Éthique à Nicomaque/Livre III

La bibliothèque libre.
Aller à : navigation, rechercher
Livre III - Du courage et de la tempérance
◄  Livre II Livre IV  ►


Chapitre 1[modifier]

Puisque la vertu a rapport à la fois à des affections et à des actions, et que ces états peuvent être soit volontaires, et encourir l’éloge ou le blâme, soit involontaires, et provoquer l’indulgence et parfois même la pitié, il est sans doute indispensable, pour ceux qui font porter leur examen sur la vertu, de distinguer entre le volontaire et l’involontaire ; et cela est également utile au législateur pour établir des récompenses et des châtiments.

On admet ordinairement qu’un acte est involontaire quand il est fait sous la contrainte, ou par ignorance. Est fait par [1110a] contrainte tout ce qui a son principe a hors de nous, c’est-à-dire un principe dans lequel on ne relève aucun concours de l’agent ou du patient si, par exemple, on est emporté quelque part, soit par le vent, soit par des gens qui vous tiennent en leur pouvoir.

Mais pour les actes accomplis par crainte de plus grands maux ou pour quelque noble motif (par exemple, si un tyran nous ordonne d’accomplir une action honteuse, alors qu’il tient en son pouvoir nos parents et nos enfants, et qu’en accomplissant cette action nous assurerions leur salut, et en refusant de la faire, leur mort), pour de telles actions la question est débattue de savoir si elles sont volontaires ou involontaires. C’est là encore ce qui se produit dans le cas d’une cargaison que l’on jette par-dessus bord au cours d’une tempête : dans l’absolu, personne ne se débarrasse ainsi de son bien volontairement, mais quand il s’agit de son propre salut et de celui de ses compagnons un homme de sens agit toujours ainsi. De telles actions sont donc mixtes tout en ressemblant plutôt à des actions volontaires, car elles sont librement choisies au moment où on les accomplit, et la fin de l’action varie avec les circonstances de temps. On doit donc, pour qualifier une action de volontaire ou d’involontaire, se référer au moment où elle s’accomplit. Or, ici l’homme agit volontairement, car le principe qui, en de telles actions, meut les parties instrumentales de son corps réside en lui, et les choses dont le principe est en l’homme même, il dépend de lui de les faire ou de ne pas les faire. Volontaires sont donc les actions de ce genre, quoi que dans l’absolu elles soient peut-être involontaires, puisque personne ne choisirait jamais une pareille action en elle-même.

Les actions de cette nature sont aussi parfois objet d’éloge quand on souffre avec constance quelque chose de honteux ou d’affligeant en contrepartie de grands et beaux avantages ; dans le cas opposé, au contraire, elles sont objet de blâme, car endurer les plus grandes indignités pour n’en retirer qu’un avantage nul ou médiocre est le fait d’une âme basse. Dans le cas de certaines actions, ce n’est pas l’éloge qu’on provoque, mais l’indulgence : c’est lorsqu’on accomplit une action qu’on ne doit pas faire, pour éviter des maux qui surpassent les forces humaines et que personne ne pourrait supporter. Cependant il existe sans doute des actes qu’on ne peut jamais être contraint d’accomplir, et auxquels nous devons préférer subir la mort la plus épouvantable : car les motifs qui ont contraint par exemple l’Alcméon d’Euripide à tuer sa mère apparaissent bien ridicules. Et s’il est difficile parfois de discerner, dans une action donnée, quel parti nous devons adopter et à quel prix ou quel mal nous devons endurer en échange de quel avantage, il est encore plus difficile de persister dans ce que nous avons décidé car la plupart du temps ce à quoi l’on s’attend est pénible et ce qu’on est contraint de faire, honteux ; et c’est pourquoi louange et blâme nous sont dispensés suivant que nous cédons ou que nous résistons à cette contrainte.

[1110b] Quelles sortes d’actions faut-il dès lors appeler forcées ? Ne devons-nous pas dire qu’au sens absolu, c’est lorsque leur cause réside dans les choses hors de nous, et que l’agent n’y a en rien contribué ? Les actions qui, en elles-mêmes, sont involontaires, mais qui, à tel moment et en retour d’avantages déterminés, ont été librement choisies et dont le principe réside dans l’agent, sont assurément en elles-mêmes involontaires, mais, à tel moment et en retour de tels avantages, deviennent volontaires et ressemblent plutôt à des actions volontaires : car les actions font partie des choses particulières, et ces actions particulières sont ici volontaires. Mais quelles sortes de choses doit-on choisir à la place de quelles autres, cela n’est pas aisé à établir, car il existe de multiples diversités dans les actes particuliers.

Et si on prétendait que les choses agréables et les choses nobles ont une force contraignante (puisqu’elles agissent sur nous de l’extérieur), toutes les actions seraient à ce compte-là des actions forcées, car c’est en vue de ces satisfactions qu’on accomplit toujours toutes ses actions. De plus, les actes faits par contrainte et involontairement sont accompagnés d’un sentiment de tristesse, tandis que les actes ayant pour fin une chose agréable ou noble sont faits avec plaisir. Il est dès lors ridicule d’accuser les choses extérieures et non pas soi-même, sous prétexte qu’on est facilement capté par leurs séductions, et de ne se considérer soi-même comme cause que des bonnes actions, rejetant la responsabilité des actions honteuses sur la force contraignante du plaisir.

Ainsi donc, il apparaît bien que l’acte forcé soit celui qui a son principe hors de nous, sans aucun concours de l’agent qui subit la contrainte.

Chapitre 2[modifier]

L’acte fait par ignorance est toujours non volontaire ; il n’est involontaire que si l’agent en éprouve affliction et repentir. En effet, l’homme qui, après avoir accompli par ignorance une action quelconque, ne ressent aucun déplaisir de son acte, n’a pas agi volontairement, puisqu’il ne savait pas ce qu’il faisait, mais il n’a pas non plus agi involontairement, puis qu’il n’en éprouve aucun chagrin. Les actes faits par ignorance sont dès lors de deux sortes si l’agent en ressent du repentir, on estime qu’il a agi involontairement ; et s’il ne se repent pas, on pourra dire, pour marquer la distinction avec le cas précédent, qu’il a agi non volontairement puisque ce second cas est différent du premier, il est préférable, en effet, de lui donner un nom qui lui soit propre.

Il y a aussi, semble-t-il bien, une différence entre agir par ignorance et accomplir un acte dans l’ignorance : ainsi, l’homme ivre ou l’homme en colère, pense-t-on, agit non par ignorance mais par l’une des causes que nous venons de mentionner bien qu’il ne sache pas ce qu’il fait mais se trouve en état d’ignorance. Ainsi donc, tout homme pervers ignore les choses qu’il doit faire et celles qu’il doit éviter, et c’est cette sorte d’erreur qui engendre chez l’homme l’injustice et le vice en général. Mais on a tort de vouloir appliquer l’expression involontaire à une action dont l’auteur est dans l’ignorance de ce qui lui est avantageux. En effet, ce n’est pas l’ignorance dans le choix délibéré qui est cause du caractère involontaire de l’acte (elle est seulement cause de sa perversité), et ce n’est pas non plus l’ignorance des règles générales de conduite (puisque une ignorance de ce genre attire le blâme) : (ce qui rend l’action involontaire,) c’est l’ignorance des particularités de l’acte, c’est-à-dire de ses circonstances et de son objet, [1111a] car c’est dans ces cas-là que s’exercent la pitié et l’indulgence, parce que celui qui est dans l’ignorance de quelqu’un de ces facteurs agit involontairement.

Dans ces conditions, il n’est peut-être pas sans intérêt de déterminer quelle est la nature et le nombre de ces particularités. Elles concernent : l’agent lui-même ; l’acte ; la personne ou la chose objet de l’acte ; quelquefois encore ce par quoi l’acte est fait (c’est-à-dire l’instrument) ; le résultat qu’on en attend (par exemple, sauver la vie d’un homme) ; la façon enfin dont il est accompli (doucement, par exemple, ou avec force) Ces différentes circonstances, personne, à moins d’être fou, ne saurait les ignorer toutes à la fois ; il est évident aussi que l’ignorance ne peut pas non plus porter sur l’agent, car comment s’ignorer soi-même ? Par contre, l’ignorance peut porter sur l’acte, comme, par exemple, quand on dit : cela leur a échappé en parlant ou ils ne savaient pas qu’il s’agissait de choses secrètes, comme Eschyle le dit des Mystères, ou voulant seulement faire une démonstration, il a lâché le trait, comme le disait l’homme au catapulte. On peut aussi prendre son propre fils pour un ennemi, comme Mérope ou une lance acérée pour une lance mouchetée, ou une pierre ordinaire pour une pierre ponce ou encore, avec l’intention de lui sauver la vie, tuer quelqu’un en lui donnant une potion ou en voulant le toucher légèrement, comme dans la lutte à main plate, le frapper pour de bon. L’ignorance pouvant dès lors porter sur toutes ces circonstances au sein desquelles l’action se produit, l’homme qui a ignoré l’une d’entre elles est regardé comme ayant agi involontairement, surtout si son ignorance porte sur les plus importantes, et parmi les plus importantes sont, semble-t-il, celles qui tiennent à l’acte lui-même et au résultat qu’on espérait.

Telle est donc la sorte d’ignorance qui permet d’appeler un acte, involontaire, mais encore faut-il que cet acte soit accompagné, chez son auteur, d’affliction et de repentir.

Chapitre 3[modifier]

Etant donné que ce qui est fait sous la contrainte ou par ignorance est involontaire, l’acte volontaire semblerait être ce dont le principe réside dans l’agent lui-même connaissant les circonstances particulières au sein desquelles son action se produit. Sans doute en effet, est-ce à tort qu’on appelle involontaires les actes faits par impulsivité ou par concupiscence. D’abord, à ce compte-là on ne pourrait plus dire qu’un animal agit de son plein gré, ni non plus un enfant Ensuite, est-ce que nous n’accomplissons jamais volontairement les actes qui sont dus à la concupiscence ou à l’impulsivité, ou bien serait-ce que les bonnes actions sont faites volontairement, et les actions honteuses involontairement ? Une telle assertion n’est-elle pas ridicule, alors qu’une seule et même personne est la cause des unes comme des autres. Mais sans doute est-il absurde de décrire comme involontaires ce que nous avons le devoir de désirer : or nous avons le devoir, à la fois de nous emporter dans certains cas, et (le ressentir de l’appétit pour certaines choses, par exemple pour la santé et l’étude. D’autre part, on admet que les actes involontaires s’accompagnent d’affliction, et les actes faits par concupiscence, de plaisir. En outre, quelle différence y a-t-il, sous le rapport de leur nature involontaire, entre les erreurs commises par calcul, et celles commises par impulsivité ? [1111b] On doit éviter les unes comme les autres, et il nous semble aussi que les passions irrationnelles ne relèvent pas moins de l’humaine nature, de sorte que les actions qui procèdent de l’impulsivité ou de la concupiscence appartiennent aussi à l’homme qui les accomplit. Il est dès lors absurde de poser ces actions comme involontaires.

Chapitre 4[modifier]

Après avoir défini à la fois l’acte volontaire et l’acte involontaire, nous devons ensuite traiter en détail du choix préférentiel : car cette notion semble bien être étroitement apparentée à la vertu, et permettre, mieux que les actes, de porter un jugement sur le caractère de quelqu’un.

Ainsi donc, le choix est manifestement quelque chose de volontaire, tout en n’étant pas cependant identique à l’acte volontaire, lequel a une plus grande extension. En effet, tandis qu’à l’action volontaire enfants et animaux ont part il n’en est pas de même pour le choix ; et les actes accomplis spontanément nous pouvons bien les appeler volontaires, mais non pas dire qu’ils sont faits par choix.

Ceux qui prétendent que le choix est un appétit, ou une impulsivité, ou un souhait, ou une forme de l’opinion, soutiennent là, semble-t-il, une vue qui n’est pas correcte.

En effet, le choix n’est pas une chose commune à l’homme et aux êtres dépourvus de raison, à la différence de ce qui a lieu pour la concupiscence et l’impulsivité. De plus, l’homme intempérant agit par concupiscence, mais non par choix, tandis que l’homme maître de lui, à l’inverse, agit par choix et non par concupiscence En outre, un appétit peut être contraire à un choix, mais non un appétit à un appétit Enfin, l’appétit relève du plaisir et de la peine, tandis que le choix ne relève ni de la peine, ni du plaisir.

Encore moins peut-on dire que le choix est une impulsion, car les actes dus à l’impulsivité semblent être tout ce qu’il y a de plus étranger à ce qu’on fait par choix.

Mais le choix n’est certainement pas non plus un souhait bien qu’il en soit visiblement fort voisin. Il n’y a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on prétendait faire porter son choix sur elles on passerait pour insensé ; au contraire, il peut y avoir souhait des choses impossibles, par exemple de l’immortalité. D’autre part, le souhait peut porter sur des choses qu’on ne saurait d’aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple faire que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire ; au contraire, le choix ne s’exerce jamais sur de pareilles choses, mais seulement sur celles qu’on pense pouvoir produire par ses propres moyens. En outre, le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix, sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé, mais nous choisissons les moyens qui nous feront être en bonne santé ; nous pouvons dire encore que nous souhaitons d’être heureux, mais il est inexact de dire que nous choisissons de l’être : car, d’une façon générale, le choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dépendent de nous.

On ne peut pas non plus dès lors identifier le choix à l’opinion. L’opinion, en effet, semble-t-il bien, a rapport à toute espèce d’objets, et non moins aux choses éternelles ou impossibles qu’aux choses qui sont dans notre dépendance ; elle se divise selon le vrai et le faux, et non selon le bien et le mal, tandis que le choix, c’est plutôt selon le bien et le mal qu’il se partage.

[1112a] A l’opinion prise en général, personne sans doute ne prétend identifier le choix ; mais le choix ne peut davantage s’identifier avec une certaine sorte d’opinion. En effet, c’est le choix que nous faisons de ce qui est bien ou de ce qui est mal qui détermine la qualité de notre personne morale, et nullement nos opinions. Et tandis que nous choisissons de saisir ou de fuir quelque bien ou quelque mal, nous opinons sur la nature d’une chose, ou sur la personne à qui cette chose est utile, ou enfin sur la façon de s’en servir mais on peut difficilement dire que nous avons l’opinion de saisir ou de fuir quelque chose. En outre, le choix est loué plutôt parce qu’il s’exerce sur un objet conforme au devoir qu’en raison de sa propre rectitude à l’égard de cet objet ; pour l’opinion, au con traire, c’est parce qu’elle est dans un rapport véridique avec l’objet Et nous choisissons les choses que nous savons, de la science la plus certaine, être bonnes, tandis que nous avons des opinions sur ce que nous ne savons qu’imparfaitement. Enfin, il apparaît que ce ne sont pas les mêmes personnes qui à la fois pratiquent les meilleurs choix et professent les meilleures opinions certaines gens ont d’excellentes opinions, mais par perversité choisissent de faire ce qui est illicite. − Que l’opinion précède le choix ou l’accompagne, peu importe ici : ce n’est pas ce point que nous examinons, mais s’il y a identité du choix avec quelque genre d’opinion.

Qu’est-ce donc alors que le choix, ou quelle sorte de chose est-ce puisqu’il n’est rien de tout ce que nous venons de dire ? Il est manifestement une chose volontaire mais tout ce qui est volontaire n’est pas objet de choix. Ne serait-ce pas, en réalité, le prédélibéré ? Le choix, en effet, s’accompagne de raison et de pensée discursive. Et même son appellation semble donner à entendre que c’est ce qui a été choisi avant d’autres choses

Chapitre 5[modifier]

Est-ce qu’on délibère sur toutes choses autrement dit est-ce que toute chose est objet de délibération, ou bien y a-t-il certaines choses dont il n’y a pas délibération ? Nous devons sans doute appeler un objet de délibération non pas ce sur quoi délibérerait un imbécile, ou un fou, mais ce sur quoi peut délibérer un homme sain d’esprit. Or, sur les entités éternelles, il n’y a jamais de délibération : par exemple, l’ordre du Monde ou l’incommensurabilité de la diagonale avec le côté du carré. Il n’y a pas davantage de délibération sur les choses qui sont en mouvement mais se produisent toujours de la même façon soit par nécessité, soit par nature, soit par quelque autre cause : tels sont, par exemple, les solstices et le lever des astres. Il n’existe pas non plus de délibération sur les choses qui arrivent tantôt d’une façon, tantôt d’une autre, par exemple les sécheresses et les pluies, ni sur les choses qui arrivent par fortune, par exemple la découverte d’un trésor Bien plus : la délibération ne porte même pas sur toutes les affaires humaines sans exception : ainsi, aucun Lacédémonien ne délibère sur la meilleure forme de gouvernement pour les Scythes. C’est qu’en effet, rien de tout ce que nous venons d’énumérer ne pourrait être produit par nous. Mais nous délibérons sur les choses qui dépendent de nous et que nous pouvons réaliser et ces choses-là sont, en fait, tout ce qui reste car on met communément au rang des causes, nature, nécessité et fortune, et on y ajoute l’intellect et toute action dépendant de l’homme. Et chaque classe d’hommes délibère sur les choses qu’ils peuvent réaliser par eux-mêmes.

Dans le domaine des sciences, celles qui sont précises et [1112b] pleinement constituées ne laissent pas place à la délibération : par exemple, en ce qui concerne les lettres de l’alphabet (car nous n’avons aucune incertitude sur la façon de les écrire). Par contre, tout ce qui arrive par nous et dont le résultat n’est pas toujours le même, voilà ce qui fait l’objet de nos délibérations : par exemple, les questions de médecine ou d’affaires d’argent. Et nous délibérons davantage sur la navigation que sur la gymnastique, vu que la navigation a été étudiée d’une façon moins approfondie, et ainsi de suite pour le reste. De même nous délibérons davantage sur les arts que sur les sciences, car nous sommes à leur sujet dans une plus grande incertitude. La délibération a lieu dans les choses qui, tout en se produisant avec fréquence demeurent incertaines dans leur aboutissement, ainsi que là où l’issue est indéterminée. Et nous nous faisons assister d’autres personnes pour délibérer sur les questions importantes, nous défiant de notre propre insuffisance à discerner ce qu’il faut faire.

Nous délibérons non pas sur les fins elles-mêmes, mais sur les moyens d’atteindre les fins. Un médecin ne se demande pas s’il doit guérir son malade, ni un orateur s’il entraînera la persuasion, ni un politique s’il établira de bonnes lois, et dans les autres domaines on ne délibère jamais non plus sur la fin à atteindre.

Mais, une fois qu’on a posé la fin, on examine comment et par quels moyens elle se réalisera ; et s’il apparaît qu’elle peut être produite par plusieurs moyens, on cherche lequel entraînera la réalisation la plus facile et la meilleure. Si au contraire la fin ne s’accomplit que par un seul moyen, on considère comment par ce moyen elle sera réalisée, et ce moyen à son tour par quel moyen il peut l’être lui-même, jusqu’à ce qu’on arrive à la cause immédiate laquelle, dans l’ordre de la découverte, est dernière. En effet, quand on délibère on semble procéder, dans la recherche et l’analyse dont nous venons de décrire la marche, comme dans la construction d’une figure (s’il est manifeste que toute recherche n’est pas une délibération, par exemple l’investigation en mathématiques, par contre toute délibération est une recherche), et ce qui vient dernier dans l’analyse est premier dans l’ordre de la génération. Si on se heurte à une impossibilité, on abandonne la recherche, par exemple s’il nous faut de l’argent et qu’on ne puisse pas s’en procurer ; si au contraire une chose apparaît possible, on essaie d’agir.

Sont possibles les choses qui peuvent être réalisées par nous, et cela au sens large car celles qui se réalisent par nos amis sont en un sens réalisées par nous, puisque le principe de leur action est en nous.

L’objet de nos recherches c’est tantôt l’instrument lui-même, tantôt son utilisation. Il en est de même dans les autres domaines : c’est tantôt l’instrument, tantôt la façon de s’en servir, autrement dit par quel moyen.

Il apparaît ainsi, comme nous l’avons dit, que l’homme est principe de ses actions et que la délibération porte sur les choses qui sont réalisables par l’agent lui-même ; et nos actions tendent à d’autres fins qu’elles-mêmes. En effet, la fin ne saurait être un objet de délibération, mais seulement les moyens en vue de la fin. Mais il faut exclure aussi les choses particulières par exemple si ceci est du pain, [1113a] ou si ce pain a été cuit comme il faut, car ce sont là matières à sensation. − Et si on devait toujours délibérer, on irait à l’infini.

L’objet de la délibération et l’objet du choix sont identiques, sous cette réserve que lorsqu’une chose est choisie elle a déjà été déterminée puisque c’est la chose jugée préférable à la suite de la délibération qui est choisie. En effet, chacun cesse de rechercher comment il agira quand il a ramené à lui-même le principe de son acte, et à la partie directrice de lui-même car c’est cette partie qui choisit. Ce que nous disons là s’éclaire encore à la lumière des antiques constitutions qu’Homère nous a dépeintes les rois annonçaient à leur peuple le parti qu’ils avaient adopté.

L’objet du choix étant, parmi les choses en notre pouvoir, un objet de désir sur lequel on a délibéré, le choix sera un désir délibératif des choses qui dépendent de nous car une fois que nous avons décidé à la suite d’une délibération, nous désirons alors conformément à notre délibération.

Chapitre 6[modifier]

Ainsi donc, nous pouvons considérer avoir décrit le choix dans ses grandes lignes, déterminé la nature de ses objets et établi qu’il s’applique aux moyens conduisant à la fin. Passons au souhait Qu’il ait pour objet la fin elle-même, nous l’avons déjà indiqué mais tandis qu’aux yeux de certains son objet est le bien véritable, pour d’autres, au contraire, c’est le bien apparent. Mais ceux pour qui le bien véritable est l’objet du souhait, en arrivent logiquement à ne pas reconnaître pour objet de souhait ce que souhaite l’homme qui choisit une fin injuste (car si on admettait que c’est là un objet de souhait, on admettrait aussi que c’est une chose bonne ; or, dans le cas supposé, on souhaitait une chose mauvaise). En revanche, ceux pour qui c’est le bien apparent qui est objet de souhait, sont amenés à dire qu’il n’y a pas d’objet de souhait par nature, mais que c’est seulement ce qui semble bon à chaque individu : or telle chose paraît bonne à l’un, et telle autre chose à l’autre, sans compter qu’elles peuvent même, le cas échéant, être en opposition.

Si ces conséquences ne sont guère satisfaisantes, ne doit-on pas dire que, dans l’absolu et, selon la vérité, c’est le bien réel qui est l’objet du souhait, mais que pour chacun de nous c’est ce qui lui apparaît comme tel ? Que, par conséquent, pour l’honnête homme, c’est ce qui est véritablement un bien, tandis que pour le méchant c’est tout ce qu’on voudra ? N’en serait-il pas comme dans le cas de notre corps : un organisme en bon état trouve salutaire ce qui est véritablement tel, alors que pour un organisme débilité ce sera autre chose qui sera salutaire ; et il en serait de même pour les choses amères, douces, chaudes, pesantes, et ainsi de suite dans chaque cas ? En effet, l’homme de bien juge toutes choses avec rectitude, et toutes lui apparaissent comme elles sont véritablement. C’est que, à chacune des dispositions de notre nature il y a des choses bonnes et agréables qui lui sont appropriées ; et sans doute, ce qui distingue principalement l’homme de bien, c’est qu’il perçoit en toutes choses la vérité qu’elles renferment, étant pour elles en quelque sorte une règle et une mesure Chez la plupart des hommes, au contraire, l’erreur semble bien avoir le plaisir pour cause, car, tout en n’étant pas un bien, il en a l’apparence ; aussi choisissent-ils ce qui est agréable [1113b] comme étant un bien, et évitent-ils ce qui est pénible comme étant un mal.

Chapitre 7[modifier]

La fin étant ainsi objet de souhait, et les moyens pour atteindre à la fin, objets de délibération et de choix, les actions concernant ces moyens seront faites par choix et seront volontaires ; or l’activité vertueuse a rapport aux moyens ; par conséquent, la vertu dépend aussi de nous. Mais il en est également ainsi pour le vice. En effet, là où il dépend de nous d’agir, il dépend de nous aussi de ne pas agir, et là où il dépend de nous de dire non, il dépend aussi de nous de dire oui ; par conséquent, si agir, quand l’action est bonne, dépend de nous, ne pas agir, quand l’action est honteuse, dépendra aussi de nous, et si ne pas agir, quand l’abstention est bonne, dépend de nous, agir, quand l’action est honteuse, dépendra aussi de nous. Mais s’il dépend de nous d’accomplir les actions bonnes et les actions honteuses, et de même encore de ne pas les accomplir, et si c’est là essentiellement, disions-nous être bons ou mauvais, il en résulte qu’il est également en notre pouvoir d’être intrinsèquement vertueux ou vicieux.

La maxime suivant laquelle : Nul n’est volontairement pervers, ni malgré soi bienheureux est, semble-t-il, partiellement vraie et partiellement fausse. Si personne, en effet, n’est bienheureux à contrecœur, par contre la perversité est bien volontaire. Ou alors, il faut remettre en question ce que nous avons déjà soutenu, et refuser à l’homme d’être principe et générateur de ses actions, comme il l’est de ses enfants. Mais s’il est manifeste que l’homme est bien l’auteur de ses propres actions et si nous ne pouvons pas ramener nos actions à d’autres principes que ceux qui sont en nous, alors les actions dont les principes sont en nous dépendent elles-mêmes de nous et sont volontaires.

En faveur de ces considérations, on peut, semble-t il, appeler en témoignage à la fois le comportement des individus dans leur vie privée et la pratique des législateurs eux-mêmes : on châtie, en effet, et on oblige à réparation ceux qui commettent des actions perverses, à moins qu’ils n’aient agi sous la contrainte ou par une ignorance dont ils ne sont pas eux-mêmes causes, et, d’autre part, on honore ceux qui accomplissent de bonnes actions, et on pense ainsi encourager ces derniers et réprimer les autres. Mais les choses qui ne dépendent pas de nous et ne sont pas volontaires, personne n’engage à les faire, attendu qu’on perdrait son temps à nous persuader de ne pas avoir chaud, de ne pas souffrir, de ne pas avoir faim, et ainsi de suite, puisque nous n’en serons pas moins sujets à éprouver ces impressions Et, en effet, nous punissons quelqu’un pour son ignorance même, si nous le tenons pour responsable de son ignorance, comme par exemple dans le cas d’ébriété où les pénalités des délinquants sont doublées, parce que le principe de l’acte réside dans l’agent lui-même, qui était maître de ne pas s’enivrer et qui est ainsi responsable de son ignorance. On punit également ceux qui sont dans l’ignorance de quelqu’une de ces dispositions légales dont la connaissance est obligatoire et ne présente aucune difficulté. Et nous agissons de même [1114a] toutes les autres fois où l’ignorance nous paraît résulter de la négligence, dans l’idée qu’il dépend des intéressés de ne pas demeurer dans l’ignorance, étant maîtres de s’appliquer à s’instruire.

Mais sans doute, dira-t-on, un pareil homme est fait de telle sorte qu’il est incapable de toute application Nous répondons qu’en menant une existence relâchée les hommes sont personnellement responsables d’être devenus eux-mêmes relâchés ou d’être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas en agissant avec perfidie et dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues : en effet, c’est par l’exercice des actions particulières qu’ils acquièrent un caractère du même genre qu’elles. On peut s’en rendre compte en observant ceux qui s’entraînent en vue d’une compétition ou d’une activité quelconque : tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser à reconnaître que c’est à l’exercice de telles actions particulières que sont dues les dispositions de notre caractère est le fait d’un esprit singulièrement étroit. En outre, il est absurde de supposer que l’homme qui commet des actes d’injustice ou d’intempérance ne souhaite pas être injuste ou intempérant ; et si, sans avoir l’ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c’est volontairement qu’on sera injuste. Il ne s’ensuit pas cependant qu’un simple souhait suffira pour cesser d’être injuste et pour être juste, pas plus que ce n’est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu’il puisse arriver qu’il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins : c’est au début qu’il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu’il s’est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre vous n’êtes plus capable de la rattraper, mais pour tant il dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l’homme injuste ou intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c’est ce qui fait qu’ils le sont volontairement ; et mainte nant qu’ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l’être.

Et non seulement les vices de l’âme sont volontaires mais ceux du corps le sont aussi chez certains hommes, lesquels encourent pour cela le blâme de notre part. Aux hommes qui sont laids par nature, en effet, nous n’adressons aucun reproche, tandis que nous blâmons ceux qui le sont par défaut d’exercice et de soin. Même observation en ce qui concerne la faiblesse ou l’infirmité corporelle : on ne fera jamais grief à quelqu’un d’être aveugle de naissance ou à la suite d’une maladie ou d’une blessure, c’est plutôt de la pitié qu’on ressentira ; par contre, chacun blâmera celui qui devient aveugle par l’abus du vin ou par une autre forme d’intempérance. Ainsi donc, parmi les vices du corps, ce sont ceux qui sont sous notre dépendance qui encourent le blâme, à l’exclusion de ceux qui ne dépendent pas de nous. Mais s’il en est ainsi, dans les autres cas également les vices qui nous sont reprochés doivent aussi être des vices qui dépendent de nous.

Objectera-t-on que tous les hommes ont en vue le bien qui leur apparaît comme tel, mais qu’on n’est pas maître de ce que telle chose nous apparaît comme bonne, et que le tempérament de chacun détermine la façon dont la fin lui apparaît. [1114b] A cela nous répliquons que si chacun est en un sens cause de ses propres dispositions, il sera aussi en un sens cause de l’apparence sinon personne n’est responsable de sa mauvaise conduite, mais c’est par ignorance de la fin qu’il accomplit ses actions, pensant qu’elles lui procureront le bien le plus excellent ; et la pour suite de la fin n’est pas ainsi l’objet d’un choix personnel, mais exige qu’on soit né, pour ainsi dire, avec un oeil qui nous permettra de juger sainement et de choisir le bien véritable et on est bien doué quand la nature s’est montrée libérale pour nous à cet égard (c’est là, en effet, le plus grand et le plus beau des dons, et qu’il n’est pas possible de recevoir ou d’apprendre d’autrui, mais qu’on possédera tel qu’on l’a reçu en naissant, et le fait d’être heureusement et noblement doué par la nature sur ce point constituera, au sens complet et véritable, un bon naturel). Si dès lors ces considérations sont vraies en quoi la vertu sera-t elle plus volontaire que le vice ? Dans les deux cas la situation est la même pour l’homme bon comme pour le méchant, la fin apparaît et se trouve posée par nature ou de la façon que l’on voudra, et c’est en se référant pour tout le reste à cette fin qu’ils agissent en chaque cas. Qu’on admette donc que pour tout homme, la vue qu’il a de sa fin, quelle que soit cette fin, ne lui est pas donnée par la nature mais qu’elle est due en partie à lui-même, ou qu’on admette que la fin est bien donnée par la nature, mais que l’homme de bien accomplissant tout le reste volontairement la vertu demeure volontaire, : dans un cas comme dans l’autre il n’en est pas moins vrai que le vice sera volontaire comme la vertu, puisque le 20 méchant, tout comme l’homme de bien, est cause par lui-même de ses actions, même s’il n’est pas cause de la fin. Si donc, comme il est dit, nos vertus sont volontaires (et, en fait, nous sommes bien nous-mêmes, dans une certaine mesure, partiellement causes de nos propres dispositions, et, d’autre part, c’est la nature même de notre caractère qui nous fait poser telle ou telle fin) nos vices aussi seront volontaires, car le cas est le même. Mais nos actions ne sont pas volontaires de la même façon que nos dispositions : en ce qui concerne nos actions, elles sont sous notre dépendance absolue du commencement à la fin, quand nous en savons les circonstances singulières par contre, en ce qui concerne nos dispositions, elles dépendent bien de nous au début, mais les actes singuliers [1115a] qui s’y ajoutent par la suite échappent à notre conscience, comme dans le cas des maladies cependant, parce qu’il dépendait de nous d’en faire tel ou tel usage, pour cette raison-là nos dispositions sont volontaires.

Chapitre 8[modifier]

En ce qui regarde les vertus en général nous avons marqué, dans les grandes lignes, quel était leur genre, à savoir que ce sont des justes milieux et que ce sont des dispositions nous avons établi aussi que, par leur essence elles nous rendent aptes à accomplir les mêmes actions que celles dont elles procèdent qu’elles sont dans notre dépendance, et volontaires qu’enfin elles agissent selon les prescriptions de la droite règle.

Chapitre 9[modifier]

Reprenant chacune des différentes vertus, [1115b] indiquons quelle est leur nature, sur quelles sortes d’objets elles portent et de quelle façon ; ce faisant, nous montrerons aussi quel est leur nombre. Tout d’abord, parlons du courage.

Que le courage soit un juste milieu par rapport la crainte et à la témérité, c’est là une chose que nous avons déjà rendue manifeste. Or, il est clair que les choses que nous craignons sont les choses redoutables, et ces choses-là, pour le dire tout uniment, sont des maux ; et c’est pourquoi on définit la crainte une attente d’un mal Quoi qu’il en soit, nous ressentons la crainte à l’égard de tous les maux, comme par exemple le mépris, la pauvreté, la maladie, le manque d’amis, la mort ; par contre, on ne considère pas ordinairement que le courage ait rapport à tous ces maux : il y a, en effet, certains maux qu’il est de notre devoir, qu’il est même noble, de redouter et honteux de ne pas craindre, par exemple le mépris Celui qui craint le mépris est un homme de bien, un homme réservé, et celui qui ne le craint pas un impudent, quoique on appelle parfois ce dernier, par extension, homme courageux, parce qu’il offre quelque ressemblance avec l’homme courageux, l’homme courageux étant lui aussi quelqu’un qui n’a pas peur. Quant à la pauvreté, sans doute ne devons-nous pas la redouter, ni non plus la maladie, ni en général aucun des maux qui ne proviennent pas d’un vice ou qui ne sont pas dus à l’agent lui-même. Mais celui qui n’éprouve aucune crainte à leur sujet n’est pas non plus pour autant un homme courageux (quoique nous lui appliquions à lui aussi cette qualification par similitude) car certains hommes, qui sont lâches dans les dangers de la guerre, n’en sont pas moins d’une nature libérale dans les questions d’argent, et supportent avec cons tance la perte de leur fortune. On n’est pas non plus un lâche si on redoute l’insulte faite à ses enfants et à sa femme, ou l’envie ou quelque mal de ce genre ; ni brave si on montre du cœur au moment de recevoir le fouet.

Dans ces conditions, pour quelles sortes de choses redoutables se montre-t-on courageux ? Ne serait-ce pas quand il s’agit de choses de première importance ? Personne, en effet, n’endure plus intrépidement les dangers que l’homme courageux. Or, le plus redoutable de tous est la mort, car elle est un point final, et pour celui qui est mort, rien, selon l’opinion courante, ne peut plus lui arriver de bon ou de mauvais. Cependant, même pour affronter la mort, ce n’est pas, semblerait-il, en toutes circonstances qu’on peut être qualifié d’homme courageux, par exemple dans les dangers courus en mer ou dans la maladie A quelles occasions donc est-on courageux ? Ne serait-ce pas dans les occasions les plus nobles ? Or, la plus noble forme de la mort est celle qu’on rencontre à la guerre, au sein du plus grand et du plus beau des dangers. Cette façon de voir est confirmée par l’exemple des honneurs qui sont décernés dans les cités et à la cour des monarques.

Au sens principal du terme, on appellera dès lors courageux celui qui demeure sans crainte en présence d’une noble mort, ou de quelque péril imminent pouvant entraîner la mort : or tels sont particulièrement les dangers de la guerre. Non pas toutefois que, même sur mer et dans la maladie, [1115b] l’homme courageux ne soit pas aussi un homme sans peur, quoique ce ne soit pas de la même façon que le sont les marins eux-mêmes : il a abandonné tout espoir de salut et se révolte à la pensée de mourir de cette façon-là alors que les marins, eux, gardent bon espoir en raison de leur expérience. En même temps aussi on montre du courage dans des circonstances où on peut faire preuve de valeur ou mourir d’une belle mort ; mais dans ces différentes sortes de mort aucune des deux conditions que nous avons posées n’est réalisée.

Chapitre 10[modifier]

Bien que les mêmes choses ne soient pas redoutables pour tout le monde, il y a cependant des choses que nous affirmons dépasser les forces humaines, et qui sont par suite redoutables pour tout homme, du moins pour tout homme sain d’esprit. Mais les choses que l’homme peut endurer diffèrent en grandeur et par le plus et le moins, et il en est de même pour celles qui inspirent confiance. Or, l’homme courageux est à l’épreuve de la crainte autant qu’homme peut l’être Aussi tout en éprouvant même de la crainte dans les choses qui ne sont pas au-delà des forces humaines il leur fera face comme il convient et comme la raison le demande, en vue d’un noble but car c’est là la fin à laquelle tend la vertu. D’autre part, il est possible de redouter ces choses-là plus ou moins, et il est possible en outre de redouter des choses non redoutables comme si elles étaient redoutables. Des erreurs qui se produisent à cet égard, l’une consiste à redouter ce qui ne doit pas l’être, l’autre à le redouter d’une façon qui ne convient pas, ou en un temps inopportun, et ainsi de suite ; et il en est de même pour les choses qui inspirent confiance. Celui donc qui attend de pied ferme et redoute les choses qu’il faut, pour une fin droite, de la façon qui convient et au moment opportun, ou qui se montre confiant sous les mêmes conditions, celui-là est un homme courageux (car l’homme courageux pâtit et agit pour un objet qui en vaut la peine et de la façon qu’exige la raison. Et la fin de toute activité est celle qui est conforme aux dispositions du caractère dont elle procède, et c’est là une vérité pour l’homme courageux également : son courage est une noble chose ; par suite sa fin aussi est noble, puisqu’une chose se définit toujours par sa fin ; et par conséquent c’est en vue d’une fin noble que l’homme courageux fait face aux dangers et accomplit les actions que lui dicte son courage).

De tous ceux qui, en ce domaine, pèchent par excès, l’un pèche par manque de peur et n’a pas reçu de désignation (nous avons dit plus haut que beaucoup de qualités n’ont pas de nom) : ce pourrait être une sorte de maniaque ou d’être insensible s’il n’avait peur de rien, ni d’un tremblement de terre, ni des vagues, comme on le raconte des Celtes − l’autre, qui pèche par excès de confiance en soi dans les choses redoutables, est un téméraire (le téméraire est encore considéré comme un vantard, et qui se donne des airs de courage : ce que l’homme courageux est à l’égard des choses redoutables, le téméraire veut seulement le paraître, et dans les situations où il lui est possible de se trouver il imite le premier. C’est pourquoi aussi la plupart de ces sortes de gens sont des poltrons qui font les braves : car dans ces situations, tout en faisant bonne contenance, ils ne tiennent pas ferme longtemps contre les choses qu’ils craignent) ; − l’autre, enfin, qui pèche par excès de crainte, est un lâche. Il ressent à la fois ce qu’on ne doit pas ressentir et d’une façon qui ne convient pas, et toutes les autres caractéristiques de cette sorte s’attachent à lui. La confiance aussi lui fait défaut, [1116b] mais c’est dans les situations alarmantes que sa peur exagérée éclate surtout aux yeux. Le lâche est, dès lors, une sorte d’homme sans espoir, car il s’effraie de tout. Pour l’homme courageux, c’est tout le contraire, et sa bravoure est la marque d’une disposition tournée vers l’espérance.

Ainsi, le lâche, le téméraire et le courageux ont rapport aux mêmes objets ; la différence qui les sépare porte uniquement sur la façon dont ils se comportent envers les dits objets. En effet, les deux premiers pèchent par excès ou par défaut, et le troisième se tient dans un juste milieu et comme il doit être. Les téméraires, en outre, sont emportés et appellent de leurs vœux les dangers, mais au moment critique s’en détournent, tandis que les hommes courageux sont vifs dans l’action et calmes au temps qui la précède.

Chapitre 11[modifier]

Par conséquent, si que nous l’avons dit, le courage est un juste milieu par rapport aux choses qui inspirent confiance et à celles qui inspirent de la crainte, dans les circonstances que nous avons indiquées ; et il choisit ou endure ces choses parce qu’il est noble de le faire, ou parce qu’il est honteux de ne pas le faire. Or, mourir pour échapper à la pauvreté ou à des chagrins d’amour, ou à quelque autre souffrance, c’est le fait non d’un homme courageux, mais bien plutôt d’un lâche c’est, en effet, un manque d’énergie que de fuir les tâches pénibles, et on endure la mort non pas parce qu’il est noble d’agir ainsi, mais pour échapper à un mal.

Telle est donc la nature du courage, mais ce terme s’emploie encore pour désigner cinq types différents.

1 - En premier lieu, vient le courage civique car c’est lui qui ressemble le plus au courage proprement dit. Le citoyen, en effet, paraît supporter les dangers à cause des pénalités provenant de la loi, des récriminations ou des honneurs Et pour cette raison les peuples les plus courageux sont apparemment ceux chez lesquels les lâches sont voués au mépris, et les braves à l’estime publique. Ce sont des hommes courageux de ce type que dépeint Homère sous les traits de Diomède et d’Hector

Polydamas sera le premier à me charger d’un blâme

Et Diomède

Car Hector, un jour, dira en parlant devant les Troyens : Le fils de Tydée, par moi..

Ce genre de courage est celui qui ressemble le plus à celui que nous avons décrit plus haut parce qu’il est produit par une vertu (à savoir, par un sentiment de pudeur) et par un désir de quelque chose de noble (à savoir, de l’honneur) et aussi par le désir d’éviter le blâme, qui est une chose honteuse. On pourrait aussi ranger dans cette même classe les soldats qui sont forcés par leurs chefs de se montrer courageux ; mais c’est là un courage d’ordre inférieur, en tant que leur conduite est dictée non pas par le sentiment de l’honneur, mais par la crainte et le désir d’éviter non la honte mais la souffrance ; car leurs maîtres les y forcent à la façon d’Hector disant :

Mais celui que j’apercevrai en train de se blottir à l’écart du combat,

Sera bien assuré de ne pas échapper aux chiens

De fait, les officiers qui assignent leurs postes aux soldats et les frappent quand ils lâchent pied n’agissent pas autrement, non plus que ceux qui alignent leurs hommes [1116b] en avant des fossés et autres retranchements de ce genre : tous emploient la contrainte. Or, on ne doit pas être courageux parce qu’on est forcé de l’être, mais parce que c’est une chose noble.

2 - L’expérience de certains dangers particuliers est aussi regardée comme étant une forme de courage : c’est ce qui explique que, dans la pensée de Socrate, le courage est une science. Les uns font preuve de ce genre de courage dans telles circonstances, les autres dans telles autres, et notamment, dans les dangers de la guerre, les soldats de métier Il semble, en effet, y avoir, dans la guerre beaucoup de vaines alarmes que ces hommes embrassent d’un coup d’oeil des plus sûrs : ils ont ainsi toute l’apparence de la bravoure, parce que les autres ne savent pas le véritable état des choses. Ensuite l’expérience les rend capables au plus haut point de prendre l’offensive et de parer les coups, vu leur habileté à se servir de leurs armes et à s’équiper avec tout ce qu’il peut y avoir de plus parfait à la fois pour l’attaque et pour la défense. Leur situation est ainsi celle d’hommes armés combattant une foule désarmée, ou d’athlètes entraînés luttant avec de simples amateurs ; et, en effet, même dans ces dernières sortes de compétitions, ce ne sont pas les plus courageux qui sont les meilleurs combattants, mais ceux qui sont les plus vigoureux et dont le corps est le mieux entraîné. Mais les soldats li de métier deviennent lâches quand le danger se montre par trop pressant et qu’ils ont l’infériorité du nombre et de l’équipement : ils sont alors les premiers à fuir, alors que les troupes composées de citoyens meurent à leur poste, comme cela est arrivé à la bataille du temple d’Hermès. Pour les soldats citoyens, en effet, il est honteux de fuir, et la mort est préférable à un salut acquis à ce prix ; les autres, au contraire, commencent par affronter le danger en pensant qu’ils sont les plus forts, mais la vérité une fois connue ils prennent la fuite, craignant la mort plus que la honte. Mais l’homme courageux est d’une autre trempe.

3 - L’impulsivité est encore rapportée au cou rage. On regarde aussi en effet comme des gens courageux ceux qui par impulsivité se comportent à la façon des bêtes sauvages se jetant sur le chasseur qui les a blessées, parce que les gens courageux sont aussi des gens pleins de passion. Car rien de tel que la passion pour se lancer impétueusement dans les dangers ; et de là les expressions d’Homère :

Il a placé sa force dans son ardeur

Et :

Il excitait leur animosité et leur colère

et encore

Un âpre picotement irritait ses narines

et enfin :

Son sang bouillonnait.

Car tous les symptômes de ce genre semblent indiquer l’excitation et l’élan de la passion. Ainsi, les hommes courageux agissent pour l’amour du bien, quoique la passion opère en même temps en eux ; les bêtes sauvages, au contraire, sont poussées par la souffrance, à cause par exemple d’une blessure reçue, ou par peur, puisque à l’abri dans une forêt ou dans un marécage elles n’approchent pas Ce n’est donc pas du courage quand, chassées par la souffrance et l’impulsivité, elles se ruent au danger, sans rien prévoir des périls qui les attendent : car à ce compte-là, même les ânes seraient courageux quand ils ont faim, puisque les coups ne parviennent pas à leur a faire quitter le pâturage. [1117a] Et les libertins poussés par la concupiscence accomplissent aussi beaucoup d’actions audacieuses. Mais la forme de courage inspirée par la passion semble être la plus naturelle de toutes et, quand s’y ajoute le choix et le motif, constituer le courage au sens propre. − Les hommes donc aussi quand ils sont en colère ressentent de la souffrance, et quand ils se vengent éprouvent du plaisir. Mais ceux qui se battent pour ces raisons-là, tout en combattant vaillamment ne sont pas courageux au sens propre, car ils n’agissent ni poussés par le bien ni comme la raison le veut, mais sous l’effet de la passion ; ils ont cependant quelque chose qui rappelle le vrai courage.

4 - Pas davantage les gens confiants en eux-mêmes ne sont des hommes courageux : c’est, en effet, parce qu’ils ont de nombreuses victoires à leur actif et sur beaucoup d’adversaires qu’ils gardent leur assurance au milieu des dangers. Ils ont une certaine ressemblance avec les hommes courageux, en ce que les uns comme les autres sont pleins d’assurance. Mais les hommes courageux tirent leur confiance des raisons que nous avons précédemment exposées, tandis que les autres, c’est parce qu’ils pensent être les plus forts et n’avoir rien à subir en retour. (Tel est aussi le comportement des gens en état d’ivresse et qui deviennent pleins d’assurance. Mais quand les choses ne tournent pas comme ils l’espèrent, ils prennent la fuite. Or, nous l’avons vu la marque d’un homme courageux est de supporter ce qui est réellement redoutable à l’homme ou ce qui lui apparaît tel, avec ce motif qu’il est beau d’agir ainsi et honteux de ne pas le faire. C’est pourquoi encore on considère qu’un homme montre un plus grand courage en demeurant sans crainte et sans trouble dans les dangers qui s’abattent brusquement que dans les dangers qu’on peut prévoir à l’avance, car le courage provient alors davantage d’une disposition du caractère, et demande moins de préparation : en effet, les dangers prévisibles peuvent faire l’objet d’un choix calculé et raisonnable, tandis que les périls soudains exigent une disposition stable du caractère

5 - Les gens ignorant le danger apparaissent eux aussi courageux, et ils ne sont pas fort éloignés des hommes confiants en eux-mêmes ; ils leur sont cependant inférieurs par leur manque total d’assurance alors que les autres en possèdent. Aussi les hommes qui se fient à eux-mêmes tiennent-ils fermement pendant un certain temps, tandis que ceux qui ne se rendent pas compte du danger et ont éprouvé des déceptions à cet égard, dès qu’ils s’aperçoivent, ou même soupçonnent, que la réalité est toute différente, prennent la fuite, comme cela est arrivé pour les Argiens quand ils tombèrent inopinément sur les Spartiates qu’ils prenaient pour des Sicyoniens.

Chapitre 12[modifier]

Nous venons ainsi d’indiquer les caractères à la fois de l’homme courageux et de ceux qui passent ordinairement pour courageux.

Bien que le courage ait rapport à la confiance et à la crainte, ce n’est pas de la même façon qu’il a rapport à l’une et à l’autre, mais il se montre surtout dans les choses qui inspirent la crainte En effet, celui qui demeure imperturbable au milieu des dangers et qui se comporte à leur égard comme il se doit, est plus véritablement courageux que celui qui se comporte ainsi dans les situations rassurantes. Dès lors, c’est par sa fermeté envers les choses qui apportent de la souffrance, ainsi que nous l’avons dit qu’un homme est appelé courageux. C’est pourquoi le courage est en lui-même une chose pénible, et il est à bon droit objet de nos éloges, parce qu’il est plus difficile d’endurer les peines que de s’abstenir des plaisirs Non pas qu’il faille penser que la fin que se propose le courage [1117b] ne soit pas une chose agréable ; seulement, elle est obscurcie par les circonstances qui l’accompagnent, comme cela se produit également dans les compétitions du gymnase : car chez les pugilistes, la fin pour laquelle ils combattent est agréable, c’est la couronne et les honneurs, alors que les coups qu’ils reçoivent sont pour eux, qui sont des êtres de chair une chose douloureuse et pénible, comme d’ailleurs l’ensemble de leur travail d’entraînement. Et tous ces efforts font par leur nombre apparaître l’objet final comme insignifiant et sans agrément. Si dès lors la fin concernant le courage est de même ordre, la mort et les blessures seront pénibles à l’homme courageux, qui les souffrira à contrecœur ; il les endurera néanmoins, parce qu’il est noble d’agir ainsi, ou qu’il est honteux de s’y dérober. Et plus la vertu qu’il possède est complète et grand son bonheur, plus aussi la pensée de la mort lui sera pénible : car c’est pour un pareil homme que la vie est surtout digne d’être vécue, c’est lui que la mort privera des plus grands biens, et il en a pleinement conscience : tout cela ne va pas sans l’affliger. Mais il n’en est pas moins courageux, peut-être même l’est-il davantage, parce qu’il préfère les nobles travaux de la guerre à ces grands biens dont nous parlons.

Il n’appartient donc pas à toutes les vertus de s’exercer d’une façon agréable, sinon dans la mesure où leur fin se trouve atteinte. Mais rien sans doute ne nous empêche de penser que ce ne sont pas ceux qui possèdent le genre de bravoure que nous avons décrit, qui font les meilleurs soldats : ce sont plutôt ceux qui, tout en étant moins braves, ne disposent d’aucun autre bien que leur vie même, car c’est avec empressement qu’ils s’exposent aux dangers, et ils donnent leur vie en échange de maigres profits.

Chapitre 13[modifier]

Le courage a été suffisamment étudié (quant à sa nature, il n’est pas difficile, tout au moins dans les grandes lignes, de la comprendre, à l’aide des explications qui précèdent).

Après le courage, parlons de la modération car il semble bien que ces deux vertus soient celles des parties irrationnelles de l’âme Nous avons dit que la modération est un juste milieu par rapport aux plaisirs (elle l’est à un moindre degré et d’une façon différente par rapport aux peines) c’est dans la même sphère aussi que se manifeste le dérèglement. A quelles sortes de plaisirs ces deux états se rapportent-ils donc ? C’est ce que nous allons maintenant déterminer.

On peut admettre que les plaisirs se divisent en plaisirs du corps et en plaisirs de l’âme. Comme exemples de plaisirs de l’âme, nous avons l’ambition et l’amour du savoir : en effet, pour chacun de ces cas on trouve son plaisir dans l’objet qu’on est porté à aimer sans que le corps on soit affecté en rien, mais c’est plutôt l’esprit qui l’est. Mais ceux qui recherchent les plaisirs de l’ambition ou du savoir ne sont appelés ni modérés, ni déréglés, et il en est de même pour tous ceux qui se livrent aux autres plaisirs non corporels : ceux qui se plaisent à écouter ou à raconter des fables et qui passent leurs journées à musarder çà et là sont des bavards, mais nous ne les appelons pas des gens déréglés, pas plus d’ailleurs que ceux qui ont des ennuis d’argent [1118a] ou des peines de cœur.

La modération ne saurait donc s’appliquer qu’aux plaisirs corporels, et encore n’est-ce pas à tous indistinctement : par exemple, les hommes qui trouvent leur plaisir dans les spectacles de la vue comme les couleurs, les formes, le dessin, ne sont appelés ni modérés ni déréglés, et pourtant on pourrait penser que, même dans ce domaine, il peut y avoir un plaisir ou légitime, ou excessif, ou déficient. Même remarque pour ceux qui recherchent les plaisirs de l’ouïe : les personnes qui ont un goût immodéré pour la musique ou le théâtre, on ne les appelle jamais déréglées, pas plus qu’on n’appelle modérées celles qui ne dépassent pas la juste mesure. Pas davantage on ne donne ces noms à ceux qui aiment les plaisirs de l’odorat, sinon par accident : ceux qui se plaisent à l’odeur des pommes ou des roses ou des parfums, nous ne les appelons pas des hommes déréglés, mais nous appelons plutôt ainsi ceux qui se délectent à l’odeur d’onguents ou de mets, car les gens déréglés y trouvent leur plaisir du fait que ces odeurs leur rappellent les objets de leur concupiscence. On peut constater assurément que même les autres personnes quand elles ont faim, ont plaisir à sentir la nourriture ; mais prendre plaisir à ce genre d’odeurs est le fait d’un homme déréglé, car ce sont là pour lui des objets de concupiscence.

Il n’existe pas non plus chez les animaux de plaisirs par ces sens sinon accidentellement. Les chiens, en effet, ne prennent pas plaisir à l’odeur des lièvres, ils prennent plaisir à les manger : l’odeur leur a donné seulement la perception du lièvre. De même le lion ne s’intéresse pas au mugissement du bœuf, ce qu’il veut c’est le dévorer : le mugissement lui a seulement fait percevoir que le bœuf est à sa portée, et il paraît ainsi trouver plaisir au mugissement. De même il ne se réjouit pas de voir [ou de trouver]

un cerf ou une chèvre sauvage

mais il se réjouit de pouvoir en faire son régal.

Ainsi donc, la modération et le dérèglement n’ont rapport qu’à ces sortes de plaisirs que l’homme possède en commun avec les animaux, et qui par suite apparaissent d’un caractère vil et bestial, je veux dire les plaisirs du toucher et du goût. Bien plus, les plaisirs ne paraissent tirer du goût qu’un usage médiocre ou même nul. En effet, c’est du goût que relève la discrimination des saveurs telle qu’elle est pratiquée par les dégustateurs et les bons cuisiniers ; or ces discriminations ne procurent pas beaucoup de plaisir, et en tout cas n’en donnent pas aux gens déréglés : ceux-ci ne recherchent que la jouissance, qui leur vient tout entière par le toucher, à la fois dans le boire et dans le manger, ainsi que dans ce qu’on nomme les plaisirs de l’amour C’est pourquoi encore certain gourmand priait que son gosier devint plus long que celui d’une grue, ce qui montre bien que son plaisir venait du toucher. Ainsi donc, le sens auquel le dérèglement est lié est [1118b] celui de tous qui nous est le plus commun avec les animaux, et le dérèglement ne semblerait être à si juste titre répréhensible que parce qu’il existe en nous non pas en tant qu’hommes, mais en tant qu’animaux : se plaire à de pareilles sensations et les aimer par-dessus tout a quelque chose de bestial. En effet, on exclut même les plaisirs tactiles les plus épurés, tels que les plaisirs que procurent au gymnase frictions et bains chauds, car ce n’est pas le contact portant sur le corps entier qui intéresse le débauché, mais seulement celui qui porte sur certaines de ses parties.

Des appétits concupiscibles, les uns semblent être communs à tous les hommes et naturels, les autres propres et adventices : par exemple l’appétit de la nourriture est naturel, puisque tout homme appète la nourriture solide ou liquide dont il a besoin, et parfois même les deux à la fois ; et c’est le cas aussi du plaisir sexuel, comme le dit Homère, quand on est jeune et en pleine force. Mais le fait de désirer telle ou telle sorte de nourriture ou de plaisir amoureux est variable selon les individus, et leur désir ne porte pas non plus sur les mêmes objets. C’est pour quoi de tels appétits nous paraissent véritablement nôtres. Ces préférences individuelles n’en ont pas moins cependant elles aussi quelque chose de naturel telles choses sont agréables aux uns, et telles autres le sont aux autres, et certaines choses sont, pour tous les hommes, plus agréables que les premières venues. Quoi qu’il en soit, dans les appétits naturels on se trompe rarement et seulement dans une seule direction, à savoir dans le sens de l’exagération (car manger ou boire ce qui se présente jusqu’à en être gavé, c’est dépasser la quantité fixée par la nature, puisque l’appétit naturel est seulement satisfaction d’un besoin. Aussi appelle-t-on ceux qui commettent ces excès des goinfres, du fait qu’ils remplissent leur ventre au-delà de la mesure convenable ; et ce sont les gens d’un caractère particulièrement vil qui tombent dans u pareil excès). Par contre, dans les appétits propres à chacun, les erreurs sont nombreuses et de formes variées. En effet, alors qu’on dit généralement de quelqu’un qu’il aime à la folie telle ou telle chose, soit parce qu’il prend plaisir à des choses qu’on ne doit pas désirer, ou parce qu’il dépasse la mesure courante, ou enfin parce qu’il prend son plaisir d’une mauvaise manière, c’est au contraire de toutes ces façons à la fois que les gens déréglés tombent dans l’exagération : en effet, ils mettent leur plaisir dans certaines choses illicites (et effectivement détestables), et même s’il arrive que certaines d’entre elles soient permises, ils se livrent à leur goût plus que de raison ou plus qu’on ne le fait généralement.

Ainsi, il est évident que l’excès dans les plaisirs est un dérèglement et une chose blâmable. En ce qui regarde d’autre part, les peines on n’est pas, comme pour le courage, appelé modéré parce qu’on les endure, ni déréglé parce qu’on ne les supporte pas, mais on est appelé déréglé parce qu’on s’afflige outre mesure de ne pas trouver les plaisirs qu’on recherche (et même c’est le plaisir qui nous cause de la peine) et modéré quand on ne s’afflige pas de l’absence du plaisir.

Chapitre 14[modifier]

[1119a] L’homme déréglé a ainsi l’appétit de toutes les choses agréables ou de celles qui le sont le plus, et il est conduit par la concupiscence à accorder sa préférence à ces choses-là sur toutes les autres, et c’est pourquoi il s’afflige non seulement de les manquer mais encore de les désirer (car l’appétit s’accompagne. de souffrance, quoiqu’il paraisse absurde d’éprouver de la peine à cause du plaisir).

Des personnes péchant par défaut en ce qui regarde les plaisirs et s’en délectant moins qu’il ne convient, se rencontrent rarement, car une pareille insensibilité n’a rien d’humain En effet, même les animaux font des discriminations dans la nourriture, et se plaisent à certains aliments à l’exclusion d’autres ; et s’il existe un être à ne trouver rien d’agréable et à n’établir aucune différence entre une chose et une autre, cet être-là sera très loin de l’humaine nature. Au surplus, un pareil homme n’a pas reçu de nom, parce qu’il se rencontre peu fréquemment. Quant à l’homme modéré, il se tient dans un juste milieu à cet égard. Car il ne prend pas plaisir aux choses qui séduisent le plus l’homme déréglé (elles lui répugnent plutôt), ni généralement à toutes les choses qu’on ne doit pas rechercher, ni à rien de ce genre d’une manière excessive, pas plus qu’il ne ressent de peine ou de plaisir à leur absence (sinon d’une façon mesurée), ni plus qu’on ne doit, ni au moment où il ne faut pas, ni en général rien de tel. Par contre, toutes les choses qui, étant agréables, favorisent la santé ou le bon état du corps, ces choses-là il y aspirera d’une façon modérée et convenable, ainsi que tous les autres plaisirs qui ne sont pas un obstacle aux fins que nous venons de dire, ou contraires à ce qui est noble, ou enfin au-dessus de ses moyens. L’homme qui dépasse ces limites aime les plaisirs de ce genre plus qu’ils ne le méritent ; mais l’homme modéré n’est rien de tel, il se comporte envers les plaisirs comme la droite règle le demande.

Chapitre 15[modifier]

Le dérèglement est plus semblable à un état volontaire que la lâcheté, car il a pour cause le plaisir, et la lâcheté la souffrance, deux sentiments dont le premier est objet de choix, et l’autre, objet de répulsion seulement. Or, la souffrance met hors de soi l’être qui l’éprouve et détruit sa nature, tandis que le plaisir n’opère rien de pareil. Aussi le dérèglement est-il plus volontaire, et par suite encore, plus répréhensible. En effet, on s’accoutume assez facilement à garder la modération dans les plaisirs, parce que les occasions de ce genre sont nombreuses dans le cours de la vie et que l’exercice de cette habitude n’entraîne aucun danger, à l’inverse de ce qui se passe dans les situations qui inspirent de la crainte. D’autre part, la lâcheté semblerait bien n’être un état volontaire qu’en la distinguant de ses manifestations parti culières : en elle-même elle n’est pas une souffrance, mais dans les manifestations particulières dont nous parlons, la souffrance nous met hors de notre assiette au point de nous faire jeter nos armes ou adopter d’autres attitudes honteuses, ce qui donne à nos actes l’apparence d’être accomplis sous la contrainte. Pour l’homme déréglé, c’est l’inverse : ses actions particulières sont volontaires (puisqu’il en a l’appétit et le désir), mais son caractère en général l’est moins, puisque personne ne désire être un homme déréglé Nous étendons encore le terme dérèglement aux fautes commises par les enfants fautes qui pré sentent une certaine similitude avec ce que nous avons vu. [1119b] Quant à dire lequel des deux sens tire son nom de l’autre, cela importe peu pour notre présent dessein, mais il est clair que c’est le plus récent qui emprunte son nom au plus ancien. En tout cas, cette extension de sens semble assez judicieuse, car c’est ce qui aspire aux choses honteuses, et dont les appétits prennent un grand développement, qui a besoin d’émondage et pareille description s’applique principalement aussi bien à l’appétit qu’à l’enfant : les enfants, en effet, vivent aussi sous l’empire de la concupiscence, et c’est surtout chez eux que l’on rencontre le désir de l’agréable. Par conséquent, si on ne rend pas l’enfant docile et soumis à l’autorité, il ira fort loin dans cette voie : car dans un être sans raison, le désir de l’agréable est insatiable et s’alimente de tout, et l’exercice même de l’appétit renforce la tendance innée ; et si ces appétits sont grands et forts, ils vont jusqu’à chasser le raisonnement. Aussi doivent-ils être modérés et en petit nombre et n’être jamais en conflit avec la raison. Et c’est là ce que nous appelons un caractère docile et contenu. Et de même que l’enfant doit vivre en se conformant aux prescriptions de son gouverneur, ainsi la partie concupiscible de l’âme doit-elle se conformer à la raison. C’est pourquoi il faut que la partie concupiscible de l’homme modéré soit en harmonie avec la raison, car pour ces deux facultés le bien est le but visé, et l’homme modéré a l’appétit des choses qu’on doit désirer, de la manière dont elles doivent l’être et au moment convenable, ce qui est également la façon dont la raison l’ordonne.