Anthropologie d’un point de vue pragmatique

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1. ↑ Aux commerce des esprits : orthographe sans doute à corriger. Au commerce, ou aux commerces ? Note Wikisource.

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Tous les progrès de l'homme dans une certaine éducation de lui-même ont pour but d'appliquer dans ses rapports avec le monde les connaissances et l'ha­bileté ainsi acquises. Mais l'objet le plus important à l'égard duquel il puisse dans le monde faire usage de son expérience, c'est l'homme, parce que l'homme est à lui-même sa propre et dernière fin. — La con­naissance de l'homme, de son espèce, comme créature terrestre douée de raison, est donc la connaissance du monde par excellence, bien que l'homme ne forme qu'une partie des habitants de la terre.

Une théorie de la connaissance de l'homme, systé­matiquement conçue (une anthropologie), peut être envisagée ou du point de vue physiologique ou du point de vue pratique. — Dans l'étude physiologique de l'homme on se propose de rechercher ce que la [ page ]gie de s'en partager la tâche, tout en restant unis par l'unité du plan. Leurs travaux ne cesseront donc pas de former un tout, en même temps que les progrès d'une science utile à tous seront plus rapides^[1].

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Une chose qui élève infiniment l'homme au-dessus de toutes les autres créatures qui vivent sur la terre, c'est d'être capable d'avoir la notion de lui-même, du moi. C'est par là qu'il devient une personne ; et, grâce à l'unité de conscience qui persiste à travers tous les changements auxquels il est sujet, il est une seule et même personne. La personnalité établit une diffé­rence complète entre l'homme et les choses, quant au rang et à la dignité. A cet égard, les animaux font partie des choses, dépourvus qu'ils sont de personna­lité, et l'on peut les traiter et en disposer à volonté. [ page ]Alors même que l'homme ne peut pas encore dire moi, il a déjà cette idée dans la pensée, de même que doivent la concevoir toutes les langues qui n'expri­ment pas le rôle de la première personne par un mot particulier lorsqu'elles ont à l'indiquer. Cette faculté (de penser) est en effet l'entendement.

Mais il est à remarquer que l'enfant, lorsqu'il peut déjà s'exprimer passablement, ne commence cepen­dant à parler à la première personne, ou par moi, qu'assez longtemps après (une année environ). Jus­que-là, il parle de lui à la troisième personne (Char­les veut manger, marcher, etc.). Lorsqu'il commence à dire moi, une lumière nouvelle semble en quelque sorte l'éclairer ; dès ce moment, il ne retombe plus dans sa première manière de s'exprimer. — Aupa­ravant, il se sentait simplement ; maintenant, il se pense. — L'explication de ce phénomène pourrait sembler passablement difficile à l'anthropologiste.

Cette observation, qu'un enfant ne pleure ni ne rit pendant les trois premiers mois de son existence, semble aussi avoir une sorte de raison dans le déve­loppement de certaines notions, celle d'offense et d'in­justice, qui sont exclusivement du domaine de la rai­son. — Lorsqu'il commence à suivre des yeux l'objet brillant qu'on lui présente à cette époque de sa vie, il s'opère alors en lui un faible et premier progrès, qui consiste à sortir des perceptions (appréhension de la représentation sensible), et à les convertir en connaissance des objets sensibles, c'est-à-dire en expé­rience. [ page ]Plus tard, lorsqu'il cherche à parler, il estropie les mots ; ce qui le rend encore plus aimable aux mères et aux nourrices, qui l'accablent à chaque instant de caresses et de baisers. Ëllee courent au-devant de ses désirs et de ses volontés, ce qui en fait un petit des­pote. Cette amabilité de la première enfance, à l'épo­que où elle parvient à l'humanité, a bien encore sa rai­son dans l'innocence et la naïveté de toutes les paroles encore défectueuses de l'enfant ; paroles qui ne ren­ferment encore ni dissimulation ni méchanceté. Une autre raison du même fait, c'est le penchant naturel des nourrices à prodiguer leurs soins à une créature qui s'abandonne complètement et d'une façon si ca­ressante à la libre disposition d'autrui. Cette période de sa vie est celle des jeux, des amusements, la plus heureuse entre toutes; et celui qui prend soin de l'en­fance ressent encore une fois les plaisirs de cet âge, en se faisant de nouveau lui-même enfant dans une certaine mesure.

Le souvenir des premières années ne remonte ce­pendant pas aussi loin, par la raison que cet âge n'est pas celui de l'expérience ; c'est simplement le temps des perceptions éparses soumises à la notion de l'ob­jet, mais pas encore celui des perceptions réunies sous cette notion. [ page ]

Du jour où l'homme commence à dire moi, il pro­duit son cher lui-même partout où il peut, et l'é-goïsme s'avance irrésistiblement, sinon d'une ma­nière patente (car l'égoïsme des autres s'y oppose), au moins d'une manière cachée, avec une apparente abnégation de soi-même, avec une feinte modestie, afin de se donner d'autant plus sûrement une haute valeur dans l'esprit d'autrui.

L'égoïsme peut renfermer trois sortes de préten­tions : celles de l'entendement, du goût et de l'intérêt pratique ; c'est-à-dire qu'il peut être logique, esthé­tique ou pratique.

L'égoïste logique tient pour inutile d'examiner son jugement à la lumière de l'entendement d'autrui, tout comme s'il n'avait aucun besoin de cette pierre de touche (critérium veritatis externum). Il est bien cer­tain cependant que nous pouvons si peu nous passer de ce moyen de nous assurer de la vérité de notre jugement, que c'est peut-être la raison principale pour laquelle un peuple éclairé tient si fort à la liberté de la presse. En effet, si cette liberté nous est refusée, un puissant moyen d'examiner la justesse de nos propres jugements nous est ravi par le fait, et nous sommes par là d'autant plus exposés à l'erreur. Il ne faut pas même dire que les mathématiques au moins ont le pri [ page ]vilége de parler en nom personnel ; car s'il n'y avait pas accord absolu entre le jugement du géomètre et le jugement de tous ceux qui se sont occupés sérieu­sement et avec talent des mêmes matières, elles n'au­raient pas la certitude de n'être point tombées dans quelque erreur. — Il y a beaucoup de cas encore où nous n'osons pas même nous en rapporter d'une ma­nière absolue aux jugements de nos propres sens: nous doutons, par exemple, si le son d'une cloche a réellement frappé nos oreilles, ou si ce n'est pas une pure illusion ; nous demandons alors aux autres s'ils sont affectés comme nous. En philosophie, quoiqu'il ne soit pas nécessaire, comme on le fait en jurispru­dence, de fonder ses jugements sur ceux d'autrui, toutefois un écrivain qui ne trouve aucune adhésion à des opinions publiquement émises, si elles sont d'ail­leurs de quelque importance, est vraisemblablement tombé dans l'erreur.

On court donc une véritable chance en lançant dans le public une assertion contraire à l'opinion générale, à celle même des personnes éclairées ; Cette apparence d'égoïsme s'appelle paradoxe.

Il n'y a pas témérité à hasarder quelque chose avec la chance qu'il soit trouvé faux par un petit nombre, mais bien avec la chance qu'il trouve peu de crédit. — L'amour du paradoxe est, à la vérité, un sentiment logique personnel, ennemi de l'imitation, ami de la distinction, et qui ne conduit souvent qu'à la singula­rité. Comme chacun cependant doit avoir son sens propre et le faire reconnaître (si omnes patres sic, at [ page ]ego non sic, Abeilard), lorsque l'amour du paradoxe n'a pas sa raison dans le dessein orgueilleux de se sin­gulariser purement et simplement, il ne doit pas être pris en mauvaise part. — Au paradoxe est opposé le vulgaire, qui a pour soi l'opinion générale. Le vulgaire ne présente déjà pas plus de sécurité, si même il n'en présente pas moins, parce qu'il y a là une sorte d'en­gourdissement ; au lieu que le paradoxal éveille l'es­prit, le porte à l'attention, à un examen qui conduit souvent à la découverte.

L'égoïste esthétique est celui qui se contente de son propre goût ; que les autres trouvent détestables ses vers, ses tableaux, sa musique, etc. ; qu'ils les criti­quent ou qu'ils s'en moquent, peu lui importe. Il se prive d'un moyen de progrès en ne suivant que son propre jugement, en s'applaudissant lui-même, et en ne cherchant qu'en lui la marque du beau dans les arts.

Enfin l'égoïste moral est celui qui rapporte toutes ses actions à lui-même, qui ne voit d'utile que ce qui lui sert, qui place le principe suprême des déter­minations de sa volonté dans l'utilité seule, dans le bien-être personnel, et nullement dans la notion de devoir. Car, par le fait que chacun se fait des idées différentes de ce qui peut le rendre heureux, l'égoïsme moral consiste précisément à pousser les choses au point de n'avoir aucune pierre de touche de la véri­table notion de devoir, notion qui cependant doit être un principe d'une valeur absolument universelle. — Tous ceux qui n'ont pour but que leur bien-être, les [ page ]eudémonistes, en un mot, sont donc des égoïstes pra­tiques.

À l'égoisme peut seul être opposé le pluralisme, c'est-à-dire la façon de penser qui ne se concentre pas en soi-même comme si Ton était tout l'univers, mais au contraire qui consiste à se regarder et à se conduire comme un simple citoyen du monde. — Assez sur ce sujet en ce qui regarde l'anthropologie. Pour ce qui est des notions métaphysiques relatives à cette matière, elles sont complètement en dehors de la science qui nous occupe. La question de savoir, par exemple, si moi, comme être pensant, je dois admet­tre en dehors de mon existence celle d'un tout com­posé d'autres êtres en rapport avec moi (tout qu'on appelle monde), cette question, disons-nous, n'appar­tient pas à l'anthropologie, elle est du ressort de la métaphysique seule.

Dans nos temps modernes, le souverain qui s'a­dresse au peuple parle ordinairement de sa personne au pluriel ( Nous, N., par la grâce de Dieu, etc.). Il s'agirait de savoir si le sens de ce nous n'est pas plu­tôt égoïste, c'est-à-dire s'il n'indique pas plus parti­culièrement un pouvoir absolu, personnel, et s'il ne signifie pas au fond la même chose que ce que dit le roi d'Espagne par son io el rey (moi le roi). Il semble [ page ]bien que cette forme de l'autorité suprême a dû avoir primitivement quelque chose de populaire et d'affable (Nous, le roi et son conseil, ou les Etats). — Mais comment s'est-il fait que l'apostrophe qui, dans les lan­gues classiques anciennes, s'exprimait par tu, par con­séquent au singulier, ait été remplacée chez différents peuples, principalement chez les Germains, par le vous, expression plurielle ? Les Allemands ont encore enchéri là dessus, en imaginant de désigner la per­sonne à laquelle on parle par les pronoms ils, eux, (exactement comme s'il n'y avait pas colloque, mais récit concernant une personne absente, et même une ou plusieurs, indifféremment). Pour comble d'absur­dité, on a poussé à un tel point le prétendu respect pour la personne à laquelle on s'adresse, et l'exalta­tion de cette personne au-dessus de soi, qu'au lieu de lui parler à la troisième personne, même au pluriel, on ne l'appelle que par la qualité abstraite de sa di­gnité (sa Grâce, sa Grandeur, son Excellence, sa Sain­teté, son Eminence, etc.). — Toutes choses qui ne pouvaient manquer à l'époque de la féodalité, et qui en viennent probablement, car on s'appliquait beau­coup alors à distinguer tous les degrés de respect obligé d'inférieur à supérieur, depuis la dignité royale jusqu'à la condition où il n'y a plus d'autre dignité que d'être simplement homme, c'est-à-dire jusqu'à l'état d'esclave (l'esclave devant être apostrophé par son maître avec le tu), ou jusqu'à l'état d'enfance, état qui n'est encore capable d'aucune volonté propre. [ page ]

L'effort nécessaire pour avoir conscience de ses re­présentations, est, ou l’attention, ou l’abstraction, c'est-à-dire le fait d’appliquer son esprit à une repré­sentation dont on a conscience, ou le fait de l'en détourner. — Cette dernière opération n'est pas comme une simple omission, une pure négation de la pre­mière (car il y aurait alors distraction) ; c'est au con­traire un acte réel de la faculté de connaître, acte qui consiste à empêcher l'unité de conscience d'une re­présentation actuelle et sentie avec une autre. — On ne dit donc pas abstraire quelque chose, mais bien faire abstraction de quelque chose, c'est-à-dire d'une déter­mination de l'objet de ma représentation, opération par laquelle cette représentation conserve la généra­lité d'une notion, et trouve ainsi sa place dans l'en­tendement.

Pour pouvoir faire abstraction d'une représenta­tion, alors même qu'elle s'impose à l'homme par les sens, il faut un effort plus grand que pour y donner son attention ; parce qu'il faut pour cela une liberté dans la faculté de penser, et cette force particulière de l'âme qui consiste à tenir en sa puissance l'état de ses représentations (animus sui compos). — À cet égard, l’abstraction est donc beaucoup plus difficile, mais [ page ]aussi plus importante que l'attention, lorsqu'il s'agit de représentations sensibles.

Nombre d'hommes sont malheureux parce qu'ils ne peuvent pas abstraire. Tel ferait un bon mariage s'il pouvait ne pas faire attention à une verrue qui dé­pare un visage, ou à une dent qui manque à un râte­lier. Mais nous avons tout particulièrement la mau­vaise habitude défaire attention aux défauts des autres, même involontairement. Nous fixerons nos regards sur un bouton qui manque à l'habit de l'homme qui est en face de nous, ou sur la place vide que pré­sente sa mâchoire ; nous rectifierons une de ses locu­tions vicieuses habituelles, sauf à l'humilier et à gâ­ter ainsi notre rôle dans la conversation. — Si le prin­cipal est bon, non seulement il convient, mais il est juste encore de fermer les yeux sur ce qu'il y a de mal dans autrui ; notre propre bonheur y est intéressé. Mais cette faculté d'abstraire est une vertu qui ne peut être acquise que par l'usage.

L'attention à soi-même (animadvertere) n'en est pas encore l’observation (observare). Cette dernière con­siste dans un recueil méthodique de remarques faites sur nous-mêmes, recueil qui fournit la matière pour [ page ]le journal d'un observateur de soi-même, et qui con­duit facilement au mysticisme et à la folie.

L'attention à soi-même, si l'on a affaire aux hom­mes, est sans doute nécessaire, mais elle ne doit pas se faire sentir dans le monde ; autrement elle produit la gêne ou l’affectation. Le contraire de ces deux cho­ses est l'aisance, ou la confiance de n'être pas jugé dé­favorablement pour sa tenue. Celui qui pose comme s'il voulait se juger dans une glace, voir son air, ou qui parle comme s'il s'écoutait lui-même (et non sim­plement comme s'il était écouté par un autre), est une espèce de comédien. Il veut représenter, et se compose un air qui le perd dans le jugement d'autrui dès qu'on s'aperçoit de ses efforts, parce qu'il fait naître la pensée qu'il a quelque dessein de tromper. — La franchise dans la manière de se montrer exté­rieurement ne donne lieu à aucun soupçon de cette espèce ; c'est une façon d'agir naturelle (qui n'exclut cependant pas toute forme artificielle, ni la culture du goût), qui plaît par la simple véracité dans les expressions. Mais lorsque l'abandon résulte de la simplicité, c'est-à-dire de l'absence de tout déguise­ment artificiel et calculé, lorsqu'il se montre dans le langage, il prend alors le nom de naïveté.

La manière ouverte de s'expliquer chez une jeune per­sonne qui approche de l'âge nubile, celle d'un campa­gnard étranger aux façons polies des villes, provoque par l'innocence et la simplicité (l'ignorance dans l'art de paraître) le sourire de ceux qui sont déjà exercés et stylés dans cet art. Ce n'est pas un sourire de mépris ; [ page ]il n'empêche pas de rendre hommage à la pureté du cœur et à la sincérité ; c'est plutôt une hilarité accom­pagnée de bienveillance et de douceur, et provoquée par l'inexpérience dans l'art peu estimable de paraître, art qui, bien que fondé sur notre nature humaine déjà corrompue, mériterait plutôt la pitié que la mo­querie, si l'on venait à le comparer avec l'idéal d'une nature encore saine et pure^[2]. C'est une satisfaction d'un clin d'œil ; c'est un ciel nuageux-qui s'entr'ouvre un instant pour laisser échapper un faible rayon de soleil, mais qui se referme aussitôt par ménagement pour l'œil malade de l'amour-propre.

Ce paragraphe, qui a pour objet d'avertir de ne pas s'observer trop minutieusement et pour ainsi dire avec la résolution prise de faire une histoire intérieure du cours spontané de ses pensées et de ses sentiments, est motivé par le péril que l'on court en s'observant ainsi, de tomber dans la folle persuasion qu'on est inspiré cl'en haut, qu'on subit l'influence de forces secrètes qui nous mènent sans intervention de notre part; en d'autres termes, dans le péril de devenir illuminé ou en proie à une terreur sans fondement. En effet, nos prétendues découvertes successives n'ont ici d'autre objet que ce que nous avons insensiblement introduit nous-mêmes au dedans de nous : c'est le cas d'une Bourignon avec ses visions flatteuses, ou d'un Pascal [ page ]avec ses représentations effrayantes et terribles. Tel fut aussi le cas d'un homme d'ailleurs très-distingué, Albert Haller. Grâce au journal de ses états internes, journal longtemps écrit, souvent interrompu, Haller finit par demander à un théologien célèbre, son an­cien camarade d'études, le docteur Less, s'il ne pour­rait pas trouver dans le vaste trésor de sa science théo­logique une consolation pour son âme pleine d'an­goisses.

C'est une chose digne de réflexion, une chose utile et nécessaire pour la logique et la métaphysique, d'ob­server en soi les différents actes de la faculté repré­sentative, lorsqu'on les provoque. — Mais vouloir s'épiloguer, prétendre connaître la manière dont ces actes surgissent d'eux-mêmes dans l'âme sans être suscités (ce qui arrive par le jeu spontané de l'imagination créa­trice), c'est un renversement de l'ordre naturel dans la faculté de connaître, parce qu'alors les principes de la pensée ne précèdent pas (comme cela devrait être), mais viennent après ; c'est déjà ou une maladie de l'esprit (une rêverie), ou un acheminement à la folie. Celui qui est en état de raconter beaucoup de choses des expériences intérieures (de la grâce, des ten­tations), ne peut jamais, dans son voyage à la recher­che et à la découverte de lui-même, aborder qu'aux Anticyres ; car il n'en est pas des expériences internes comme des externes, touchant les objets dans l'espace : ici les objets apparaissent en dehors les uns des au­tres et avec une existence permanente ; le sens intime, au contraire, ne voit les rapports de ces détermina [ page ]tions que dans le temps, par conséquent à l'état labile, état où la contemplation manque de la durée cepen­dant nécessaire à l'expérience^[3]. [ page ]

Avoir des représentations sans cependant en avoir conscience semble contradictoire ; comment, en effet, pouvons-nous savoir que nous les avons, si nous n'en avons pas conscience ? Locke se faisait déjà cette ob­jection, et rejetait en conséquence ces sortes de re­présentations comme non existantes. — Et cependant nous pouvons avoir la conscience médiate d'avoir une représentation, sauf à avoir de cette représention une conscience immédiate. — Des représentations de cette nature s'appellent obscures ; les autres sont claires ; et si leur clarté s'étend jusqu'aux représentations par­tielles qui en composent l'ensemble, ainsi qu'à leur union, les représentations sont alors lucides ou dis­tinctes, qu'elles appartiennent à la pensée ou à l'in­tention, peu importe.

Si je suis sûr d'apercevoir un homme loin de moi dans une prairie, quoique je n'aie pas conscience de voir ses yeux, son nez, sa bouche, etc., j'en conclus proprement cela seul, que cet objet est un homme; car, si de ce que je n'ai pas conscience de percevoir ces parties de la tête (non plus que les autres parties du corps de cet homme), je prétendais affirmer que je manque absolument de leur représentation dans mon intuition, je ne pourrais pas dire non plus que je vois [ page ]un homme, puisque la représentation totale (de la tête ou de l'homme) se compose de ces représentations partielles.

Il y a de quoi nous surprendre et nous étonner en voyant que le champ des.intuitions sensibles et des perceptions dont nous n'avons pas conscience, quoi­que nous puissions indubitablement conclure que nous les avons, c'est-à-dire que le champ des représenta­tions obscures est immense dans l'homme (de même que dans les animaux), quand au contraire les repré­sentations claires, celles dont la conscience est évi­dente, ne sont qu'en très petit nombre, qu'elles ne forment que quelques points éclairés sur la grande carte de notre esprit. Une puissance supérieure n'au­rait qu'à dire, en effet : que la lumière soit ! pour qu'aussitôt, sans aucune addition (si par exemple nous prenons un littérateur avec tous ses souvenirs), la moitié d'un monde parût en quelque sorte à ses yeux. Tout ce que découvre l'œil armé du télescope (dans la lune, par exemple), ou du microscope (par exemple les infusoires), est déjà perçu à l'œil nu ; car ces moyens d'optique ne produisent pas plus de rayons lumineux, ni par conséquent plus d'images dans l'œil qu'il ne s'en produit déjà sur la rétine sans ces auxi­liaires artificiels ; seulement, ces images s'en trouvent agrandies, et nous en avons conscience. — Il faut en dire autant des sensations de l'ouïe, lorsque avec ses dix doigts et ses deux pieds le musicien exécute une fantaisie sur l'orgue, tout en conversant avec une per­sonne qui se trouve placée à ses côtés; une multitude [ page ]de représentations sont alors excitées dans son âme en un clin d'œil ; le choix de chacune d'elles exigerait déjà un jugement particulier sur sa convenance. Eu effet, un seul doigté qui ne serait pas conforme à l'har­monie produirait aussitôt une dissonnance. Et cepen­dant l'ensemble s'exécute si bien, que le musicien qui improvise peut souvent désirer d'avoir noté plusieurs morceaux exécutés par lui avec bonheur, et qu'il n'es­pérerait peut-être pas reproduire aussi bien en y mettant toute son attention.

Ainsi, le champ des représentations obscures est le plus grand dans l'homme. — Mais comme il ne peut se percevoir que dans sa partie passive, comme jeu des sensations, la théorie de ces représentations n'ap­partient qu'à l'anthropologie physiologique, et non à l'anthropologie pratique, qui est proprement celle dont il s'agit ici.

Souvent en effet nous jouons avec nos représenta­tions obscures, ayant un intérêt à placer dans l'ombre, en face de l'imagination, des objets qui nous plaisent ou nous déplaisent ; mais plus souvent encore nous sommes nous-mêmes le jouet des représentations obs­cures, et notre entendement ne peut échapper aux absurdités dans lesquelles le précipite leur influence, bien qu'il en connaisse le côté illusoire.

C'est ce qui arrive avec l'amour, considéré propre­ment, non comme un sentiment de bienveillance, mais plutôt comme la jouissance de son objet. Com­bien d'esprit ne dépense-t-on pas pour couvrir de fleurs légères ce qui sans doute est aimé, mais qui ce [ page ]pendant fait voir l'homme dans une si étroite parenté avec le reste des animaux, qu'il en est saisi de honte et que les expressions propres ne seraient pas toléra-blés dans la bonne compagnie, bien que celles dont on se sert soient encore assez transparentes pour pro­voquer le sourire. — L'imagination peut ici se donner carrière dans l'obscur, et ce n'est pas toujours un art vulgaire que d'éviter le cynisme sans risquer de tom­ber dans une pruderie ridicule. Souvent encore nous sommes le jouet de représen­tations obscures, qui ne veulent pas disparaître quoi­que éclairées par l'entendement. Ainsi, c'est une grande affaire pour plus d'un mortel d'avoir sa sépul­ture dans son jardin ou sous un arbre touffu, dans un champ ou un terrain sec, quoique dans le premier cas il n'ait pas de raison d'espérer une belle vue, ni dans le second de redouter un rhume. Même pour les gens éclairés, l'habit fait l'homme jusqu'à un certain point. Le proverbe russe dit, à la vérité que : « Ton reçoit l'étranger suivant son habit, et qu'on le reconduit suivant son esprit; » mais l'en­tendement ne peut cependant pas prévenir l'impres­sion de représentations obscures d'une certaine im­portance que fait une personne bien habillée; en tout cas seulement il peut se proposer de rectifier plus tard le jugement porté d'abord sur cette personne. On recourt même assez souvent à l'obscurité par un dessein préconçu, pour se donner un air de profon­deur et de solidité : de la même manière # peu près que des objets aperçus au crépuscule ou à travers un [ page ]CLARTÉ DES REPRÉSENTATIONS. 27

brouillard semblent toujours plus grands qu'ils ne sont en réalité (1). Obscurcissons, telle est la maxime de tous les mystiques, pour attirer par des ténèbres artificielles ceux qui courent après la sagesse. — En général même un certain degré d'obscurité dans un ouvrage ne déplaît pas au lecteur ; il sent mieux alors sa pénétration, son habileté à résoudre ce qui est obscur en notions claires.

§ vi.

De la clarté et de l'obscurité dans la conscience de nos représentations. La conscience des représentations, qui suffit pour distinguer un objet d'un autre, est la clarté. Ce qui fait qu'on voit aussi clairement la composition des re-

(1) Au contraire, quand nous voyons une chose à la lumière du jour, ce qui est plus éclairé nous semble aossi plus grand que les objets qui l'entourent : par exemple des bas blancs donnent à la jambe une apparence plus forte que des bas noirs; un feu de nuit, placé sur une haute montagne, parait plus grand qu'il n'est en réa­lité. — C'est peut-être ainsi qu'il faut expliquer encore la grandeur apparente de la lune à son lever, et l'éloignement plus grand, quant à l'apparence, des étoiles les unes à l'égard des antres, lorsqu'on les voit à l'horizon; dans ces deux cas en effet nous apparaissent des objets brillants qui sont vus à l'horizon à travers une couche d'air plus épaisse que celles qui occupent les régions plus élevées du ciel ; et ce qui est obscur est aussi jugé plus petit à cause de la lumière qui l'entoure. Dans le tir, la cible devrait donc être noire, et en­tourée d'un cercle blanc au milieu ; il y aurait alors plus de chance d'attraper juste qu'avec la construction contraire.

4 [ page ]28 de l'intelligence.

présentations, est la lucidité ou distinction. La luci­dité seule fait de l'ensemble des représentations une connaissance. Dans toute connaissance il y a donc ordre avec diversité, parce que toute composition avec cons­cience suppose l'unité de cette conscience, par consé­quent une règle de composition. — On ne peut pas opposer à la représentation claire la représentation confuse (perceptio confusa) ; on ne peut lui opposer que la représentation purement obscure ou non claire (non mère clara). Ce qui est confus doit être composé; car, dans le simple, il n'y a ni ordre ni confusion. La confusion est donc la cause de la non-clarté ; ce n'en est pas la définition. — Dans toute représentation complexe (perceptio complexa), comme l'est toute con­naissance (parce qu'il faut toujours à cet effet intui­tion et notion), la clarté tient constamment à Y ordre suivant lequel les représentations partielles sont com­posées; et ces représentations partielles ou élémen­taires se composent entre elles de deux manières, et se distinguent en deux classes : l'une purement logique] celle des représentations supérieures et des subordon­nées (perceptio primaria et secundaria), division qui ne concerne que la forme ; — l'autre qui est réelle, celle des représentations principales et des accessoires (per­ceptio principalis et adhœrens). Grâce à cette double dis­position des représentations, Tune logique et l'autre réelle, la connaissance acquiert toute la clarté dont elle est susceptible. — D'où l'on voit que si la faculté de connaître en général doit s'appeler entendement, dans l'acception la plus vaste du mot, l'entendement doit

t [ page ]CLARTÉ DES REPRÉSENTATIONS. Ï9

comprendre : la faculté de saisir les représentations données (attentio), pour produire une intuition; la/a-culte de séparer ce qui est commun à plusieurs repré­sentations (abstractio), pour produire une notion, et la faculté de réfléchir (reflexio), pour produire une con* naissance de l'objet. On appelle celui qui possède ces facultés à un de­gré supérieur une bonne tête; celui qui ne les possède que dans une très faible mesure, un esprit faible (parce qu'il a toujours besoin d'être conduit par les autres) ; et celui qui en use avec une originalité créatrice (ti­rant par là de son propre fond ce qui doit être d'or­dinaire enseigné par autrui), un génie. Celui qui n'a rien appris de ce qu'on doit apprendre pour savoir une chose est un ignorant, s'il a dû le sa­voir dans le cas où il veut faire le savant, car au de­hors de cettre prétention il peut être un grand génie. Celui qui ne peut pas même penser, quoiqu'il puisse apprendre beaucoup de choses, est un esprit borné. — On peut être mil grand savant (machine à enseigner les autres comme on a été soi-même enseigné), et cepen­dant n'être encore que très borné quant à l'usage rai­sonné de son savoir historique. — Celui dont le pro­cédé qui a servi à l'instruire trahit la contrainte de l'école dans la conversation ordinaire de la vie (par conséquent le défaut de liberté dans la pensée per­sonnelle), est le pédant, qui peut être du reste un sa­vant ou un soldat, ou même un homme de cour. Le pédant instruit est, au fond, de tous encore le plus supportable, parce qu'après tout on peut en apprendre [ page ]30 de l'intelligence.

quelque chose : au contraire l'embarras dans les for­mes (la pédanterie) est non seulement inutile chez les derniers, mais encore ridicule par suite de la pré­somption qui s'attache inévitablement au pédant, puisque c'est la prétention d'un ignorant. Mais l'art, ou plutôt la facilité de parler avec le ton de la bonne société, et de se montrer en général au gré de la mode, est faussement appelé popularité, lors sur­tout qu'il s'agit de science; c'est plutôt une légèreté enjolivée, qui déguise la grande pauvreté d'un esprit peu étendu. Mais il n'y a que dés enfants qui s'y laissent prendre. « Ton tambour (disait lequacker, dans Addi-son, à un officier bavard qui était à côté de lui en voi­ture) est ton emblème; il résonne parce qu'il est vide.» Pour juger les hommes d'après leurs facultés de connaître on les divise en ceux qui ont le sens com­mun (sensus communis), qui n'est assurément pas com­mun (sensus vulgaris), et en savants. Les premiers con­naissent les règles à l'état d'application (in concrelo), les autres les connaissent en elles-mêmes et avant leur application (in abstracto). — On nomme l'intelligence qui constitue la première manière de connaître, la saine intelligence humaine (bon sens); celle qui cons­titue la seconde, Y esprit éclairé (ingenium perspicax). — Il est remarquable que l'on se figure la première, qui n'est ordinairement regardée que comme une fa­culté pratique de connaître, comme une intelligence qui peut non seulement se passer de culture, mais à laquelle même la culture est préjudiciable lorsqu'elle n'est pas poussée suffisamment loin; on l'estime donc [ page ]CLARTÉ DES REPRÉSENTATIONS. 31

outre mesure; c'est une sorte de superstition; on la regarde comme une mine cachée dans les profondeurs de l'âme ; on déclare même parfois que ses sentences sont comme autant d'oracles (le génie de Socrate) plus certains que tout ce que la science la plus ac­complie peut jamais avancer. — Il est certain sans doute que si la solution d'une question repose sur les règles générales et innées de l'entendement (dont la possession s'appelle esprit naturel), il n'est pas aussi sûr de se préoccuper des principes scientifiques et ar­tificiellement établis (de l'esprit de l'école), et d'em­brasser en conséquence une détermination, que de s'en rapporter, dans le jugement, à l'inspiration des principes déterminants qui reposent obscurément au fond de l'âme. C'est ce qu'on pourrait appeler le tact logique : la réflexion se présente alors l'objet sous toutes les faces et en déduit un sage résultat, sans avoir conscience des actes qui s'accomplissent à cet effet dans l'intérieur de l'esprit. Mais le bon sens ne peut prouver qu'il est en pos­session de cette supériorité que par rapport aux ob­jets de l'expérience. Par l'expérience il peut non seu­lement s'élever à la connaissance, mais encore étendre l'expérience elle-même; non pas, il est vrai, sous le rapport spéculatif, mais simplement sous le rapport empirico-pratique, car dans la spéculation il faut des principes scientifiques à priori; mais dans la pratique expérimentale il peut y avoir aussi des expériences, c'est-à-dire des jugements qui soient continuellement confirmés par voie d expérimentation et de succès. [ page ]32 DE L'INTELLIGENCE.

§ VIII. De la sensibilité par opposition à l'entendement.

En ce qui regarde l'état des représentations, mon âme est ou active et possède une faculté (facultas), ou passive et possède une capacité (receptivitas). Une con­naissance comprend ces deux choses, et la possibilité d'avoir une connaissance prend le nom de faculté de connaître qui a la plus large part dans cette connais­sance, à savoir, de cette activité de l'âme qui consiste à lier les représentations, ou de celle qui a pour but de les séparer. A la faculté sensible de connaître appartiennent les représentations à l'égard desquelles l'âme se com­porte passivement, et qui, par conséquent, affectent le sujet (le sujet peut s'affecter lui-même ou être affecté par un objet). A la faculté intellectuelle de connaître appartiennent, au contraire, les représentations qui constituent un simple agir (le penser). La première de ces facultés est appelée inférieure, la seconde su­périeure (\).

(t ) Ce fat une grande faute de la part de l'école de Leibnitz et de Wolf de ne faire consister la sensibilité que dans la non-clarté des représentations, et Yintellectualité au contraire dans leur clarté, et de ne les distinguer ainsi que par une différence purement for­melle (logique) de la conscience, au lieu de reconnaître une diffé­rence réelle (psychologique), différence qui ne regarde pas seule­ment la forme, mais aussi la matière de la pensée. C'était faire [ page ]DE LA SENSIBILITÉ. 33

La première a le caractère passif du sens interne des sentiments; la seconde a le caractère spontané de Tapperception, c'est-à-dire de la conscience pure de l'action, spontanéité qui constitue le fait de la pen­sée et appartient à la logique (c'est-à-dire à l'ensemble des règles de l'entendement), de la même manière que le caractère passif appartient à la psychologie (qui est un ensemble de toutes nos perceptions intérieures soumises à des lois naturelles), et fonde une expé­rience interne. OBSERVATIONS. L'objet de la représentation, lequel objet ne ren­ferme que la manière dont j'en suis affecté, ne peut être connu de moi que comme il m'apparaît, et toute expérience (connaissance empirique), l'interne aussi bien que l'externe, n'est qu'une connaissance des objets comme ils nous apparaissent, et non tels qu'ils sont en eux-mêmes. En effet, il s'agit alors non pas simplement de la qualité de l'objet de la représenta­tion, mais de la qualité du sujet et de sa capacité, de

consister la sensibilité dans une simple négation (dans le défaut de clarté des représentations partielles), par conséquent dans la non-clarté; de même que c'était faire consister l'essence de la repré­sentation intellectuelle dans la clarté. Et cependant la sensibilité est quelque chose de très positif; c'est un complément dont l'entende­ment ne peut se passer. — Mais telle fut ici la faute propre de Leib-nitz. Attaché qu'il était à l'école de Platon, il admit des idées, des intuitions intellectuelles pures, innées, qui seraient dans l'âme hu­maine à l'état d'enveloppement pour ainsi dire, et dont la décompo­sition et l'élucidation au moyen de l'attention constituerait seule la connaissance des objets tels qu'ils sont en eux-mêmes.

3 [ page ]34 de l'intelligence.

quelque manière que l'intuition sensible s'accomplisse; c'est à la suite de ce fait qu'a lieu la pensée du sujet (la notion de l'objet ). La propriété formelle de cette réceptivité ne peut donc pas non plus provenir des sens : elle doit ( comme intuition ) être donnée à priori; c'est-à-dire qu'elle doit être une intuition sen­sible, qui subsiste alors même que tout ce qu'il y a d'empirique (la matière de la sensation) vient à dis­paraître; ce côté formel de l'intuition est le temps, mêlé aux expériences internes. Une expérience empirique étant une connaissance, et toute connaissance (en tant qu'elle exige un juge­ment) supposant réflexion (reflexio), par conséquent conscience, c'est-à-dire activité dans la composition de la diversité représentative suivant une règle destinée à mettre l'unité dans cette diversité , c'est-à-dire en­core notion et pensée en général (distincte de l'intui­tion), la conscience est alors partagée en conscience discursive (qui, en tant que logique, et parce qu'elle donne des règles) doit à cet effet précéder, et en conscience intuitive. La première (l'apperception pure de l'acte de l'âme) est simple. Le moi de la réflexion ne renferme rien de divers en soi ; dans tous les juge­ments c'est toujours un seul et même moi, parce qu'il ne renferme que l'élément formel de la cons­cience, tandis que l'expérience interne en renferme l'élément matériel, et une diversité de l'intuition em­pirique et interne, le moi de l'appréhension (une ap-perception empirique par conséquent). Moi, comme être pensant, je suis bien un seul et [ page ]DE LA SENSIBILITÉ. 35

mêmesujetavec moi,comme être sentant; mais, comme objet de l'intuition empirique interne, c'est-à dire en tant que je suis affecté intérieurement par des sen­sations qui prennent leur place dans le temps, qu'elles soient simultanées ou successives, je ne me connais cependant que comme je m'apparais à moi-même, et non comme chose en soi. En effet, cette connaissance dépend du temps comme d'une condition qui n'est pas une notion intellectuelle (par conséquent par pure spontanéité), c'est-à-dire d'une condition à l'égard de laquelle ma faculté de représentation est passive (et appartient à la réceptivité).— Je ne me connais donc jamais par expérience interne que comme je m'appa­rais ; proposition qui serait mal comprise si l'on en­tendait par là qu'il me semble seulement [mihi videri) que j'ai certaines représentations et sensations, et même en général que j'existe. — La semblance ider Schein) est le fondement d'un jugement erroné par suite decauses subjectives faussement regardées comme objectives; tandis bu'un phénomène, une apparence, n'est pas du tout un jugement : c'est une intuition purement empirique, qui devient, à l'aide de la ré­flexion et de la notion intellectuelle qui en découle, une expérience interne, et, par suite, une vérité. La cause de cette erreur tient à ce que les expres­sions sens intime et apperception, sont générale­ment prises comme synonymes par les psychologues, quoique la première ne doive signifier qu'une cons­cience psychologique (appliquée), et la seconde une conscience simplement logique ( pure). [ page ]36 de l'intelligence.

Mais ce qui prouve que par le sens intime nous ne pouvons nous connaître que comme nous nous appa­raissons, c'est que le fait de saisir {apprehensio) les impressions du sens intime, suppose une condition formelle de l'intuition interne du sujet, savoir, le temps, intuition qui n'est pas une notion intellec­tuelle, et qui n'a par conséquent d'autre valeur que * comme condition subjective d'après laquelle des phé­nomènes internes nous sont donnés en conséquence de l'âme humaine ; elle ne nous fait donc pas con­naître comment l'objet existe en soi.

Cette observation ne regarde pas proprement l'an­thropologie. Cette science comprend des phénomènes, des expériences réunies d'après les lois de l'entende­ment, sans qu'il y soit question du mode de repré­sentation des choses, non plus que de ce qu'elles sont indépendamment de leur rapport avec les sens (par conséquent en elles-mêmes); une pareille recherche appartient à la métaphysique, qui s'occupe de la pos* sibilité de la connaissance à priori. Il était néanmoins nécessaire de remonter jusque-là pour prévenir les méprises de l'esprit spéculatif sur cette question. — Du reste, comme la connaissance de l'homme par l'expérience interne, d'après laquelle on juge le plus souvent les autres, est d'une plus grande importance, et peut-être d'une plus grande difficulté encore qu'un jugement sain porté par autrui sur nous-mêmes, par la raison que l'observateur de soi-même [ page ]APOLOGIE DE LA SENSIBILITÉ. 37

fait entrer facilement beaucoup de choses dans sa propre conscience au lieu d'y constater simplement ce qui s'y trouve, il est prudent et même néces­saire de commencer par les phénomènes observés au-dedans de soi, avant de passer à l'affirmation de certaines propositions concernant la nature de l'homme, c'est-à-dire avant de passer à Y expérience interne. § vm. f Apologie de la eeneibilité. Le respect de tout le monde est pour Ventendement, comme l'indique déjà la dénomination de faculté su­périeure de connaître qu'on lui donne. Quiconque en voudrait faire l'éloge ne serait pas mieux venu que ce rhéteur qui avait entrepris de louer la vertu {stulte \ gmsunguam vituperavit). Mais la sensibilité a mauvais renom. On en dit beaucoup de mal ; par exemple : G qu'elle jette dans la confusion la faculté représen­tative ; 2° qu'elle parle haut et d'un ton impérieux, tandis qu'elle ne devrait être que la servante de l'en­tendement, loin de s'opiniâtrer et de se raidir; 3° qu'elle va même jusqu'à tromper, et qu'avec elle on ne peut être trop sur ses gardes. — D'un autre côté, les panégyristes ne lui ont pas fait défaut, sur­tout parmi les poètes et les gens de goût, qui regar­dent la sensibilisation des notions intellectuelles, non [ page ]38 de l'intelligence.

seulement comme un mérite, mais qui ne les conçoi­vent même pas autrement, et qui prétendent que les notions ne doivent pas être décomposées dans leurs éléments avec un soin si fatiguant ; qu'il faut laisser aux pensées ce qui en fait la valeur matérielle, ce qui leur donne de la plénitude ; aux représentations, ce qui en fait la clarté (la lucidité dans la conscience) ; à la parole enfin ce qui en fait Yéclat et Y ampleur (la force) : ils regardent la nudité de l'entendement comme une pauvreté (1). Nous ne jouerons pas ici le rôle de panégyriste, mais seulement celui d'avocat, nous bornant à repousser les accusations. Ce qu'il y a de passif dans la sensibilité, et dont]nous ne pouvons cependant pas nous défaire, est la cause de tout le mal qu'on en débite. La perfection interne de l'homme consiste en ce qu'il tient en son pouvoir l'usage de toutes ses facultés, et qu'il peut le sou­mettre à son libre arbitre. Mais il est nécessaire à cet effet que Yentendement domine la sensibilité (qui est peuple en soi parce qu'elle ne pense pas) sans toutefois l'affaiblir, attendu que sans elle il n'y aurait aucune matière susceptible d'être travaillée et mise à la dis­position de l'entendement régulateur.

(i) Comme il ne s'agit ici que de la faculté de connaître et par conséquent de la représentation (et non pas du sentiment du plai­sir de la douleur), le mot sensation indique seulement la représenta­tion sensible (l'intuition empirique), à la difEérence et des notions (ou de la pensée), et de l'intuition pure (représentation du temps et de l'espace). [ page ]LA SENSIBILITÉ JUSTIFIÉE. 30

§ IX. Réponse au premier reproche fait à la sensibilité.

Les sens ri obscurcissent pas. On ne peut pas dire de celui qui a saisi d'ensemble, il est vrai, une diversité donnée, mais qui ne Va pas encore mise en ordre, qu'il l'obscurcit. Les perceptions des sens (représentations empiriques avec conscience) ne méritent pas d'autre nom que celui de phénomènes internes. L'entendement, qui intervient et qui soumet ces phénomènes à une règle de la pensée (qui introduit Y ordre dans la diver­sité), les convertit dès lors en une connaissance em­pirique, c'est-à-dire en expérience. — \I entendement oublie donc ses devoirs lorsqu'il juge témérairement, sans avoir auparavant coordonné les représentations sensibles suivant des notions, et qu'il se plaint ensuite de leur confusion, comme si c'était la faute de la na­ture originellement sensible de l'homme. Ce blâme n'atteint pas moins les plaintes élevées sans fonde­ment soit sur la confusion des représentations exter­nes, soit sur celle des représentations internes, dont on fait un crime à la sensibilité. Les représentations sensibles précèdent sans con­tredit celles de l'entendement, et se présentent en masse. Mais l'avantage qu'on en retire est d'autant plus grand, si l'entendement intervient avec sa mise en ordre et sa forme intellectuelle, et si, par exemple, il fournit pour la notion des expressions fécondes, pour [ page ]40 de l'intelligence.

le sentiment des expressions fortes, et pour la déter­mination de la volonté des représentations intéres­santes. — La richesse que l'entendement retire d'un seul coup (en masse) des productions de l'esprit dans l'éloquence et la poésie, le porte souvent, il est vrai, à la confusion, lorsqu'il doit éclaircir et décomposer tous les actes de la réflexion qu'il opère réellement alors, quoique obscurément; mais ce n'est point la faute de la sensibilité ; elle a plutôt rendu à l'enten­dement un véritable service en lui fournissant une riche matière, sans laquelle les notions abstraites de l'entendement ne sont souvent qu'une misère bril­lante. § x. Réponse au deuxième reproohe fait à la sensibilité. Les sentiments ne commandent pas à l'entendement. Ils s'offrent plutôt à lui pour le servir. De ce qu'ils ne laissent pas mettre en oubli leur importance, princi­palement dans ce qu'on appelle le sens commun (sen-sus commuons), on ne peut pas les accuser de la pré­tention de vouloir dominer l'entendement. 11 y a bien, il est vrai, des jugements qui ne peuvent pas être por­tés formellement devant le tribunal de l'entendement pour en être jugés, et qui semblent émaner immédia­tement du sentiment. Telles sont les sentences ou ins­pirations de formes oraculaires (par exemple, celles [ page ]LA SENSIBILITÉ JUSTIFIÉE. 41

que Socrate attribuait à son génie). On suppose alors en effet que le premier jugement sur ce qu'il est juste et sage de faire dans un cas donné, est généralement aussi le meilleur, et qu'il n'a rien à gagner à être mûri par la réflexion. Mais ces jugements n'émanent réellement pas des sens; ils sont au contraire le fruit de réflexions réel­les, quoique obscures, de l'entendement. — Les sens n'élèvent à ce sujet aucune prétention, et sont comme le commun peuple, qui, s'il n'est pas populace [igno-bile vulgus), se soumet à son supérieur, à l'entende­ment, mais jeut être écouté. Si certains jugements, certains aperçus sont regardés comme provenant im­médiatement du sens intime (sans le secours de l'en­tendement), et qu'au contraire l'entendement soit con­sidéré comme ayant une autorité indépendante (als fùer sich gebietend), et les sensations comme des juge­ments, alors c'est un véritable fanatisme, qui n'est pas éloigné de la perversion des sens. § XI-Réponse au troisième reproche fait à la sensibilité. Les sens ne trompent pas. Cette proposition est la négative du reproche le plus grave, mais aussi, lors­qu'il est mûrement réfléchi, le plus mal fondé qui soit adressé aux sens; et cela, non parce qu'ils jugent toujours juste, mais parce qu'ils ne jugent pas du tout. Ce qui fait constamment retomber [ page ]42 de l'intelligence.

l'erreur à la charge de l'entendement. — Cepen­dant, Yapparence sensible (species, apparentia), aboutit toujours à l'entendement, non sans doute pour le jus­tifier, mais cependant pour l'excuser. C'est pourquoi l'homme est souvent dans le cas de regarder le sub­jectif de son mode de représentation comme objectif ( la tour carrée dont le lointain ne lui permet pas de percevoir les angles, comme une tour ronde ; la mer, dont la partie éloignée ne lui est visible que par des rayons lumineux plus élevés , comme plus haute que le rivage [altam mare) ; la pleine lune qu'il aperçoit ?? l'horizon à travers un air épais, quoique comprise dans le même angle visuel, comme plus éloignée, par conséquent aussi comme plus grande, que lorsqu'elle apparaît au méridien), et, par conséquent, de prendre un phénomène pour une expérience. Mais s'il tombe ainsi dans l'erreur, c'est la faute de l'entendement, ce n'est pas celle des sens. Un blâme dirigé par la logique contre la sensibi­lité, c'est qu'on regarde la connaissance qui en pro­vient comme marquée à'étroitesse ( individualité, li­mitation à l'individuel ), en même temps qu'on accuse l'entendement de sécheresse, parce qu'il tend au géné­ral, et qu'il doit par cette raison se prêter à des abs­tractions. La manière esthétique, dont la popularité est la première condition, suit une voie qui permet d'éviter cette double faute. [ page ]l'activité dans la connaissance.

XII.

Du pouvoir à l'égard de la faculté de connaître en général.

Le paragraphe dixième, qui traitait de la faculté de l'apparence, laquelle n'est au pouvoir de personne, nous conduit à l'explication des notions de facile et de difficile (levé et grave)-, notions qui, d'après le sens litté­ral, n'expriment, en allemand du moins, que des qua­lités corporelles et des forces, mais qui, alors mémo, doivent indiquer, comme en latin, d'après une certaine analogie, le faisable {facile), et le comparativement fai­sable (difficile) ; car Y à peine faisable est cependant re­gardé par un sujet qui doute du degré de ses forces , relativement à la réalisation de cette chose difficile comme subjectivement non-faisable dans certaines po­sitions eUertains rapports qu'il soutient.

U facilité à faire quelque chose [promptitudo) ne doit pas être confondue avec Yhabileté d'agir ainsi (ha Mus). La facilité indique un certain degré de la fa ^té mécanique : « Je puis, si je veux, » et signale ^eposMé subjective; l'habileté indique llZœs 0 subjectivement pratique, c'est-à-dire ????^GG ^r conséquent un certain degré de i! fhabliu^ s·**· - '·"·<*· -™-X£ vît ,r , le veux, parce que le devoir rordoniJ , J^: [ page ]44 de l'intelligence.

peut donc pas définir la vertu : Y habileté dans les ac­tions libres conformes à la justice; car alors elle se­rait purement un mécanisme dans l'usage de la fa­culté. La vertu est au contraire la force morale dans l'accomplissement du devoir, force qui ne doit jamais devenir habitude, mais qui doit toujours au contraire procéder à nouveau et originellement de la façon de penser. Le facile est opposé au difficile, mais souvent aussi à l'onéreux. Est facile pour un sujet, ce dont la réa­lisation exige une dépense de forces inférieures à celles dont il se sent doué. Qu'y a-t-il de plus facile que les formalités des visites, des félicitations et des condo­léances? Mais qu'y a-t-il aussi de plus fatiguant* pour un homme occupé? Ce sont des vexations amicales (contrariétés) dont chacun désire de tout son cœur être affranchi, tout en évitant de changer l'usage. Il n'y a pas de vexations de ce genre à se conformer à des usages extérieurs religieux, mais qui ne se rap­portent proprement qu'à une forme ecclésiastique. Ce qu'il y a de méritoire dans ces usages dévots consiste précisément en ce qu'ils ne servent à rien, et dans la simple soumission des croyants à se laisser patiemment tourmenter par des cérémonies et des observances, par des expiations et des macérations ( le plus est le mieux). Ces suggestions, mécaniquement faciles à la vé­rité (puisqu'elles n'exigent le sacrifice d'aucune incli­nation vicieuse), doivent être moralement très difficiles et onéreuses à l'homme raisonnable. — Quand donc le grand Maître populaire de morale disait : « Mes [ page ]l'activité dans la connaissance. 45

préceptes ne sont pas difficiles, » il ne voulait pas dire par là qu'ils n'exigeassent que peu d'efforts pour être accomplis; car, en fait, ils exigent la pureté de tous les sentiments du cœur, la chose la plus difficile entre toutes celles qui peuvent être ordonnées; mais pour un être raisonnable ils sont infiniment plus faciles cependant que des préceptes qui ont pour objet d'agir sans rien faire {gratis anhelare, multa agendo nihil agere), tels ceux que le judaïsme avait fondés; car l'homme raisonnable trouve cent fois plus difficile ce qui est mécaniquement facile, lorsqu'il voit sa peine en cela perdue. S'il g a du mérite à faire facilement quelque chose de difficile, il y a tromperie à le présenter comme facile, tout en ne pouvant pas le faire. 11 n'y npas de mérite à faire ce qui est facile. Des méthodes et des machines, entre autres la division des travaux entre différents ouvriers (travail de fabrique), rendent faciles beaucoup de choses qu'on ferait difficilement avec ses mains sans autre instrument. Montrer des difficultés avant d'enseigner à les vaincre (comme par exemple dans les recherches de la métaphysique), c'est sans doute exposer au décou­ragement; mieux vaut cependant faire ainsi que de les dissimuler. Celui qui tient pour facile tout ce qu'il entreprend est un homme léger. Celui qui se rend facile tout ce qu'il fait est un homme adroit; de même que celui qui ne roussit pas dans ses efforts est un maladroit. L'entretien dans la société (la conversa­tion) n'est qu'un jeu où tout doit être facile et rendu [ page ]46 de l'intelligence.

tel. C'est pourquoi les cérémonies dans ces sortes de rapports (la raideur), par exemple, l'adieu solennel après un dîner, ont été abandonnées comme choses surannées. Les motifs des hommes dans l'entreprise d'un ou­vrage varient suivant la différence des tempéraments. Les uns sont stimulés par les difficultés et les inquié­tudes (les mélancoliques), tandis que l'espérance est la facilité présumée de l'exécution et le premier mobile des autres (les sanguins). Mais que penser de la maxime fanfaronne des hommes forts, qui n'a pas sa raison dans le seul tem­pérament : « L'homme peut ce qu'il veut! »EUe n'est pas autre chose qu'une pompeuse tautologie : ce que l'homme veut en effet sur l'ordre de sa raison morale­ment obligatoire, il le doit; il peut donc aussi le faire (car la raison ne lui ordonnera pas l'impossible). Mais, il y a quelques années déjà, on a vu des fous qui s'é­taient aussi appliqué la maxime dans le sens physi­que , et qui se donnaient pour des bouleverseurs du monde; mais la race en est passée depuis longtemps. V/iabitude passive (consuetudo), qui a lieu lorsque les sensations de même nature, prolongées et unifor­mes, détournent l'attention des sens, et, lorsqu'on n'en a presque plus conscience, rend à la vérité le mal facilement supportable (ce qu'on décore mal à propos du nom d'une vertu, de la patience); mais elle rend aussi plus difficile la conscience et le souvenir d'un bienfait reçu, ce qui conduit ordinairement à l'ingratitude (non vertu réelle). [ page ]l'activité dans la connaissance. 47

\ïhabitude active (assuetudo), au contraire, est une contrainte physique intérieure qui porte à faire à l'ave­nir comme on a fait jusque-là. Elle ôte aux bonnes actions leur valeur morale, par cela même qu'elle porte atteinte à la liberté de l'âme, et s'attire le ridi­cule en conduisant à des répétitions machinales du même acte (monotonie). — Des mots parasites habi­tuels (des phrases destinées à remplir simplement le vide des pensées) font craindre à l'auditeur le retour de la même sottise, et font de l'orateur une machine à paroles. La cause du dégoût qu'excite en nous la vue de l'habitude machinale dans autrui, tient à ce que l'animal déborde ici tout à fait l'homme; l'acte machi­nal se produit alors régulièrement par une sorte d'i?is-tinct, et comme s'il était le produit d'une autre na­ture id'une nature non humaine), avec péril pour l'agent de tomber dans la classe des êtres dépourvus de raison. — Certains actes habituels peuvent cepen­dant s'accomplir avec dessein et mériter l'approba­tion lorsque la nature refuse son secours au libre ar­bitre; par exemple s'habituer, dans la vieillesse, à prendre ses repas à une certaine heure, à n'en pren­dre que de telle espèce et telle quantité, à se cou­cher et à se lever à telle heure, et par conséquent se convertir insensiblement en une mécanique vivante; ce qui n'est tolérable que comme exception et en cas de nécessité. En principe, toute habitude machinale doit être proscrite. [ page ]48 DE LINTELLIGENCE.

§ XIII. Du jeu artificiel avec l'apparence sensible.

Le prestige occasionné à l'entendement par des re­présentations sensibles, peut être naturel ou artificiel; il est, en conséquence, ou illusion (illusio) ou trompe­rie (fraus). — Le prestige qui force à regarder quel­que chose comme réel sur le témoignage de la vue, quoique l'entendement déclare le fait impossible, s'appelle prestige (Augenverblendniss, prestigiœ). Villusion est ce genre de prestige qui subsiste, quoi qu'on sache que le prétendu objet n'est pas réel. — Ce jeu de l'âme avec l'apparence sensible est très agréable et très amusant; par exemple, la perspective linéaire de l'intérieur d'un temple, ou , comme dit Raphaël Mengs en parlant du tableau de l'école péri­patéticienne (du Corrége, si je ne me trompe) : « Que si on en regarde les sujets pendant quelque temps, ils semblent marcher; » ou comme cet escalier si bien représenté en peinture avec une porte entr'ouverte, à l'hôtel de ville d'Amsterdam, que chacun est tenté d'y monter, etc. Il y a tromperie des sens lorsque l'apparence cesse tout à coup dès qu'on sait comment la chose se passe. Tels sont les jeux de gobelet de toute espèce. Un vê­tement dont la couleur tranche avantageusement à la vue est une*illusion; mais le fard est une tromperie.

».* [ page ]ILLUSION DANS LES APPARENCES. 49

On est séduit par le premier, mystifié par le second. — De là rient aussi que Ton ne peut supporter des statues d'hommes ou d'animaux peintes d'après na­ture; le spectateur y serait trompé, et prendrait ces statues pour des êtres vivants toutes les fois qu'elles tomberaient inopinément sous son regard. La fascination (fascinatio), dans un état d'esprit sain d'ailleurs, est un prestige des sens dont on a nié la compatibilité avec les choses naturelles, attendu que le jugement qui reconnaît Xexistence d'un objet (ou d'une de ses qualités), se convertit irrésistible­ment, lorsque l'attention s'y applique, en un autre ju­gement qui déclare la non existence de cet objet (ou qu'il est autrement) ; le sens paraît donc se contre­dire lui-même comme un oiseau qui, en face d'un miroir dans lequel il s'aperçoit, vol te et regarde son image tantôt comme un oiseau réel, tantôt comme n'en étant pas un. Ce jeu, qui fait que les hommes se dé­fient de leurs propres sens, a lieu principalement chez ceux qui sont agités par la passion, une maîtresse qui, au dire d'Helvétius, avait été vue par son amant dans les bras d'un autre, et qui lui niait intrépidement le fait, put lui dire : << Infidèle, tu ne m'aimes plus, puisque tu t'en rapportes plutôt à ce que tu vois qu'à ce que je te dis. » La tromperie qu'exerçaient les ventriloques, les Gassner, les Mesmériens. etc., était plus grossière ou du moins plus dangereuse. On appelait autrefois les pauvres femmes ignorantes qui s'imaginaient ainsi faire quelque chose de surnaturel, des sorcières; cette [ page ]HO de l'intelligence.

croyance aux sorciers n'a pas encore entièrement dis­paru (1). On dirait que le sentiment de l'admiration, à propos de quelque chose d'inouï, a par lui-même beaucoup d'attrait pour les faibles, non seulement parce qu'il leur ouvre tout à coup de nouvelles pers­pectives, mais encore parce qu'il les conduit à s'af­franchir de l'usage pour eux pénible de la raison, et à placer les autres au milieu de leur propre igno­rance. . § xiv. D· la samblance morale permise. Plus les hommes sont civilisés, plus en général ils sont comédiens; ils prennent l'apparence de l'affec­tion, de l'estime pour autrui, de la moralité, du dé­sintéressement , sans par là tromper personne, parce

(1) Un pasteur protestant- d'Ecosse disait encore de nos joirsea s'adressant comme témoin à un juge : « Monsieur, je vous assure sur mon honneur de prêtre que cette femme est une sorcière. » A quoi le juge répliqua : « Et moi je vous assure sur mon bonnet» de juge que vous n'êtes pas un grand sorcier. » Ce mot : Hexe {sor­cière), devenu allemand, dérive des premiers mots sacramentels de la Messe dans la consécration de l'hostie, que le croyant voit des yeux du corps comme un petit morceau de pain, mais qu'il doit voir des yeux de l'esprit, après les paroles sacramentelles, comme le corps d'un homme. En effet, la formule hoc est corpus fut con­vertie en celle-ci : kocus pocus, sans doute par la crainte pieuse de nommer et de profaner le vrai nom, ainsi que la superstition est dans Thabitude d'agir à l'égard des objets non naturels, pour éviter d'être coupable. [ page ]de l'illusion morale. 51

que chacun sait qu'il n'y a pas là de cordialité; mais il est très bon qu'il en soit ainsi dans le monde. Car les hommes en jouant ce rôle excitent réellement en eux, et d'une manière insensible, les vertus qu'ils n'ont fait qu'afficher pendant longtemps y et les font pénétrer dans le sentiment. — Mais tromper le trom­peur en nous, l'inclination, c'est de nouveau se sou­mettre à la loi de la vertu, ce n'est pas tromper, c'est se faire une innocente illusion. Le dégoût de sa propre existence, par suite de l'ab­sence de sensations que l'âme recherche incessam­ment , constitue ce qu'on appelle le temps long, dans lequel on sent toutefois le poids de l'oisiveté, c'est-à-dire de l'éloignement pour toute occupation qui pour­rait s'appeler travail et chasser l'ennui; cette paresse est accompagnée d'une certaine souffrance, sentiment très désagréable, qui a pour cause l'inclination natu­relle pour le loisir ( repos que ne précède aucune fa­tigue). — Mais cette inclination est trompeuse, même par rapport at»x fins dont la raisou fait une loi à l'homme pour être content de lui-même, lorsquil ne fait absolument rien (lorsqu'il végète sans but), sous prétexte qu'alors cependant il ne fait point de mal. Tromper cette inclination (ce qui peut avoir lieu par la culture des beaux-arts et surtout par la conversa­tion amicale), s'appelle passer le temps (tempus faU 1ère); expression qui trahit déjà le dessein de tromper jusqu'à l'inclination pour un repos désœuvré, lorsque l'esprit est amusé par la culture peu sérieuse des beaux-arts, et même lorsque la culture de l'esprit [ page ]52 de l'intelligence.

n'est obtenue que par un simple jeu qui manque de but; autrement, ce serait tuer le temps. — On ne gagne rien à faire violence à la sensibilité dans les inclinations; il faut la tromper, et, comme le dit Swift, amuser la baleine avec un tonneau pour sauver le bâtiment. La nature a mis sagement dans l'homme le pen­chant à se faire illusion, tant pour sauver la vertu que pour y conduire. Un bon et honnête maintien est une apparence extérieure qui inspire aux autres de Y estime (qui prévient la familiarité). A la vérité, la femme devrait être peu satisfaite si l'autre sexe ne rendait pas hommage à ses charmes. Mais la modestie {pudicitia), c'est-à-dire une contrainte de soi-même qui comprime la passion, est cependant comme une illusion très salutaire pour établir entre les sexes l'é-loignement nécessaire au respect de l'un par l'autre, ou pour empêcher que l'un ne devienne pour l'autre un simple instrument de volupté. — En général, tout ce qu'on appelle bienséance (décorum), n'est autre chose, dans ce genre, qu'une belle apparence. La politesse est une apparence de modestie, d'oubli de soi-même, qui inspire la bienveillance. Les compli­ments et toute la politesse de cour, accompagnés des protestations d'amitié les plus chaleureuses, ne sont pas toujours, tant s'en faut, des vérités (Mes chers amis, il n'y a pas d'amis ! Aristote); mais ils ne tronï pent cependant pas, parce que chacun sait qu'en pen­ser. Et alors, précisément parce qu'ils ne sont d'abord que de vains signes de bienveillance et d'estime, ils [ page ]de l'illusion morale. 53

conduisent insensiblement à des sentiments réels de cette espèce. Toute vertu humaine n'est que du billon dans le commerce; celui qui le prend pour de l'or véritable n'est qu'un enfant. — Mieux vaut cependant du bil­lon dans le commerce qu'aucun moyen d'échange de cette espèce, d'autant plus qu'il peut être à la fin con­verti en lingots, quoique avec un déchet considérable. Le donner pour de simple jetons absolument sans valeur; diie avec le sarcaslisque Swift : « L'honnê­teté est une paire de souliers qui sont allés dans la boue; » ou bien avec le prédicateur Hofstede dans son attaque contre le Bélisaire de Marmontel : « Calomnier jusqu'àSocrate, pour que personne ne croie à la vertu,» c'est se rendre coupable de lèse-humanité. L'appa­rence même du bien doit avoir son prix pour autrui, parce qu'en jouant ainsi avec les dehors qui excitent le respect sans peut-être le mériter, on peut finir par prendre la chose au sérieux. — Il n'y a que le sem­blant du bien en nous-mêmes qui doive être dissipé sans ménagement, et le voile dont l'amour-propre couvre nos fautes morales déchiré, attendu que l'ap­parence nous trompe toujours lorsque, par des moyens sans valeur morale aucune, nous nous imaginons pouvoir expier nos fautes, ou qu'en rejetant tout moyen de cette nature, nous nous persuadons n'être point coupables, par exemple, lorsqu'on se représente le repentir du mal à la fin de la vie comme un amen­dement réel, ou une transgression délibérée comme une faiblesse humaine. [ page ]54 DE L'INTELLIGENCE.

§ XV. D·· cinq sens.

La sensibilité dans la faculté de connaître (la faculté des représentations intuitives) comprend deux par­ties : le sens et Y imagination. — Le sens est la faculté de l'intuition en présence de l'objet ; l'imagination est la faculté intuitive même en ?absence de l'objet. — Les sens à leur tour se divisent en externes et en internes (sensus internas) ; le premier de ces deux sortes de sens est celui à l'aide duquel le corps humain est affecté par des choses corporelles ; le second est celui au moyen duquel l'affection est causée par l'âme. Sur quoi il faut remarquer que le sens interne, comme simple faculté de percevoir (faculté de l'intuition em­pirique), diffère du sentiment du plaisir et de la peine, c'est-à-dire de la capacité du sujet d'être déterminé par certaines représentations à maintenir ou à faire cesser l'état de ces représentations, sentiment qu'on pourrait appeler intérieur (sensus interior). — Une représentation par le sens, avec conscience qu'elle se produit ainsi, s'appelle proprement sensation, lorsque le sentiment excite en même temps l'attention à l'état du sujet. [ page ]DES CINQ SENS. 55

§XVI. Autr· division des sens.

On peut d'abord diviser les sens qui président à la sensation corporelle, en sens de la sensation vitale (sensus vagus), et en sens de la sensation organique (sensus fixus). Et comme il n'y a sensation qu'à 1% condition des nerfs, on peut encore diviser les sensa­tions suivant qu'elles affectent tout le système ner­veux ou seulement les nerfs qui font partie d'une cer­taine région du corps. — La sensation de chaud et de froid, celle même qui est produite par l'âme {par exemple, dans le progrès rapide de l'espérance ou de la crainte), appartient au sens vital. Le frisson qui s'empare de l'homme, même dans la représentation du sublime, et l'effroi qui poursuit les enfants jusque dans leur couchette à la suite des contes de leurs nour­rices, sont de la dernière espèce; ils pénètrent le corps aussi profondément que la vie. On ne peut convenablement distinguer ni plus ni moins de cinq organes des sens, suivant la nature de , la sensation extérieure. Mais trois d'entre eux sont plus objectifs que sub­jectifs; c'est-à-dire que, comme intuitions empiriques, ils contribuent plus à la connaissance de l'objet exté­rieur qu'ils n'excitent la conscience de l'organe affecté. *- Les deux autres sont plus subjectifs qu'objectifs,

[ page ]56 de l'intelligence.

c'est-à-dire que la représentation qui en provient est plutôt celle de la jouissance que celle de la connais­sance de l'objet extérieur. On peut donc facilement s'entendre avec autrui sur les premiers; quant aux derniers, la manière dont le sujet s'en trouve affecté peut être fort différente, malgré l'identité de l'intui­tion et de la dénomination extérieure de l'objet. Les sens de la première classe sont : le toucher (tactus), la vue (visus), Y ouïe (auditus).— Ceux de la seconde classe sont : le goût (gustus), Y odorat (oifoe­tus), tous purs sens de la sensation organique, qui sont comme autant d'issues extérieures dont se sert la nature pour enseigner à l'animal à distinguer les ob­jets. § XVII. Du toucher. Le sens du toucher réside à l'extrémité des doigts et dans les papilles nerveuses dont ils sont munis à l'effet de reconnaître la forme d'un corps solide en s'appli-quant à sa surface. — La nature ne paraît avoir pourvu l'homme de cet organe que pour le mettre à même de se faire une notion de la forme d'un corps en le palpant dans tous les sens; car les tentacules des insectes ne semblent avoir d'autre but que de recon­naître la présence d'un corps, et non d'en apprécier [ page ]DE LOUIE. 57

la forme. — Ce sens est aussi le seul qui donne une perception extérieure immédiate ; il est par cette raison le plus important et celui dont l'enseignement est le plus sûr ; mais c'est aussi le plus grossier, parce que la matière formant un corps d'une surface dont la forme soit susceptible d'être connue par le toucher, doit être une matière solide. ( Il n'est pas ici question de la sensation vitale à l'aide de laquelle on reconnaît si les surfaces sont polies ou raboteuses, et surtout si elles sont chaudes ou froides. ) — Sans cet organe, nous ne pourrions nous faire aucune notion d'une forme corporelle. Les deux autres sens de la première classe sont, avec celui du toucher, l'origine de la con­naissance expérimentale. § XVIII. De l'ouïe. Le sens de l'ouïe est un de ceux dont la perception n'est que médiate. — Au moyen de l'air qui nous en­vironne, et à travers ce milieu, un objet éloigné est connu à une grande distance autour de nous. A l'aide de ce même milieu, lorsqu'il est mis en mouvement par l'organe vocal, la bouche, les hommes peuvent très facilement et très parfaitement se mettre en com­munion réciproque de pensées et de sentiments, lors surtout que les sons perçus par les autres hommes sont articulés et forment, dans leur légitime associa- [ page ]56 DE L INTELLIGENCE.

tion par l'entendement, un langage. — La forme d* l'objet n'est pas donnée par l'ouïe, et les sons de la parole ne conduisent pas immédiatement à sa repré­sentation; par cette raison , et parce qu'ils ne signi­fient rien par eux-mêmes, parce qu'ils n'expriment pas du moins un objet, mais seulement des sentiments intérieurs, ils sont les moyens les plus propres à dési­gner les notions, et les sourds de naissance, qui doi­vent aussi être muets par cette raison, ne peuvent jamais parvenir qu'à quelque chose d'analogue h la raison. Pour ce qui est du sentiment vital, non seulement il est excité d'une manière extrêmement vive et variée par la musique, comme par un jeu régulier des sensa­tions de l'ouïe, mais il en est aussi fortifié, la musique étant une sorte de langage des seuls sentiments (sans aucune notion). Les sons deviennent ici des tons et sont pour l'ouïe ce que les couleurs sont pour la vue: c'est une communication à distance des sentiments, dans un espace circonscrit, à tous ceux qui s'y trou­vent renfermés, et une jouissance sociale qui ne se trouve en rien affaiblie par suite du nombre de ceux qui l'éprouvent. §XIX. De la vue. La vue aussi est un sens de perception médiate. Cette perception a lieu au moyen d'une matière en [ page ]DE LA VUE. 59

mouvement, qui n'est sensible qu'à un certain organe (les yeux), c'est-à-dire à l'aide de la lumière, qui n'est pas, comme le son, un mouvement purement ondulatoire d'un élément fluide, qui s'accomplisse en tous sens dans l'espace ; c'est au contraire un mouve­ment de rayonnement qui sert à déterminer un point comme objet dans l'espace. Par le moyen de cet ob­jet, l'univers se révèle à nous dans une étendue si grande, surtout en ce qui regarde les corps célestes doués d'une lumière spontanée, que c'est à peine si nous pouvons apprécier mathématiquement leur dis­tance lorsque nous cherchons à nous en faire une idée par les unités de mesure en usage sur la terre, et que nous avons presque plus de raisons de nous étonner de l'exquise sensibilité de cet organe par rapport à la perception d'impressions si faibles, que de la grandeur de l'objet (de l'univers), lors surtout que l'on consi­dère le monde en petit, tel qu'il se présente à nos yeux à l'aide du microscope, par exemple chez les infusoires. — Le sens de la vue, quoique pas plus indispensable que celui de l'ouïe, est cependant le plus noble, parce que c'est celui qui s'éloigne le plus du toucher, c'est-à-dire de la condition la plus restreinte des percep­tions. Ce sens renferme non seulement la plus grande sphère des perceptions dans l'espace, mais son organe est très peu affecté (parce qu'autrement il n'y aurait pas simplement vision), ce qui fait qu'il approche davantage d'une intuition pure (représentation immé­diate de l'objet donné sans mélange sensible d'une sensation)· [ page ]ß? DE L INTELLIGENCE.

Ces trois sens extérieurs conduisent par réflexion le sujet à la connaissance de l'objet comme chose hors de nous. — Mais si la sensation est assez forte pour que la conscience du mouvement de l'organe surpasse celle du rapport à un objet extérieur, alors des repré­sentations externes se trouvent converties en internes. — Le poli ou le raboteux que nous remarquons dans les choses sensibles au toucher, est tout autre chose que la figure du corps extérieur qui nous est révélée par cet organe. De même, si la parole est si forte qu'elle déchire, comme on dit, les oreilles, ou si quel­qu'un, qui passe d'une chambre obscure à un soleil éclatant, cligne des yeux, l'un est un instant comme aveuglé par une lumière ou trop forte ou subite, l'au­tre est comme assourdi par une voix perçante; c'est-à-dire que l'un et l'autre, grâce à la violence de la sensation, ne peuvent arriver à la notion de l'objet, parce que leur attention ne s'attache qu'à la repré­sentation subjective, c'est-à-dire au changement de l'organe.

§xx. Des sens du goût et de l'odorat. Les sens du goût et de l'odorat sont l'un et l'autre plus subjectifs qu'objectifs ; le premier s'exerce par [ page ]OBSERVATIONS SUR LES SENS. 01

l'action de l'objet extérieur sur les organes de la lan-9ue, du gosier et du palais; le second par l'introduc­tion d'émanations étrangères, mêlées à l'air, dans l'organe respiratoire, d'où l'on voit que le corps qui répand ces effluves peut même être éloigné de l'or­gane. Ces deux sens ont entre eux une étroite liaison; et quiconqne est privé de l'odorat n'a jamais qu'un goût émoussé. — On peut dire que ces deux organes sont affectés par des sels ( fixes et volatils), dont les uns doivent être dissous par la sécrétion salivaire, les autres par l'air; ces sels doivent pénétrer dans l'or­gane pour lui faire éprouver la sensation qui leur est propre. § XXI. Observation* générales sur les sens extérieurs. On peut distinguer les sensations des sens exté-rieurs, suivant que l'action est mécanique ou chimique. pans les trois premiers, l'action est mécanique; elle ^t chimique dans les deux derniers. Ceux-là sont les ^ns de la perception (de la réceptivité à la surface) · ^ux-ci sont les sens de la jouissance (de la récepti­ve intérieure). De là vient que le dégoût, la disposi-µa à se débarrasser d'une substance par la voie la Juecourtedu canal alimentaire (parle vomissement) J été donné aux hommes comme une .sensation vitale [ page ]62 DE L'INTELLIGENCE.

d'une grande intensité, attendu qu'une ingestion in­terne de cette nature peut être nuisible à l'animal. Mais comme il y a également une ingestion spirituelle qui consiste dans la communication des pensées, et comme l'âme peut ne pas trouver de son goût cet ali­ment spirituel, lorsqu'il nous est imposé, tout malsain qu'il est cependant pour nous ( comme par exemple le retour de mots qui ont constamment la prétention d'être spirituels ?? plaisants, et qui sontinsupportables par cette uniformité même*), la propension de la na­ture à s'en affranchir est aussi appelée dégoût /par analogie, quoiqu'il appartienne au sens intime. Vodorat est comme un goût à distance, et ceux qui nous environnent sont contraints de s'y soumettre, bon gré, mal gré ; ce qui fait qu'il est contraire à la liberté, moins sociable que le goût. Le convive peut choisir à sa convenance entre un certain nombre de mets ou de vins, sans que d'autres soient obligés de se conformer à ses goûts. Les choses malpropres sont peut - être moins révoltantes pour l'œil et le palais que par la mauvaise odeur qu'on en re­doute. Car Tintussuception par les voies respiratoires (dans les poumons) est encore plus intime que celle qui s'accomplit par les vaisseaux absorbants de la bouche et du gosier. Plus les sens sont affectés vive­ment pour un degré d'impressions données, moins ite nous instruisent. Réciproquement, s'ils sont très ins­tructifs, ils sont peu affectifs. On ne voit ( on ne dis­tingue) rien à une lumière éblouissante, et une voix de stentor assourdit ( comprime la pensée). [ page ]QUESTIONS. 63

Plus le sens vital est capable d'impression ( plus il est délicat et sensible), plus malheureux est l'homme ; phis la sensibilité organique est vive (plus elle est im-pressionable), plus au contraire le sens vital est obtus, plus l'homme est heureux; je dis plus il est heureux, mais pas moralement meilleur; car il possède à un plus haut degré le sentiment de son bien-être. La sen­sibilité qui résulte de la force {sensibilitas sthenica), peut s'appeler une exquise sensibilité ; celle qui résulte de la faiblesse du sujet, de son impuissance à résister suffisamment à l'impression des influences sensibles sur la conscience, c'est-à-dire de la nécessité d'y don­ner son attention malgré la volonté, peut s'appeler une susceptibilité excessive (sensibilitas asthenica).

§ XXII. Questions.

Quel est l'organe des sens le plus ingrat et qui sem­ble aussi le moins nécessaire? Celui de Vodorat. Le soin qu'on prend de le cultiver, de le raffiner, dans un but de jouissance, n'est pas récompensé ; car il y a plus de dégoût (surtout dans les réunions populaires)) que de plaisir à attendre de la part de cet organe; d'ailleurs la jouissance qu'il procure ne peut jamais être que fugitive et passagère. — Mais comme condi­tion de bien-être, pour prévenir la respiration d'un air nuisible (la fumée d'un poAle, l'odeur infecte d'un [ page ]64 de l'intelligence.

marais ou d'un aliment), comme aussi pour prévenir l'usage de substances à l'état de putréfaction, ce sens n'est pas sans importance. —Celui du goût, le second sens affectif, a la même utilité, mais avec cet avantage à lui propre que ses jouissances exigent la société, ce qui n'est pas nécessaire dans les plaisirs de l'odorat. Le goût préjuge déjà la nature salutaire des aliments dès leur première entrée dans le canal destiné à les recevoir ; car la salubrité des aliments coïncide gêné· ralement avec le plaisir propre au goût, plaisir qui en est comme le présage, lorsque des habitudes de luxe et de corruption n'ont pas dépravé ce sens en lui don­nant une fausse direction. Ce qu'on désire dans les maladies est généralement salutaire, et peut être re­gardé comme médicament. — L'odeur des aliments est comme un avant-goût, et celui qui a faim est d'au­tant plus porté à manger qu'il y est excité par l'odeur d'aliments qu'il aime, de même que celui qui est ras­sasié s'en trouve par là détourné. Y a-t-il un vicariat des sens, c'est-à-dire un sens peut-il en remplacer un autre ? On peut obtenir du sourd le langage habituel, à l'aide du geste, pourvu seulement qu'il ait entendu autrefois, par conséquent au moyen des yeux, qui lui servent à saisir ces signes démonstratifs. L'observation du mouvement de ses lèvres conduit au même but. Le sentiment du toucher* excité par des lèvres en mouvement dans l'obscurité, peut aboutir encore au même résultat. Mais si le sourd est né tel, alors le sens de la vue doit convertir la pa­role qu'on en a obtenue par l'éducation, en transfor- [ page ]DU GOUT ET DE LODORAT. 65

mant le mouvement des organes vocaux en un senti­ment des mouvements propres aux muscles mis en jeu dans l'acte du langage, si bien que par là il n'arrive jamais à des notions réelles, parce que les signes qui lui sont nécessaires ne sont susceptibles d'aucune géné­ralité. — Le défaut d'oreille musicale, malgré l'état physiquement sain de l'organe (puisque l'oreille peut percevoir les sons, mais sans percevoir les tons, l'homme pouvant alors parler sans pouvoir chanter), est une anomalie difficile à expliquer. Il y a de même des gens qui voient très bien, mais qui ne peuvent dis­tinguer aucune couleur et auxquels tous les objets ap­paraissent comme dans une gravure. Quel est, des deux sens de l'ouïe ou de la vue, celui dont le défaut ou la perte est le plus sensible? — Le sens de l'ouïe, dans l'hypothèse où il n'aurait jamais existé, est de tous le plus difficile à remplacer; mais si l'usage en a été perdu, et qu'il ait été remplacé par l'usage des yeux, par l'observation du langage et du geste, par la lecture, une telle perte, surtout chez une personne aisée, peut encore être bien difficilement réparée au moyen de la vue. Mais un vieillard devenu sourd regrette amèrement ce moyen de communica­tion; et si l'on voit nombre d'aveugles qui sont cau­sants, sociables et pleins de gaîté dans un repas, on trouverait difficilement une personne ayant perdu l'ouïe qui ne fût d'humeur fâcheuse, ombrageuse et mécontente dans une réunion. Elle voit dans les figures des convives toutes sortes d'expressions pas­sionnées, ou du moins toutes sortes d'intérêts, et s'ef· [ page ]66 DE L IOTELUGENGE.

force vainement d'en découvrir le sens, se trouvant ainsi condamnée à l'isolement au milieu même de la société. §XX1IL Du goût et de l'odorat en particulier. Les deux derniers sens (qui sont plus subjectifs qu objectifs) possèdent une réceptivité pour certains objets propres à faire naître des sensations d'une telle nature qu elles sont purement subjectives, et que ces objets agissent sur les organes de l'odorat et du goût par une excitation qui n'est cependant ni odeur ni sa* veur ; c'est comme l'action sentie de certains sels fixes qui portent les organes à des sécrétions particulières. Ces objets ne sont donc pas, à proprement parler, ingé­rés ou absorbés dans les profondeurs intimes des orga­nes; seulement ils les irritent pour disparaître aussitôt; ce qui fait qu'ils peuvent être consommés pendant toute la journée, sans qu'il y ait satiété, excepté durant le sommeil et le temps des repas. La matière la plus com­mune de ces sensations est le tabac, soit à priser, soit à chiquer, soit à fumer. Au lieu de tabac, les Malais se servent pour fumer de l'aréka enveloppé dans une feuille de bétel ( bétélarek ), qui produit le même effet. — Ce besoin {pka)y abstraction faite de l'utilité médi­cale, ou du danger qui peut résulter de la sécrétion du fluide dans les deux organes, est, comme simple [ page ]Du SENS INTIME. 67

stimulant de la sensibilité en général, une sorte d'ex­citant souvent réitéré pour l'attention, qui s'attache ainsi sans relâche à l'objet de sa pensée; autrement elle sommeillerait ou tomberait dans la langueur par suite de l'uniformité de sa situation : ces moyens au contraire la stimulent sans cesse. Cette manière de s'entretenir avec soi-même tient lieu d'une société; le vide du temps se trouve rempli, à défaut de conver­sation, par des sensations sans cesse excitées et qui disparaissent avec rapidité, mais qui se renouvellent à chaque instant. § XXIV. Du sens intime. Le sens intime n'est pas l'apperception pure, une conscience de ce que l'homme fait, car cette conscience fait partie de la faculté de penser; mais c'est la cons­cience de ce qu'il souffre en tant qu'il est affecté par le jeu même de sa pensée. L'intuition interne, par con­séquent le rapport des représentations dans le temps (suivant qu'elles sont simultanées ou successives), est la base du sens intime. Ses perceptions et l'expérience interne (vraie ou apparente) qui forme leur enchaîne­ment, ne sont pas simplement anthropologiques, car dans l'anthropologie on ne se demande pas si l'homme a une âme ( comme substance incorporelle particu­lière) ou s'il n'en a pas ; elles sont au contraire psychologiques. En psychologie, on croit percevoir en [ page ]68 de l'intelligence.

soi une âme distincte du corps, et l'esprit qui est ré· présenté comme simple faculté de sentir et de penser est regardé comme une substance particulière qui ré­side dans l'homme. — Il n'y a donc alors qu'un seul sens intime, parce qu'il n'y a pas différents organes à l'aide desquels l'homme se sente intérieurement, et Ton ne pourrait pas dire que l'âme est l'organe du sens intime. On a dit de ce sens qu'il est, lui aussi, exposé à des illusions qui consistent en ce que l'homme prend les phénomènes du sens intime pour des phé­nomènes externes, c'est-à-dire des images pour des sensations, ou même les tient pour des inspirations dont serait cause un autre être qui n'est cependant pas un objet des sens extérieurs. De là l'illusion, et avec elle la superstition, ou même des visions desprit, et dans les deux cas trompene du sens intime, mala­die de l'âme. De là le penchant à prendre le jeu des représentations du sens intime pour une connaissance expérimentale, quand elle n'est cependantqu'une fic­tion ; le penchant à s'arrêter souvent aussi à un état artificiel de l'âme, par la raison peut-être qu'on le regarde comme salutaire et comme au-dessus des représentations sensibles, et par conséquent le pen­chant à se tromper par des intuitions formées de la sorte (des rêves dans l'état de veille). — Car l'homme finit par regarder ce qu'il s'est mis à dessein dans l'es­prit comme quelque chose qui s'y serait déjà trouvé auparavant, et il croit seulement avoir découvert dans les profondeurs de son âme ce qu'il y a fait entrer. Telles étaient les sensations internes superstitieu- [ page ]DU CONTRASTE. 69

sèment attrayantes d'une Bourignon, ou les sensa­tions superstitieusement terribles d'un Pascal. Ce ren­versement de l'esprit ne peut pas être facilement redressé par des représentations rationnelles (car que peuvent-elles contre de prétendues intuitions?). L'in­clination à se plier sur soi-même, ainsi que les illu­sions du sens intime qui en proviennent, ne sont dans Tordre qu'autant que l'homme est ramené au monde extérieur, et, par là, mis en harmonie avec les choses soumises au sens externe. § xxv. De· oauses de l'augmentation ou de la diminution du degré des sensations. Le degré de sensation augmente G par le contraste; V par la nouveauté; 3°par le changement; 4epar une intensité supérieure. A LE CONTRASTE. Le contraste est l'attention qui porte à distinguer entre elles des représentations sensibles opposées les unes aux autres, quoique renfermées sous une seule et même notion. Le contraste diffère de la contradic­tion, qui consiste dans l'union de notions contradic­toires. — La représentation d'une certaine quantité de terrain bien cultivé au milieu d'un désert sablon-^om^ee trouve rehaussée par le simple contraste ; [ page ]70 de l'intelligence.

telles sont les contrées appelées paradisiaques, aux environs de Damas, en Syrie. — Le bruit et l'éclat d'une cour, ou même d'une grande ville, à côté de la vie tranquille, simple et cependant heureuse du cam­pagnard ; un appartement sous un toit de chaume, ayant des chambres commodes et décorées avec goût, animent la représentation, et l'on s'y arrête volontiers, parce que les sens en sont fortifiés.------Au contraire la pauvreté et le faste, la parure magnifique d'une dame, qui éblouit par ses brillants, mais dont le linge est malpropre; — ou, comme autrefois chez un magnat polonais, des tables prodigalement servies et de nom­breux domestiques pour la commodité des convives, maie qui portent des chaussures d'écorce, ne sont pas des oppositions par contraste, mais bien par contra­diction ; l'une des représentations sensibles anéantit ou affaiblit l'autre, parce qu'elle veut réunir l'incom­patible sous une seule et même notion, ce qui est impossible. — On peut toutefois rendre un contraste comique, et présenter une apparente contradiction du ton avec la vérité, ou quelque chose d'évidemment méprisable dans des termes élogieux, pour rendre l'absurdité plus frappante encore, comme Fielding dans son Jonathan Wild, ou comme Blumauer dans son Virgile travesti, et parodier d'une manière plai­sante et profitable, par exemple, un roman qui serre le cœur, comme Clarisse; de cette manière les sens se trouvent fortifiés en ce qu'on les affranchit de l'oppo­sition qui leur est faite par des notions fausses et nui­sibles . [ page ]Du MOUVEMENT. 71

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LK MOUYIMENT. L'attention est excitée par la nouveauté. Par nou­veauté, il faut entendre aussi ce qui est rare et tenu caché. Car c'est une acquisition; la représentation sensible acquiert donc par là plus de force. Le quoti­dien ou Vhabitude l'affaiblit. Il ne faut cependant pas entendre par là la découverte, la possession ou l'ex­position publique d'un objet d'antiquité ; une sem­blable trouvaille rend à nos sens une chose dont on avait dû penser, d'après le cours ordinaire des événements, qu'elle avait succombé depuis longtemps à l'action qui finit par tout détruire. S'asseoir sur les ruines d'un ancien théâtre des Romains (à Vérone ou à Nîmes), tenir entre ses mains un meuble qui aurait appartenu à ce peuple et qui a été découvert dans l'ancien Herculanum, après avoir été enseveli pen­dant des siècles sous les laves; pouvoir montrer une monnaie des rois macédoniens, ou une pierre d'une sculpture antique, etc.; tout cela porte les sens du connaisseur à la plus grande attention. Le penchant à l'acquisition d'une connaissance, à cause unique­ment de sa nouveauté, de sa rareté et de la difficulté à l'acquérir, s'appelle curiosité. Cette inclination, quoiqu'elle joue simplement avec des représentations, et que d'ailleurs elle n'ait pas d'intérêt à son objet, lors seulement qu'elle ne tend pas à s'occuper de ce qui ne regarde qu'autrui, n'est pas blâmable. — En [ page ]72 de l'intelligence.

ce qui concerne l'impression purement sensible, la nouveauté des sensations rend chaque matin toutes les représentations des sens (pourvu d'ailleurs qu'ils ne soient pas malades) plus claires et plus vives qu'elles ne le sont d'habitude à l'approche de la nuit. c LE CHANGEMENT. La monotonie (la parfaite uniformité dans les sensa­tions) finit par produire Y atonie (la lassitude de l'at­tention sur son état) et affaiblit la sensation. Lechan* gement la ravive. Un sermon débité tout entier sur le même ton, qu'il soit déclamé avec force ou d'une voix modérée, mais uniforme, provoque le sommeil dans toute l'assemblée. — Le travail et le repos, la vie de la cité et celle des champs, la conversation et le jeu dans une réunion, l'application solitaire de l'esprit tantôt à l'histoire, tantôt à la poésie, dans un temps à la philosophie, dans un autre aux mathématiques, fortifient l'esprit. C'est précisément la même force vitale qui excite la conscience des sensations ; mais leurs différents organes se relaient mutuellement dans leur action. C'est ainsi qu'il est plus facile de mar­cher pendant longtemps, parce que les muscles des membres inférieurs se reposent alternativement, que de rester debout à la même place, parce que cette espèce de station droite exige une tension sans relâche des muscles qui la produisent.—De là aussi l'attrait des voyages ; malheureusement pour les oisifs, les voyages [ page ]DE LA PLUS GRANDE INTENSITÉ. 73

laissent après eux un vide (l'atonie), conséquence de la monotonie d'une vie domestique. La nature elle-même a déjà fait en sorte que la douleur se glissât involontairement parmi des sens