De la cause du plaisir que nous prenons aux objets tragiques
DE LA CAUSE DU PLAISIR QUE NOUS PRENONS AUX OBJETS TRAGIQUES[1].
Quelque peine que se donnent certains esthéticiens modernes, pour établir, contrairement à la croyance générale, que les arts de l’imagination et du sentiment n’ont point pour objet le plaisir, et pour les en défendre comme d’une accusation qui les dégrade, cette croyance ne cessera point, après comme avant, de reposer sur un fondement solide ; et les beaux-arts renonceront malaisément à la mission incontestable et bienfaisante qui de tout temps leur a été assignée, pour accepter le nouvel emploi auquel on prétend généreusement les élever. Sans s’inquiéter s’ils s’abaissent en se proposant pour objet notre plaisir, ils seront bien plutôt fiers de cet avantage, d’atteindre immédiatement un but où n’atteint jamais que médiatement, par toutes les autres voies qu’elle peut suivre, l’activité de l’esprit humain. Que le but de la nature, par rapport à l’homme, soit le bonheur de l’homme, bien qu’il ne doive pas lui-même, dans sa conduite morale, se préoccuper de ce but, c’est ce dont ne peut douter, je pense, quiconque admet en général que la nature a un but. Ainsi les beaux-arts ont le même but que la nature, ou plutôt que l’auteur de la nature : et ce but, c’est de répandre le plaisir et de faire des heureux. Ils nous procurent en se jouant ce qu’aux autres sources plus austères du bien de l’homme il nous faut d’abord puiser avec peine ; ils nous prodiguent en pur don ce qui ailleurs est le prix de tant de rudes efforts. De quels labeurs, de quelle application ne nous faut-il pas payer les plaisirs de l’entendement ! de quels sacrifices douloureux, l’approbation de la raison ! de quelles dures privations, les joies des sens ! Et, si nous abusons de ces plaisirs, quelle suite de maux pour en expier l’excès ! L’art seul nous assure des jouissances qui n’exigent aucun effort préalable, qui ne coûtent aucun sacrifice, et qu’il ne faut payer d’aucun repentir. Mais qui pourrait ranger dans une même classe le mérite de charmer de cette manière, avec le triste mérite d’amuser ? Qui s’avisera de contester la première de ces deux fins aux beaux-arts, uniquement parce qu’ils tendent plus haut que la dernière ?
Cette préoccupation, très-louable d’ailleurs, de poursuivre partout le bien moral comme le but suprême, préoccupation qui a déjà fait éclore et patronné, dans l’art, tant de choses médiocres, a causé aussi, dans la théorie, un semblable préjudice. Pour convier les beaux-arts à prendre un rang vraiment élevé, pour leur concilier la faveur de l’État, la vénération de tous les hommes, on les pousse hors de leur domaine propre : on leur impose une vocation qui leur est étrangère et tout à fait contraire à leur nature. On croit leur rendre un grand service en substituant à un but frivole, celui de charmer, un but moral ; et leur influence sur la moralité, influence qui saute aux yeux, milite nécessairement en faveur de cette prétention. On trouve illogique que ce même art, qui contribue dans une si grande mesure au développement de ce qu’il y a de plus élevé dans l’homme, ne produise cet effet qu’accessoirement, et fasse sa préoccupation principale d’un but aussi vulgaire qu’on se figure qu’est le plaisir. Mais cette contradiction apparente, il nous serait très-facile de la concilier, si nous avions une bonne théorie du plaisir, un système complet de philosophie esthétique. Il résulterait de cette théorie qu’un plaisir libéral comme est celui que nous procurent les beaux-arts, repose de tout point sur des conditions morales, et que toutes les facultés morales de l’homme y sont exercées. Il en résulterait encore que procurer ce plaisir est un but qui ne peut jamais être atteint que par des moyens moraux ; et, par conséquent, que l’art, pour tendre et aboutir parfaitement au plaisir, comme à son véritable but, doit suivre les voies de la saine morale. Or, il est parfaitement indifférent pour la dignité de l’art que son but soit un but moral, ou qu’il ne puisse l’atteindre que par des moyens moraux ; car, dans les deux cas, il a toujours affaire à la morale, et doit se mettre rigoureusement d’accord avec le sentiment du devoir ; mais, pour la perfection de l’art, il n’est rien moins qu’indifférent de savoir lequel des deux sera le but et lequel sera le moyen. Si c’est le but lui-même qui est moral, l’art perd tout ce qui fait sa force, je veux dire son indépendance et, ce qui fait son efficacité sur toutes les âmes, l’attrait du plaisir. Le jeu qui nous récrée se change en occupation sérieuse ; et pourtant c’est précisément en nous récréant que l’art peut le mieux mener à fin la grande affaire, l’œuvre morale. Il ne peut avoir une influence salutaire sur les mœurs qu’en exerçant sur les imaginations toute son action esthétique, et il ne peut produire cet effet esthétique à son plus haut degré qu’en exerçant pleinement sa liberté.
Il est certain, en outre, que tout plaisir, du moment qu’il découle d’une source morale, rend l’homme moralement meilleur ; et qu’alors l’effet à son tour devient cause. Le plaisir qu’on trouve à ce qui est beau, au touchant, au sublime, fortifie nos sentiments moraux, comme le plaisir qu’on trouve à la bienfaisance, à l’amour, etc., favorise ces inclinations. Et de même que le contentement de l’esprit est le lot assuré d’un homme moralement excellent, de même l’excellence morale accompagne volontiers la satisfaction du cœur. Ainsi l’efficacité morale de l’art ne tient pas seulement à ce qu’il emploie des moyens moraux pour nous charmer, mais aussi à ce que le plaisir même qu’il nous procure devient un moyen de moralité.
Il y a autant de moyens par lesquels l’art peut atteindre son but, qu’il y a en général de sources d’où découle pour l’esprit un plaisir libéral. J’appelle un plaisir libéral celui qui met en jeu les forces spirituelles, la raison et l’imagination, et qui éveille en nous un sentiment par la représentation d’une idée : à la différence du plaisir physique ou sensuel, qui met notre âme sous la dépendance des forces aveugles de la nature, et où la sensation est immédiatement éveillée en nous par une cause physique. Le plaisir sensuel est le seul qui soit exclu du domaine des beaux-arts ; et le talent d’exciter ce genre de plaisir ne saurait jamais s’élever à la dignité d’un art, sauf le cas où les impressions sensuelles sont ordonnées, renforcées ou modérées, d’après un plan qui est le produit de l’art, et ou ce plan se reconnaît par la représentation. Mais, dans ce cas même, cela seul ici peut mériter le nom d’art, qui est l’objet d’un plaisir libéral, j’entends le bon goût dans l’ordonnance, qui réjouit notre entendement, et non les charmes physiques eux-mêmes, lesquels ne flattent que notre sensibilité.
La source générale de tout plaisir, et même du plaisir sensuel, c’est la convenance, la conformité avec le but. Le plaisir est sensuel lorsque cette convenance se manifeste non par le moyen des facultés représentatives, mais seulement par le moyen de quelque loi fatale de la nature, qui a pour conséquence physique la sensation du plaisir. Ainsi le mouvement du sang et des esprits animaux, quand il est conforme au but de la nature, produit dans certains organes, ou dans l’organisme tout entier, le plaisir corporel avec toutes ses variétés et tous ses modes : nous sentons cette convenance par le moyen de la sensation agréable ; mais nous n’arrivons à aucune représentation ni claire, ni même confuse de cette convenance.
Le plaisir est libéral, lorsque nous nous représentons la convenance, et que la sensation agréable accompagne cette représentation. Ainsi, toutes les représentations par lesquelles nous sommes avertis qu’il y a convenance et harmonie entre la fin et les moyens, sont pour nous des sources de plaisir libéral, et, par conséquent, peuvent être employées à cette fin par les beaux-arts. Or, toutes les représentations peuvent rentrer sous l’un de ces chefs : le bien, le vrai, le parfait, le beau, le touchant, le sublime. Le bien occupe surtout notre raison ; le vrai et le parfait, notre intelligence ; le beau intéresse à la fois l’intelligence et l’imagination ; le touchant et le sublime, la raison et l’imagination. Il est vrai que nous sommes encore réjouis rien que par l’attrait ou le charme, qui n’est que la force sollicitée à entrer en jeu ; mais l’art ne fait usage de ce ressort que pour accompagner les jouissances plus relevées que nous donne l’idée de la convenance. Considéré en lui-même, le charme ou l’attrait se confond avec les sensations de la vie, et l’art le dédaigne comme tout ce qui n’est que plaisir sensuel.
On ne pourrait établir une classification des beaux-arts, sur la seule différence des sources où chacun d’eux va puiser le plaisir qu’il nous procure : attendu que dans une même classe de beaux-arts il peut entrer plusieurs sortes de plaisir, et souvent même toutes ensemble. Mais du moment qu’une certaine sorte de plaisir y est poursuivie comme but principal, on en peut faire sinon le caractère spécifique d’une classe proprement dite, du moins le principe et la tendance qui distingue entre elles les œuvres d’art. Ainsi, par exemple, on pourrait prendre les arts qui satisfont surtout l’intelligence et l’imagination, par conséquent ceux qui ont pour objet principal le vrai, le parfait et le beau, et les réunir sous le nom de beaux-arts (arts du goût, arts de l’intelligence) ; d’autre part, ceux qui occupent surtout l’imagination et la raison, et qui, par conséquent, ont pour principal objet le bon, le sublime et le touchant, pourraient être réunis dans une classe particulière, sous la dénomination d’arts touchants (arts du sentiment, arts du cœur). Sans doute, il est impossible de séparer absolument le touchant du beau ; mais le beau peut parfaitement subsister sans le touchant. Ainsi, bien qu’on ne soit point autorisé à asseoir sur cette différence de principe une classification rigoureuse des arts libéraux, cela peut du moins servir à en déterminer avec plus de précision le critérium, et à prévenir la confusion où l’on est infailliblement entraîné, lorsqu’en dressant une législation des choses esthétiques, on confond deux domaines absolument différents, celui du touchant et celui du beau.[2]
Le touchant et le sublime se ressemblent en ce point, que l’un et l’autre produisent un plaisir par une première impression de déplaisir, et que par conséquent (le plaisir procédant de la convenance, et le déplaisir du contraire), ils nous donnent le sentiment d’une convenance qui suppose d’abord une disconvenance.
Le sentiment du sublime se compose, d’une part, du sentiment de notre faiblesse, de notre impuissance à embrasser un objet, et, d’autre part, du sentiment de notre pouvoir moral, de cette faculté supérieure qui ne s’effraye d’aucun obstacle, d’aucune limite, et qui se soumet spirituellement ce même à quoi nos forces physiques succombent. L’objet du sublime contrarie donc notre pouvoir physique, et cette contrariété (disconvenance) doit nécessairement exciter en nous un déplaisir. Mais c’est en même temps une occasion de rappeler à notre conscience une autre faculté qui est en nous, faculté qui est supérieure même aux objets devant lesquels notre imagination succombe. Par conséquent, un objet sublime, précisément parce qu’il contrarie la sensibilité, est convenable par rapport à la raison ; et il nous donne une jouissance par le moyen de la faculté plus haute, en même temps qu’il nous blesse dans la faculté inférieure.
Le touchant, dans son sens propre, désigne cette sensation mixte où entrent à la fois la souffrance, et le plaisir qu’on trouve à la souffrance même. Aussi ne peut-on ressentir cette sorte d’émotion à propos d’un malheur personnel, qu’en tant que la douleur qu’on en éprouve est assez tempérée pour laisser quelque place à cette impression de plaisir qu’y trouverait, par exemple, un spectateur compatissant. La perte d’un grand bien nous atterre sur le moment, et notre douleur émeut le spectateur : dans un an, le souvenir de cette peine elle-même nous fera éprouver de l’émotion. L’homme faible est toujours la proie de sa douleur ; le héros et le sage, quel que soit le malheur qui les frappe, n’en ressentent jamais que de l’émotion.
L’émotion, tout ainsi que le sentiment du sublime, se compose de deux affections, la douleur et le plaisir ; il y a donc, au fond, ici et là, une convenance, et, sous cette convenance, une contradiction. Ainsi, il semble que ce soit une contradiction dans la nature, que l’homme, qui n’est pourtant pas né pour souffrir, soit en proie à la souffrance ; et cette contradiction nous fait mal. Mais le mal que nous fait cette contradiction, est une convenance par rapport à notre nature raisonnable en général ; et, en tant que ce mal nous sollicite à agir, c’est une convenance aussi par rapport à la société humaine. Par conséquent, le déplaisir même qu’excite en nous cette contradiction doit nécessairement nous faire éprouver un sentiment de plaisir, parce que ce déplaisir est une convenance. Pour déterminer, dans une émotion, si c’est le plaisir ou le déplaisir qui l’emporte, il faut se demander si c’est l’idée de la disconvenance, ou celle de la convenance, qui nous affecte le plus vivement. Cela peut dépendre ou du nombre des motifs, des buts atteints ou manqués, ou de leur rapport avec le dernier de tous les buts.
La souffrance de l’homme vertueux nous émeut plus douloureusement que celle du pervers, parce que dans le premier cas il y a contradiction, non pas seulement par rapport à la destinée générale de l’homme qui est le bonheur, mais par rapport à cette autre fin particulière, que la vertu rend heureux ; tandis que dans le second cas il y a contradiction seulement par rapport à la fin de l’homme en général. Réciproquement, le bonheur du méchant nous offense aussi beaucoup plus que l’infortune de l’homme de bien, parce que nous y trouvons une double contradiction, d’abord le vice en lui-même, et en second lieu la récompense du vice.
Il y a d’ailleurs cette autre considération, que la vertu est bien plus propre à se récompenser elle-même que le vice, lorsqu’il triomphe, à se punir ; et c’est précisément pour cela que l’homme vertueux, dans l’infortune, restera beaucoup plutôt fidèle au culte de la vertu, que l’homme pervers ne songera, dans la prospérité, à se convertir.
Mais ce qui importe surtout pour déterminer, dans les émotions, le rapport du plaisir au déplaisir, c’est de comparer celle des deux fins qui a été remplie, avec celle qui a été méconnue, et de savoir quelle est la plus considérable. Or, il n’y a pas de convenance qui nous touche de si près que la convenance morale, et pas de plaisir supérieur à celui que nous en ressentons. La convenance physique pourrait bien être un problème et un problème à jamais insoluble : la convenance morale nous est démontrée. Elle seule est fondée sur notre nature raisonnable et sur une nécessité interne. C’est notre intérêt le plus proche, le plus considérable ; et en même temps le plus facile à reconnaître, puisqu’elle n’est déterminée par aucun élément du dehors, mais bien par un principe intérieur de notre raison : c’est le palladium de notre liberté !
Cette convenance morale ne se reconnaît jamais plus vivement, que lorsqu’elle se trouve en conflit avec une autre convenance et qu’elle prend le dessus ; alors seulement se révèle toute la puissance de la loi morale, lorsque nous la voyons en lutte avec toutes les autres forces de la nature, et qu’auprès d’elle, toutes ces forces perdent leur empire sur une âme humaine. Par ces mots « les autres forces de la nature, » il faut entendre tout ce qui n’est pas force morale, tout ce qui n’est pas soumis à la législation suprême de la raison : c’est-à-dire sentiments, instincts, affections, passions, tout aussi bien que la nécessité physique et le sort. Plus l’adversaire est redoutable, plus la victoire est glorieuse : la résistance seule donne la mesure de la force et la rend visible. Il s’ensuit que le plus haut degré de conscience de notre nature morale ne peut s’éprouver que dans un état violent, dans la lutte ; et que le plus haut degré de plaisir moral sera toujours accompagné de douleur.
Conséquemment, le genre de poésie qui nous assure en un degré éminent le plaisir moral, doit, par cette raison même, se servir des sentiments mixtes, et nous charmer par le moyen de la douleur. C’est ce que fait éminemment la tragédie ; et son domaine embrasse tous les cas possibles où quelque convenance physique est sacrifiée à une convenance morale, ou même une convenance morale à une autre plus relevée. Peut-être ne serait-il pas impossible de dresser, d’après le rapport selon lequel on reconnaît et on sent la convenance morale en opposition avec l’autre, une sorte d’échelle du plaisir moral, depuis le plus bas degré jusqu’au plus haut ; et de déterminer a priori, d’après ce principe de la convenance, le degré de l’émotion agréable ou douloureuse. Peut-être même arriverait-on à tirer de ce même principe une classification des différents ordres de tragédies, et à en épuiser a priori toutes les classes imaginables, jusqu’à en dresser une table complète. On pourrait alors, une tragédie étant donnée, lui assigner sa place, fixer à l’avance, non-seulement la nature, mais le degré d’émotion que, d’après le genre auquel elle appartient, elle ne pourra dépasser. Mais réservons cet objet, pour le développer à part, en son lieu.
Veut-on savoir à quel point l’idée de la convenance morale l’emporte dans notre âme sur la convenance physique ? quelques exemples particuliers le feront reconnaître jusqu’à l’évidence.
Quand nous voyons Huon et Amanda’liés au poteau du martyre, libres tous deux de choisir, et tous deux se déterminant à mourir d’une mort atroce, par le feu, plutôt que d’acquérir un trône par une infidélité envers l’objet aimé, qu’est-ce qui peut bien faire pour nous de cette scène la source d’un plaisir si céleste ? L’opposition de leur état présent avec la riante destinée dont ils n’ont point voulu, cette apparente contradiction de la nature, qui récompense la vertu par le malheur, ce démenti contre nature donné à l’amour de soi, etc., tout cela, en éveillant dans notre âme tant d’idées de disconvenance, devrait nous remplir de la douleur la plus sensible ; mais que nous importe la nature, et toutes ses fins, et toutes ses lois, si cette disconvenance que nous voyons en elle est une occasion de nous montrer en nous la convenance morale dans sa plus pleine lumière ? Ce spectacle nous révèle la puissance victorieuse de la loi morale, et cette expérience est pour nous un bien si élevé, si essentiel, que nous serions même tentés de nous réconcilier avec le mal qui nous a valu un si grand bien. L’harmonie dans le monde de la liberté morale nous donne infiniment plus de jouissance que toutes les dissonances possibles dans le monde de la nature ne peuvent nous donner de déplaisir.
Lorsque Coriolan, cédant à son devoir d’époux, de fils et de citoyen, lève le siège de Rome, qu’il a déjà autant dire conquise, lorsqu’il fait taire sa vengeance, retire son armée, et s’abandonne, en victime, à la haine jalouse d’un rival, il accomplit évidemment un acte tout plein de disconvenances. Par là, non-seulement il perd tout le fruit de ses victoires antérieures, il court encore de propos délibéré au-devant de sa perte ; mais, de l’autre côté, quelle excellence morale, quelle indicible grandeur dans ce sacrifice ! Qu’il est beau de préférer hardiment la plus criante disconvenance par rapport à l’inclination, à une disconvenance qui blesserait le sens moral ; d’aller ainsi contre le plus cher intérêt de la nature sensible, contre les règles de la prudence, uniquement pour se mettre d’accord avec un intérêt et une règle supérieurs, avec la loi morale ! Tout sacrifice que l’on fait de sa propre vie est un acte contradictoire, car la vie est la condition de tous les biens ; mais le sacrifice de la vie, au point de vue moral, est une convenance et une convenance supérieure, parce que la vie ne saurait être considérable par elle-même, elle ne saurait l’être en tant que but, mais seulement comme moyen d’accomplissement de la loi morale. Si donc il se présente un cas où le sacrifice de la vie soit un moyen d’accomplir la loi morale, la vie doit passer après la moralité. « Il n’est pas nécessaire que je vive, mais il est nécessaire que je préserve Rome de la famine, » dit le grand Pompée, lorsqu’il va s’embarquer pour l’Afrique, et que ses amis le pressent de différer son départ jusqu’à ce que la tempête soit passée.
Mais la souffrance d’un scélérat n’a pas moins de charme tragique que la souffrance d’un homme vertueux ; et pourtant nous avons ici l’idée d’une disconvenance morale. La contradiction qu’il y a entre sa conduite et la loi morale devrait indisposer notre âme, et l’imperfection morale que suppose une telle conduite devrait nous remplir de douleur, lors même que nous ne compterions pour rien le malheur des innocents qui en sont victimes. Ici, il n’y a plus aucun motif de satisfaction dans la moralité de la personne, rien qui nous puisse dédommager de l’affection pénible que nous causent et sa conduite et sa souffrance. Et pourtant l’une et l’autre forment un objet très-précieux pour l’art, et devant lequel nous nous arrêtons avec un haut degré de plaisir. Il ne sera pas difficile de concilier ce phénomène avec ce que nous avons dit jusqu’ici.
Ce n’est pas seulement l’obéissance à la loi morale qui nous donne l’idée d’une convenance morale : la douleur qui suit une infraction à cette loi nous donne aussi la même idée. La tristesse qu’excite en nous la conscience d’une imperfection morale est une convenance, parce que ce sentiment correspond à son contraire, au sentiment de satisfaction qui accompagne tout acte conforme à la loi du bien. Le repentir, la réprobation de soi-même, même à leur plus haut degré, dans le désespoir, ont de la noblesse au point de vue moral, parce qu’ils ne sauraient jamais être éprouvés si au fond du cœur criminel ne veillait encore un incorruptible sentiment du juste et de l’injuste, et si la conscience ne faisait valoir ses droits même contre les intérêts les plus puissants de l’amour de soi. Le repentir qu’on éprouve d’une action vient de ce qu’on la compare avec la loi morale, et l’on est mécontent de cette action parce qu’elle répugne à cette loi. Il faut donc que, dans l’instant du repentir, la loi morale soit le motif qui parle le plus haut à un tel homme ; il faut que cet intérêt soit plus considérable pour lui que le fruit même de son crime, puisque la conscience d’avoir enfreint la loi morale empoisonne pour lui la jouissance de ce fruit. Or, l’état d’une âme où la loi du devoir est reconnue pour l’intérêt le plus cher, forme une convenance morale, et, par conséquent, est pour nous la source d’un plaisir moral. Et que peut-il y avoir de plus sublime que cet héroïque désespoir qui foule aux pieds tous les biens de la vie et la vie même, parce qu’il ne peut supporter les reproches, ni couvrir la voix du juge intérieur ? Que l’homme de bien fasse librement le sacrifice de sa vie pour se conformer à la loi morale, ou que le criminel, pressé par sa conscience, attente lui-même à sa vie pour venger sur sa propre personne la violation de cette loi, notre respect pour la loi morale s’élève au même degré de hauteur. Et, s’il y avait lieu à faire encore quelque différence, ce serait plutôt à l’avantage du second cas : attendu que l’homme de bien a pu trouver dans la satisfaction de sa conscience un encouragement, qui a facilité jusqu’à un certain point sa résolution, et que le mérite moral d’un acte déchoit précisément en raison de la part qu’y prend l’inclination et le plaisir. Le repentir d’un crime passé, le désespoir où il nous jette, sont un témoignage, plus tardif, mais non pas moins fort, de la toute-puissance de la loi morale : ce sont des tableaux de la moralité la plus sublime, seulement c’est dans une situation violente qu’ils sont tracés. Un homme en proie au désespoir pour avoir manqué à un devoir moral, revient par cela même à l’obéissance envers cette loi ; et plus ses malédictions contre lui-même seront terribles, mieux nous verrons la loi morale reprendre sur lui son empire.
Mais il y a des cas où le plaisir moral ne s’achète qu’au prix d’un déplaisir moral ; et c’est ce qui arrive lorsqu’il est nécessaire de transgresser un devoir pour se mieux conformer à un autre devoir supérieur et plus général. Supposons que Coriolan, au lieu d’assiéger sa patrie, soit campé avec une armée romaine devant Antium ou Corioles, que sa mère soit du pays des Volsques, et que les prières qu’elle lui adresse fassent sur lui le même effet : ce triomphe de l’amour filial produira sur nous une impression toute contraire. Sa vénération pour sa mère, dans cette hypothèse, serait en contradiction avec un autre devoir bien supérieur, avec son devoir de citoyen, lequel, en cas de conflit, doit passer avant l’autre. Ce gouverneur auquel on tienne le choix ou de rendre la ville ou de voir poignarder sous ses yeux son propre fils fait prisonnier par l’ennemi, se prononce sans hésiter pour la seconde alternative, parce que son devoir de père est, en bonne morale, subordonné à son devoir de citoyen. Au premier moment, notre cœur se révolte, il est vrai, de voir un père trahir ainsi l’instinct de la nature et son devoir de père ; mais nous sommes entraînés bientôt à une admiration pleine de douceur, en songeant que même un instinct moral, et un instinct qui est d’accord avec l’inclination, n’a pu troubler la raison dans le domaine où elle commande, ni lui faire prendre le change. Lorsque Timoléon de Corinthe fait mettre à mort un frère chéri, mais ambitieux, Timophane, et cela parce que l’idée qu’il se fait de ses devoirs envers la patrie, l’oblige à détruire tout ce qui met en danger la république, nous ne pouvons, il est vrai, voir sans horreur et sans répulsion cet acte contre nature et si contraire au sens moral ; mais à cette première impression succède bientôt la plus haute estime pour cette vertu héroïque, qui fait prévaloir ses droits contre toute influence étrangère, contre toutes les sollicitations de l’inclination, et qui, dans ce tumultueux conflit des sentiments les plus contraires, prononce, avec la même liberté, avec la même rectitude qu’au sein du calme le plus parfait. Nous pouvons différer entièrement d’avis avec Timoléon sur les devoirs d’un républicain : cela n’altère en rien notre satisfaction. Bien plutôt c’est justement dans ces sortes de conjonctures où notre entendement n’est point d’accord avec la personne qui agit, que l’on reconnaît le mieux combien nous mettons la convenance morale au-dessus de toute autre, et la conformité avec la raison au-dessus de la conformité avec l’entendement.
Mais il n’est pas de phénomène moral sur lequel le jugement des hommes soit aussi divers qu’il l’est précisément sur celui-ci, et il ne faut pas aller chercher bien loin le principe de cette diversité. Il est vrai que le sens moral est un sens commun à tous les hommes, mais il n’a pas chez tous le degré de force, et de liberté que suppose nécessairement le jugement de ces sortes de cas. Il suffit à la plupart, pour approuver une action, que la conformité de cette action avec la loi morale soit facile à saisir, et pour condamner telle autre action, qu’elle soit tellement en désaccord avec cette loi que ce désaccord saute aux yeux. Mais il faut une intelligence éclairée, et une raison indépendante de toutes les forces naturelles, et par conséquent indépendante aussi des tendances morales (en tant qu’elles agissent comme instincts), pour bien déterminer le rapport des devoirs moraux avec le principe suprême de toute moralité. De là vient que la même action où un petit nombre de personnes reconnaîtront la convenance suprême, ne sera pour la foule qu’une disconvenance révoltante, bien que les uns et les autres portent sur cette action un jugement moral ; de là vient que l’émotion causée par des actions de ce genre ne se communique pas à tous les cœurs avec cette uniformité qu’on devrait attendre de la nature humaine qui est une, et de la loi morale qui est nécessaire. Ne savons-nous pas que le sublime le plus vrai, le plus haut, n’est pour le plus grand nombre qu’exagération et non-sens ? parce que le sublime est perçu par la raison, et que la mesure de la raison n’est pas la même chez tous les hommes. Une âme vulgaire succombe sous le faix de ces grandes idées, ou se sent péniblement tendue par delà sa mesure morale. Le gros du peuple ne voit-il pas assez souvent le plus affreux désordre là où un esprit qui pense admire précisément l’ordre suprême ?
En voilà assez sur le sentiment de la convenance morale, considéré comme le principe de l’émotion tragique et du plaisir que nous prenons à la vue de la souffrance. Ajoutons toutefois qu’il y a un assez grand nombre de circonstances où la convenance naturelle semble charmer notre esprit, même aux dépens de la convenance morale. Ainsi l’esprit de suite que déploie dans ses machinations l’homme pervers flatte évidemment notre imagination, bien que ses moyens et son but répugnent à notre sens moral. Un homme de cette trempe est capable d’exciter en nous l’intérêt le plus vif : nous tremblons de voir manquer ces combinaisons, dont nous devrions souhaiter l’insuccès avec la plus vive ardeur, s’il était vrai de dire que nous rapportons toutes choses à la convenance morale. Mais ce phénomène lui-même n’infirme en rien ce que nous avons avancé jusqu’ici du sentiment de la convenance morale, et de l’influence de ce sentiment sur le plaisir que nous prenons aux émotions tragiques.
La convenance, le rapport au but, est pour nous, dans tous les cas la source d’un plaisir, lors même que cette convenance n’a aucune relation avec la morale, lors même qu’elle y répugne. Ce plaisir, nous le goûtons sans mélange, tant qu’il ne nous vient à la pensée aucun but moral auquel l’action où nous trouvons une convenance soit contraire. De même que nous prenons plaisir à observer l’instinct des bêtes qui ressemble à de l’intelligence, l’activité et l’industrie des abeilles, etc., sans rapporter cette convenance toute physique à une volonté vraiment intelligente, encore moins à un but moral : de même la convenance de toute action humaine nous est par elle-même une cause de plaisir du moment que nous n’y considérons rien de plus que le rapport des moyens avec le but. Mais, s’il nous vient à l’esprit de rapporter et ce but et ces moyens à un principe moral, et que nous y découvrions une disconvenance par rapport à ce principe, en un mot si nous nous rappelons que cette action est celle d’un être moral, à ce premier mouvement de plaisir succède une profonde indignation ; et il n’y a pas de convenance intellectuelle qui puisse nous réconcilier avec l’idée d’une disconvenance morale. Il ne faut pas se représenter trop vivement que ce Richard III, cet Iago, ce Lovelace, sont des hommes : autrement notre sympathie pour eux tourne infailliblement au sentiment contraire. Mais, comme nous l’apprend l’expérience journalière, nous possédons une faculté dont nous usons souvent, celle de détourner à volonté notre attention de tel ou tel côté des choses pour la diriger sur un autre, et le plaisir même qui n’est possible pour nous qu’au moyen de cette abstraction, nous invite à exercer cette faculté et à en prolonger l’exercice.
Cependant il n’est pas rare que la perversité intelligente se concilie notre faveur par cette raison surtout, qu’elle est un moyen de nous procurer le plaisir d’une convenance morale. Plus les pièges tendus par Lovelace à la vertu de Clarisse sont redoutables, plus dures sont les épreuves auxquelles la cruauté inventive d’un tyran soumet la constance de son innocente victime, plus le triomphe de la convenance morale aura d’éclat et de grandeur. C’est un charme de voir la toute-puissance du sens moral fatiguer et déconcerter à ce point le génie inventif d’un séducteur. Au contraire, nous comptons au méchant qui fait le mal avec suite, sa victoire même sur le sens moral, qui, nous le savons, a dû nécessairement s’éveiller en lui, nous la lui comptons pour une sorte de mérite ; parce que c’est la preuve d’une certaine force d’âme et d’une grande convenance intellectuelle, que de ne se laisser détourner dans sa conduite par aucune sollicitation du sens moral.
Au surplus, il est incontestable que cette sorte de convenance dans le vice ne peut jamais être pour nous l’objet d’un plaisir parfait, que lorsqu’elle finit par être humiliée devant la convenance morale. Elle est même alors une condition essentielle pour que notre plaisir soit parfait, parce que la convenance dans le mal peut seule faire ressortir et mettre en pleine lumière la prépotence du sens moral. Je n’en sais pas de preuve plus concluante que l’impression dernière sur laquelle nous laisse l’auteur de Clarisse. Toute la convenance intellectuelle que nous admirions involontairement dans le plan de séduction de Lovelace est magnifiquement surpassée par la convenance rationnelle que Clarisse oppose à ce redoutable ennemi de son innocence ; et cela nous permet de ressentir tout ensemble, à un haut degré, la satisfaction que procurent l’une et l’autre.
Du moment que le poète tragique a pour but d’éveiller le sentiment de la convenance morale et de nous en donner pleine et vive conscience, du moment qu’il choisit et qu’il emploie habilement ses moyens en vue de ce but, il doit toujours charmer de deux façons le connaisseur : par la convenance morale et par la convenance naturelle. Par la première, il donnera satisfaction au cœur ; par la seconde, à l’esprit. La foule subit pour ainsi dire en aveugle l’impression que le poëte a eu en vue de produire sur le cœur, sans entrevoir par quelle magie l’art a exercé ce pouvoir sur elle. Mais il y a une certaine classe de connaisseurs, auprès de qui l’artiste, tout au contraire, manque l’effet qu’il se proposait de faire sur le cœur ; mais dont il peut se concilier le goût par la convenance des moyens employés à le produire : contradiction étrange où dégénère souvent une culture trop raffinée du goût, surtout lorsque le progrès moral reste en arrière du progrès intellectuel. Cette classe de connaisseurs ne cherche dans le touchant et dans le sublime que le côté intellectuel : voilà ce qu’ils sentent, ce qu’ils apprécient avec le sens le plus juste ; mais qu’on se garde de faire appel à leur cœur !… L’âge, le trop de culture nous mènent à ce écueil, et rien n’honore plus le caractère d’un homme cultivé, que d’échapper par une heureuse victoire à cette double et pernicieuse influence. De toutes les nations de l’Europe, ce sont nos voisins, les Français, qui penchent le plus vers cet extrême, et nous, en cela comme en toutes choses, nous nous évertuons à suivre ce modèle !
- ↑ Cet écrit fut imprimé pour la première fois dans la Nouvelle Thalie (1er cahier de 1792, tome I, p. 92-125) ; puis réimprimé, en 1802, dans le tome IV des Opuscules en prose (p. 75-109). — Voyez la Vie de Schiller, p. 90.
- ↑ Ici Schiller a supprimé le morceau suivant, qu’on lit dans la Nouvelle Thalie :
« Dans le genre touchant, l’épopée et la tragédie se maintiennent, en poésie, au premier rang. Dans la première, le touchant est associé au sublime ; dans la seconde, le sublime au touchant. Si l’on voulait avancer plus loin à l’aide de ce fil conducteur, on pourrait établir des espèces de poésie qui ne traitent que le sublime, d’autres qui ne traitent que le touchant. Dans d’autres encore, le touchant se marierait principalement avec le beau, et formerait ainsi la transition au second ordre des arts. Peut-être ainsi pourrait-on parcourir, le même fil à la main, tout ce second ordre, je veux dire les beaux-arts, et une fois parvenu, dans ce domaine, à la plus haute perfection, retourner de là au sublime et fer mer de la sorte le cercle des arts. »