Doctrine de la vertu

Emmanuel Kant

Doctrine de la vertu

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ÉLÉMENTS MÉTAPHYSIQUES

DE

LA DOCTRINE DE LA VERTU.

PRÉFACE.

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S’il y a sur quelque objet une philosophie (un système de connaissances fondées sur des concepts rationnels), il doit y avoir aussi pour cette philosophie un système de concepts rationnels purs, indépendants de toute condition empirique, c’est-à-dire une métaphysique. – Reste à savoir seulement si pour donner à chaque partie de la philosophie pratique, c’est-à-dire de la science des devoirs, et par conséquent à la doctrine même de la vertu (à l’éthique), le caractère d’une véritable science (un caractère systématique), et non pas seulement celui d’un assemblage de maximes détachées (un caractère fragmentaire), il faut s’appuyer sur certains éléments métaphysiques. – Cela n’est douteux pour personne quant à la doctrine pure du droit, car elle n’envisage que la forme de la liberté dont il s’agit de limiter l’action extérieure par ses propres lois, et elle fait ainsi abstraction de toute fin, ou de toute matière de la volonté. La doctrine des devoirs est donc ici une pure doctrine scientifique (doctrina scientiæ)

Mais il semble tout à fait contraire à l’idée de cette partie de la philosophie qui s’appelle la doctrine de la vertu de remonter jusqu’aux éléments métaphysiques, afin de faire du concept du devoir, dégagé de tout élément empirique (de tout sentiment), un mobile pour la volonté. Car comment se faire une idée de la force extraordinaire et de la puissance herculéenne dont nous aurions besoin pour triompher de nos passions les plus vives, s’il fallait que la vertu tirât ses armes de l’arsenal de la métaphysique, cette chose de spéculation, accessible à si peu d’hommes ! Aussi quiconque veut enseigner la vertu dans une assemblée, dans une chaire ou dans un ouvrage populaire, se rend-il ridicule en se parant de lambeaux de métaphysique. — Mais il n’est pas pour cela inutile, et encore moins ridicule, de chercher dans la métaphysique les premiers principes de la doctrine de la vertu, car tout vrai philosophe doit remonter aux premiers principes du concept du devoir : sans quoi il n’y aurait en général ni sûreté ni pureté à espérer pour la doctrine de la vertu. Un moraliste populaire peut bien se contenter d’invoquer un certain sentiment, que l’on désigne sous le nom de sentiment moral, à cause de l’effet que l’on en attend, lorsque, pour reconnaître si une certaine action est ou non un devoir de vertu, il se pose cette question : «  Si chacun prenait en tout cas ta maxime pour loi générale, resterait-elle d’accord avec elle-même ? » Mais si le sentiment seul nous faisait un devoir de prendre ce principe pour critérium, ce devoir ne serait plus dicté par la raison ; ce ne serait plus qu’une sorte d’instinct, et par conséquent quelque chose d’aveugle.

Dans le fait il n’y a point de principe moral qui se fonde, comme on se l’imagine, sur un sentiment ; celui dont nous venons de parler n’est autre chose en réalité qu’une vague conception de cette métaphysique qui réside au fond de la raison de chaque homme. C’est ce qu’aperçoit aisément le maître qui cherche à instruire son élève, suivant la méthode socratique, sur l’impératif du devoir, et sur l’application de ce concept à l’appréciation morale de ses actions. — Il n’a pas besoin pour cela d’exposer ce concept (d’en faire la technique) d’une manière toute métaphysique, et de parler toujours un langage scolastique, à moins qu’il ne veuille faire de son élève un philosophe. Mais il faut que la pensée remonte jusqu’aux éléments de la métaphysique, sans quoi il n’y a ni sûreté, ni pureté, ni même aucune espèce d’influence à espérer pour la doctrine de la vertu.

Que si l’on s’écarte de ce principe fondamental, et que l’on parte d’un sentiment pathologique, ou d‘un sentiment purement esthétique , ou même du sentiment moral (en tant qu’il est subjectivement, et non objectivement pratique) ; en d’autres termes, si l’on part de la matière de la volonté, de son but, et non de sa forme, c’est-à-dire de la loi, afin d’arriver ainsi à. déterminer les devoirs : alors il n’y aura certainement plus d’éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu, – car le sentiment est toujours physique, quelle que soit d’ailleurs la cause qui l’excite. – Mais alors aussi la doctrine de la vertu, qu’elle s’adresse aux écoles ou aux assemblées, etc., sera corrompue dans sa source. En effet, les mobiles dont on se sert pour arriver à une bonne fin (à l’accomplissement de tous les devoirs) ne sont pas chose indifférente. – La métaphysique a donc beau déplaire à ces soi-disant philosophes qui prononcent sur la morale à la manière des oracles ou des génies, c’est un devoir rigoureux pour ceux qui se livrent a cette science, de remonter jusqu’à la première, même pour y chercher les éléments de la doctrine de la vertu , et de commencer par s’asseoir sur les bancs de ses écoles.

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Il est vraiment étonnant qu’après tout ce qui a été dit jusqu’ici pour montrer comment le principe du devoir ne saurait sortir que de la raison pure, on puisse encore songer à le ramener à la doctrine du bonheur. On imagine bien en définitive un certain bonheur moral qui ne serait pas produit par des causes empiriques ; mais c’est là une fiction contradictoire. — Il est vrai que lorsque l’homme pensant est parvenu à vaincre les penchants qui le poussaient au vice, et qu’il a conscience d’avoir fait son devoir, en dépit de tous les obstacles, il se trouve dans un état de paix intérieure et de contentement que l’on peut très-bien appeler du bonheur, et où la vertu est à elle-même sa propre récompense. — Or, dit le partisan de la doctrine du bonheur, ce plaisir, ce bonheur est précisément le mobile qui nous porte à la vertu. Le concept du devoir, selon lui, ne détermine pas immédiatement notre volonté, mais nous ne sommes poussés à faire notre devoir qu’au moyen du bonheur que nous avons en perspective. — Mais il est clair que, pour pouvoir attendre cette récompense de la seule conscience du devoir accompli, il faut avoir eu d’abord cette conscience ; c’est-à-dire qu’il faut se sentir obligé à faire son devoir avant de savoir que le bonheur en doit être la conséquence, et qu’ainsi l’on ne peut songer à cela tout d’abord. La doctrine dont nous parlons tourne donc dans un cercle avec son explication. En effet, le partisan de cette doctrine ne peut espérer d’être heureux (ou de goûter la félicité intérieure), s’il n’a pas conscience d’avoir fait son devoir ; et il ne peut être poussé à faire son devoir que par l’espérance du bonheur qu’il se procurera ainsi. — Il y a en outre une contradiction dans cette subtilité. En effet, d‘un côté, il faut qu‘il fasse d’abord son devoir, sans se demander ce qui en résultera pour son bonheur, et que par conséquent il agisse d’après un principe moral ; mais de l‘autre, il ne peut reconnaître quelque chose pour son devoir, s’il n’en espère quelque bonheur, et par conséquent le principe de sa conduite sera pathologique, c‘est-à-dire un principe justement contraire au premier.

J’ai ailleurs (dans le Recueil mensuel de Berlin) ramené, je crois, à sa plus simple expression la différence du plaisir pathologique et du plaisir moral. Le plaisir qui précède nécessairement l’observation d’une loi et qui nous pousse ainsi à suivre cette loi, est pathologique, et notre conduite rentre alors dans l’ordre naturel ; mais celui que précède nécessairement la loi, et qui ne peut être senti qu’à cette condition, appartient à l’ordre moral. — Si l’on méconnaît cette distinction et que l’on substitue le principe du bonheur (l’eudémonie) à celui de la liberté, sur lequel doit reposer la législation intérieure (l’éleuthéronomie), la conséquence sera la mort insensible (l’euthunasie) de toute morale.

La cause de cette erreur est bien simple. L’impératif catégorique, qui dicte les lois morales d‘un ton absolu, ne peut entrer dans l’esprit de ceux qui sont exclusivement accoutumés aux explications physiologiques, quoiqu’ils se sentent irrésistiblement obligés par lui. Mais le mécontentement de ne pouvoir s’expliquer ce qui est tout à fait en dehors de ce cercle, je veux dire la liberté de la volonté, quelque beau que soit pour nous le privilége d’être capables de concevoir une telle idée, ce mécontentement, joint aux orgueilleuses prétentions de la raison spéculative, qui, dans d’autres champs, sent si fortement sa puissance, pousse les hommes à former contre cette idée une sorte de coalition générale pour défendre l’omnipotence de la raison théorétique ; et de là vient que l’on s‘acharne aujourdhui, et que l’on s’acharnera peut-être longtemps encore, mais en définitive en pure perte, à attaquer et, autant que possible, à rendre suspect le concept moral de la liberté.

INTRODUCTION

À LA DOCTRINE DE LA VERTU.

Le mot éthique signifiait autrefois la doctrine des mœurs (philosophia moralis) en général, qu’on appelait aussi la doctrine des devoirs. Plus tard on trouva convenable de n’appliquer ce mot qu’à une partie de la philosophie morale, je veux dire à celle qui traite des devoirs qui ne tombent pas sous des lois extérieures (à celle que désigne si justement l’expression allemande Tugendlehre) ; de sorte qu’aujourd’hui le système de la doctrine générale des devoirs se divise en doctrine du droit (jurisprudentia), laquelle est susceptible d’être traduite en lois extérieures, et doctrine de la vertu (ethica), laquelle échappe à toute législation de ce genre ; et l’on peut s’en tenir là.

I.

EXPLICATION DU CONCEPT D’UNE DOCTRINE DE LA VERTU.

Le concept du devoir emporte déjà par lui-même celui d’une contrainte exercée par la loi sur le libre arbitre. Or cette contrainte peut être extérieure ou intérieure. L’impératif moral, par son décret catégorique (le devoir absolu), indique une contrainte qui ne s’applique pas à tous les êtres raisonnables en général (car il peut y en avoir de saints), mais seulement aux hommes, c’est-à-dire à des êtres à la fois sensibles et raisonnables , qui ne sont pas assez saints pour n’avoir pas l’envie de violer la loi morale, tout en reconnaissant son autorité, et, alors même qu’ils lui obéissent, pour la suivre volontiers (sans rencontrer de résistance dans leurs penchants), d’où vient justement qu’une contrainte est ici nécessaire . — Mais, comme l’homme est un être libre (moral), si l’on considère la détermination intérieure de la volonté (le mobile), le concept du devoir ne peut impliquer d’autre contrainte que celle qu’on exerce sur soi-même (par l’idée seule de la loi). C’est ainsi seulement qu’il est possible de concilier cette contrainte (fût-elle même extérieure) avec la liberté de la volonté ; mais à ce point de vue le concept du devoir rentre dans le domaine de l’éthique.

Les penchants de la nature forment donc, dans le cœur de l’homme, des obstacles à l’accomplissement du devoir, et lui opposent des forces puissantes qu’il se doit à certains égards juger capable de combattre et de vaincre par la raison, non pas dans l’avenir, mais à l’instant même (en même temps qu’il en a la pensée) ; c’est-à-dire qu’il doit se juger capable de pouvoir ce que la loi lui prescrit absolument comme ce qu’il doit faire.

Or la force et le dessein arrêté avec lesquels on résiste à un puissant mais injuste adversaire, s’appellent le courage (fortitudo), et le courage, lorsqu’il s’agit de l’adversaire que le sentiment moral trouve en nous, devient la vertu (virtus, fortitudo moralis). La partie de la doctrine générale des devoirs qui soumet à des lois, non pas la liberté extérieure, mais la liberté intérieure, est donc une doctrine de la vertu.

La doctrine du droit ne s’occupait que de la condition formelle de la liberté extérieure (qu’elle faisait consister dans l’accord de la liberté avec elle-même, en considérant ses maximes comme des lois générales), c’est-a-dire du droit. L’éthique, au contraire, nous offre en outre une matière (un objet du libre arbitre), un but de la raison pure, qu’elle présente en même temps comme une fin objectivement nécessaire, c’est-à-dire comme un devoir pour nous. – En effet, comme les penchants de la sensibilité tendent à des fins (comme matière de la volonté), qui peuvent être contraires au devoir, la raison législative ne peut résister à leur influence qu’en leur opposant à son tour un but moral, qui doit être donné à priori et indépendamment de toute inclination.

On appelle fin l’objet d’une volonté (d’un être raisonnable), déterminée par l’idée même de cet objet à le réaliser. – Or je puis bien être forcé par d’autres à faire certains actes qui tendent comme moyens à une certaine fin, mais non pas à me proposer cette fin à moi-même ; moi seul je puis me proposer pour fin quelque chose. – Mais si je suis, en outre, obligé de me proposer pour but quelque chose qui rentre dans les concepts de la raison pratique, et par conséquent de donner pour principe de détermination à ma volonté, outre un principe formel (tel que celui qu’implique le droit), un principe matériel, une fin qui puisse être opposée à celle qui résulte des penchants de la sensibilité, j’ai alors le concept d’une fin qui est un devoir en soi ; et la science n’en peut revenir à celle du droit, mais à l’éthique, c’est-à-dire à cette partie de la morale dont le concept n’implique antre chose qu’une contrainte exercée sur soi-même au nom des lois morales.

Par la même raison on peut encore définir l’éthique le système des fins de la raison pure pratique. – Fin et devoir de contrainte, ces deux expressions distinguent les deux divisions de toute la doctrine des mœurs. Si l’éthique contient des devoirs à l’observation desquels on ne puisse être contraint (physiquement) par d’autres, c’est justement parce qu’elle est une science de fins ; car de subir ou d’exercer ici une contrainte de ce genre, c’est chose contradictoire.

Mais il résulte aussi de la précédente définition de la vertu, rapprochée de l’obligation, dont le caractère propre a été également indiqué, que l’éthique est une doctrine de la vertu (doctrina officiorum virtutis). – En effet, la détermination du libre arbitre qui consiste à se proposer une fin est la seule qui échappe, par sa nature même, à toute contrainte extérieure et physique. On peut bien me forcer à faire quelque chose qui ne soit pas un but pour moi (mais seulement un moyen pour un but poursuivi par autrui) ; mais on ne saurait me contraindre à m’en faire un but. Je ne puis donc avoir un but sans me le faire moi-même ; le contraire serait contradictoire : ce serait un acte de la liberté qui ne serait plus libre. – Mais il n’y a point de contradiction à se proposer à soi-même une fin qui est en même temps un devoir ; car alors je me contrains moi-même, ce qui est très-conciliable avec la liberté . – Comment une telle fin est-elle possible ? voilà maintenant la question. Car la possibilité de concevoir une chose (l’absence de contradiction) ne suffit pas pour établir la possibilité de la chose même (la réalité objective de son concept).

II

EXPLICATION DU CONCEPT D’UNE FIN, QUI EST AUSSI UN DEVOIR.

On peut concevoir de deux manières le rapport de la fin au devoir : on peut, en effet, ou bien en partant de la fin, chercher la maxime des actions conformes au devoir ; ou bien au contraire, en partant de cette maxime, chercher la fin qui est en même temps un devoir. – La doctrine du droit suit la première méthode. Chacun reste libre de donner à ses actions le but qui lui convient ; mais la maxime de ses actions est déterminée à priori : c’est à savoir que la liberté de l’agent puisse s’accorder, suivant une loi générale, avec celle de chacun.

L’éthique suit une méthode opposée. Elle ne saurait partir des fins que l’homme peut se proposer, et prononcer d’après cela sur les maximes qu’il doit suivre, c’est-à-dire sur son devoir ; car ces fins ne seraient pour ces maximes que des principes empiriques, d‘où ne pourrait sortir aucune idée de devoir, le concept catégorique du devoir ayant uniquement sa racine dans la raison pure ; et c’est pourquoi, si les maximes étaient tirées de ces fins (qui sont toutes intéressées), à proprement parler, il ne pourrait être question de l’idée du devoir. – Ce sera donc le concept du devoir qui, dans l’éthique, nous conduira a des fins, et sur des principes moraux les maximes à suivre, relativement aux fins que nous devons nous proposer.

Après avoir indiqué ce que c’est qu’une fin qui est un devoir en soi, et comment une telle fin est possible, il ne reste plus qu’à montrer pourquoi les devoirs de cette nature portent le nom de devoirs de vertu.

À tout devoir correspond un droit, c’est-à-dire une faculté morale en général (facultas moralis generation) ; mais à tous ne correspondent pas des droits dans autrui (facultas juridica), en vertu desquels il peut nous contraindre ; il n’y a que les devoirs de droit qui soient dans ce cas. — De même à toute obligation éthique correspond le concept de la vertu ; mais tous les devoirs éthiques ne sont pas pour cela des devoirs de vertu. En effet, ceux-là ne sont pas des devoirs de vertu qui regardent moins un certain but (servant de matière, d’objet à la volonté) que le principe formel des déterminations morales de la volonté (ce principe, par exemple, que l’on doit faire par devoir l’action conforme au devoir). On ne peut donner le nom de devoir de vertu qu’à une fin, qui soit en même temps un devoir. Aussi y a-t-il divers devoirs de ce genre (par conséquent aussi diverses vertus), tandis que, sous le premier point de vue, il n’y a qu’un devoir, mais qui s’applique à toutes les actions (l’intention vertueuse).

Il y a entre les devoirs de vertu et les devoirs de droit cette différence essentielle, qu‘à l‘égard de ceux-ci une contrainte extérieure est moralement possible, tandis que ceux-là ne supposent d’autre contrainte que celle qu‘on peut exercer librement sur soi-même. — Pour des créatures saintes (qui ne pourraient pas même être tentées de manquer à leur devoir) il n’y aurait point de doctrine de la vertu, mais seulement de la morale. En effet celle-ci implique une autonomie de la raison pratique, tandis que la première en contient en même temps une autocratie, c’est-à-dire qu‘elle suppose la conscience, non pas immédiatement perceptible, mais rigoureusement déduite de l‘impératif catégorique, du pouvoir de se rendre maître des penchants contraires à la loi morale. La moralité humaine a son plus haut degré ne peut être encore que de la vertu. Supposez-la tout à fait pure (entièrement indépendante de l‘influence de tout mobile étranger au devoir), vous avez alors cet idéal (dont nous devons toujours tendre à nous rapprocher) que l’on a coutume de personnifier poétiquement sous le nom de sage.

Mais il ne faut pas non plus définir et considérer la vertu comme une sorte d‘aptitude, et (pour emprunter ce langage au mémoire couronné du prédicateur Cochius) comme une longue habitude des actions moralement bonnes, acquise par l’exercice. Car, si cette habitude n’est pas l’effet de principes réfléchis, fermes et de plus en plus épurés, comme tout autre mécanisme issu d’une raison techniquement pratique, elle ne sera ni préparée pour tous les cas, ni suffisamment garantie contre les changements que de nouvelles tentations peuvent produire.

REMARQUE.

À la vertu, laquelle =+a, est opposée, comme logiquement contradictoire (controdictoric oppositum), le manque de vertu (la faiblesse morale), qui = o, et, comme son contraire (contrario s. realiter oppositum) le vice, qui =-a. C’est une question, non seulement inutile, mais inconvenante, que de demander si les grands crimes n’exigent point, par hasard, plus de force d’âme que les grandes vertus. En effet, nous entendons par force d’âme la fermeté de résolution dans l’homme, considéré comme un être doué de liberté, par conséquent en tant qu’il est maître de lui-même (dans son bon sens), ou que l’état de son âme est sain. Mais les grands crimes sont des paroxysmes dont l’aspect fait frémir tout homme sain d’esprit. Toute la question reviendrait donc à savoir si un homme, dans un accès de délire, peut avoir plus de force physique que lorsqu’il est dans son bon sens ; et c’est ce que l’on peut très-bien accorder, sans lui attribuer pour cela une plus grande force d’âme, si l’on entend par âme le principe vital de 1‘homme qui jouit du libre usage de ses forces. En effet, puisque les crimes ont leur principe dans la puissance des penchants qui affaiblissent la raison, ce qui ne prouve aucune force d‘âme, la question dont il s’agit serait assez semblable à celle de savoir si, dans l‘état de maladie, un homme peut montrer plus de force que dans l‘état de santé ; ce que l’on peut nier sans hésiter, puisque la santé consistant dans l’équilibre de toutes les forces corporelles de l’homme, la maladie est un affaiblissement dans le système de ces forces, qui seul peut servir à reconnaître la santé absolue.

Page manquante ?

Page manquante ? déjà de soi-même inévitablement n’appartient pas au concept du devoir; car le devoir implique une contrainte exercée pour un but qu’on ne suit pas volontiers. Il est donc contradictoire de dire qu’on est obligé a travailler de toutes ses forces a son propre bonheur.

Il y a également contradiction a prendre pour fin la perfection d’autrui, et à se croire obligé d’y contribuer. En effet la perfection dans un autre homme, en tant que personne, consiste précisément en ce qu‘il est lui-même capable de se proposer certaines fins d’après ses propres idées sur le devoir, et il est contradictoire d’exiger de moi (de m’imposer comme un devoir) que je fasse à l’égard d’un autre une chose dont seul il est capable.

V.

EXPLICATION DE CES DEUX CONCEPTS.

A.

PERFECTION DE SOI-MÊME

Le mot perfection donne lieu à plus d’une équivoque. Il désigne quelquefois un concept qui est du ressort de la philosophie transcendentale, celui de la totalité des éléments divers, dont l’ensemble constitue une chose; mais il désigne aussi un concept qui relève de la téléologie, et alors il signifie la convenance des propriétés d’une chose avec une fin. Dans le premier sens, la perfection pourrait être appelée quantitative (matérielle), et, dans le second, qualitative (formelle). Celle-là doit nécessairement être une, car le tout d’une chose est un ; mais de celle-ci il peut y avoir plusieurs sortes dans une chose, et c’est de cette dernière que nous avons ici à nous occuper spécialement.

Quand on dit que c’est un devoir en soi de se proposer pour but la perfection qui est propre à l’homme en général (c’est-à-dire à l’humanité), on veut parler de celle qui réside dans ce qui peut être l’effet des actions de l’homme, et non dans ce qui est en lui un don de la nature ; car autrement elle ne serait pas un devoir. Elle ne peut donc être autre chose que la culture de nos facultés (ou de nos dispositions naturelles), au premier rang desquelles il faut placer l’intelligence, ou la faculté qui fournit les concepts, par conséquent aussi ceux qui se rapportent au devoir, et, avec lui, la volonté, ou la faculté de donner satisfaction à tous les devoirs en général (d’où sort la moralité intérieure). 1° C’est pour l’homme un devoir de travailler à se dépouiller de la rudesse de sa nature, de l’animalité (quoad actum), pour se rapprocher toujours davantage de l’humanité, qui seule le rend capable de se proposer des fins ; de chasser son ignorance par l’instruction, et de corriger ses erreurs. Et cela, ce n’est pas seulement la raison techniquement pratique qui le lui conseille relativement à d’autres fins (celles de l’art), mais la raison moralement pratique qui le lui ordonne absolument : elle lui fait de cette fin un devoir, qu’il doit remplir pour se rendre digne de l’humanité qui réside en lui. 2° C’est pour lui un autre devoir de pousser la culture de sa volonté jusqu’au plus pur sentiment de la vertu, c’est-à-dire de donner la loi même pour mobile à ses actions, quand il agit conformément au devoir, et d’obéir à cette loi par devoir, ce qui est, en matière de pratique morale, la perfection intérieure. Ce sentiment, qui est l’effet produit en nous par une volonté , qui se donne à elle-même sa loi, sur notre faculté d’agir conformément à cette loi, s’appelle le sens moral (c’est comme un ses spécial, sensus moralis) ; et, quoique l’on en abuse souvent, en s’imaginant qu’il précède la raison (semblable au génie de Socrate), ou qu’il peut se passer de ses jugements, il est pourtant une perfection morale, qui consiste à se faire sa propre fin de toute fin particulière qui est en même temps un devoir.

B.

BONHEUR D’AUTRUI.

La nature humaine désire et recherche inévitablement le bonheur, c’est-à-dire un contentement de son état dont la durée soit certaine ; mais ce n’est pas pour cela une fin qui soit en même temps un devoir. – Comme quelques philosophes font encore une distinction entre le bonheur moral et le bonheur physique (le premier qui consiste dans le contentement de notre personne et de notre propre valeur morale, et par conséquent dans ce que nous faisons ; le second, dans ce dont la nature nous gratifie, par conséquent dans ce dont nous jouissons comme d‘un don étranger); sans relever ici l’abus de l’expression (qui renferme déjà. une contradiction), il faut remarquer que la première espèce de satisfaction rentre exclusivement dans le titre précédent, c’est-à-dire dans la perfection. En effet, pour se sentir heureux de la seule conscience de son honnêteté, il faut déjà posséder cette perfection, que nous avons posée précédemment comme une fin qui est en même temps un devoir.

Quand donc il est question d’un bonheur auquel ce doit être pour moi un devoir de tendre comme à ma fin, il s’agit nécessairement du bonheur des autres hommes, de la fin (légitime) desquels je fais ma propre fin. C’est à eux-mêmes que reste le soin de juger de ce qui est propre à. les rendre heureux; seulement, à moins qu’ils n’aient le droit de les exiger de moi comme leur étant dues, il m’appartient aussi de leur refuser certaines choses, qu’ils jugent propres à cet effet, mais auxquelles je n‘attribue pas la même vertu. Mettre en regard de cette fin une prétendue obligation de cultiver mon propre bonheur (physique), et faire ainsi un devoir (une fin objective) de cette tin qui est naturelle en moi et qui est purement subjective ; c’est la une objection spécieuse, que l’on dirige souvent contre la précédente division des devoirs (n° xv), et qui a besoin d’être relevée.

L’adversité, la douleur, l’indigence , poussent singulièrement les hommes à l’oubli de leurs devoirs ; l’aisance, la force, la santé, la prospérité en général, ayant une influence contraire, peuvent aussi, à ce qu’il semble, être considérées comme des fins qui sont en même temps des devoirs; de telle sorte que ce serait un devoir pour moi, non-seulement de concourir au bonheur d’autrui, mais aussi de cultiver mon propre bonheur. – Mais alors même ce n’est pas le bonheur, c’est la moralité du sujet qui est le but ; il n’est que le moyen légitime d’écarter les obstacles qui s’opposent à ce but. Aussi personne autre n’a-t-il le droit d’exiger de moi le sacrifice de mes fins, quand elles ne sont pas immorales. Chercher l’aisance pour elle-même n’est pas directement un devoir ; mais c’en peut bien être un indirectement, de détourner de soi la misère, comme une mauvaise conseillère. Mais alors, encore une fois, ce n’est pas mon bonheur, mais ma moralité, que je me fais un but et en même temps un devoir dc conserver intacte.

VI.

L’ÉTHIQUE NE DONNE PAS DE LOIS POUR LES actions (COMME LE LE FAIT LA DOCTRINE DU DROIT), MAIS SEULEMENT POUR LES maximes DES ACTIONS.

Le concept du devoir est immédiatement lié à celui d’une loi (alors même que j’y fais en outre abstraction de toute fin, comme matière du devoir) ; et c’est ce qu’indique déjà le principe formel du devoir ou de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être une loi universelle. » Seulement dans l’éthique je conçois cette loi comme celle de ma propre volonté, laquelle pourrait être aussi la volonté des autres, et non comme celle de la volonté en général; car dans ce cas on aurait un devoir de droit, c’est-à-dire une espèce de devoir qui ne rentre pas dans le champ de l’éthique. – Les maximes sont considérées ici comme des principes subjectifs, qui ont seulement qualité pour former une législation générale ; ce qui n’est qu’un principe négatif (celui de ne point répugner a une loi en général). – Mais alors comment peut·il y avoir encore une loi pour les maximes des actions?

Le concept d’une fin, qui est en même temps un devoir, appartenant proprement à l’éthique, est le seul qui puisse fonder une loi pour les maximes des actions ; car la fin subjective (que chacun poursuit) est subordonnée à la fin objective (que chacun se doit proposer). L’impératif qui nous ordonne de prendre pour fin ceci ou cela (par exemple le bonheur d’autrui), porte sur la matière de la volonté (sur un objet). Or, comme il ne peut y avoir d’action libre, sans que l’agent y ait en vue un certain but (comme matière de sa volonté), quand il s’agit d’une fin qui est en même temps un devoir, les maximes des actions, considérées comme moyens pour certaines fins, ne sont soumises à d’autre condition qu’à celle de pouvoir convenir a une législation générale. La fin qui est en même temps un devoir peut nous faire une loi de suivre ces maximes ; mais pour les maximes mêmes, il suffit qu’elles puissent s’accorder avec une législation générale.

En effet, les maximes des actions peuvent être arbitraires, et ne sont restreintes par d`autre condition que par celle de convenir à une législation générale, servant de principe formel aux actions. Mais une loi ne laisse rien d’arbitraire dans les actions, et diffère par là de toute recommandation (où l’on se bomeà indiquer les moyens les plus propres à atteindre une fin).

VII.

LES DEVOIRS D’ÉTHIQUE SONT D’OBLIGATION large, TANDIS QUE LES DEVOIRS DE DROIT SONT D’OBLIGATION stricte.

Cette proposition est une conséquence de ce qui précède. En effet, si la loi ne peut ordonner qu’une maxime pour les actions et non pas les actions mêmes, c’est un signe qu’elle laisse au libre arbitre une certaine latitude (latitude) dans la pratique (dans l’observance), c’est-à-dire qu’elle ne peut indiquer d’une manière déterminée comment et jusqu’où il faut agir pour remplir la fin qui est en même temps un devoir. – On ne doit pas, d’ailleurs, entendre par devoir large la permission de se soustraire aux maximes des actions, mais seulement un devoir dont la maxime est limitée par les autres (par exemple l’amour du prochain par celui des parents), ce qui dans le fait agrandit le champ de la pratique de la vertu. – Plus le devoir est large, plus aussi est imparfaite l’obligation d’agir pour I’homme ; mais plus, dans l’observation d’un devoir large, il rapproche du devoir strict (du droit), sa maxime (son intention), plus sa conduite est vertueuse.

Les devoirs imparfaits ne sont donc que des devoirs de vertu. L’accompllssement de ces devoirs est le mérite (meritum), qui=+a ; la transgression de ces mêmes devoirs, à moins que le sujet ne se fasse un principe de s’y soustraire, n’est pas encore le démérite (demeritum), qui= -a, mais seulement le défaut de valeur morale, qui=o. La force de résolution, dans le premier cas, mérite seule proprement le nom de vertu (virtus) ; la faiblesse, dans le second, n’est pas tant un vice (vitium) qu’un défaut de vertu, un manque de force morale (defectus moralis) . Toute action contraire au devoir s’appelIe transgression (peccatum) ; mais une transgression réfléchie et devenue un principe est proprement ce que |’on nomme vice (vitium).

Quoique la conformité des actions au droit (qui fait un homme juste aux yeux de la loi ) ne soit pas quelque chose de méritoire , cependant la conformité des maximes de ces actions, considérées comme des devoirs, au droit, c’est-à-dire le respect du droit, est méritoire. En effet, par là. l’homme se donne pour but le droit de l’humanité, ou même des hommes, et il étend ainsi son concept du devoir au dela des limites de ce qu’il doit juridiquement (officium debiti) ; car les autres, en vertu de leur droit, peuvent bien exiger de moi certaines actions conformes à. la loi, mais ils ne sauraient exiger que je prenne la loi elle-même pour mobile de ces actions. Il en est de même de ce précepte général de l’éthique : « Agis par devoir d’une manière conforme au devoi1·. » Enraciner et entretenir en soi cette intention est une chose méritoire , comme la précédente, puisqu’elle dépasse le devoir que la loi impose aux actions, et que la loi même y est prise pour mobile.

Par la même raison, on peut encore regarder comme des devoirs d’obligation large tous ceux auxquels on donne pour principe subjectif leur récompense morale , mais, il est vrai, afin de les rapprocher autant que possible d’une stricte obligation, en s’en faisant, au nom de la loi de la vertu , une sorte d’habitude . Je veux parler de ce plaisir moral qui dépasse le simple contentement de soi-même (lequel peut être purement négatif), et que l’on vante en disant que la vertu trouve dans notre conscience sa propre récompense. Quand ce mérite, qui consiste à seconder les autres hommes dans celles de leurs fins qui sont naturelles et sont reconnues telles par tous (a faire son bonheur de leur bonheur), est un mérite à leurs yeux , c’est alors ce que l’on pourrait appeler un doux mérite : la conscience de ce mérite procure une jouissance morale dont les hommes sympathiques a la joie d’autrui sont portés à. s'enivrer . Mais ce rude mérite , qui consiste à. procurer à,'d’autres, parexemple a des ingrats, leur véritable bien, même alors qu’ils ne le reconnaissent point pour tel, n'a pas ordinairement un semblable contre-coup : fût-il plus grand que dans le premier cas, il ne produit que le contentement de soi-même.

VIII.

EXPOSITION DES DEVOIRS DE VERTU COMME DEVOIRS LARGES.

1. Perfection de soi-même, considérée comme une fin, qui est aussi un devoir.

a. Perfection physique, c’est-à-dire culture de toutes les facultés en général, qui sont nécessaires a l’accomplissement des fins proposées parla raison. On voit tout de suite=que c’est la un devoir, et par conséquent une fin en soi, et que ce travail, auquel nous devons nous livrer, indépendamment même de tous les avantages qu’il peut nous procurer, a son principe dans un impératif absolu (moral), et non dans un impératif conditionnel (pragmatique). La faculté de se proposer en général quelque fin est le caractère essentiel de l’humanité (ce qui la distingue de l‘animalité). On ne peut donc songer a la fin de l‘humanité qui réside en notre personne, sans admettre en même temps que la raison veut et exige comme un devoir que nous nous rendions dignes de l’humanité par la culture en général, et que nous travaillions, en tant que cela. dépend de nous-mêmes, à acquérir ou à développer le pouvoir de remplir toutes sortes de fins possibles. C‘est en effet notre devoir de cultiver les dispositions que la nature a mises en nous, mais qu’elle y a mises à l’état brut, et c’est par là que nous nous élevons du rang de l‘animal à celui de l’homme : il y a donc la un devoir absolu. Mais ce devoir est un devoir d’éthique, c’est-à-dire un devoir d‘obligation large. Il n’y a point de principe rationnel qui prescrive d’une manière déterminée jusqu’où l‘on doit pousser la culture (le développement on l‘amélioration des facultés de notre esprit en matière de connaissance ou d’art). D’ailleurs la différence des positions où les hommes peuvent se trouver rend très-arbitraire le choix du genre d’occupation auquel ils peuvent consacrer leur talent. — Il n’y a donc pas ici de loi de la raison pour les actions, mais seulement pour les maximes des actions, et cette loi peut s’exprimer ainsi : « Cultive les facultés de ton esprit et de ton corps, de manière ales rendre propres à. toutes les fins qui peuvent s‘offrir à toi, ignorant quelles sont celles que tu auras à poursuivre.

b. Culture de la moralité en nous. La plus grande perfection morale de l’homme consiste à faire son devoir, et à le faire par devoir (de telle sorte que la loi ne soit pas seulement la règle, mais encore le mobile des actions). – Or, au premier abord, il semble que ce soit là une obligation sainte, et que le principe du devoir exige de chaque action, avec la précision et la sévérité d’une loi, non-seulement la légalité, mais encore la moralité, c’est-à-dire l’intention ; mais dans le fait la loi se borne ici à prescrire de chercher uniquement la maxime de l’action, c’est-à-dire le principe de l’obligation, dans la loi même, non dans les mobiles sensibles (les avantages ou les inconvénients), – et par conséquent ce n’est point l’acte même qu’elle prescrit. – En effet il n’est pas possible à l’homme de pénétrer assez avant dans les profondeurs de son propre cœur pour s’assurer pleinement, même dans un seul acte, de la pureté morale et de la sincérité de son intention, n’eût-il d’ailleurs aucun doute sur la légalité de cet acte. Combien de fois cette faiblesse qui écarte chez un homme l’audace du crime n’a-t-elle point été prise par lui pour une vertu (tandis que la vertu renferme au contraire une idée de force) ; et combien peut-être vivent une longue vie sans faillir, qui n’ont pour eux que le bonheur d’échapper à toutes les tentations, et qui ignorent même tout ce qu’il y a de valeur morale dans la pureté des intentions qui déterminent les actions !

Le devoir d’estimer la valeur de ses actions, non d’après leur légalité, mais d’après leur moralité (d’après l’intention) n’est donc aussi que d’obligation large ; la loi n’exige pas que cet acte intérieur même ait lieu dans le cœur de l’homme ; elle nous prescrit seulement cette maxime d’action, de travailler de tout notre pouvoir à faire que, dans tous les actes conformes au devoir, la pensée du devoir même nous soit un mobile suffisant.

2. Bonheur d’autrui considéré comme une fin qui est aussi un devoir.

a. Bien-être physique. La bienveillance peut être illimitée, car elle ne suppose pas nécessairement un acte extérieur. Mais il est difficile d’en dire autant de la bienfaisance, surtout, quand au lieu de la pratiquer par inclination (par amour) pour d’autres, il s’agît de la pratiquer par devoir, en sacrifiant et en mortifiant notre concupiscence. – Que cette bienfaisance soit un devoir, c’est ce qui résulte de la considération suivante : comme l’amour de soi est inséparable du besoin d’être aimé aussi des autres (afin d’en obtenir du secours à l’occasion), on fait ainsi de soi-même une fin pour les autres ; mais cette maxime ne peut recevoir un caractère obligatoire que de la qualité qui la rend propre à former une loi universelle, c’est-à-dire de la volonté de considérer aussi les autres comme des fins pour nous. C’est ainsi que le bonheur d’autrui peut être considéré comme une fin qui est aussi un devoir.

Mais si je dois faire aux autres le sacrifice d’une partie de mon bien-être, sans chercher s’ils m’en tiendront compte, mais parce que cela est un devoir, il est impossible de déterminer au juste jusqu’où ce sacrifice doit aller. Il importe beaucoup à cet égard de savoir ce qui est vraiment un besoin pour chacun suivant sa manière de sentir ; et il faut laisser à chacun le soin de le déterminer. Le sacrifice de son propre bonheur et de ses vrais besoins au bonheur et aux besoins d’autrui deviendrait une maxime contradictoire en soi si on l’érigeait en loi universelle. — Ce devoir n’est donc qu’un devoir large ; il nous laisse la latitude de faire plus ou moins, et il est impossible d’en fixer les limites. — La loi ne s’ap• plique pas ici à des actions déterminées, mais seulement à des maximes. b. La satisfaction morale des autres (salus moralis) fait aussi partie du bonheur d’autrui, auquel il est de notre devoir de concourir ; mais ce devoir est purement négatif. Quoique la douleur qu’un homme ressent, lorsque sa conscience lui reproche quelque mauvaise action, ait une origine morale, elle est physique, quant à l’effet, comme l’affliction, la crainte ou tout autre état maladif. — Il n’est pas sans doute de mon devoir d’empêcher quelqu’un de sentir ce reproche intérieur quand il le mérite : c’est son affaire ; mais je ne dois rien faire qui soit de nature à l’induire en tentation à l’égard des choses que sa conscience lui reprocherait ensuite, c’est-à-dire que je ne dois lui donner aucun scandale. — Mais il n’y a pas de limites déterminées où l’on puisse renfermer ce soin que nous devons prendre de la satisfaction morale de nos semblables ; et c’est pourquoi il n’y a là qu’une obligation large.

IX.
ce que c’est qu’un devoir de vertu.

La vertu est la force de résolution que montre l’homme dans l’accomplissement de son devoir. — Toute force n’est révélée que par les obstacles qu’elle peut surmonter. Or dans la vertu les obstacles viennent des penchants de la nature, qui entrent en lutte avec la résolution morale ; et, comme c’est l’homme lui-même qui oppose ces obstacles aux maximes de sa raison, la vertu est une contrainte exercée sur soi-même : mais elle n‘est pas cela seulement (car autrement on pourrait chercher à vaincre un penchant de la nature par un autre), c’est aussi une contrainte qu’on exerce sur soi d’après un principe de liberté intérieure, c‘est-à-dire au moyen de la simple idée de son devoir, telle qu’elle résulte de la loi formelle du devoir.

Tous les devoirs renferment l’idée d’une contrainte imposée par la loi ; mais la contrainte qu’impliquent les devoirs d’éthique ne peut être que 1’effet d’une législation intérieure, tandis que celle qu’impliquent les devoirs de droit, peut être en outre l’objet d’une législation extérieure. On retrouve donc dans les deux cas l’idée d’une contrainte, que cette contrainte soit exercée par soi-même ou par autrui. Or on peut appeler vertu la puissance morale que suppose la première, et acte de vertu l’action qui résulte d’une telle intention (du respect pour la loi), alors même que la loi exprime un devoir de droit. C’est en effet la doctrine de la vertu qui ordonne de tenir pour sacré le droit des hommes.

Ce qu’il y a de la vertu à faire n’est point pourtant par là même un devoir de vertu proprement dit. Cela peut ne concerner que la forme des maximes, tandis que le devoir de vertu porte sur la matière de ces maximes, c’est-à-dire sur une fin, que l’on conçoit en même temps comme un devoir. — Mais, comme l’obligation imposée par l’éthique de se proposer des fins, qui peuvent être en assez grand nombre, n’est qu’une obligation large, puisqu’elle contient simplement une loi pour les maximes des actions, et que la fin est la matière (l’objet) de la volonté, il y a donc, suivant les différentes fins légitimes, plusieurs devoirs différents, que l’on appelle des devoirs de vertu (officia honestatis), par la raison qu’ils ne sont soumis à aucune contrainte extérieure, mais seulement à celle qu’on peut exercer librement sur soi-même, et qu’ils déterminent la fin qui est en même temps un devoir.

Considérée comme une conformité de la volonté avec chaque devoir fondée sur une ferme résolution, la vertu est une, comme tout ce qui est formel. Mais, relativement à le fin des actions, qui est en même temps un devoir, c’est-à-dire à ce que l’on doit se proposer pour but (la matière de nos actions), il peut y avoir plusieurs vertus ; et, comme on appelle devoir de vertu l’obligation d’agir suivant la maxime qui prescrit telle ou telle fin, il suit qu’il y a aussi plusieurs devoirs de vertu.

Voici le principe suprême de la doctrine de la vertu : « Agis suivant une maxime dont chacun puisse se proposer les fins suivant une loi générale. » — D’après ce principe, l’homme est une fin aussi bien pour lui-même que pour les autres, et il ne suffit pas qu’il ne lui soit pas permis de se servir de lui-même et des autres comme de simples moyens (car il pourrait alors se montrer indifférent à cet égard), mais c’est en soi un devoir pour l’homme de se faire une fin de l‘homme en général.

Ce principe de la doctrine de la vertu ne comporte point de preuve, en tant qu’impératif catégorique, mais une déduction tirée de la raison pure pratique. — Ce qui, dans les relations de l’homme avec lui-même et avec les autres, peut être une fin est une fin pour la raison pure pratique ; car elle est une faculté de concevoir des fins en général, et par conséquent elle ne saurait sans contradiction rester indifférente à leur égard, c’est-à-dire n’y prendre aucun intérêt, puisqu’alors elle ne déterminerait pas les maximes des actions (lesquelles ont toujours un but), et que par conséquent il n’y aurait point de raison pratique. Mais la raison pure ne peut prescrire à priori aucune fin sans la présenter en même temps comme un devoir, et c’est ce devoir qu’on appelle devoir de vertu.

X.
le principe suprême de la doctrine du droit était analytique ; celui de la doctrine de la vertu est synthétique.

Il est clair, d’après le principe de contradiction, que la contrainte extérieure, en tant qu’elle est une résistance opposée à la liberté extérieure, au nom des lois générales auxquelles cette liberté doit se soumettre pour être d’accord avec elle-même (en tant qu’elle est un obstacle opposé à l’obstacle même de la liberté), il est clair, dis-je, que cette contrainte peut très-bien se concilier avec des fins en général, et je n’ai pas besoin de sortir du concept de la liberté pour la concevoir, quelle que soit d’ailleurs la fin que chacun se propose. — Le principe suprême du droit est donc une proposition analytique.

Au contraire le principe de la doctrine de la vertu dépasse le concept de la liberté extérieure, et y joint en outre, suivant des lois générales, celui d’une fin, dont il fait un devoir. Ce principe est donc synthétique. — Sa possibilité est contenue dans sa déduction (§ IX).

L’extension du concept du devoir au delà de celui de la liberté extérieure, et de la limitation apportée à cette liberté par la seule forme qui lui permette de s’accorder entièrement avec elle-même, cette extension qui à la contrainte extérieure substitue la liberté intérieure, c’est-à-dire la faculté de se contraindre soi-même, non pas au moyen d’autres penchants, mais au moyen de la raison pure pratique (laquelle repousse tous ces auxiliaires), cette extension consiste à poser des fins, dont en général le droit fait abstraction, et elle s’élève par là au-dessus du devoir de droit. — Dans l’impératif moral, lequel entraine nécessairement la supposition de la liberté, la loi, le pouvoir de la remplir, et la volonté qui détermine les maximes, sont tous les éléments qui constituent le concept du devoir de droit. Mais le concept du devoir de vertu contient en outre, avec celui d’une contrainte intérieure, celui d’une fin, que nous ne nous proposons pas naturellement, mais que nous devons nous proposer, et qui par conséquent est contenue dans la raison pure pratique, dont la fin suprême et absolue (laquelle est elle-même un devoir) consiste en ce que la vertu est à elle-même sa propre fin et trouve sa récompense dans le mérite qu’elle donne aux hommes. Aussi la vertu, dans son idéal, brille-t-elle d’un si vif éclat qu’elle paraît, au regard des hommes, éclipser la sainteté même, laquelle est au-dessus de toute tentation (1). C’est là une illusion : comme nous n’avons pas de mesure pour apprécier le degré de notre force, ainsi que la grandeur des obstacles que nous avons pu surmonter (c’est-à-dire les penchants de notre nature), nous sommes conduits à prendre les conditions subjectives de l’estimation d’une grandeur pour les conditions objectives de la grandeur en soi. Mais, si on la compare aux fins humaines, qui toutes ont leurs obstacles à surmonter, il est vrai de dire que le prix de la vertu, en tant qu’elle est à elle-même sa propre fin, surpasse de beaucoup

(1) Si bien que l’on pourrait varier ainsi les deux vers si connus de Haller :

L’homme avec ses défauts
Est supérieur à la foule des anges privés de volonté.

celui de toute l’utilité, de toutes les fins empiriques et de tous les avantages qu’elle peut avoir pour conséquence.

On peut très-bien dire que l’homme est obligé à la vertu (considérée comme une force morale). Car, quoique, à parler absolument, on puisse et l’on doive supposer dans l’homme le pouvoir (facultas) de surmonter, par sa liberté, tous les penchants contraires de sa nature sensible, ce pouvoir, considéré comme une force (robur), est quelque chose que l’on acquiert nécessairement, en fortifiant le mobile moral (la représentation de la loi) par la contemplation (contemplatione) de la dignité de cette loi purement rationnelle qui réside en nous, en même temps que par l’exercice (exercitio).

XI.

Le schème des devoirs de vertu peut être, conformément aux principes précédents, représenté de la manière suivante :

MATIÈRE DES DEVOIRS DE VERTU.
	$\overbrace{\qquad \qquad \qquad \qquad \qquad \qquad \qquad \qquad \qquad}$
DEVOIRS INTÉRIEURS DE VERTU.	$\left\{ \begin{matrix}\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \ \end{matrix} \right.$	3.	4.	$\left. \begin{matrix}\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \\ \ \end{matrix} \right\}$	DEVOIRS EXTÉRIEURS DE VERTU.
		Fin personnelle,	Fin d’autrui,
		qui est aussi un devoir	à laquelle c’est aussi pour moi
		pour moi.	un devoir de concourir.
		(ma propre perfection.)	(le bonheur d’autrui)
		3.	4.
		La loi,	La fin,
		qui est aussi un mobile.	qui est aussi un mobile.
		C’est la dessus que repose	C’est la dessus que repose
		la moralité	la légalité
		de toute libre détermination de la volonté.
		$\underbrace{\qquad \qquad \qquad \qquad \qquad \qquad \qquad \qquad \qquad}$
FORME DES DEVOIRS DE VERTU.

XII.
prédispositions esthétiques de l’âme relativement aux idées de devoir en général.

Il y a des qualités morales telles que, quand on ne les possède pas, il ne peut y avoir de devoir qui oblige de les acquérir. Ce sont le sentiment moral, la conscience, l’amour du prochain, et le respect de soi-même. On n’est point obligé de posséder ces qualités, car ce sont des conditions subjectives qui disposent l’homme à l’idée du devoir, et non des conditions objectives, servant de fondement à la moralité. Elles sont toutes des prédispositions (prœdispositiones) esthétiques, mais naturelles, à être affecté par des idées de devoir ; et ces prédispositions, on ne peut considérer comme un devoir de les posséder, mais chaque homme les possède, et, grâce à elles, est capable d’être obligé. — La conscience que nous en avons n’est point d’origine empirique ; elle ne peut être que la conséquence de la loi morale, ou l’effet qu’elle produit sur l’esprit.

a.
Du sentiment moral.

Ce sentiment est la capacité de recevoir du plaisir ou de la peine de la seule conscience de l’accord ou du désaccord de notre action avec la loi du devoir. — Toute détermination de la volonté va de la représentation d’une action possible, et à laquelle le sentiment du plaisir ou de la peine fait attacher un intérêt, à l’action elle-même ; mais l’état esthétique (l’affection du sens intime) est ou un sentiment pathologique, ou un sentiment moral. — Le premier précède la représentation de la loi ; le second n’en peut être que la conséquence.

Or ce ne peut être un devoir de posséder ou d’acquérir le sentiment moral, car la conscience de l’obligation suppose toujours ce sentiment : on ne saurait autrement avoir conscience de la contrainte qu’implique l’idée du devoir. Tout homme (en tant qu’être moral) le porte donc originairement en lui-même ; et la seule obligation qu’il puisse avoir à cet égard, c’est de le cultiver, et même de le fortifier par l’admiration qu’inspire son impénétrable origine. Or c’est ce qu’on ne manquera pas de faire, en le dégageant de tout attrait pathologique, pour le considérer dans toute sa pureté, tel que l‘excite au plus haut degré la seule idée de la raison.

C’est improprement que l’on désigne ce sentiment sous le nom de sens moral; car par le mot sens on entend ordinairement une faculté théorétique de perception, qui se rapporte à un objet, tandis que le sentiment moral (en tant que plaisir ou peine en général) est quelque chose de purement subjectif, qui ne donne aucune connaissance. — Il n‘y a point d’homme dépourvu de tout sentiment moral ; car, si quelqu’un en était entièrement privé, il n‘existerait pas moralement ; et si, pour appliquer à la morale le langage de la médecine, la force vitale qui est en elle n’avait plus la vertu d’exciter ce sentiment, alors l’humanité se résoudrait (comme par des lois chimiques) en pure animalité, et se confondrait sans retour avec la masse des autres êtres physiques. — Mais, quoique l’on se serve souvent de cette expression, nous n’avons pas plus pour le bien et le mal (moral) de sens particulier, que nous n’en avons pour la vérité ; nous avons la capacité d’être mus dans notre libre arbitre par la raison pure pratique, ou par la loi qu’elle prescrit, et c’est cela que nous appelons le sentiment moral.

b.
De la conscience.

De même la conscience n’est pas quelque chose que l’on puisse acquérir, et il n’y a pas devoir qui prescrive de se la procurer ; mais tout homme, comme être moral, la porte originairement en lui. Dire qu’on est obligé d’avoir de la conscience reviendrait à dire qu’on a le devoir de reconnaître des devoirs. En effet la conscience est la raison pratique représentant à l’homme son devoir, dans tous les cas où s’applique la loi morale, afin de l’absoudre ou de le condamner. Elle n’a donc point de relation à un objet, mais seulement au sujet (en qui elle excite le sentiment moral par son action) ; par conséquent elle est un fait inévitable, non une obligation et un devoir. Quand donc on dit que tel homme n’a pas de conscience, on veut dire qu’il ne tient aucun compte de ses arrêts. Car, s’il n’en avait réellement pas, il ne s’imputerait aucune action conforme au devoir, ou ne s’en reprocherait aucune comme y étant contraire, et par conséquent il ne saurait songer au devoir d’avoir une conscience.

Je laisse ici de côté les diverses divisions de la conscience, et me borne à remarquer, ce qui découle de ce qui précède, qu’une conscience erronée est un non-sens. En effet, quand il s’agit de juger objectivement si une chose est ou n’est pas un devoir, je puis bien parfois me tromper ; mais, au point de vue subjectif, quand il s’agit simplement de savoir si j’ai rapproché cette chose de ma raison pratique (qui prononce ici), pour en porter un jugement, je ne puis me tromper, puisque, sans cette comparaison, je n’aurals point porté de jugement pratique, auquel cas il n’y aurait ni erreur ni vérité. Le manque de conscience n’est point l’absence même de la conscience, mais un penchant à ne tenir aucun compte de ses jugements. Quelqu’un juge-t-il qu’il a agi suivant sa conscience, on ne peut rien lui demander de plus, en ce qui concerne l’innocence ou la culpabilité. Il dépend de lui seulement d’éclairer son intelligence sur ce qui est ou n’est pas de son devoir ; mais, quand il en vient ou en est venu à l’action, la conscience parle involontairement et inévitablement. On ne pourrait donc pas même faire un devoir d’agir suivant sa conscience, car autrement il faudrait une seconde conscience, pour avoir conscience des actes de la première. Il n’y a ici d’autre devoir que de cultiver la conscience, de donner son attention à la voix de ce juge intérieur, et d’employer tous les moyens (ce qui par conséquent n’est qu’un devoir indirect) pour la bien entendre.

c.
De l’amour des hommes.

L’amour est une affaire de sentiment, non de volonté : je ne puis aimer, parce que je le veux, et encore moins parce que je le dois (je ne puis être forcé à l’amour) ; un devoir d’aimer est donc un non-sens. Mais la bienveillance (amor benevolentiæ) peut être soumise comme fait à la loi du devoir. À la vérité on donne souvent aussi (quoique très improprement) le nom d’amour à la bienveillance désintéressée qu’on peut montrer à l’égard des hommes ; et même là où il ne s’agit pas seulement du bonheur d’autrui, mais du libre et entier sacrifice de toutes ses fins à celles d’un autre être (même d’un être supérieur à l’humanité), on parle d’un amour qui est en même temps un devoir pour nous. Mais tout devoir implique une contrainte, quoique ce puisse être une contrainte exercée sur soi-même au nom d’une loi. Or ce que l’on fait par contrainte, on ne le fait pas par amour.

C’est un devoir de faire du bien aux autres hommes dans la mesure de son pouvoir, qu’on les aime ou qu’on ne les aime pas, et ce devoir ne perdrait rien de son importance, alors même qu’on aurait fait cette triste remarque, que notre espèce, vue de près, n’est malheureusement pas faite pour inspirer beaucoup d’amour. — La misanthropie au contraire est toujours haïssable, alors même que, sans aller jusqu’à l’hostilité ouverte, elle se contente de fuir les hommes. Car la bienveillance reste toujours un devoir, même à l’égard du misanthrope, qu’on ne saurait aimer sans doute, mais auquel on peut toujours faire du bien.

Haïr le vice dans l’homme n’est ni un devoir ni une chose contraire au devoir ; c’est simplement un sentiment d’aversion qu’il inspire, sans que la volonté y exerce ou en reçoive quelque influence. La bienfaisance au contraire est un devoir. Celui qui la pratique souvent et dont les bienfaits sont un heureux résultat, peut finir par aimer réellement ceux auxquels il a fait du bien. Quand on dit qu’il faut aimer son prochain comme soi-meme, cela ne signifie pas qu’il faut l’aimer d’abord et, au moyen de cet amour, lui faire ensuite du bien, mais qu’il faut lui faire du bien, et que cette bienfaisance déterminera en nous l’amour des hommes (ou nous fera une habitude du penchant à la bienfaisance en général).

Autrement l’amour du plaisir (amor complacentiæ) serait seul directement prescrit. Or avoir pour devoir cet amour (comme un plaisir immédiatement lié à la représentation de l’existence d’un objet), c’est-à-dire être contraint à ce plaisir, c’est chose contradictoire.

d.
Du respect.

Le respect (reverentia) est aussi quelque chose de purement subjectif : c’est un sentiment d‘une espèce particulière ; ce n’est pas un jugement porté sur un objet qu’il serait de notre devoir de réaliser ou de seconder. Considéré comme devoir, il ne pourrait être représenté que par le respect que nous aurions pour lui. En faire un devoir, reviendrait donc à faire un devoir du devoir même. C’est pourquoi, quand on dit que l’estime de soi est un devoir pour l’homme, on parle improprement ; il vaudrait mieux dire que la loi qui réside en lui arrache inévitablement son respect pour son propre être, et que ce sentiment (d’une espèce particulière) est le fondement de certains devoirs, c’est-à-dire de certaines actions qui s’accordent avec le devoir envers soi-même. Mais on ne peut pas dire que le respect de soi-même soit un devoir pour lui ; car on ne saurait en général concevoir un devoir, sans avoir déjà en soi-même du respect pour la loi.

XIII.
principes généraux de la métaphysique des mœurs qui doivent être suivis dans l’étude d’une doctrine pure de la vertu

1° Il ne peut y avoir pour un devoir qu’un seul principe d’obligation ; et, quand on en apporte deux ou plusieurs preuves, c’est un signe certain, ou bien qu’on n’en a pas encore de preuve suffisante, ou bien que l’on prend pour un seul et même devoir plusieurs devoirs différents.

En effet, toutes les preuves morales, en tant que preuves philosophiques, ne peuvent se faire qu’au moyen d’une connaissance rationnelle fondée sur des concepts, et non, comme celles que fournissent les mathématiques, par la construction de concepts. Ces dernières admettent plusieurs preuves pour une seule et même proposition, parce que dans l’intuition à priori il peut y avoir plusieurs manières de déterminer les propriétés d’un objet, qui toutes reviennent au même principe. – Si par exemple, pour établir le devoir de la véracité, on allègue comme preuve d’abord le préjudice que le mensonge occasionne aux autres hommes, et ensuite aussi l’indignité dont se frappe le menteur et l’atteinte qu’il porte au respect de lui-même, la première preuve porte sur un devoir de bienveillance, non sur un devoir de véracité, et par conséquent ce que l’on établit par là, ce n’est pas le devoir qu’il s’agit de prouver, mais un autre. – Que si, en alléguant plusieurs preuves en faveur d’une seule et même proposition, on se flatte de compenser par le nombre des raisons le manque de poids de chacune d’elles en particulier, c’est là un expédient tout à fait indigne d’un philosophe, et qui dénote une absence complète de loyauté et de bonne foi ; – en effet on a beau juxta-poser diverses raisons suffisantes, les unes ne donneront pas aux autres ce qui leur manque en certitude, ou même en probabilité. Il faut que ces raisons, formant une série unique de principes et de conséquences, s’élèvent jusqu’à la raison suffisante : elles ne peuvent prouver qu’à cette condition. — Et pourtant c’est là le procédé ordinaire de l’art oratoire.

2° On ne doit point chercher la différence de la vertu et du vice dans le degré suivant lequel on pratique certaines maximes, mais seulement dans la qualité spécifique de ces maximes (dans leur rapport avec la loi) ; en d’autres termes, ce fameux principe (d’Aristote) que la vertu consiste dans un juste milieu entre deux vices opposés, est faux (1). Proposera-t-on, par exemple, une bonne économie domestique comme le milieu à suivre entre deux vices, la prodigalité et l’avarice : si on la considère comme une vertu, on ne peut lui assigner pour origine ni l’amoindrissement successif du premier de ces deux vices (arrivant à l’épargne), ni l’augmentation des dépenses restreintes par le second, comme si, partant de points opposés, 52 nocrnmn ne r..x vnwrc. ces deux vices finissaient par se rencontrer au sein d’une bonne économie. Au contraire, chacun d’eux a sa propre maxime, qui est nécessairement en contra- diction avec celle de l’autre. Par la même raison, on ne peut considérer en gé- néral aucun vice comme une pratique excessive de certaines actions (e. g. prodigalitas est nxcsssos in consumendis epîbus), ou au contraire comme une pra- tique trop bornée de ces actions (e. g. avarîtia est nnrsoros, etc,). Car, comme on ne détermine point ainsi le degré, et que c’ est de là. pourtant qu’on fait dé- pendre la question de savoir si la conduite est ou non conforme au devoir, on ne saurait définir aucun vice par ce moyen. · 3° Les devoirs d’éthique ne doivent pas être estimés d’après le pouvoir qui appartient a l’homme de satis- · faire à la loi, mais au contraire cette puissance morale doit être estimée d’après la loi, qui commande catégo- riquement; ils ne dépendent point par conséquent de la connaissance empirique que nous avons des hommes, tels qu’ils sont, mais de la connaissance rationnelle qui nous les fait concevoir tels qu’ils doivent être pour être conformes à. l’idée de l’humanité. Les trois maximes que nous venons d’indiquer comme devant présider à Pexposition scientifique d’une doctrine de la vertu, sont opposées à ces vieux apophthegmes : 1. Il n’y a qu’une seule vertu et qu’un seul vice.· 2. La vertu consiste il garder un juste milieu entre deux vices opposés.

3. La vertu (comme la prudence) doit être tirée de l’expérience.

xiv.

DE LA VERTU EN GÉNÉRAL.

La vertu signifie une force morale de la volonté. Mais cela n’en épuise pas l’idée ; car on pourrait trouver aussi une force de ce genre dans un être saint (supérieur à l’homme), en qui nul penchant contraire ne ferait obstacle à la loi de sa volonté, et qui par conséquent suivrait volontiers cette loi en tout point. La vertu est donc la force morale que montre la volonté d’un homme dans l’accomplissement de son devoir, lequel est une contrainte morale exercée par sa propre raison législative, en tant qu’elle se constitue elle-même en un pouvoir qui exécute la loi. — Elle n’est. pas elle-même un devoir, ou ce n’est pas un devoir de la posséder (car autrement il faudrait admettre une obligation au devoir), mais elle commande, et elle accompagne son commandement d’une contrainte morale (possible au point de vue des lois de la liberté intérieure), qui, devant être irrésistible, suppose une force dont nous ne pouvons mesurer le degré qu’au moyen de la grandeur des obstacles que l’homme se oréeà. lui-même par ses penchants. Les vices, ces fruits des coupables pensées, sont les monstres qu’elle est appelée à combattre : aussi cette force morale, ou ce courage (fortitudo moralis) est-il pour l’homme le plus DOCTRINE DE LA VERTU i grand et même le seul véritable titre de gloire'. C’est proprement la sagesse, la sagesse pratique, car elle consiste à se donner pour but le but final de Pexistence des hommes sur la terre. —Ce ·n’est qu’en la possédant que l’homme est libre, sain, riche, roi, etc., et n’a rien a craindre ni du hasard, ni du destin: il se pos- sède lui#même, et l’homme vertueux he peut perdre sa vertu. · On fait bien de vanter Pidéel de Phmîxauité 'consi- dérée dans sa perfection morale, et tous les exemples du contraire que l’on oppose, en alléguànt ee que les hommes sont maintenant, ce qu’ils ont été, ou ce qu’ils seront probablement dans Pavenlr, ne peuvent rien ôter a la réalité pratique de cet idéal. L°amh#*0pol0gic, qui se fonde uniquement sur des connaissances etn· piriques, ne saurait porter la moindre atteinte à l’ah- zhmpono1nie’, qui dérive d’une raison dictant des lois absolues; et, quoique la vertu (dans son rapport aux hommes et non à. la loi) puisse aussi çà et la être appe- lée méritoire et jugée digne d’une récompense, il faut ' pourtant, de même qu’elle est sa propre fin, la consi- dérer comme étant a elle·même sa propre récompense. Quand on considère la vertu dans toute sa perfec- tion, on ne se la représente donc pas comme une chose que l’homme possède, mais comme une chose qui pos— sède l’homme; car dans le premier cas il semblerait que l’homme ait eu le choix (auquel cas il aurait en- core besoin d’une autre vertu pour préférer la vertu à 1 Kriegsehre, littéralement, gloire guerrière. 1 (Test le mot même dont Kant se sert; je le laisse tel qu’ll est. J. B. mnonocnou. 55 toute autre chose qui s’ofl`rirait a lui). — Concevoir (comme cela est inévitable) plusieurs vertus, ce n’est pas autre chose que concevoir divers objets moraux , auxquels la volonté est portée par le principe unique dela vertu; il en est de même des vices opposés a ces vertus. LÉexpression qui personnifie le vice et la vertu est un procédé esthétique, mais qui renferme un sens moral. — Une esthétique des mœurs n’est pas une partie de la métaphysique des mœurs, mais elle en est une représentation' subjective 2 en effet les sentiments qui accompagnent la force nécessitanté de la loi mo- rale, en rendent Petïicacité sensible; tels sont par exemple le dégoût, l’l10rreur, etc., qui représentent d’une manière sensible ’ l’aversion morale, et servent de contre-poids aux mobiles purement sensibles. xv: 'DU !lIHCiPB DE LA Dl8TIlIC‘I'i0N DE LA DOCTMRI DE VERTU ET DE LL DOCTRINE DU DROIT. Cette distinction, sur laquelle repose aussi en géné- ° ral la grande division de la doctrine des mœurs , se londe sur ce que le concept de la liberté, qui est com- mun à. l’une ete l'autre, rend nécessaire la division des devoirs en devoirs de liberté extérieure et devoirs de liberté intérieure, lesquels seuls appartiennent a l’é- thique· ·—-(Pest pourquoi cette liberté intérieure doit servir ici de préliminaire (discuréus prœltmînaris), comme condition de tout devoir de vertu (de même

• Darstellung. - * Versinnlichen.

56 nocrnm: on LA vmrn. que plus haut nous avons présenté la doctrine de la conscience comme la condition de tout devoir en gé- néral ). annnoun. mt u dogue de la vertu , consmintn Nanas 1.1: emma nn u liberté utrtnmnn. L'habitude * (habitus) est une facilité d’action et une per- fection subjective de Parbitre ' de Phomme.-e—Mais toute fa- cilité ° de ce genre n’est pas une libre habitude (habitus li- bertatis) ;car, quand elle devient une accoutumance ‘ (assue- ludo), c’est-a·dire quand la répétition fréquente de Paction nous en fait une nécessité, Phabitude ne procède plus alors de la liberté , et par conséquent ce n’est plus une habitude morale. On ne peut donc délînir la vertu, Phabitude de produire des actions libres conformes à la loi, mais celle « de se déterminer à agir par l’idée même de la loi; s et alors cette habitude n’est pas une qualité de Parbitre, mais de la volonté ', laquelle est, par la règle qu’elle admet, une faculté de désirer' d’où découlent des lois universelles. Il n’y a que cette espèce d’habitude qui puisse être rapportée à la vertu. Mais la liberté intérieure exige deux conditions : que l’on soit maitre de soi " dans un cas donné (animus sui compos), et que l’on ait Pempire de soi·méme‘ (impcrium in semel- ipsum) , c’est—a-dire que l’on réprime ses affections , et que l’on commande à ses passions. Dans ces deux états,- le ca- ractère ° est noble ‘° (erecta indoles); dans le cas contraire , il est lache " (indoles abjecta, serva).

• Fertigkeit. - * Willkûhr. - ‘ Leichtiglteit. — * Angewohnheit.

¤Des Willens. — ‘ Begchrungscermëgen. Pour bien comprendre tout ceci, il faut se reporter aux définitions que Kant a données des mots arbitre , rolonté, faculté de désirer, dans Plntroduction d la métaphysique des mœurs, qui précède la Doctrine du droit. V. trad. franc., p. I6. J. B. " Sciner selbst lleister. — 8 Ucber sich selbst Herr zu seyn. — * Ge- müthsart. — *0 Ellel. — ll Unedcl. i

XVI.

la vertu exige d‘abord l‘empire de soi-même.

Il y a une différence essentielle entre les affections et les passions. Les affections appartiennent au sentiment, en tant que, précédant la réflexion, il la rend difficile ou impossible. Aussi dit-on qu’elles sont soudaines (animus prœceps) ; et la raison, par l’idée de la vertu, ordonne en pareil cas de se contenir. Pourtant cette faiblesse dans l’usage de notre entendement, jointe à la force du mouvement de l’âme, n’est que l’absence de la vertu ; c’est, pour ainsi dire, quelque chose de puéril et de faible, qui peut très bien se rencontrer avec la meilleure volonté, et qui offre encore au moins cet avantage, que la tempête sera bientôt calmée. Un penchant à une affection (par exemple à la colère), ne va donc pas si bien avec le vice que la passion. Celle-ci au contraire est un désir sensible devenu une inclination constante (par exemple la haine, par opposition à la colère). Le calme avec lequel on s’y livre laisse place à la réflexion, et permet à l’esprit de se faire des principes à ce sujet, et ainsi, quand l’inclination porte sur quelque chose de contraire à la loi, de la couver, de lui laisser prendre de profondes racines et d’admettre par là (comme de propos délibéré) le mal dans ses maximes, ce qui est alors un mal qualifié, c’est-à-dire un véritable vice. La vertu, en tant qu’elle est fondée sur la liberté intérieure, contient donc aussi pour nous un ordre positif, celui de retenir sous notre puissance (sous l’autorité de la raison), toutes nos facultés et toutes nos inclinations, par conséquent l’ordre d’avoir l’empire de soi-même ; cet ordre s’ajoute à la défense de se laisser dominer par ses sentiments et ses inclinations ( au devoir d’apathie) ; car, si la raison ne prend en mains les rênes du gouvernement, ces inclinations et ces sentiments deviennent bientôt les maîtres de l’homme.

XVII.

la vertu présuppose nécessairement l’apathie (considérée comme une force).

Ce mot est pris en mauvaise part, comme s’il signifiait l’insensibilité, par conséquent une indifférence subjective à l’égard des objets de la volonté ; on entend par là un défaut. On peut prévenir cette équivoque, en désignant sous le nom d’apathie morale ce genre d’apathie, qu’il faut bien distinguer de l’indifférence, et qui est très-nécessaire, car les sentiments qui résultent des impressions sensibles ne perdent leur influence sur le sentiment moral, qu’autant que le respect de la loi devient plus puissant qu’eux tous. — Ce n’est qu’une force apparente et fiévreuse, que celle qui pousse jusqu’à l’affection, ou plutôt y laisse dégénérer le vif intérêt que l’on prend au bien lui-même. Une affection de cette espèce s’appelle enthousiasme ; et c’est ici qu’il faut appliquer cette modération, que l’on a coutume de recommander dans la pratique même des vertus (insani sapiens nomen ferat, æquus iniqui, ULTRA QUAM SATIS EST virtutem si pelat ipsam. Horat.). Autrement il faudrait dire, ce qui est absurde, que l’on peut être trop sage, trop vertueux. L‘affection appartient toujours à la sensibilité, quel que soit l’objet qui l‘excite. La vraie force de la vertu est la tranquillité d’âme, avec la résolution réfléchie et ferme de pratiquer la loi morale. C’est là ce qui constitue l’état de santé dans la vie morale ; l’affection au contraire, même quand elle est excitée par la représentation du bien, est un phénomène qui ne brille qu’un instant et laisse après lui la fatigue. — Celui-là encore ne possède qu’une vertu fantastique, qui n’admet point de choses indifférentes (adiaphora) a la moralité, qui jonche tous ses pas de devoirs, comme d’autant de chausses-trapes, et qui ne trouve pas insignifiant que l’on se nourrisse de viande ou de poisson, de bière ou de vin, quand on se trouve bien de l’un et de l’autre. Introduire de telles minuties dans la doctrine de la vertu, c’est en faire dégénérer l’empire en tyrannie.

remarque

La vertu est toujours progressive, et pourtant c’est toujours pour elle à recommencer. — Elle est toujours progressive, car, considérée objectivement, elle est un idéal inaccessible, mais dont c‘est un devoir de se rapprocher toujours davantage. C’est toujours pour elle à recommencer, car, au point de vue subjectif, l‘influence des penchants dont la nature de l’homme est affectée ne permet pas à la vertu de goûter un instant de repos et de tranquillité, avec ses maximes admises une fois pour toutes, et elle fait que quand celle-ci n’est pas en progrès, elle décline infailliblement. C’est qu’en effet les maximes morales ne peuvent être, comme les maximes techniques, fondées sur l‘habitude (car cela rentre dans le coté physique des déterminations de notre volonté), et que même, si la pratique de ces maximes se changeait en habitude, le sujet y perdrait la liberté du choix de ses maximes, ce qui est pourtant le caractère de toute action faite par devoir.

XVIII.

NOTIONS PRÉLIMINAIRES

concernant la division de la doctrine de la vertu

1" Pour ce qui regarde la forme, le principe de cette division doit contenir toutes les conditions qui servent à distinguer spécifiquement de la doctrine du droit une autre partie de la doctrine générale des mœurs, et ces conditions sont les trois suivantes : 1° les devoirs de vertu ne sont pas susceptibles d’une législation extérieure ; 2° si tous les devoirs doivent avoir une loi pour fondement, dans l’éthique la loi du devoir ne peut s’appliquer aux actions, mais seulement aux maximes des actions ; 3° (cela résulte de ce qui précède), le devoir d’éthique doit être considéré comme un devoir large, et non comme un devoir strict.

2° En ce qui concerne la matière, la doctrine de la vertu ne doit pas être traitée seulement comme une science de devoirs en général, mais aussi comme une science de fins : l’homme est obligé en effet de se concevoir lui-même et de concevoir aussi tout autre homme comme étant une fin pour lui. C’est ce que l’on a coutume d’appeler le devoir de l’amour de soi et celui de l’amour du prochain ; mais ces expressions ne s’accordent pas entre elles, car aimer ne peut être directement un devoir, mais bien agir de telle sorte que l’on se prenne soi-même et que l’on prenne les autres pour but.

3° En ce qui touche, dans le principe du devoir, la distinction de la matière et de la forme (de la finalité et de la légitimité), il faut remarquer que toute obligation de vertu (obligatio ethica), n’est pas un devoir de vertu (officium ethicum s. virtutis) ; en d’autres termes, que le respect de la loi en général ne constitue pas encore une fin à l’état de devoir, car une fin peut seule être un devoir de vertu. — Aussi n’y a-t-il qu’une seule obligation de vertu, tandis qu’il y a plusieurs devoirs de vertu. C’est que, s’il y a plusieurs objets, qui sont pour nous des fins, qu’il est aussi de notre devoir de nous proposer, il n’y a qu’une intention vertueuse, comme principe subjectif de la détermination de remplir son devoir, et que, si cette intention s’étend aussi aux devoirs de droit, on ne peut pourtant pas les appeler à cause de cela des devoirs de vertu. — Toute division de l’éthique ne peut donc porter que sur des devoirs de vertu. La science de ce mode d’obligation par lequel nous nous reconnaissons liés, indépendamment de toute législation extérieure possible, est l’éthique même, considérée dans son principe formel.

remarque.

Mais comment ai-je été conduit, me demandera-t-on, à diviser l’éthique en doctrine élémentaire et méthodologie, tandis que j’ai pu me passer de cette division dans la doctrine du droit ? — C’est que dans celle-ci il ne s’agissait que de devoirs stricts, tandis que dans celle-là il s’agit de devoirs larges. Aussi la doctrine du droit, qui par sa nature doit être d‘une précision rigoureuse, n’a pas plus besoin que les mathématiques pures d‘une règle générale (d’une méthode) qui lui enseigne comment elle doit procéder dans ses jugements, mais ils sont vrais par le fait même. — L’éthique au contraire, à cause de la latitude qu’elle laisse à ses devoirs imparfaits, conduit inévitablement à des questions qui poussent le jugement à décider comment une maxime doit être appliquée dans les cas particuliers, ou quelle maxime particulière (subordonnée) elle fournit à son tour (en quoi l’on peut toujours s’enquérir du principe de l‘application de cette maxime aux cas qui se présentent) ; et ainsi elle tombe dans une casuistique dont la doctrine du droit n’a point du tout à s’occuper.

La casuistique n’est donc ni une science, ni une partie d’une science ; car elle serait alors dogmatique, et elle est moins une doctrine qui enseigne à trouver quelque chose qu‘un exercice qui apprend à chercher la vérité. Elle ne se mêle donc à la science que d’une manière fragmentaire et non systématique (ce qui doit être au contraire le caractère de l‘éthique) ; elle ne s’ajoute au système que sous la forme de scholies.

Il appartient spécialement à l‘éthique, comme methodologie de la raison moralement pratique, d’exercer la raison, plutôt encore que le jugement, dans la théorie des devoirs aussi bien que dans la pratique. La méthode relative au premier exercice (à la théorie des devoirs) se nomme didactique, et elle est ou acroamatique ou érotématique. La méthode érotématique est l’art d’interroger l‘élève sur ce qu’il sait déjà des idées de devoir, soit qu’on ne lui demande que ce qu’on lui a déjà dit, et qu’on s’adresse simplement à sa mémoire, auquel cas la méthode est proprement catéchétique ; soit qu’on suppose que ces connaissances sont déjà contenues naturellement dans sa raison et qu’il n’y a plus qu’à les en tirer, ce qui est la méthode dialogique (socratique).

À la didactique, comme méthode d‘exercice théorétique, correspond, dans la pratique, l‘ascétique, c’est-à-dire cette partie de la méthodologie où l‘on n’enseigne pas seulement l’idée de la vertu, mais où l’on apprend aussi à mettre en exercice et à cultiver la faculte de la vertu, ainsi que la volonté qu’elle exige.

D’après ces principes, nous diviserons donc tout le système de l’éthique en deux parties : la doctrine élémentaire et la méthodologie. Chaque partie aura ses divisions principales, et celles de la première partie se subdiviseront elles-mêmes en divers chapitres : en premier lieu, suivant la différence des sujets envers lesquels l‘homme est obligé, et en second lieu, suivant la différence des fins que la raison lui enjoint de se proposer, et ses dispositions à l‘égard de ces fins.

XIX.

La division que la raison pratique donne pour fondement au système de ses concepts dans la doctrine de l‘éthique (la division architectonique) peut s’établir sur deux espèces de principes, isolés ou réunis : l’un qui concerne la matière et représente à l’état de système le rapport subjectif des obligés à l‘obligeant ; l’autre qui concerne la forme et représente le rapport objectif des lois de l’éthique aux devoirs en général. — La premiere division est celle des êtres à l’égard desquels on peut concevoir une obligation de vertu ; la seconde serait celle des concepts de la raison pure pratique, qui appartiennent aux devoirs de la première, et qui par conséquent ne sont nécessaires à l’éthique qu’autant qu’on veut faire de celle-ci une science, et enchaîner ainsi méthodiquement toutes les propositions qui ont été trouvées dans la première. ! muy1s::. 6 ’ Iîîîllïjïlflï, uïnnnixï nn::::;. ïî

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PREMIÈRE PARTIE.

DOCTRINE ÉLÉMENTAIRE.

DOCTRINE ÉLÉMENTAIRE.

LIVRE PREMIER.
des devoirs envers soi-même en général.

INTRODUCTION.
§1.

Le concept d’un devoir envers soi-même renferme (au premier aspect) une contradiction.

Si l’on entend le moi obligeant dans le même sens que le moi obligé, le concept du devoir envers soi-même est contradictoire. En effet le concept du devoir implique celui d’une contrainte passive (je deviens obligé). Mais d’un autre côté, comme il s’agit ici d’un devoir envers moi-même, je me représente comme obligeant, par conséquent dans une contrainte active (moi, le même sujet, je suis celui qui oblige) ; et la proposition qui exprime un devoir envers soi-même (je dois m’obliger moi-méme) renfermerait une obligation d’être obligé (une obligation passive, qui serait en même temps, le rapport étant toujours pris dans le même sens, une obligation active), c’est-à-dire une contradiction. — On peut encore mettre cette contradiction en lumière, en faisant remarquer que l’obligeant (auctor obligationis) peut toujours délier l’obligé (subjectum obligationis) de l’obligation (terminus obligationis), et que, par conséquent, si tous deux sont un seul et même sujet, l’obligeant n’est point lié par un devoir qu’il s’impose à lui-même.

§ 2.
Il y a pourtant des devoirs de l’homme envers lui-même

Supposez en effet qu’il n’y eût pas de devoirs de cette espèce, il n’y en aurait d’aucune espèce, pas même d’extérieurs. — Car je ne puis me reconnaître obligé envers les autres qu’autant que je m’oblige en même temps moi-même, puisque la loi par laquelle je me regarde comme obligé émane dans tous les cas de ma propre raison pratique, par laquelle je suis contraint, et que je suis ainsi par rapport à moi-même celui qui contraint (1)

§ 3.
Solution de cette apparente antinomie.

Dans la conscience d’un devoir envers lui-même, l’homme se considère, en tant que sujet de ce devoir, sous un double point de vue : d’abord comme être sensible, c’est-à-dire comme homme (comme être faisant partie de l’espèce animale), et ensuite comme être rationnel (je ne dis pas seulement comme être raisonnable, car la raison pourrait bien être aussi, comme faculté théorétique, l’attribut d’un être corporel vivant), c’est-à-dire comme un être qu’aucun sens ne peut atteindre, et qui ne se révèle que dans des rapports pratiques, où l’incompréhensible attribut de la liberté se manifeste par l’influence de la raison sur la volonté à laquelle elle dicte des lois intérieures.

Or l’homme, comme être physique raisonnable (homo phœnomenon), peut être déterminé par sa raison, comme par une cause, à produire des actions dans le monde sensible, et ici le concept de l’obligation ne se montre point encore. Mais le même être, considéré dans sa personnalité, c’est-à-dire comme un être doué de liberté intérieure (homo noumenon) est capable d’obligation, et en particulier d’obligation envers lui-même (envers l’humanité dans sa personne). C’est ainsi que l’homme (considéré sous ce double rapport) peut, sans contradiction, reconnaître un devoir envers lui-même, puisque le concept de l’homme n’est pas pris dans un seul et même sens.

§ 4.
Du principe de la division des devoirs envers soi-même.

0n ne peut établir cette division que relativement à l’objet du devoir, et non relativement au sujet qui s’oblige. Le sujet obligé aussi bien que le sujet obligeant n’est toujours que l’homme, et quoique, au point de vue tbéorétique, il soit permis de distinguer dans l’homme l’âme et le corps comme deux qualités différentes de la nature humaine, il n’est point permis pourtant de les considérer comme deux substances différentes obligeant l’homme, et de diviser en conséquence les devoirs de l’homme envers lui-même en devoirs envers son corps, et devoirs envers son âme. — Ni l’expérience, ni aucune conclusion de la raison ne nous apprennent suffisamment s’il y a dans l’homme une âme (c’est-à-dire si en lui réside un principe distinct du corps et capable de penser indépendamment du corps, ce que l’on appelle une substance spirituelle), ou si au contraire la vie n’est pas une propriété de la matière ; et quand même la première hypothèse serait bien établie, on ne concevrait pas encore des devoirs de l’homme envers un corps (comme envers un sujet obligeant), quoique ce corps fût celui de l’homme.

1. Il n’y aura donc qu’une division objective des devoirs envers soi-même, que l’on divisera d’après leur forme et leur matière ; les uns restrictifs (ou négatifs), les autres extensifs (positifs). Les premiers défendent à l’homme d’agir contre la fin de sa nature, et par conséquent ne concernent que la conservation morale de soi-même ; les seconds ordonnent de se proposer pour but un certain objet de la volonté, et tendent au perfectionnement de soi-même. Les uns et les autres, soit comme devoirs d’omission (sustine et abstine), soit comme devoirs d’action (viribus concessis utere), se rattachent à la vertu, car ce sont également des devoirs de vertu. Les premiers se rapportent à la santé morale (ad esse) de l’homme, considéré comme objet des sens extérieurs à la fois et du sens intime, et ont pour but la conservation de sa nature dans toute sa perfection (comme réceptivité). Les seconds tendent à la richesse morale (ad melius esse ; opulentia moralis), qui consiste dans la possession de la faculté de suffire à toutes les fins, en tant que cette faculté peut être acquise, et qu’elle rentre dans la culture de soi-même (comme perfection active). — Le premier principe des devoirs envers soi-même est exprimé par cette sentence : Vis conformément à la nature (naturæ convenienter vive), c’est-à-dire conserve-toi dans la perfection de ta nature ; le second, dans celle-ci : Rends-toi plus parfait que ne t’a fait la nature (perfice te ut finem ; perfice te ut medium).

2. Il y a aussi une division subjective des devoirs de l’homme envers lui-même, c’est-à-dire une division suivant laquelle le sujet du devoir (l’homme) se considère lui-même, soit comme être animal (physique) et en même temps moral, soit simplement comme être moral.

Or, en ce qui concerne l’animalité de l’homme, il faut reconnaître trois espèces de penchants de la nature ; à savoir : A, le penchant par lequel la nature tend à la conservation de soi-même ; B, celui par lequel elle tend à la conservation de l’espèce ; C, le penchant par lequel elle tend à la conservation de notre faculté de faire un usage convenable de nos forces et de nous procurer les jouissances de la vie animale. — Les vices qui sont ici opposés aux devoirs de l’homme envers lui-même sont : le suicide, l’abus de l’appétit du sexe, et celui des jouissances de la table (qui affaiblit en nous la faculté de faire un usage convenable de nos forces).

Quant à ce qui concerne les devoirs de l’homme envers lui-même, considéré comme être purement moral (abstraction faite de son animalité), ils consistent dans une condition formelle, dans l’accord des maximes de sa volonté avec la dignité de l’humanité qui réside en sa personne ; par conséquent dans la défense de se dépouiller soi-même de la prérogative d’être moral, c'est-à-dire de la faculté d’agir suivant des principes, c’est-à-dire encore de la liberté intérieure, et de se rendre ainsi le jouet des penchants de la nature, ou de faire de soi une chose. — Les vices opposés à ces devoirs sont le mensonge, l’avarice et la fausse humilité (la bassesse). Ces vices supposent des principes directement contraires (par leur forme même) au caractère de l’homme, comme être moral, c'est-à-dire à la liberté intérieure, à la dignité naturelle de l’homme ; c’est-à-dire que celui s’y livre a pour principe de n’en avoir point, et par conséquent de n’avoir point de caractère, ou de s’avilir et de se rendre un objet de mépris. — La vertu qui est opposée à tous ses vices pourrait s’appeler honneur (honestas interna, justum sui œstimium), sorte de façon de penser qui est entièrement différente de l’ambition (ambitio), laquelle peut aussi être très-vile ; mais nous la retrouverons plus tard, sous ce titre même, d’une manière particulière.

PREMIÈRE DIVISION.

DES DEVOIRS PARFAITS ENVERS SOI-MÊME.

CHAPITRE PREMIER.
des devoirs de l’homme envers lui-même en tant qu’être animal.

§ 5.

Le premier, sinon le plus important devoir de l’homme envers lui-même, au point de vue de son animalité, est la conservation de lui-même, comme être animal.

Le contraire de ce devoir est la destruction volontaire, ou faite de propos délibéré, de sa nature animale, et cette destruction peut être ou entière ou simplement partielle. – Dans le premier cas, elle prend le nom de suicide (autochiria, suicidium) ; dans le second, elle se subdivise en mutilation matérielle, comme lorsqu’on se prive de certaines parties intégrantes, de certains organes, et en abrutissement formel, comme quand on se prive (pour toujours ou pour un temps) de la faculté de faire physiquement (et par là aussi, d’une manière indirecte, moralement) usage de ses forces.

Comme dans ce chapitre il ne s‘agit que de devoirs négatifs, et par conséquent d’omissions, les articles des devoirs en vers soi-même doivent être ici dirigés contre les vices opposés à ces devoirs.

─────

ARTICLE PREMIER

Du suicide.

§ 6.

La mort volontaire ne peut être appelée suicide (homicidium dolosum) qu’autant qu’on peut prouver qu’elle est en général un crime commis, ou bien simplement sur notre propre personne, ou bien aussi sur la personne d’autrui par le moyen de la nôtre (comme par exemple quand une femme enceinte se donne la mort).

Le suicide est un crime (un meurtre). On peut le considérer aussi comme une transgression de notre devoir envers les autres hommes (comme de celui des époux les uns envers les autres, ou des parents envers les enfants, ou des sujets envers leurs magistrats, ou envers leurs concitoyens ; ou bien encore comme une transgression de notre devoir envers Dieu, en ce sens que l’homme abandonne par là, sans en avoir été relevé, le poste qui lui a été confié en ce monde) ; – mais la question ici est uniquement de savoir si le suicide suicide est une violation du devoir envers soi-même, si, même en laissant de côté toutes les autres considérations, l’homme est obligé de conserver sa vie par cela seul qu’il est une personne, et s’il doit reconnaître là un devoir (et même un devoir strict) envers lui-même.

ll semble absurde que l’homme puisse se faire une offense à lui-même (volenti non fit injuria). Aussi le stoïcien regardait-il comme une prérogative de sa personnalité (de la personnalité du sage) de pouvoir sortir à son gré et tranquillement de la vie (comme on sort d’une chambre pleine de fumée), sans y être poussé par aucun mal présent ou à venir, mais par cette seule raison qu’il ne peut plus être utile à rien en ce monde. — Mais ce courage, cette force d’âme qui nous fait braver la mort et nous révèle quelque chose que l’homme peut estimer encore plus que la vie, aurait dû être pour lui une raison d’autant plus forte de ne pas détruire en lui un être doué d’une puissance si grande, si supérieure aux mobiles sensibles les plus puissants, et par conséquent de ne pas se priver de la vie.

L’homme ne peut abdiquer sa personnalité tant qu’il y a des devoirs pour lui, et par conséquent tant qu’il vit ; et il y a contradiction à lui accorder le droit de s’affranchir de toute obligation, c’est-à-dire d’agir aussi librement que s’il n’avait besoin pour cela d’aucune espèce de droit. Anéantir dans sa propre personne le sujet de la moralité, c’est extirper du monde, autant qu’il dépend de soi, l’existence de la moralité même, laquelle est pourtant une fin en soi ; par conséquent disposer de soi comme d’un pur instrument pour une fin arbitraire, c’est rabaisser l’humanité dans sa personne (homo noumenon), à laquelle pourtant était confiée la conservation de l’homme (homo phœnomenon).

Se priver d’une partie intégrante, d’un organe (se mutiler), par exemple donner ou vendre une de ses dents pour qu’elle aille orner les gencives d’un autre, ou se soumettre à la castration pour devenir un chanteur plus recherché, etc., c’est commettre un suicide partiel. Mais il n’en est pas de même de l’amputation d’un membre gangréné, ou qui menace de le devenir et met la vie en danger. On ne peut considérer non plus comme un crime envers sa propre personne l’action de couper quelque partie du corps qui n’est point un organe, comme les cheveux par exemple, quoique cette dernière action ne soit pas tout à fait innocente quand elle a pour but un gain extérieur.

Questions casuistiques.

Est-ce un suicide que de se dévouer (comme Curtius) à une mort certaine pour sauver la patrie ? — D’un autre côté, le martyre volontaire, qui consiste à se sacrifier au salut de l’humanité en général, doit-il être pris aussi, comme l’action précédente, pour un acte héroïque?

Est-il permis de prévenir par le suicide une injuste condamnation à mort prononcée par son souverain? — Même dans le cas où celui-ci le permettrait (comme fit Néron pour Sénèque) ?

Peut-on faire un crime à un grand monarque, mort depuis peu, d’avoir porté sur lui un poison très subtil, sans doute afin de n’être pas obligé, s’il venait à être fait prisonnier dans la guerre qu’il dirigeait en personne, d’accepter pour sa rançon des conditions onéreuses à son pays ? Car on peut lui supposer cette intention, et il n’est pas nécessaire de ne voir là-dessous que de l’orgueil.

Un homme qui a été mordu par un chien enragé, sentant déjà en lui l’hydrophobie et sachant qu’il n’y a pas d’exemple que quelqu’un en soit revenu, s’est tué, afin, comme il le dit dans un écrit trouvé après sa mort, de ne pas causer, dans les transports de la rage (dont il éprouve déjà. les premiers accès), le malheur d’autres hommes ; on demande s’il a bien fait d’agir ainsi.

Celui qui se résout à se faire vacciner met sa vie en danger, quoiqu’il agisse ainsi afin de la conserver, et il se met, vis-à-vis de la loi du devoir, dans un cas beaucoup plus embarrassant que le navigateur, qui du moins ne fait pas la tempête à laquelle il s’expose, tandis que lui, il s’attire lui-même la maladie qui le met en danger de mort. La vaccination est-elle donc permise ?

ARTICLE II.

De la souillure de soi-même-par la volupté.

§ 7.

De même que l’amour de la vie nous a été donné par la nature pour notre conservation personnelle, de même l’amour du sexe a été mis en nous pour la conservation de l’espèce. Chacun d’eux est une fin de la nature, par où l’on entend cette liaison de cause à effet, où, sans attribuer pour cela de l’intelligence à la cause, on la conçoit cependant, par analogie avec une cause intelligente, comme si elle produisait son effet avec intention. Or il s’agit de savoir si l’usage des facultés qui nous ont été données pour la conservation ou pour la reproduction de l’espèce est soumis, relativement à la personne même qui les possède, à une loi du devoir restrictive, ou si nous pouvons, sans manquer à un devoir envers nous-mêmes, nous servir de nos facultés sexuelles pour le seul plaisir physique et sans égard au but pour lequel elles nous ont été données. — On démontre dans la doctrine du droit que l’homme ne peut se servir d’une autre personne pour se procurer ce plaisir, que sous la condition expresse d’un pacte juridique, où deux personnes contractent des obligations réciproques. Mais ici la question est de savoir si, par rapport à cette jouissance, il y a un devoir envers soi-même dont la transgression souille (je ne dis pas seulement ravale) l’humanité dans sa propre personne. Le penchant à ce plaisir s’appelle amour de la chair (ou simplement volupté). Le vice qui en résulte se nomme impudicité, et la vertu opposée à ce vice, chasteté. Lorsque l’homme est poussé à la volupté, non par un objet réel, mais par une fantaisie qu’il se crée à lui-même, et qui par conséquent est contraire au but de la nature, on dit alors que la volupté est contre nature. Elle est même contraire à une fin de la nature, qui est encore plus importante que celle même de l’amour de la vie, car celle-ci ne regarde que la conservation de l’individu, tandis que la première regarde celle de l’espèce. —

Que cet usage contre nature (par conséquent cet abus) des organes sexuels soit une violation du devoir envers soi-même, et même un des plus graves manquements à la moralité, c’est ce que chacun reconnaît aussitôt qu’il y songe, et même la seule pensée d’un pareil vice répugne à tel point que l’on regarde comme immoral de l’appeler par son nom, tandis qu’on ne rougit pas de nommer le suicide, et que l’on n’hésite pas le moins du monde à le montrer aux yeux dans toute son horreur (in specie facti). Il semble qu’en général l’homme se sente honteux d’être capable d’une action qui rabaisse sa personne au-dessous de la brute. Bien plus, a-t-on à parler, dans une société honnête, de l’union sexuelle (et en soi purement animale) que le mariage autorise, il y faut mettre une certaine délicatesse et y jeter un voile.

Mais il n’est pas aussi aisé de trouver la preuve rationnelle qui démontre que cet usage contre nature des organes sexuels, et aussi celui qui, sans être contre nature, n’a pas pour fin celle de la nature même, sont inadmissibles, comme étant une violation (et même, dans le premier cas, une violation extrêmement grave) du devoir envers soi-même. — Cette preuve se fonde sans doute sur ce que l’homme rejette ainsi (avec dédain) sa personnalité, en se servant de même comme d’un moyen pour satisfaire un appétit brutal. Mais on n’exp|ique point par là comment le vice contre nature dont il s’agit ici est une si haute violation de l’humanité dans notre propre personne, qu’il semble surpasser, quant à la forme (l’intention), le suicide lui-même. N’est-ce pas que rejeter fièrement sa vie comme un fardeau, ce n’est pas du moins s’abandonner lâchement aux inclinations animales, et que cette action exige un certain courage, où l’homme montre encore du respect pour l’humanité dans sa propre personne, tandis que ce vice qui consiste à se livrer tout entier au penchant animal, fait de l’homme un instrument de jouissance, et par cela même une chose contre nature, c’est-à-dire un objet de dégoût, et lui ôte tout le respect qu’il se doit a lui-même ?

Questions casuistiques.

La fin de la nature dans la cohabitation des sexes est la propagation, c’est-à-dire la conservation de l’espèce ; on ne doit donc pas au moins agir contre cette fin. Mais est-il permis de se livrer à cette cohabitation (même dans le mariage), sans avoir égard à cette fin? Par exemple pendant le temps de la grossesse, ou quand (par l’effet de l’âge ou de la maladie) la femme est devenue stérile, ou quand elle ne se sent aucun goût pour l’acte conjugal, n’est-il pas contraire au but de la nature, et par conséquent aussi au devoir envers soi-même, comme cela est vrai du plaisir contre nature, de faire usage de ses organes sexuels ? Ou bien n’y a- t-il pas ici une loi de la raison moralement pratique, qui, dans la collision de ses principes de détermination, permette (par une sorte d’indulgence) quelque chose d’illicite en soi, afin d’empêcher ainsi un mal plus grand encore ? — Sur quoi se fonde-t-on pour traiter de rigorisme (sorte de pédanterie relative à la pratique des devoirs considérés dans ce qu’ils peuvent avoir de large) la limitation d’une obligation large, et pour accorder une certaine latitude aux appétits animaux, au risque de manquer à la loi de la raison ?

L’appétit du sexe s’appelle aussi l’amour (dans le sens le plus étroit de ce mot), et il est dans le fait le plus grand plaisir qui puisse être produit par un objet des sens. – Ce n’est pas simplement un plaisir sensible, comme celui que nous trouvons en des objets qui nous plaisent par la seule réflexion qu’ils occasionnent en nous (la propriété d’éprouver ce plaisir est ce qu’on appelle le goût) ; mais c’est le plaisir de jouir d’une autre personne, et par conséquent c’est un plaisir qui se rattache à la faculté de désirer, et même au plus haut degré de cette faculté, à la passion. On ne saurait d’ailleurs le rapporter ni à l’amour de la bienfaisance ni à celui de la bienveillance, — car tous deux détournent plutôt du plaisir de la chair ; c’est un plaisir d’une espèce particulière (sui generis). Mais l’ardeur qu’il excite n’a proprement rien de commun avec l’amour moral, quoiqu’il puisse s’allier étroitement avec celui-ci, lorsque la raison pratique y intervient avec ses conditions restrictives.

ARTICLE III.

De l’abrutissement de soi-même par l’usage immodéré de la boisson ou de la nourriture.

§ 8.

Le vice qui consiste dans cette sorte d’intempérance n’est point ici jugé d’après le dommage qu’il cause à l’homme, ou d’après les douleurs corporelles et même les maladies qu’il lui attire ; car ce serait alors un principe de bien-être et de commodité (par conséquent de bonheur), qui nous ferait résister à ce vice, et un pareil principe ne peut jamais fonder un devoir, mais seulement une règle de prudence ; du moins ne serait-ce pas le principe d’un devoir direct.

L’intempérance animale dans la jouissance des aliments est un abus de nos moyens de jouissance qui entrave ou épuise la faculté que nous avons d’en faire un usage intellectuel. L’ivrognerie et la gourmandise sont les vices qui se placent sous cette rubrique. Dans l’état d’ivresse l’homme ressemble plutôt à une brute qu’à un homme ; en se gorgeant de nourriture et de boisson, il se rend incapable pour un certain temps d’actions qui exigent de l’adresse et de la réflexion dans l’emploi de ses facultés. — Il est évident que c’est violer un devoir envers soi-même que de se mettre dans un pareil état. Le premier de ces deux états d’abrutissement, qui ravalent l’homme au-dessous même de la nature animale, est ordinairement l’effet de boissons fermentées ou d’autres moyens de s’étourdir, comme l’opium et d’autres produits du règne végétal, et il le séduit en lui apportant pour un moment, avec l’oubli de ses soucis, un rêve de bonheur et même des forces imaginaires ; mais malheureusement l’ivresse amène à sa suite l’abattement et la faiblesse, et, ce qui est le pire, la nécessité d’y recourir de nouveau et toujours davantage. La gourmandise mérite plus encore d’étre mise au rang des jouissances animales, car elle n’occupe que les sens, qu’elle laisse dans un état tout passif, et elle n’excite pas le moins du monde l’imagination commeil arrive dans le cas précédent, où il y a encore place pour un jeu actif de représentations ; elle est donc encore plus voisine de la jouissance brutale.

Questions casuistiques.

Ne saurait-on, sinon à titre de panégyriste du vin, du moins à titre d’apologiste, en permettre un usage voisin de l’ivresse, par cette raison qu’i| anime la conversation entre les convives et pousse ainsi les cœurs à s’ouvrir? — Ou peut-on lui accorder le mérite d’opérer ce qu’Horace vante dans Caton, virtus ejus incaluit mero ? – Mais comment fixer une mesure à celui qui est sur le point de tomber dans un état où ses yeux ne seront plus capables de rien mesurer ? L’usage de l’opium et de l’eau-de-vie, comme moyens de jouissance, est voisin de l’abrutissement ; car, dans ce bien-être imaginaire qu’il leur apporte, il rend les hommes muets, taciturnes, concentrés ; il n’est donc permis qu’à titre de remède. — Le mahométisme, qui interdit absolument le vin, a été par conséquent très malavisé, en permettant l’opium.

Les banquets, tout en nous invitant formellement à l’intempérance dans les deux espèces de jouissance dont il s’agit ici, ont pourtant, outre l’agrément purement physique qu’ils procurent, quelque chose qui tend à une fin morale, à savoir de retenir ensemble un certain nombre d’hommes et d’entretenir entre eux une longue communication. Toutefois, comme une grande réunion d’hommes (quand elle dépasse le nombre des muses, comme dit Chesterfield) ne permet guère de communiquer entre soi (sinon avec ses plus proches voisins), et que par conséquent les moyens vont ici contre la fin, il y a toujours là une excitation à l’immoralité, c’est-à-dire à l’intempérance et à l’oubli du devoir envers soi-même. Je ne parle pas des incommodités physiques qui pourraient résulter pour nous des excès de la table et dont les médecins nous guériraient peut-être. Jusqu’où s’étend la faculté morale de céder à ces invitations à l’intempérance ?

CHAPITRE SECOND.

DES DEVOIRS DE L’HOMME ENVERS LUI-MÊME, EN TANT QU’ÊTRE MORAL.
Ils sont opposés aux vices du mensonge, de l’avarice et de la fausse humilité (de la bassesse ).

ARTICLE PREMIER.
Du mensonge.

§ 9.

La plus grande transgression du devoir de l’homme envers lui-même, considéré simplement comme être moral (envers l’humanité qui réside en sa personne), c’est le contraire de la véracité, c’est-à-dire le mensonge (aliud lingua promptum, aliud pectore inclusum gerere). Il est de soi-même évident que toute fausseté volontaire dans l’expression de ses pensées (qui dans la doctrine du droit ne prend le nom de mensonge que quand elle porte atteinte au droit d’autrui), encourt inévitablement cette dure qualification dans l’éthique, pour qui l’absence de tout dommage ne légitime point une chose mauvaise en soi. Le déshonneur (qui consiste a devenir un objet de mépris moral) suit le mensonge, et accompagne le menteur comme son ombre. — Le mensonge peut être extérieur (mendacium extemum), ou intérieur. Par le premier, l’homme se rend méprisable aux yeux des autres ; par le second, ce qui est encore pis, il se rend méprisable à ses propres yeux, et offense la dignité de l’humanité dans sa personne. Nous n’avons à tenir compte ni du tort que le mensonge peut causer aux autres hommes, puisque ce n’est pas là ce qui fait le caractère propre de ce vice (autrement il ne serait autre chose que la violation d’un devoir envers autrui), ni de celui que le menteur peut se faire à lui-même, car, considéré comme un défaut de prudence, il serait en contradiction avec les maximes pragmatiques mais non avec les maximes morales, et par conséquent il ne pourrait être considéré comme la transgression d’un devoir. — Le mensonge est l’avilissement et comme l’anéantissement de la dignité humaine. Un homme qui ne croit pas lui-même ce qu’il dit à un autre (fût-ce à une personne idéale), a encore moins de valeur que n’en a une simple chose ; car quelqu’un peut tirer parti de l’utilité de cette chose, puisque c’est un objet réel qui lui est donné, tandis que, si en prétendant communiquer à un autre ses pensées, on se sert de mots qui signifient (à dessein) le contraire de ce que l’on pense, on se propose une fin qui va directement contre la destination naturelle de la faculté de communiquer ses pensées, et par conséquent on abdique sa personnalité ; aussi le menteur est-il moins un homme véritable que l’apparence trompeuse d’un homme. — La véracité dans les déclarations s’appelle aussi loyauté ; quand il s’agit de promesse, probité, et en général bonne foi.

Le mensonge (dans le sens que l’éthique attache à ce mot), comme fausseté volontaire en général, n’a pas besoin d’être nuisible aux autres pour être déclaré condamnable ; car, à ce point de vue, il serait une violation du droit d’autrui. Il peut bien avoir uniquement pour cause la légèreté, ou un bon naturel ; on peut même s’y proposer une fin réellement bonne ; toujours le moyen qu’on emploie est-il par sa seule forme une offense faite par l’homme à sa propre personne, et une indignité qui le doit rendre méprisable à ses propres yeux.

Il est facile de prouver la réalité de beaucoup de mensonges intérieurs dont les hommes se rendent coupables ; mais il semble plus difîicile d’en expliquer la possibilité, parce qu’il semble qu’il faille absolument une seconde personne qu’on ait l’intention de tromper, et que se tromper volontairement soi-même soit une chose contradictoire en soi.

L’homme, en tant qu’être moral (homo noumenon), ne peut se servir de lui-même, en tant qu’être physique (homo phœnomenon), comme d’un pur moyen (d’une machine à paroles), qui ne serait point assujetti à la fin intérieure de la faculté de communiquer ses pensées ; il est soumis au contraire à la condition de rester d’accord avec lui-même dans la déclaration (declaratio) de ses pensées, et il est obligé envers lui-même à la véracité. — Il se ment à lui-même, par exemple, lorsqu’il fait semblant de croire à un juge futur du monde, tandis qu’il ne trouve pas réellement en lui cette croyance, mais qu’il se persuade qu’il n’a rien à perdre, mais tout à gagner à professer cette foi en se plaçant par la pensée devant celui qui sonde les cœurs, afin d’obtenir ainsi sa faveur dans tous les cas. ll se ment encore à lui-même lorsque, sans mettre en doute l’existence de cejuge suprême, il se flatte d’obéir à sa loi par respect pour elle, tandis qu’il ne sent en lui d’autre mobile que la crainte du châtiment.

Le défaut de pureté en matière de conscience n’est autre chose qu’un manque de délicatesse de conscience c’est-à-dire de sincérité dans la confession que l’on fait devant son juge intérieur, qu’on se représente comme une autre personne. Par exemple, à traiter les choses à l’extrême rigueur, c’est déjà tomber dans un défaut de ce genre, que de prendre, par amour de soi, un désir pour le fait même, parce qu’il a pour objet une fin bonne en elle-même. Le mensonge intérieur, qui pourtant est contraire au devoir de l’homme envers lui-même, reçoit ici le nom de faiblesse ; elle est semblable à celle d’un amant à qui son désir de ne trouver que des qualités dans la femme qu’il aime rend invisibles les défauts les plus saillants. — Cependant ce manque de sincérité dans les jugements que l’on porte sur soi-même mérite le blâme le plus sévère ; car, dès qu’une fois le principe suprême de la véracité a été ébranlé, le fléau de la dissimulation (qui semble avoir ses racines dans la nature humaine) ne tarde pas à s‘étendre jusque dans nos relations avec les autres hommes.

REMARQUE

Il est digne de remarque que la Bible date le premier crime par lequel le mal est entré dans le monde, non du fratricide (du meurtre de Caïn), mais du premier mensonge (parce que la nature même se soulève contre ce crime), et qu’elle désigne comme l’auteur de tout mal le menteur primitif, le père des mensonges. La raison ne peut d’ailleurs donner aucune autre explication de ce penchant de l’homme à la fourberie, qui doit pourtant avoir précédé. C’est qu’on ne saurait déduire et expliquer un acte de la liberté (comme un effet physique) par la loi naturelle de l’enchaînement des effets et des causes, qui sont des phénomènes.

Questions casuistiques.

Peut-on regarder comme un mensonge la fausseté que l’on commet par pure politesse (par exemple, le très obéissant serviteur que l’on écrit au bas d’une lettre) ? Personne n’est trompé par là. — Un auteur demande à un de ses lecteurs : Que pensez vous de mon ouvrage ? On pourrait bien faire une réponse illusoire, et l’on se moquerait ainsi d’une question aussi insidieuse, mais qui a toujours la présence d’esprit nécessaire ? La moindre hésitation à répondre est déjà une offense pour l’auteur ; faut-il donc le complimenter de bouche ?

Si je dis une chose fausse dans des affaires importantes, où le mien et le tien sont en jeu, dois-je répondre de toutes les conséquences qui peuvent en résulter ? Par exemple, un maître a ordonné a son domestique de répondre, si quelqu’un venait le demander, qu’il n’est pas à la maison. Le domestique suit cet ordre ; mais il est cause par là que son maître s’étant évadé, commet un grand crime, ce qu’aurait empêché la force armée envoyée pour l’appréhender. Sur qui retombe ici la faute, suivant les principes de l’éthique ? Sans doute aussi sur le domestique, qui a violé ici un devoir envers lui-même par un mensonge, dont sa propre conscience doit lui reprocher les conséquences.

ARTICLE II.

De l’avarice.

§ 10.

J’entends ici par ce mot, non la cupidité (le penchant à étendre ses moyens d’existence au delà des bornes du véritable besoin), car celle-ci peut être considérée comme une simple transgression d’un devoir envers autrui (du devoir de la bienfaisance), mais la parcimonie, qui, lorsqu’elle est honteuse, prend le nom de lésinerie ou de ladrerie, et je ne la considère point en tant qu’elle est une négligence de notre devoir de charité envers autrui, mais en tant que, restreignant la jouissance personnelle des moyens d’existence jusqu’au-dessous de la mesure du véritable besoin, elle est une violation du devoir envers soi-même. La condamnation de ce vice peut servir d’exemple pour montrer clairement combien il est inexact de définir les vertus ainsi que les vices par le simple degré, et combien est oiseux le principe d’Aristote, que la vertu consiste à tenir le milieu entre deux vices. Si en effet je considérais la bonne économie domestique comme un juste milieu entre la prodigalité et l’avarice, et que ce milieu fût déterminé par le degré, on ne pourrait aller d’un vice au vice contraire (contrarie opposito) qu’en passant par la vertu ; celle-ci ne serait plus alors qn’un vice diminué ou plutôt un vice défaillant, et la conséquence serait que, dans le cas présent, le véritable devoir de vertu consisterait à ne faire aucun usage des moyens de jouir de la vie.

Ce n’est pas la mesure de la pratique des maximes morales, mais leur principe objectif qu’il faut prendre pour critérium, quand on veut distinguer un vice de la vertu. – La maxime de la cupidité prodigue est de ne se procurer tous les moyens de bien vivre qu’en vue de la jouissance. — Celle de l’avarice est au contraire d’acquérir et de conserver tous ces moyens, en se proposant uniquement pour but la possession et en s’interdisant la jouissance.

Le caractère propre de cette dernière espèce de vice est ce principe arrêté de posséder les moyens d’arriver à toutes sortes de fins, mais à la condition de renoncer à faire usage d’aucun, et de se priver de tout ce qui peut rendre la vie agréable et douce : ce qui est directement contraire au devoir envers soi-même, au point de vue de la fin (1). La prodigalité et l’avarice ne diffèrent donc pas simplement par le degré, mais spécifiquement, c’est-à-dire par les maximes opposées sur lesquelles elles se fondent.

Questions casuistiques.

Comme il ne s’agit ici que de devoirs envers soi-même, et que la cupidité (le désir insatiable d’acquérir) en vue de la dépense, de même que l’avarice (la crainte la dépense), ont leur fondement dans l’amour de soi (solipsismus), et ne paraissent condamnables que parce qu’elles conduisent à l’indigence, la prodigalité à une indigence inattendue, l’avarice à une indigence volontaire (puisqu’elle suppose la résolution de vivre misérablement), — la question est de savoir si l’une comme l’autre ne mériteraient pas plutôt le titre d’imprudence que celui de vice, et si par conséquent elles ne sont pas tout à fait en dehors de la sphère des devoirs envers soi-même. Mais l’avarice n’est pas seulement une économie mal entendue ; elle est une soumission servile de soi-même aux biens de la fortune, qui ne nous permet plus d’en rester le maître, et qui est une transgression du devoir envers soi-même. Elle est opposée à la libéralité (liberalilas moralis) des sentiments en général (je ne dis pas à la générosité, liberalitas sumptuosa, laquelle n’est que l’application de la première à un cas particulier), c’est-à-dire au principe de l’indépendance à l’égard de toute autre chose que la loi, et elle est ainsi une fraude dont l’homme se rend coupable envers lui-même. Mais qu’est-ce qu’une loi que le législateur intérieur ne sait où appliquer ? Dois-je diminuer mes dépenses de table ou mes dépenses extérieures ? dans la vieillesse ou dans la jeunesse? ou l’économie est-elle en général une vertu?

ARTICLE III.
De la fausse humilité.
§ 11.

L’homme considéré dans le système de la nature (homo phænomenon, animal rationale) est un être de médiocre importance, et il a une valeur vulgaire (pretium vulgare) qu’il partage avec les autres animaux que produit le sol. En outre, comme il s’élève au-dessus d‘eux par l’intelligence et qu’il peut se proposer à lui-même des fins, il en tire une valeur intrinsèque d’utilité (pretium usus), qui fait qu’on préfère sous ce rapport un homme à un autre, c’est-à-dire que, dans les rapports des hommes considérés au point de vue animal ou comme choses, il a un prix analogue à celui d’une marchandise, mais inférieur pourtant a la valeur du moyen général d’échange, de l’argent, dont le prix est pour cette raison considéré comme éminent (pretium eminens).

Mais, considéré comme personne, c’est-à-dire comme sujet d’une raison moralement pratique, l’homme est au-dessus de tout prix ; car, à ce point de vue (homo noumenon), il ne peut être regardé comme un moyen pour les fins d’autrui, ou même pour ses propres fins, mais comme une fin en soi, c’est-à-dire qu’il possède une dignité (une valeur intérieure absolue), par laquelle il force au respect de sa personne toutes les autres créatures raisonnables, et qui lui permet de se mesurer avec chacune d’elles et de s’estimer sur le pied de l’égalité.

L’humanité qui réside en sa personne est l’objet d’un respect qu’il peut exiger de tout autre homme, mais dont il ne doit pas non plus se dépouiller. Il peut et il doit donc s’estimer d’après une mesure qui est à la fois petite et grande, suivant qu’il se considère comme être sensible (dans sa nature animale), ou comme être intelligible (dans sa nature morale). Mais, comme il ne doit pas se considérer seulement comme une personne en général, mais encore comme un homme, c’est-à-dire comme une personne ayant des devoirs envers elle-même, que lui impose sa propre raison, son peu de valeur comme homme animal ne saurait nuire à la conscience de sa dignité comme homme raisonnable, et il ne doit pas renoncer à cette estime morale qu’il peut avoir pour lui-même en cette dernière qualité. En d’autres termes, il ne doit pas poursuivre sa fin, qui est un devoir en soi, d’une manière basse et servile (anima servili), comme s’il s’agissait de solliciter une faveur : ce serait abdiquer sa dignité; mais il doit toujours maintenir en lui la conscience de la noblesse de ses dispositions morales, et cette estime de soi est un devoir de l’homme envers lui-même.

La conscience et le sentiment de notre peu de valeur morale en comparaison de ce qu’exige la loi est l’humilité morale (humilitas moralis). Se persuader au contraire, faute de se comparer à la loi, que l’on possède 98 wam: un u vnu:. ' cette valeur à un très-haut degré, c’est ce que |’0n peutappelerlorgueil de la vertu ‘ (arrogantü: mardis). —- Ptejeter toute prétention à quelque valeur morale que ce soit, dans l’espoir d’acquérir par là. une valeur cachée , c’est une fausse humilité morale (hatmititas moralis spuria) ou une bassesœ cfesprit ’. L’lmmilité qui consiste à. faire peu de cas de soi- même en se comparant avec les autres hommes (même avec tout être fini en général, fût·ce un ange) n'est pas un devoir; bien au contraire tenter d’ég·a.ler les autres , ou même de les surpasser dans oe genre d’hu·- milite , en se persuadant qu’0n acquérera ainsi une plus grande valeur morale, c’est la une ambition ’ (ambitio) qui est directement contraire au devoir envers autrui. Mais rabaisser sa propre valeur morale , dans lc dessein de se servir de ce moyen pour obtenir ls faveur d' un antre (quel qu’il soit) , cette action (Phy- pocrisie et la flatterie ‘) est une fausse (une feinte) humilité, et, comme elle est un avilissement de ls personnalité , elle est contraire au devoir envers sei- méme. 1 Tugeudstolx. -· * Geistliehe Krieehereî. ' 3 Hochmuth. — *Heu.ch·elei und Schmeichelci. ll y a ici st1rl’éUm0l0- gie de ces mots une note qu’on ne saurait traduire en français , à moins de conserver dans la traduction les expressions allemandes sur lesquels elle porte, et c’est ce que je vais faire, en ayant soin seulementde les €Xpllqll0l' €Ilil’8 pHI'CIli·hèS€S: « Heucheln (proprement htïucheln) [en français, faire Yhypocrite] semble dérive de âchxenden, die Sprache unterbreehenden Hauch (Stosxreuftefl [c’est-à-dire soupir entrcconpe]; et schmeichcln [tlatter] , de rchmiegen [plier]. ce qui, comme habitude, a été appelé schmiegeln, eten11n par le haut allemand schmeicheln. u La véritable humilité doit être nécessairement le fruit d’une comparaison sincère et exacte de soi-même avec la loi morale (avec sa sainteté et sa sévérité) ; mais en même temps de ce que nous sommes capables d’une législation intérieure telle que l’homme (physique ) se sent forcé de respecter l’homme (moral) dans sa propre personne, il suit que nous devons nous sentir élevés et nous estimer hautement nous-mêmes, car, nous avons le sentiment d’une valeur intérieure (valor), qui nous met au-dessus de tout prix (pretium), et nous confère une dignité inaliénable (dignitas interna), bien propre à nous inspirer du respect (reverentia) pour nous-mêmes.

§ 12.

Ce devoir relatif à la dignité de l’humanité en nous, et qui par conséquent est un devoir envers nous-mêmes, peut se traduire d’une manière plus ou moins claire dans les préceptes suivants :

Ne soyez point esclaves des hommes. — Ne souffrez pas que vos droits soient impunément foulée aux pieds. – Ne contractez point de dettes, pour lesquelles vous n’offriez pas une entière sécurité. — Ne recevez point de bienfaits dont vous puissiez vous passer, et ne soyez ni parasites, ni flatteurs, ni (ce qui ne diffère du vice précédent que par le degré) mendiants. Soyez donc économes, afin de ne pas tomber dans la misère. — Les plaintes et les gémissements, même un simple cri arraché par une douleur corporelle, c’est déjà chose indigne de vous, à plus forte raison si vous avez conscience d’avoir mérité cette peine. Aussi un coupable ennoblit-il sa mort (en efface-t-il la honte) par la fermeté avec laquelle il meurt. – L’action de se mettre à genoux ou de se prosterner jusqu’à terre, n’eût-elle d‘autre but que de représenter d’une manière sensible l’adoration des choses célestes , est contraire à la dignité humaine. Il en est de même de la prière qu’on fait en présence de certaines images ; car alors vous vous humiliez non devant un idéal, que vous présente votre raison, mais devant une idole qui est votre propre ouvrage.

Questions casuistiques.

Le sentiment de la sublimité de notre destination, c’est-à-dire l’élévation d’âme (elatio animi), qui porte si haut l’estime de soi-même, n’est-elle pas en nous trop voisine de la présomption (arrogantia), qui est directement contraire à la véritable humilité (humilitas moralis), pour qu’il soit sage de nous y exciter, ne fissions-nous même que nous comparer avec les autres hommes et non avec la loi ? Ou au contraire l’abnégation de soi-même n’aurait-elle pas pour effet de donner aux autres une très-médiocre opinion de notre valeur personnelle, et n’est-elle pas ainsi contraire au devoir (de respect) envers soi-même ? Il semble dans tous les cas indigne d’un homme de s’humilier et de se courber devant un autre. Les hautes marques de respect dans les paroles et les manières, même à l’égard d’un homme qui n’a point d’autorité dans l’État, — les révérences, les compliments, les phrases de cour, qui indiquent avec une scrupuleuse exactitude la différence des rangs, mais qui n’ont rien de commun avec la politesse (laquelle est nécessaire même entre gens qui s’estiment également), le Toi, le Lui, le Vous, le Très-noble, le Très-haut, le Très-puissant (ohe, jam satis est!) – sorte de pédanterie que les Allemands ont poussée plus loin que tous les autres peuples, excepté peut-être les castes indiennes, — tout cela n’est-il pas la preuve que le penchant à la servilité est très répandu parmi les hommes? (Hœ nugœ in seria ducunt.) Celui qui se fait ver, peut-il ensuite se plaindre d’être écrasé ?

CHAPITRE TROISIÈME.

PREMIÈRE SECTION.
du devoir de l’homme envers lui-même, considéré comme juge naturel de lui-même.
§ 13.

Tout concept de devoir implique celui d’une contrainte objective exercée par la loi (comme par un impératif moral qui restreint notre liberté), et il appartient à l’entendement pratique qui fournit la règle ; mais l’imputabilité intérieure d’un acte, comme cas soumis à la loi (in meritum aut demeritum) appartient au jugement (judicium), lequel, comme principe subjectif de l’imputabilité de l’action, décide au nom de la loi si cette action a eu lieu ou non comme acte imputable (comme action soumise à une loi), après quoi vient la décision de la raison (la sentence), qui joint à l’action son juste effet (la condamnation ou l’absolution). Et c’est ce qui se passe en justice (coram judicio), ou devant ce qu’on appelle le tribunal (forum) qui est comme une personne morale chargée de procurer à la loi son effet. — Ce tribunal intérieur que l’homme sent en lui (« devant lequel ses pensées s’accusent ou se justifient mutuellement ») est la conscience.

Tout homme a une conscience et se sent observé, menacé et en général tenu en respect (sorte d’estime mêlée de crainte) par un juge intérieur, et cette puissance qui veille en lui à l’exécution des lois n’est pas quelque chose qui soit son ouvrage (volontaire), mais elle est inhérente à son être. Elle le suit comme son ombre quand il pense s’y soustraire. Il a beau s’étourdir ou s’endormir au sein des plaisirs et des distractions ; il ne saurait s’empêcher de faire parfois un retour sur lui-même, ou de se réveiller, dès qu’il entend sa voix terrible. Il peut bien tomber dans un tel degré d’abjection qu’il en vienne à ne plus s’en soucier ; mais il ne peut jamais éviter de l’entendre.

Cette disposition originaire, à la fois intellectuelle et morale (puisqu’elle a rapport au devoir), qu’on appelle la conscience, a cela de particulier que, quoique l’homme y ait affaire avec lui-même, il se voit forcé par sa raison d’agir comme sur l’injonction d’une autre parsonne. Car il en est ici comme d’une cause judiciaire (causa). Concevoir celui qui est accusé par sa conscience comme ne faisant qu’une seule et même personne avec le juge, c’est une absurde façon de se représenter un tribunal ; car, alors l’accusateur serait toujours sûr de perdre. — C’est pourquoi, dans tous les devoirs, la conscience de l’homme devra concevoir un autre juge de ses actions qu’elle-même, si elle ne veut pas tomber en contradiction avec elle-même. Or cet autre juge peut être une personne réelle, ou seulement une personne idéale, que la raison se donne à elle-même (1). Cette personne idéale (ce juge légitime de la conscience) doit pouvoir sonder les cœurs ; car il s’agit d’un tribunal établi dans l’intérieur de l’homme. — En même temps elle doit être le principe de toute obligation, c’est-à-dire qu’elle doit être une personne, ou conçue comme une personne dont tous nos devoirs en général puissent être considérés comme des ordres ; car la conscience est le juge intérieur de tous les actes libres. — Or, comme un tel être moral doit avoir en même temps toute puissance (dans le ciel et sur la terre), puisqu’il ne pourrait autrement (ce qui est pourtant une attribution nécessaire à sa qualité de juge) assurer à ses lois l’effet qui leur convient, cet être moral et tout puissant ne peut être que Dieu. Il faut donc concevoir la conscience comme le principe subjectif d’un compte à rendre à Dieu de ses actions ; cette dernière idée est toujours impliquée (quoique d’une manière obscure) dans cette conscience morale de soi-même.

Cela ne veut pas dire d’ailleurs que cette idée, à laquelle sa conscience le conduit inévitablement, autorise l’homme, et à plus forte raison l’oblige à admettre comme réel en dehors de lui un tel être suprême ; car elle ne lui est pas donnée objectivement par la raison théorétique, mais seulement d’une manière subjective par la raison pratique qui s’oblige elle-même à agir conformément à cette idée ; et au moyen de cette idée, suivant une simple analogie avec un législateur de tous les êtres raisonnables du monde, l’homme en vient à considérer une pure direction, la délicatesse de conscience (qu’on appelle aussi religion) comme quelque chose dont il doit répondre devant un être saint différent de lui, mais qui lui est intérieurement présent (dans la raison qui lui dicte les lois morales), et à se soumettre à. la volonté de cet être comme à la règle de l’honnête. L’idée de la religion en général n’est là pour l’homme « qu’un principe qui lui fait considérer tous ses devoirs comme des commandements divins. »

I. Dans une affaire de conscience (causa conscientiam tangens), l’homme conçoit une conscience qui l’avertit (prœmonens) avant qu’il ne se résolve ; et, quand il s’agit d’une idée de devoir (de quelque chose de moral en soi), dans les cas dont la conscience est l’unique juge (casibus conscientiæ) on ne peut traiter l’extrême scrupule (scrupulositas) de minutie (de micrologie), et regarder une véritable transgression comme une bagatelle (peccatillum), que l’on renverrait (suivant le principe : minima non curat prœtor) à la décision arbitraire d’un casuiste. Dire de quelqu’un qu’il a une conscience large revient donc à dire qu’il n’a pas de conscience. —

II. Quand l’acte est résolu, un accusateur s’élève aussitôt dans le sein de la conscience, mais en même temps aussi un défenseur (un avocat) ; et l’affaire ne peut être arrangée à l’amiable (per amicabilem compositionem), mais elle doit être décidée suivant la rigueur du droit.

III. La sentence que la conscience prononce en dernier ressort sur l’homme et par laquelle elle l’absout ou le condamne, est l’arrêt qui termine l’affaire. Il faut remarquer que dans le premier cas la sentence ne décrète jamais une récompense (prœmium), en ce sens qu’elle ne nous met point en possession de quelque chose que nous n’avions pas auparavant ; seulement elle nous fait sentir la satisfaction d’avoir échappé au danger d’être trouvé coupable. C’est pourquoi le bonheur que nous donne le témoignage consolant de notre conscience n’est pas un bonheur positif (un sentiment de joie), mais seulement un bonheur négatif (c’est le repos qui succède à l’inquiétude) ; et l’on ne peut attribuer cette espèce de bonheur qu’à la vertu, comme à un combat livré à l’influence que le mauvais principe exerce dans l’homme.

DEUXIÈME SECTION.

de la première loi de tous les devoirs envers soi-même.

§ 14.

Cette loi est : connais-toi toi-même (étudie-toi, sonde-toi), non quant à ta perfection physique (à la capacité ou à ton incapacité relativement à toutes sortes de fins arbitraires ou même ordonnées), mais quant à ta perfection morale, relativement à ton devoir ; — sonde ton coeur, — afin de savoir s’il est bon ou mauvais, si la source de tes actions est pure ou impure, et de pouvoir y faire la part, soit de ce qui appartient originairement à la substance de l’homme, soit de ce qui dérivent de lui (étant acquis ou contracté) peut lui être attribué et constitue ainsi l’état moral.

Cet examen de soi-même, qui cherche à sonder l’abîme du cœur jusque dans ses profondeurs les plus cachées, et la connaissance de soi-même qui en résulte, voila le commencement de toute sagesse humaine. En effet la sagesse, qui consiste dans l’accord de la volonté d’un être avec son but final, exige de l’homme qu’il commence par se débarrasser des obstacles interieurs (que lui oppose la mauvaise volonté qu’il porte en lui), et qu’ensuite il travaille a développer en lui les dispositions primitives d’une bonne volonté, lesquelles ne peuvent jamais être entièrement étouffées. Il n’y a, dans la connaissance de soi-même, que la descente aux enfers qui puisse conduire à l’a- pothéose.

§ 15.

Cette connaissance morale de soi-même bannira d’abord le mépris fanatique de soi-même, comme homme, ou de tout le genre humain en général ; car ce mépris est contradictoire. Il peut bien arriver qu’en vertu des excellentes dispositions que nous avons pour le bien et qui nous rendent respectables, nous trouvions dignes de mépris ceux qui agissent contrairement à ces dispositions, mais ce mépris ne peut tomber que sur tel ou tel homme en particulier, et non sur l’humanité en général. — D’un autre côté, cette connaissance de soi-même ne permettra pas non plus cette estime présomptueuse de soi-même, qui va jusqu’à prendre pour des preuves d’un bon cœur de simples désirs, qui peuvent avoir une certaine vivacité, mais qui sont et restent sans effet. La prière n’est aussi qu’un désir intérieur, se déclarant devant celui qui sonde les cœurs. L’impartialité dans les jugements que nous avons à porter sur nous-mêmes, en rapprochant notre conduite de la loi, et la sincérité dans l’aveu de notre valeur morale ou de ce qui nous manque sous ce rapport, sont des devoirs envers soi-même, qui dérivent immédiatement de ce premier précepte : connais-toi toi-même.

SECTION ÉPISODIQUE.

de l’amphibolie des concepts moraux de réflexion, qui consiste à prendre nos devoirs envers nous-mêmes ou envers les autres comme pour des devoirs envers d’autres êtres.
§ 16.

À en juger d’après la seule raison, l’homme n’a de devoirs qu’envers l’homme (envers lui-même ou envers les autres hommes). En effet, son devoir envers quelque sujet est la contrainte morale imposée par la volonté de ce sujet. Le sujet qui impose cette contrainte (qui oblige), doit donc être d’abord une personne. Ensuite il faut que cette personne nous soit donnée comme un objet d’expérience ; car nous devons concourir à la fin de sa volonté, et cela n’est possible que dans la relation réciproque de deux êtres existants, puisqu’un être de raison ne saurait être cause de quelque effet arrivant suivant des fins. Or toute notre expérience ne nous fait connaître d’autre être capable d’obligation (active ou passive) que l’homme. L’homme ne peut donc avoir de devoirs envers d’autre être que l’homme même. Que s’il s’en représente d’une autre espèce, ce ne peut être que par une amphibolie des concepts de réflexion : ses prétendus devoirs envers d’autres êtres ne sont que des devoirs envers lui-même. Ce qui le conduit à cette erreur, c’est qu’il prend ses devoirs relativement à d’autres êtres pour des devoirs envers ces êtres.

Ces prétendus devoirs peuvent se rapporter ou à des êtres impersonnels, ou à des êtres personnels, mais absolument invisibles (inaccessibles aux sens extérieurs). — Les premiers (qui sont au dessous de l’homme) peuvent être ou la nature inorganique, ou la nature organique, mais dépourvue de sensibilité, ou celle qui est en même temps douée de sensation et de volonté (les minéraux, les plantes, les animaux) ; les seconds (qui sont au-dessus de l’homme) peuvent être conçus comme des esprits purs (les anges, Dieu). — Or il s’agit de savoir si entre ces deux espèces d’êtres et l’homme il peut y avoir un rapport de devoir, et quel rapport.

§ 17.

Relativement aux beautés de la nature inanimée, le penchant à la destruction (spiritus destructionis) est contraire au devoir envers soi-même, car il affaiblit ou éteint dans l’homme un sentiment qui, à la vérité, n’est point moral par lui-même, mais qui suppose une disposition de la sensibilité très favorable à la moralité, ou qui, tout au moins, nous y prépare : je veux parler du plaisir d’aimer une chose même indépendamment de toute considération d’utilité, et de trouver une satisfaction désintéressée dans les belles cristallisations, ou dans les beautés indéfinissables du règne végétal.

Relativement à cette partie de la création qui est animée, mais privée de raison, la violence et la cruauté avec lesquelles on traite les animaux sont très contraires au devoir de l’homme envers lui-même ; car on émousse ainsi en soi la compassion qu’excitent leurs souffrances, et par conséquent on affaiblit et on éteint peu à peu une disposition naturelle, très favorable à la moralité de l’homme, dans ses rapports avec ses semblables. Nous avons le droit de les tuer par des moyens expéditifs (sans les torturer), et de les soumettre à un travail qui n’excède point leurs forces (puisque nous sommes nous-mêmes soumis à cette nécessité) ; mais ces expériences douloureuses que l’on fait sur eux, dans un intérêt purement spéculatif, et alors qu’on pourrait arriver au même but par d’autres moyens, sont choses odieuses. – La reconnaissance même pour les longs services d’un vieux cheval ou d’un vieux chien (comme si c’était une personne de la maison), rentre indirectement dans les devoirs de l’homme, si on les considère relativement à ces animaux ; mais, considéré directement, ce devoir n’est toujours qu’un devoir de l’homme envers lui-même.

§ 18.

Relativement à un être qui est placé tout à fait en dehors des limites de notre expérience, mais dont la possibilité s’accorde pourtant avec nos idées , c’est-à-dire relativement à Dieu, nous avons aussi un devoir, que l’on désigne sous le nom de devoir religieux, c’est à savoir de « considérer tous nos devoirs comme (instar) des commandements de Dieu. » Mais ce n’est point là avoir conscience d’un devoir envers Dieu. Car, comme cette idée émane entièrement de notre propre raison, et que nous la produisons nous-mêmes, soit au point de vue théorétique pour expliquer la finalité dans l’univers, soit pour nous en servir comme d’un mobile dans notre conduite, nous n’avons point ainsi devant nous un être donné, envers lequel nous ayons quelque obligation ; il faudrait pour cela que la réalité en fût d’abord prouvée (ou manifestée) par l’expérience. Seulement c’est un devoir de l’homme envers lui-même d’appliquer à la loi morale cette idée qui se présente irrésistiblement à la raison, et qui est pour nous de la plus grande utilité morale. Dans ce sens (pratique), il peut être vrai de dire que c’est un devoir de l’homme envers lui-même d’avoir de la religion.

DEUXIÈME DIVISION

DES DEVOIRS ENVERS SOI-MÊME.
DES DEVOIRS IMPARFAITS DE L’HOMME ENVERS LUI-MÊME (RELATIVEMENT À SA FIN).

PREMIÈRE SECTION.
du devoir envers soi-même, qui consiste dans le développement et dans l’accroissement de sa perfection naturelle, c’est-à-dire sous le rapport pragmatique.

La culture (cultura) de ses facultés naturelles (des facultés de l’esprit, de l’âme et du corps), comme moyens pour toutes sortes de fins possibles, est un devoir de l’homme envers lui-même. — L’homme se doit à lui-même (en sa qualité d’être raisonnable) de ne pas négliger et laisser en quelque sorte se rouiller les dispositions naturelles et les facultés, dont sa raison peut avoir à faire usage dans la suite ; et, à supposer même qu‘il puisse se contenter du degré de puissance qu’il trouve en lui pour satisfaire ses besoins naturels, sa raison doit d’abord l’éclairer, à l’aide de ses principes, au sujet de cette disposition à se contenter d’un médiocre développement de ses facultés, puisque, étant un être capable de se proposer des fins, ou de prendre pour but certains objets, il est redevable de l’usage de ses facultés, non seulement à l’instinct de la nature, mais encore à la liberté avec laquelle il détermine cette mesure. Il n’est donc pas question des avantages que la culture de nos facultés peut nous procurer (relativement à toutes sortes de fins) ; car, à ce point de vue (suivant les principes de Rousseau), ce serait peut-être à la grossièreté des besoins naturels qu’il faudrait donner la préférence ; mais c’est une loi de la raison moralement pratique et un devoir de l’homme envers lui-même, de cultiver ses facultés (et parmi elles l’une plus que les autres, suivant la nature particulière de ses fins), et de se rendre, sous le rapport pragmatique, propre à la fin de son existence.

Les facultés de l’esprit sont celles dont l’exercice n’est possible qu’au moyen de la raison. Elles sont créatrices, en ce sens que leur usage ne vient pas de l’expérience, mais dérive à priori de certains principes. Telles sont celles auxquelles nous devons les mathématiques, la logique et la métaphysique de la nature. Ces deux dernières se rattachent aussi à la philosophie, je veux dire à la philosophie théorétique ; et, quoique celle-ci ne signifie pas alors, comme son nom l’indique, l’étude de la sagesse, mais seulement la science, elle peut à son tour aider cette étude dans la poursuite de son but.

Les facultés de l’âme sont celles qui sont aux ordres de l’entendement et des règles dont il se sert pour réaliser les desseins qu’il lui plaît de poursuivre ; elles suivent par conséquent le fil de l’expérience. Telles sont la mémoire, l’imagination, et d’autres facultés du même genre, sur lesquelles se fondent l’érudition, le goût (l’embellissement intérieur ou extérieur), etc., et qui fournissent des instruments pour des fins diverses.

Enfin la culture des facultés corporelles (ce que l’on appelle proprement la gymnastique) est le soin de ce qui constitue dans l’homme l’instrument (la matière), sans lequel il ne saurait atteindre aucune de ses fins ; par conséquent veiller sur la vie et sur la durée de l’animal dans l’homme est un devoir de l’homme envers lui-même.

§ 20.

Laquelle de ces perfections naturelles l’homme doit-il préférer, et dans quelle proportion, relativement aux autres, doit-il se la proposer pour fin, s’il veut remplir son devoir envers lui-même ? C’est ce qu’il faut laisser à chacun le soin de décider raisonnablement, suivant qu’il se sent du goût pour tel ou tel genre de vie et les facultés nécessaires pour y réussir, et qu’il fixe son choix en conséquence (soit, par exemple, sur le travail des mains, ou sur le commerce, ou sur la science). Car, pour ne rien dire du besoin de se conserver soi-même, qui ne peut par lui-même fonder aucun devoir, c’est un devoir de l’homme envers lui-même d’être un membre utile dans le monde, puisque cela fait partie de la valeur de l’humanité qui réside en sa propre personne, et à laquelle il ne doit pas déroger.

Mais les devoirs de l’homme envers lui-même, quant à sa perfection physique, ne sont que des devoirs larges et imparfaite, puisque, s’ils fournissent une loi pour les maximes des actions, ils ne déterminent rien relativement aux actions mêmes, à leur mode et à leur degré, mais qu’ils laissent une certaine latitude au libre arbitre.

DEUXIÈME SECTION

du devoir envers soi-même relativement à l’accroissement de sa perfection morale, c’est-à-dire sous le rappot purement moral.

§ 21.

Il consiste d’abord, au point de vue subjectif, dans la pureté (puritas moralis) de nos intentions en matière de devoir : c’est-à-dire qu’il faut que la loi soit notre seule mobile, que nous n’y mêlions aucune considération empruntée à la sensibilité, et que nos actions ne soient pas seulement conformes au devoir, mais que nous les fassions par devoir. – « Soyez saints » est ici le commandement à suivre. Ensuite, au point de vue objectif, relativement à toute la fin morale, qui a pour objet la perfection, c’est-à-dire tout le devoir et l’accomplissement absolu de la fin morale à l’égard de soi-même, le devoir peut se formuler ainsi : « Soyez parfaits. » Tendre vers ce but n’est jamais pour l’homme que marcher d’une perfection à une autre; mais « il y a bien quelque vertu, quelque mérite à y tendre. »

§ 22.

Ce devoir envers soi—même est strict et parfait quant à la qualité, quoiqu’il soit large et imparfait quant au degré, et cela à cause de la fragilité (fragilitas) de la nature humaine.

Cette perfection en effet, que notre devoir est de poursuivre, mais non d’atteindre (dans cette vie), et dont par conséquent l’accomplissement ne peut être autre chose qu’un progrès continu, est, par rapport à l’objet (à l’idée que l’on doit se proposer de réaliser), un devoir envers soi-même strict et parfait ; mais, par rapport au sujet, elle est un devoir large et imparfait.

Les profondeurs du cœur humain sont insondables. Qui se connaît assez pour dire, quand il se sent poussé à faire son devoir, si c’est uniquement la considération de la loi qui le détermine, ou s’il n’est pas influencé par d’autres mobiles sensibles, l’espoir de quelque avantage ou la crainte de quelque dommage, qui, dans une autre occasion, pourraient tout aussi bien le pousser au vice ? — Pour ce qui regarde la perfection, comme fin morale, il n’y a sans doute dans l’idée (objectivement) qu’une seule vertu (je parle de cette force morale qu’exigent les maximes), mais dans le fait (subjectivement) il y a une foule de vertus d’espèce différente, au-dessous desquelles il serait impossible de ne pas trouver, si l’on en voulait faire la recherche, quelque défaut de vertu (quoique, à cause de la nature même de ces vertus, on n’ait pas coutume de lui donner le nom de vice). Mais une somme de vertus, dont la connaissance de nous-mêmes ne peut jamais nous montrer suffisamment la perfection ou le défaut, ne peut fonder que le devoir imparfait d’être parfait.

Tous les devoirs envers soi-même, relativement à la fin de l’humanité dans notre propre personne, ne sont donc que des devoirs imparfaits.

DOCTRINE ÉLÉMENTAIRE DE L’ÉTHIQUE.

LIVRE SECOND

DES DEVOIRS DE VERTU ENVERS LES AUTRES HOMMES

CHAPITRE PREMIER.

DES DEVOIRS ENVERS LES AUTRES HOMMES, CONSIDÉRÉS SIMPLEMENT COMME DES HOMMES.

PREMIÈRE SECTION.
du devoir d’amour envers les autres hommes.

DIVISION.

§ 23.

La division la plus générale de nos devoirs envers autrui est celle qui les partage en devoirs ayant pour caractère d’obliger ceux envers qui on les remplit, et devoirs dont la pratique n’a pas pour conséquence de créer une obligation dans autrui. – La première espèce de devoirs est (relativement à autrui) méritoire ; la seconde est obligatoire. — L’amour et le respect sont les sentiments qui accompagnent la pratique de ces devoirs. Ils peuvent être considérés et exister chacun séparément. Ainsi on peut aimer son prochain, quand même celui-ci mériterait peu de respect ; de même on doit respecter tout homme, quand même on le jugerait à peine digne d’amour. Mais en principe, suivant la loi, ils sont toujours unis en un devoir, de telle sorte seulement que c’est tantôt celui-ci et tantôt celui-là qui constitue le principe auquel l’autre se joint accessoirement. — Ainsi nous nous reconnaissons obligés d’être bienfaisants à l’égard d’un pauvre; mais, comme le bien que je lui fais dépend de ma générosité, et qu’il y a là quelque chose d’humilîant pour lui, c’est un devoir d’épargner cette humiliation à celui à qui l’on donne, en présentant le bienfait soit comme une simple dette, soit comme un faible service d’amitié, et d’éviter ainsi de porter atteinte au respect qu’il à pour lui-méme.

§ 24.

Quand il s’agit des lois du devoir (non des lois physiques), et que nous les considérons dans les rapports extérieurs des hommes entre eux, nous nous plaçons par la pensée dans un monde moral (intelligible), où, suivant une loi analogue à celle du monde physique, l’assemblage des êtres raisonnables (sur la terre) se fait par attraction et répulsion. Grâce au principe de l’amour mutuel, ils sont portés à se rapprocher continuellement, et grâce à celui du respect , qu’ils se doivent réciproquement, à se tenir à distance les uns des autres ; et, si l’une de ces deux grandes forces morales venait à manquer, alors (si je puis me servir ici des paroles de Haller en les appliquant à mon objet) « le néant (de l’immoralité) engloutirait dans son gouffre tout le règne des êtres (moraux), comme une goutte d’eau. »

§ 25.

Mais l’amour ne doit pas être considéré ici comme un sentiment (au point de vue esthétique), c’est-à-dire comme un plaisir que nous trouvons dans la perfection des autres hommes, comme amour du plaisir de les voir heureux, car on ne peut être obligé par autrui à avoir des sentiments ; il y faut voir une maxime de bienveillance (un principe pratique), ayant pour effet la bienfaisance.

Il en est de même du respect que nous devons témoigner aux autres ; il ne s’agit pas en effet ici simplement de ce sentiment qui résulte de la comparaison de notre propre valeur avec celle d’autrui (comme celui qu’éprouve, par pure habitude, un enfant pour ses parents, un élève pour son maître, un inférieur en général pour son supérieur), mais d’une maxime qui consiste à restreindre notre estime de nous-mêmes au moyen de la dignité de l’humanité dans une autre personne, et par conséquent on doit entendre ici le respect dans le sens pratique (observantia aliis prœstanda).

En outre le devoir du libre respect envers autrui, n’étant proprement qu’un devoir négatif (celui de ne pas s’élever au-dessus des autres), et étant ainsi analogue au devoir de droit, qui défend de porter atteinte au bien d’autrui, peut être regardé comme un devoir strict, quoique, comme devoir de vertu, il se lie au devoir d’amour, et que celui-ci doive être considéré comme un devoir large.

Le devoir d’aimer son prochain peut donc encore se formuler ainsi : le devoir de faire siennes les fins d’autrui (pourvu qu’elles ne soient pas immorales) ; et le devoir de respecter son prochain est contenu dans la maxime qui me défend de rabaisser aucun autre homme au rang de pur moyen pour mes propres fins, et d’exiger d’un autre qu’il s’abdique lui-même jusqu’à se faire mon esclave.

En pratiquant envers quelqu’un le premier de ces devoirs, je l’oblige, je mérite de lui ; en pratiquant le second, je m’oblige simplement moi-même, et me borne à ne rien ôter à la valeur qu’un autre a le droit de placer en lui-même, en tant qu’homme.

du devoir d’amour en particulier.

§ 26.

L’amour de l’humanité (la philanthropie), étant considéré ici comme une maxime pratique, et non par conséquent comme l’amour du plaisir de voir les autres heureux, doit consister dans une bienveillance active, et par conséquent regarde les maximes des actions. — Celui qui prend plaisir au bonheur (salus) des hommes, en les considérant simplement comme tels, qui est heureux quand les autres le sont, est dans le sens général du mot un philanthrope. Celui qui n’est content que quand tout va mal pour les autres, est un misanthrope (dans le sens pratique). Celui qui est indifférent à tout ce qui peut arriver à autrui, pourvu que tout aille bien pour lui-même, est un égoïste (solipsista). — Mais celui qui fuit les hommes parce qu’il ne peut trouver aucun plaisir dans leur société, quoiqu’il leur veuille du bien à tous, celui-là est un anthropophobe (un misanthrope dans le sens esthétique), et son éloignement pour les hommes mérite le nom d’anthropophobie.

§ 27.

La maxime de la bienveillance (la philanthropie pratique) est le devoir de chacun de nous à l’égard des autres, que nous les trouvions ou non dignes d’amour ; l’éthique nous l’impose au nom de cette loi de la perfection : Aime ton prochain comme toi-même. — En effet, tout rapport moralement pratique entre les hommes est un rapport conçu par la raison pure, c’est-à-dire un rapport d’actions libres se réglant sur des maximes qui ont le caractère d’une législation universelle, et qui, par conséquent, ne peuvent dériver de l’amour de soi (ex solipsismo prodeuntes). Je veux que chacun me témoigne de la bienveillance (benevolentiam) ; je dois donc être bienveillant à l’égard de chacun. Mais, comme sans moi tous les autres ne sont pas tous les hommes, et que, par conséquent, la maxime n’aurait pas le caractère universel d’une loi, sans laquelle pourtant il ne saurait y avoir d’obligation, la loi du devoir de la bienveillance me comprendra moi-même comme objet de cette bienveillance prescrite par la raison pratique. Cela ne veut pas dire que je sois obligé par là de m’aimer moi-même (car cela arrive inévitablement sans cela, et par conséquent il n’y a aucune obligation à cet égard) ; seulement la raison législative, qui, dans l’idée qu‘elle se fait de l’humanité en général, renferme toute l’espèce (moi-même par conséquent), me comprend aussi, en tant qu’elle dicte des lois universelles, dans le devoir de la bienveillance réciproque, qui se fonde sur le principe de l’égalité existant entre tous les autres et moi. Elle me permet donc de me vouloir du bien à moi-même, mais à la condition d’en vouloir à tous les autres ; car c’est à cette seule condition que ma maxime (de la bienveillance) pourra revêtir la forme d’une loi universelle, ce qui est le caractère de toute loi du devoir.

§ 28.

La bienveillance, considérée dans la philanthropie générale, est la plus grande quant à l’étendue, mais la plus petite quant au degré ; et, lorsque je dis que je prends part au bien de tel ou tel homme uniquement en vertu de la philanthropie générale, l’intérêt que je prends ici est le plus petit qui puisse être. Tout ce que je puis dire, c’est que je ne suis pas indifférent à son égard. Mais l’un me touche de plus près que l’autre, et celui qui me touche de plus près en fait de bienveillance, c’est moi-même. Or comment cela s’accorde-t-il avec la formule : Aime ton prochain (ton semblable) comme toi-même ? Si l’un me touche de plus près que l’autre (dans le devoir de la bienveillance), je suis donc obligé à une plus grande bienveillance envers l’un qu’envers l’autre ; et, comme je suis continuellement plus près de moi-même (même au point de vue du devoir) que tout autre, je ne puis dire, à ce qu’il semble, sans me contredire, que je dois aimer chaque homme comme moi-même ; car la mesure de l’amour de soi ne laisserait aucune différence dans le degré. — On voit tout de suite qu’il ne s’agit pas ici seulement de cette bienveillance qui se borne au désir de voir les autres heureux et qui n’est proprement que la satisfaction que nous cause le bonheur d’autrui, sans même que nous ayons besoin d’y contribuer (chacun pour soi, Dieu pour tous), mais de cette bienveillance active et pratique, qui consiste à se proposer pour but le bonheur d’autrui (ce qu’on appelle la bienfaisance). En effet, dans le désir, je puis vouloir également du bien à tous ; mais dans l’action, sans violer l’universalité de la maxime, le degré peut être fort différent, suivant la différence des personnes aimées (dont l’une me touche de plus près que l’autre).

DIVISION DES DEVOIRS D’AMOUR.

CE SONT : A, LES DEVOIRS DE LA BIENFAISANCE ; B, CEUX DE LA RECONNAISSANCE ; C, CEUX DE LA SYMPATHIE.

A.

du devoir de bienfaisance

§ 29.

Se faire du bien à soi-même autant qu’il est nécessaire pour trouver du plaisir à vivre (soigner son corps, pourvu que ce soin n’aille pas jusqu’à la mollesse), est un devoir envers soi-même. — Le contraire de ce devoir est de se priver, par avarice (sordidement) ou par une discipline exagérée de ses penchants naturels (par fanatisme), de la jouissance des plaisirs de la vie ; dans l‘un et l’autre cas, l’homme viole son devoir envers lui-même.

Mais comment peut-on exiger comme un devoir de tous ceux qui ont les moyens nécessaires pour cela, outre cette bienveillance qui consiste à souhaiter du bien aux autres hommes (et qui ne nous coûte rien), la pratique même de la bienveillance, c’est-à-dire la bienfaisance à l‘égard de ceux qui sont dans le besoin ? — La bienveillance est le plaisir que nous trouvons dans le bonheur (dans le bien-être) d’autrui ; la bienfaisance est la maxime qui consiste à se proposer pour but ce bonheur, et le devoir de la bienfaisance est l’obligation que la raison impose au sujet, de prendre cette maxime pour loi générale. Il n’est pas évident de soi-même qu’une telle loi en général réside dans la raison ; la maxime : « Chacun pour soi, Dieu (la fortune) pour tous, » semble être plus naturelle.

§ 30.

C’est le devoir de tout homme d’être bienfaisant, c’est-à-dire d’aider, suivant ses moyens, ceux qui sont dans la misère à en sortir, sans rien espérer en retour.

En effet tout homme qui se trouve dans le besoin souhaite d’être secouru par les autres. Mais, s’il adoptait pour maxime de ne point secourir les autres à son tour lorsqu’ils seront dans le besoin, ou s’il faisait de la bienfaisance une loi générale facultative, alors chacun lui refuserait, ou du moins serait autorisé à lui refuser également son assistance dans le besoin. Cette maxime de l’intérêt personnel se contredit donc elle-même lorsqu’on l’érige en loi universelle, c’est-à-dire qu’elle est contraire au devoir. Par conséquent la maxime de l’intérêt commun qui veut qu’on fasse du bien à ceux qui sont dans le besoin est un devoir général pour les hommes ; car, par cela même qu’ils sont des hommes, ils doivent être considérés comme des êtres raisonnables sujets à des besoins et réunis par la nature dans une même demeure pour s’aider réciproquement.

§ 31.

La bienfaisance, lorsque l’on est riche (que l’on trouve dans son superflu, ou dans ce qui n’est pas nécessaire à ses propres besoins, les moyens de faire le bonheur d’autrui), ne doit presque jamais être considérée par le bienfaiteur même comme un devoir méritoire, quoique par là il oblige les autres. La satisfaction qu’il se procure ainsi, et qui ne lui coûte aucun sacrifice, est une manière de s’enivrer de sentiments moraux. – Aussi doit-il éviter soigneusement d’avoir l’air de penser qu’il oblige les autres ; car autrement son bienfait n’en serait plus véritablement un, puisqu’il semblerait vouloir imposer une obligation à celui auquel il l’accorderait (ce qui ne manquerait pas d’humilier celui-ci à ses propres yeux). ll doit au contraire se montrer lui-même comme obligé ou comme honoré par l’acceptation de ses bienfaits, et par conséquent remplir ce devoir comme une dette contractée, si (ce qui vaut mieux encore) il ne trouve le moyen de pratiquer la bienfaisance tout à fait en secret. — Cette vertu est plus grande, lorsque les moyens d’être bienfaisant sont restreints, et que le bienfaiteur est assez fort pour se charger lui-même en silence des maux qu’il épargne aux autres : c’est alors qu’il mérite d’être considéré comme très riche moralement.

Questions casuistiques.

Jusqu’à quel point faut-il consacrer ses moyens à la bienfaisance? Ce ne doit pas être au moins jusqu’au point de finir par avoir besoin soi-même de la bienfaisance des autres. — Quel est le prix d’un bienfait qui vient d’une main mourante (que lègue par testament un homme qui est sur le point de sortir de ce monde) ? — Celui qui se sert du pouvoir que lui accorde la loi du pays pour enlever à quelqu’un (à un serf de la glèbe) la liberté d’être heureux à sa manière, peut-il se considérer comme son bienfaiteur, lorsqu’il en prend un soin en quelque sorte paternel, d’après ses propres idées sur le bonheur qui lui convient ? Ou plutôt l’injustice qui consiste à priver quelqu’un de sa liberté n’est-elle pas quelque chose de si contraire au devoir de droit en général que celui qui consent librement à se livrer à un maître, en comptant sur sa bienfaisance, abdique au plus haut degré sa dignité d’homme, et que les soins les plus empressés de son maître pour lui nepeuvent passer pour de la bienfaisance ? Ou bien le mérite de ces soins peut-il être si grand qu’il contrebalance la violation du droit de l’humanité ? — Je ne dois point faire du bien aux autres (sinon aux enfants et aux fous), d’après l’idée que je me fais moi-même du bonheur, mais au contraire consulter celles de tous ceux à l’égard desquels je veux me montrer bienfaisant ; ce n’est pas être réellement bienfaisant à l’égard de quelqu’un, que de lui imposer un bienfait.

La faculté d’être bienfaisant, qui dépend des biens de la fortune, est en grande partie une conséquence des priviléges dont jouissent certains hommes, grâce à l’injustice des gouvernements, laquelle introduit dans les conditions d’existence une inégalité qui rend la bienfaisance nécessaire. Dans un tel état de choses, l’assistance que le riche prête au pauvre mérite-t-elle bien en général le nom de bienfaisance, dont on se vante volontiers comme d’une vertu?

B.
du devoir de reconnaissance

La reconnaissance consiste à honorer une personne pour un bienfait qu’on en a reçu. Le sentiment qui est lié à ce jugement est un sentiment de respect pour le bienfaiteur (pour celui qui oblige), tandis que le sentiment de celui-ci pour son obligé rentre dans celui de l’amour. — Même une simple bienveillance de cœur, ne se manifestant par aucun effet extérieur, mérite dans l‘obligé le nom de devoir de vertu ; car il faut faire ici une distinction entre la reconnaissance active et la reconnaissance purement affective.

§ 32.

La reconnaissance est un devoir, c’est-à-dire qu’elle n’est pas seulement une maxime de prudence, ayant pour but d’exciter chez les autres une plus grande bienveillance par le témoignage de l’obligation qu’on leur doit pour les bienfaits qu’on en a reçus (gratiarum actio est ad plus dandum invitatio) ; car alors nous n’ userions de la reconnaissance que comme d’un moyen pour d’autres fins personnelles ; mais elle est une nécessité immédiatement imposée par la loi morale.

En outre, la reconnaissance doit être spécialement considérée comme un devoir saint, c’est-à-dire comme un devoir dont la violation (en offrant un exemple scandaleux) peut détruire dans son principe même le mobile moral qui nous invite à la bienfaisance. En effet, on appelle saint tout objet moral à l’égard duquel aucun acte ne saurait acquitter entièrement l’obligation contractée (où l’obligé reste toujours obligé). Tout autre devoir est un devoir ordinaire. — Il n’y a aucun moyen de s’acquitter d’un bienfait reçu, parce que celui qui le reçoit ne peut refuser à celui qui l’accorde le mérite et l’avantage d’avoir été le premier à témoigner sa bienveillance. – Mais aussi, même sans aucun acte extérieur (de bienfaisance), la simple bienveillance de cœur à l’égard d’un bienfaiteur est déjà une espèce de reconnaissance. On appelle gratitude un sentiment de ce genre.

Quant à ce qui est de l’extension de la reconnaissance, cette vertu ne s’applique pas seulement aux contemporains, mais aussi aux ancêtres, même à ceux qu’on ne peut signaler avec certitude. C’est aussi la raison pour laquelle on regarde comme une chose convenable de défendre, autant que possible, les anciens qui peuvent passer pour nos maîtres, contre les attaques, les accusations et les mépris dont ils sont souvent l’objet. En revanche, c’est pure sottise que de leur supposer, à cause de leur ancienneté, une supériorité de talents et de bonne volonté sur les modernes, et de mépriser par comparaison tout ce qui est nouveau, comme si le monde était condamné par les lois de la nature à déchoir sans cesse davantage de sa perfection primitive.

§ 33.

Pour ce qui est de l’intensité de cette vertu, c’est-à-dire du degré d’obligation qu’elle impose, on doit l‘estimer d‘après l’utilité que l’obligé a retirée du bienfait et d’après le désintéressement du bienfaiteur. Le moindre degré est de rendre au bienfaiteur des services équivalents, s’il est dans le cas de les recevoir (pendant sa vie), ou, à son défaut, aux autres hommes. C’est encore de ne regarder jamais un bienfait reçu comme un fardeau dont on serait bien aise de se débarrasser (sous prétexte que l’obligé est dans une position d’infériorité à l’égard de son bienfaiteur, et que cela blesse son orgueil). Il faut l’accepter au contraire comme un bienfait moral, c’est-à-dire comme nous offrant l’occasion de pratiquer cette vertu qui à la profondeur d’une intention bienveillante joint la tendresse de la bienveillance même (l’attention donnée, en vue du devoir, aux moindres obligations), et de cultiver ainsi la philanthropie.

C.

la sympathie est en général un devoir.

§ 34.

La sympathie pour la joie ou la peine d’autrui (sympathia moralis) est à la vérité le sentiment sensible d’un plaisir ou d’une peine (pouvant justement être appelé esthétique) qui s’attache à l’état de satisfaction ou d’affliction d’autrui, et dont la nature nous a déjà rendus susceptibles. Mais c’est encore un devoir particulier, quoique simplement conditionnel, de se servir de cette sympathie comme d’un moyen en faveur de la bienveillance active que prescrit la raison, et c’est ce devoir que l’on désigne sous le nom d’humanité (humanitas) : on ne considère pas seulement ici l’homme comme un être raisonnable, mais aussi comme un animal doué de raison. Or l’humanité peut être placée dans le pouvoir et la volonté de se communiquer les uns aux autres ses sentiments (humanitas practica), ou dans la capacité que nous avons d’éprouver en commun le sentiment du plaisir ou de la peine, que nous donne la nature même (humanitas œsthetica). La première est libre (communio sentiendi libera), et elle se fonde sur la raison pratique ; la seconde est nécessaire (communio sentiendi necessaria), et elle se communique (comme la chaleur ou les maladies contagieuses), c’est-à-dire qu’elle se répand naturellement parmi les hommes qui vivent les uns à côté des autres. La première seule est obligatoire.

Les stoïciens se faisaient une sublime idée du sage, quand ils lui faisaient dire : Je me souhaite un ami, non pour en être moi-même secouru dans la pauvreté, dans la maladie, dans la captivité, etc., mais pour pouvoir lui venir en aide et sauver un homme. Et pourtant ce même sage se disait à lui-même, quand il ne pouvait sauver son ami : Qu’est·ce que cela me fait ? C’est-à-dire qu’il rejetait la compassion.

En effet, si un autre souffre et que je me laisse (au moyen de l’imagination) gagner par sa douleur, que pourtant je ne puis soulager, nous sommes alors deux à en souffrir, quoique (dans la nature) le mal n’atteigne véritablement qu’une personne. Or ce ne peut être un devoir d’augmenter le mal dans le monde, et par conséquent de faire le bien par compassion. L’espèce de bienfait offensant qu’on appelle la pitié, et qui exprime une bienveillance pour des êtres indignes, est encore une chose dont les hommes devraient s’abstenir les uns à l’égard des autres ; car qui peut se flatter d’être lui-même digne du bonheur ?

§ 35.

Mais, quoique ce ne soit pas un devoir en soi de partager la douleur ou la joie d`autrui, c’en est un de prendre une part active à son sort, et ainsi en définitive c’est au moins un devoir indirect de cultiver en nous les sentiments sympathiques (esthétiques) de notre nature, et de nous en servir comme d’autant de moyens qui nous aident à prendre part au sort des autres, en vertu des principes moraux et du sentiment qui y correspond. — Ainsi c’est un devoir de ne pas éviter, mais de rechercher au contraire les lieux où se trouvent des pauvres, auxquels manque le plus strict nécessaire ; de ne pas fuir les hôpitaux, ou les prisons, etc., afin de se soustraire à la compassion dont on ne pourrait se défendre ; car c’est là un mobile que la nature a mis en nous pour faire ce que la considération du devoir ne ferait pas par elle seule.

Questions casuistiques.

Ne vaudrait-il pas mieux pour le bien du monde en général que toute la moralité des hommes fût réduite aux devoirs de droit, — pourvu toutefois qu’ils fussent observés avec la plus grande conscience, — et que la bienveillance fût reléguée parmi les choses indifférentes ? Il n’est pas si aisé de voir quelles conséquences cela aurait sur le bonheur des hommes. Mais le monde serait au moins privé d’un grand ornement moral, s’il n’y avait plus de philanthropie ; celle-ci est en soi, indépendamment même des avantages (du bonheur) qu’elle procure, indispensable pour en faire un bel ensemble moral et lui donner toute sa perfection.

La reconnaissance n’est pas proprement l’amour de l’obligé à l’égard du bienfaiteur, mais le respect. En effet, l’amour général du prochain peut et doit avoir pour fondement l’égalité des devoirs ; mais la reconnaissance place l’obligé un degré au-dessous de son bienfaiteur. Ne serait-ce pas l’orgueil de ne souffrir personne au-dessus de soi, ou le déplaisir de ne pouvoir traiter tout le monde sur le pied de la plus parfaite égalité, qui rendrait l’ingratitude si fréquente ?

DES VICES DE LA MISANTHROPIE,

contraires (contrarie oppositis)

AUX VERTUS DE LA PHILANTHROPIE.

§ 36.

Ces vices forment la détestable famille de l’envie, de l’ingratitude et de la joie du malheur d’autrui. — Mais la haine n’est point ici ouverte et violente : elle est secrète et voilée ; ce qui à l’oubli du devoir envers son prochain ajoute encore la bassesse, et constitue en même temps une violation du devoir envers soi-même.

a. L’envie (livor), si l’on entend par là le penchant à voir avec chagrin le bien qui arrive aux autres, alors même qu’on n’en éprouve soi-même aucun préjudice, penchant qui, quand il se traduit en action (quand il nous pousse à diminuer ce bien), est l’envie qualifiée, mais qui autrement n’est que de la jalousie (invidentia), c’est là un sentiment qui n’est qu’indirectement mauvais. C’est le déplaisir que nous éprouvons à voir notre propre bien mis dans l’ombre par le bien d’autrui, parce que nous ne savons pas estimer notre bien d’après sa valeur intrinsèque, mais seulement d’après la comparaison que nous en faisons avec celui d’autrui, et que c’est ainsi seulement que nous pouvons nous en rendre sensible l’estimation. — C’est pourquoi l’on dit aussi en parlant de l’union et du bonheur d’un ménage ou d’une famille, etc., que c’est chose digne d’envie, comme s’il était permis dans certains cas de porter envie à quelqu’un. Les premiers mouvements de l’envie sont donc dans la nature de l’homme, et c’est seulement l’exagération de ce sentiment qui en fait un vice hideux. Cette passion chagrine, qui consiste à se tourmenter soi-même, et qui tend (du moins en espérance) à la ruine du bonheur des autres, est contraire au devoir de l’homme envers soi-même aussi bien qu’à son devoir envers ses semblables.

b. L’ingratitude à l’égard d’un bienfaiteur, qui, lorsqu’elle va jusqu’à la haine, est de l’ingratitude qualifiée, mais autrement n’est qu’un manque de reconnaissance, ce vice est, il est vrai, au jugement de chacun, extrêmement détestable ; mais l’homme a si mauvaise réputation sous ce rapport, qu’il ne paraît pas invraisemblable que l’on puisse se faire un ennemi de celui dont on est le bienfaiteur. L’origine de ce vice est dans une fausse interprétation de ce devoir envers soi-même, qui consiste à se passer de la bienfaisance des autres et à ne point la provoquer, afin de ne pas contracter d’obligation envers eux, et à aime mieux souffrir seul les incommodités de la vie, que d’en faire porter le poids aux autres et de devenir ainsi leur obligé : on craint de tomber par là au rang inférieur du protégé vis-à-vis de son protecteur, ce qui est contraire au vrai respect de soi-même (à la fierté que doit inspirer la dignité de l’humanité dans sa propre personne). Aussi nous montrons-nous volontiers reconnaissants envers ceux qui ont dû inévitablement nous prévenir par leurs bienfaits (envers nos ancêtres ou nos parents), tandis que nous sommes avares de reconnaissance à l’égard de nos contemporains, et que même, pour effacer ce rapport d’inégalité, nous leur témoignous tout le contraire. — Mais nous tombons alors dans un vice qui révolte l’humanité, non seulement à cause du préjudice qu’un pareil exemple doit en général porter aux hommes en les détournant désormais de toute bienfaisance (car ils peuvent encore, guidés par un sentiment purement moral, attacher à leur bienfaisance une valeur intrinsèque d’autant plus grande qu’ils en sont moins récompensés), mais parce que l’amour des hommes est ici comme anéanti et que le défaut d’amour dégénère en haine de qui nous aime.

c. La joie du malheur d’autrui, qui est précisément l’opposé de la sympathie, n’est pas non plus étrangère à la nature humaine : mais, lorsqu’elle va jusqu‘à aider à faire le mal, elle fait de la misanthropie un vice qualifié et la montre dans toute sa laideur. Il est sans doute dans la nature, ou conforme aux lois de l’imagination, que, par l’effet du contraste, nous sentions plus fortement notre bien-être ou même notre bonne conduite, lorsque le malheur des autres ou leur conduite scandaleuse, leur folie, vient faire ressortir notre propre état. Mais se réjouir directement de l’existence de ces énormités qui troublent l’ordre universel, et par conséquent aller jusqu’à souhaiter des événements de ce genre, c‘est le fait d’une secrète haine des hommes et tout l’opposé de l’amour du prochain, que notre devoir nous oblige de cultiver. — L’arrogance qu’inspire une prospérité constante et la présomption que fait naître la bonne conduite (quand elle n’est en définitive autre chose que le bonheur d’avoir toujours échappé jusque-là à la séduction des vices publics), ces deux sentiments, dont l’homme vaniteux se fait un mérite, produisent cette joie maligne, directement contraire au devoir qui se fonde sur le principe de la sympathie et qu’exprime si bien dans Térence la maxime de l’honnête Chrémès : « Je suis homme ; rien d’humain ne m’est étranger. »

De cette joie maligne, la plus douce est le désir de la vengeance ; celui-ci semble d’ailleurs se fonder sur un droit essentiel et même obéir à une obligation à l’amour du droit en se proposant pour but le mal d’autrui, indépendamment de tout avantage personnel.

Toute action qui blesse le droit d’un homme mérite un châtiment ; et ce châtiment venge le crime dans la personne du coupable (il ne répare pas seulement le préjudice causé). Or ce châtiment n’est pas un acte de l’autorité privée de l’offensé, mais d’un tribunal distinct de lui, qui assure leur effet aux lois d’un pouvoir souverain, auquel tous sont soumis ; et, si (comme l’exige l’éthique) nous considérons les hommes dans un état juridique, mais se réglant d’après les seules lois de la raison (et non d’après des lois civiles), nul n’a le droit d’infliger des châtiments et de venger les offenses, si ce n’est le suprême législateur moral (Dieu), qui seul peut dire : « La vengeance m’appartient ; je vengerai. » C‘est donc un devoir de vertu, non seulement de ne pas répondre par la haine à l’inimitié des autres, dans un pur esprit de vengeance, mais même de ne pas prier le juge du monde de nous venger ; car chacun de nous a de son côté commis assez de fautes pour avoir lui-même grand besoin de pardon ; et surtout le châtiment ne doit jamais être, en quoi que ce soit, dicté par la haine. — Le pardon (placabilitas) est donc un devoir de l’homme ; mais il ne faut pas le confondre avec cette lâche disposition à supporter les offenses (ignava injuriarum patientia), c’est-à-dire avec cet abandon des moyens rigoureux (rigorosa) d’en prévenir le retour ; car ce serait jeter ses droits aux pieds des autres, et manquer à ce que l’homme se doit à lui-même.

remarque

Tous les vices, qui rendraient la nature humaine odieuse si on les considérait (en tant que vices qualifiés), comme des principes, ne sont pas humains au point de vue objectif, mais ils le sont au point de vue subjectif, c’est-à-dire au point de vue de notre nature, telle que nous la montre l’expérience. Si donc, pour exprimer toute l’horreur qu’ils inspirent, on peut appeler certains d’entre eux des vices diaboliques, de même que l’on pourrait nommer leurs contraires des vertus angéliques, ces deux expressions ne désignent que des idées d’un maximum que nous concevons comme une mesure propre à nous guider dans l’appréciation du degré de notre moralité, en nous montrant notre place dans le ciel ou dans l’enfer, au lieu de faire de l’homme une sorte d’être intermédiaire qui n’habite ni l’un ni l’autre de ces lieux. Il n’est pas ici nécessaire de décider si Haller n’a pas mieux rencontré en faisant de l’homme « un intermédiaire équivoque entre l’ange et la bête. » Mais le fait de partager en deux un assemblage de choses hétérogènes ne conduit à aucune idée déterminée, et rien, dans l’ordre des êtres dont la différence spécifique nous est inconnue, ne peut nous conduire à une idée de ce genre. La première opposition (des vertus angéliques et des vices diaboliques) est une exagération. La seconde, quoiqu’il soit malheureusement trop vrai que les hommes tombent dans des vices brutaux, ne nous autorise pourtant pas à leur attribuer sur ce point des dispositions inhérentes à leur espèce, pas plus que la forme rabougrie de certains arbres dans une forêt n’est pour nous une raison d’en faire une espèce particulière de végétaux.

DEUXIÈME SECTION.

des devoirs de vertu envers les autres hommes, concernant le respect qui leur est dû.

§ 37.

Modérer ses prétentions en général, c’est-à-dire restreindre volontairement son amour de soi-même, en tenant compte aussi de l’amour de soi chez les autres, c’est ce qu’on appelle la modestie. L’absence de cette modération, ou le défaut de modestie est, dans la prétention d’être aimé des autres, l’amour-propre (philautio), et dans celle d’en être estimé, la présomption (arrogantia). Le respect que je porte à autrui ou qu’il peut exiger de moi (observantia aliis prœstanda) consiste à reconnaître la dignité des autres hommes, c’est-à-dire une valeur qui n’a pas de prix, pas d’équivalent contre lequel on puisse échanger l’objet de l’estimation (œstimii). — Le mépris au contraire consiste à regarder une chose comme n’ayant pas de valeur.

§ 38.

Tout homme a le droit de prétendre au respect de ses semblables, et réciproquement il est obligé lui-même au respect à l’égard de chacun d’eux.

L’humanité est par elle-même une dignité : l’homme ne peut être traité par l’homme (soit par un autre, soit par lui-même) comme un simple moyen, mais il doit toujours être traité comme étant aussi une fin ; c’est précisément en cela que consiste sa dignité (la personnalité), et c’est par là qu’il s’élève au-dessus de tous les autres êtres du monde qui ne sont pas des hommes et peuvent lui servir d’instruments, c’est-à-dire au-dessus de toutes les choses. Tout de même donc qu’il ne peut s’aliéner lui-même pour aucun prix (ce qui serait contraire au devoir du respect de soi-même), de même il ne peut agir contrairement au respect que les autres se doivent aussi nécessairement comme hommes, c’est-à-dire qu’il est obligé de reconnaître pratiquement la dignité de l’humanité dans tout autre homme, et que par conséquent c’est pour lui un devoir de montrer du respect à chacun de ses semblables.

§ 39.

Mépriser (contemnere) les autres, c’est-à-dire leur refuser le respect que l’on doit à l’homme en général, est dans tous les cas contraire au devoir ; car ce sont des hommes. Leur accorder intérieurement peu d’estime (despicatui habere) en les comparant avec d’autres, est parfois, il est vrai, chose inévitable ; mais le témoignage extérieur de ce défaut d’estime est une offense. — Ce qui est dangereux n’est point un objet de mépris, et ce n’est pas en ce sens que l’homme vicieux est méprisable : que si je me sens assez fort contre ses attaques pour dire que je le méprise, cela signifie tout simplement que je n’ai aucun danger à craindre de sa part, alors même que je ne songerais point à me défendre contre lui, parce qu’il se montre lui-même dans toute sa bassesse. Mais il n’en reste pas moins que je ne puis refuser tout respect à l’homme vicieux lui-même, comme homme ; car, en cette qualité du moins, il n’en peut être privé, quoiqu’il s’en rende indigne par sa conduite. Aussi faut-il rejeter ces peines infamantes qui dégradent l’humanité même (comme d’écarteler un criminel, de le livrer aux chiens, de lui couper le nez et les oreilles), et qui non seulement, à cause de cette dégradation, sont plus douloureuses pour le patient (qui prétend encore au respect des autres, comme chacun doit le faire) que la perte de ses biens ou de sa vie, mais encore font rougir le spectateur d’appartenir à une espèce qu’on puisse traiter de la sorte.

remarque.

Là est le fondement du devoir de respecter les hommes même dans l’usage logique de leur raison. Ainsi on ne flétrira pas leurs erreurs sous le nom d’absurdités, de jugements ineptes, etc., mais on supposera plutôt qu’il doit y avoir dans leurs opinions quelque chose de vrai, et on l’y cherchera ; en même temps aussi on s’appliquera à découvrir l’apparence qui les trompe (le principe subjectif des raisons déterminantes de leurs jugements, qu’ils prennent par mégarde pour quelque chose d’objectif), et, en expliquant ainsi la possibilité de leurs erreurs, on saura garder encore un certain respect pour leur intelligence. Si au contraire on refuse toute intelligence à son adversaire, en traitant ses jugements d’absurdes ou d’ineptes, comment veut-on lui faire comprendre qu’il s’est trompé ? — Il en est de même des reproches à l’endroit du vice : il ne faut pas les pousser jusqu’à mépriser absolument l’homme vicieux et à lui refuser toute valeur morale ; car, dans cette hypothèse, il ne saurait donc plus jamais devenir meilleur, ce qui ne s’accorde point avec l’idée de l’homme, lequel, à ce titre (comme être moral), ne peut jamais perdre toutes ses dispositions pour le bien.

§ 40.

Le respect de la loi, lequel considéré subjectivement s‘appelle sentiment moral, se confond avec la conscience du devoir. C’est pour cela que le témoignage du respect que l’homme se doit, en tant qu’être moral (estimant son devoir), est lui-même un devoir que les autres ont envers lui, et un droit auquel il ne peut renoncer. — De là l’amour de l’honneur, qui, se manifestant dans la conduite extérieure, devient l’honneteté (honestas externa), et dont le mépris s’appelle scandale. En effet, l’exemple de ce mépris peut produire des imitateurs, et il est souverainement contraire au devoir de donner un pareil exemple. Mais prendre scandale d’une chose qui n’est insolite que parce qu’elle s’écarte de l’opinion vulgaire (paradoxon), mais qui en soi est bonne, c’est une erreur (qui consiste à tenir pour illégitime tout ce qui n’est pas usité), c’est une faute dangereuse et funeste pour la vertu. — En effet, le respect qu’on doit aux autres hommes qui nous donnent un exemple ne peut pas aller jusqu’à une aveugle imitation (car on élèverait ainsi l’usage [mos] à la dignité de loi) ; et ce genre de tyrannie de la coutume populaire serait contraire au devoir de l’homme envers lui-même.

§ 41.

L’omission des simples devoirs d’amour est un manque de vertu (peccatum). Mais celle du devoir concernant le respect dû à chaque homme en général, est un vice (vitium). En effet, par la première on n’offense personne ; mais par la seconde on porte atteinte à une légitime prétention de l’homme. — La première transgression est l’opposé de la vertu (contrarie oppositum virtutis) ; mais ce qui, loin d’ajouter quelque chose à la moralité, lui enlève même la valeur que sans cela le sujet pourrait revendiquer, est un vice.

C’est pourquoi les devoirs envers le prochain concernant le respect qui lui est dû ont une expression négative, c‘est-à-dire qu’on ne désigne ces devoirs de vertu que sous une forme indirecte (par le défense du contraire).

DES VICES QUI PORTENT ATTEINTE AU DEVOIR DU RESPECT ENVERS LES AUTRES HOMMES.

CES VICES SONT : A, L’ORGUEIL ; B, LA MÉDISANCE ; C, LA RAILLERIE.

A.
l’orgeuil.

§ 42.

L’orgueil (superbia, ou, comme ce mot l’exprime, le penchant à s’élever toujours au-dessus des autres) est une espèce d’ambition (ambitio), par laquelle nous demandons aux autres hommes de faire peu de cas d’eux-mêmes en comparaison de nous ; et par conséquent c’est un vice contraire au respect auquel tout homme a le droit de prétendre.

Il diffère de la fierté (animus elatus), qui est une sorte d’amour de l’honneur, où le soin de ne rien céder de sa dignité d’homme dans la comparaison avec les autres (aussi a-t-on coutume de la caractériser par l’épithète de noble) ; car il exige des autres un respect que pourtant il leur refuse. — Mais cette fierté elle-même devient une faute et une offense, lorsqu’elle ne fait aussi qu’exiger des autres qu’ils s’occupent de notre importance.

L’orgueil, qui est comme la passion de l’ambitieux voulant voir marcher derrière lui des gens qu’il se croit permis de traiter avec dédain, est injuste et contraire au respect dû aux hommes en général. C’est une folie, c’est-à-dire une frivole dépense de moyens pour une chose qui sous un certain rapport ne mérite pas d’être regardée comme une fin. C’est même une sottise, c’est-à-dire une absurdité choquante, consistant à se servir de moyens qui doivent produire chez les autres justement tout le contraire de ce qu’on se propose ; car plus l’orgueilleux se montre empressé d’obtenir le respect des autres, et plus chacun le lui refuse. Tout cela est évident de soi. Mais on n’a pas assez remarqué que l’orgueilleux a toujours au fond une âme basse. Car il n’exigerait pas que les autres fissent peu de cas d’eux-mêmes, en se mesurant à lui, s’il ne se jugeait capable, dans le cas où la fortune lui serait contraire, de ramper à son tour et de renoncer à tout respect de la part d’autrui.

B.
la médisance

§ 43.

Les propos malveillants ou la médisance (obtrectatio), par où je n’entends pas la calomnie (contumelia) ou ces faux rapports qu’on peut déférer aux tribunaux, mais seulement ce penchant immédiat à divulguer, sans aucun but particulier, ce qui est préjudiciable à la considération d’autrui, c’est là quelque chose de contraire au respect dû à l’humanité en général, puisque tout scandale donné affaiblit ce respect, qui est pourtant le mobile du bien moral, et nous rend, autant que possible, incrédules à ce sujet.

Propager de propos délibéré (propalatio) une chose qui attaque l’honneur d’autrui, mais qui n’est pas justiciable des tribunaux, quand même cette chose serait vraie d’ailleurs, c’est affaiblir le respect dû à l’humanité en général, de façon à jeter à la fin sur notre espèce même l’ombre du discrédit, et à faire de la misanthropie (de la haine des hommes) ou du mépris la façon de penser dominante, ou à émousser le sens moral par le spectacle fréquent du vice, auquel on finit par s’accoutumer. Au lieu donc de prendre un malin plaisir à dévoiler les fautes d’autrui, afin de s’assurer ainsi la réputation d’un homme de bien, ou du moins d’un homme qui n’est pas pire que les autres, c’est un devoir de vertu de jeter sur les fautes d’autrui le voile de la philanthropie, non seulement en atténuant nos jugements, mais même en ne les exprimant pas ; car l’exemple du respect que nous accordons aux autres peut les exciter à s’efforcer d’en devenir dignes. — C’est pourquoi l’espionnage des mœurs d’autrui (allotrio-episcopia) est par lui-même une curiosité blessante, à laquelle chacun a le droit de s’opposer, comme à une violation du respect qui lui est dû.

C.
la raillerie.

§ 44.

La manie de blâmer à tort et à travers et le penchant à tourner les autres en ridicule, ou l’humeur moqueuse, qui consiste à se faire des fautes d‘autrui un objet immédiat de divertissement, sont de la méchanceté, et il faut bien les distinguer de la plaisanterie, ou de cette familiarité, qui consiste à rire entre amis (mais non d’une manière offensante) de certaines particularités qui ne sont des fautes qu’en apparence, mais qui dans le fait dénotent une supériorité d’esprit, ou qui n’ont parfois d’autre tort que celui d’être en dehors des règles de la mode. Mais le penchant à tourner en ridicule des fautes réelles, ou des fautes imaginaires qu’on présente comme réelles, afin d’enlever à une personne le respect qu’elle mérite, ce qu’on nomme enfin l’esprit caustique (spiritus causticus), annonce un plaisir qui a en soi quelque chose de diabolique, et c’est par conséquent une très grave violation du devoir de respect envers les autres hommes.

Il faut encore distinguer de ce vice cette manière plaisante, mais railleuse, de renvoyer avec mépris à un adversaire des attaques offensantes (retorsio jocosa), qui fait que le moqueur (ou en général un adversaire méchant, mais faible) est moqué a son tour, et qui est une légitime défense du respect qu’on a le droit d’en attendre. Mais, si l’objet ne prête pas proprement à la plaisanterie, si c’est quelque chose à quoi la raison attache nécessairement un intérêt moral, alors, quelque raillerie que l’adversaire y ait mise de son côté, et quoiqu’il prête lui-même le flanc au ridicule, il est plus conforme à la dignité de l’objet et au respect de l’humanité, ou bien de ne point répondre à l’attaque, ou bien de lui opposer une défense sérieuse et grave.

REMARQUE.

xxOn remarquera que, sous le titre précédent, on a moins vanté les vertus que blamé les vices opposés ; la raison en est dans l’idée du respect, tel que nous sommes obligés de le témoigner aux autres hommes, et qui n‘est qu‘un devoir négatif. — Je ne suis pas obligé de vénérer les autres (considérés simplement comme hommes), c’est-à-dire de leur témoigner un respect positif. Tout le respect auquel je suis naturellement obligé est celui de la loi en général (revereri legem) ; suivre cette loi, même relativement aux autres hommes, je ne dis pas vénérer les autres hommes en général (reverentia adversus hominem), ou leur prêter en cela quelque chose, c’est là un devoir universel et absolu envers les autres, que l’on peut exiger de chacun, comme le respect qui leur est dû originairement (observantia debita).

xxLes différentes espèces de respect qu’il faut témoigner aux autres suivant la différence de leurs qualités ou de leurs rapports accidentels, c’est-à-dire de l’âge, du sexe, de la naissance, de la force ou de la faiblesse, ou même de l’état et de la dignité, choses qui, en grande partie, reposent sur des institutions arbitraires ; tout cela ne peut être complètement exposé et classé dans des éléments métaphysiques

de la doctrine de la vertu, puisqu’il ne s’agit ici que des principes purement rationnels de cette science.

CHAPITRE SECOND.

DES DEVOIRS DE VERTU DES HOMMES ENTRE EUX, AU POINT DE VUE DE LEUR ÉTAT.

§ 45.

Ces devoirs de vertu ne peuvent, à la vérité, dans l’éthique pure, donner lieu a un chapitre spécial qui les réduise en système ; car ils ne contiennent pas de principes d’obligation des hommes entre eux comme tels, et par conséquent ils ne sauraient former proprement une partie des éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu : ce ne sont que les règles de l’application du principe (formel) de la vertu aux cas que présente l’expérience (au matériel), modifiées suivant la différence des sujets ; et c’est pourquoi, comme toutes les divisions empiriques, ils ne permettent point de classification rigoureusement parfaite. Cependant, de même que l’on veut un passage qui conduise de la métaphysique de la nature à la physique au moyen de règles particulières, on demande avec raison à la métaphysique des mœurs de fournir un passage analogue : à savoir de schématiser en quelque sorte les principes purs du devoir, en les appliquant aux cas de l’expérience, et de les tenir tout prêts pour l’usage moralement pratique qu’on en doit faire. — Quelle conduite faut-il donc tenir à l’égard des hommes, quand par exemple ils sont dans un état de pureté morale, ou dans un état de dépravation ? Quand ils sont cultivés ou incultes ? Quelle manière d’être convient au savant ou à l’ignorant ? Quelle fait du savant un homme sociable (poli) dans l’emploi de sa science, ou un pédant de profession ? Quelle sied au praticien ou à celui qui cultive davantage l’esprit et le goût ? Comment enfin doit-on se conduire suivant la différence de la position, de l’âge, du sexe, de l’état de santé, de la richesse ou de l’indigence, etc.? Ce ne sont pas là pour l’éthique des espèces différentes d’obligation (car il n’y en a qu’une, à savoir celle de la vertu en général), mais seulement des modes d’application (πορίσματα) ; et par conséquent on n’en saurait faire des sections de l’éthique et des membres de la division d’un système (lequel doit dériver à priori d’un concept rationnel), mais seulement les y ajouter sous forme d’appendice. — Mais cette application même suppose une exposition complète du système.

CONCLUSION DE LA DOCTRINE ÉLÉMENTAIRE.

de l’union intime de l’amour et du respect dans l’amitié.

§ 46.

L’amitié (considérée dans sa perfection) est l’union de deux personnes liées par un amour réciproque et un égal respect. — On voit aisément qu’elle est l’idéal de la sympathie et de la bienveillance entre des hommes unis par une volonté moralement bonne, et que, si elle ne produit pas tout le bonheur de la vie, les deux sentiments qui la composent rendent l’homme digne d’être heureux ; d’où il suit que c’est pour nous un devoir de cultiver l’amitié. — Mais, si c’est un devoir imposé par la raison, sinon un devoir commun, du moins un devoir méritoire, de tendre à l’amitié comme au maximum des bons sentiments des hommes les uns à l’égard des autres, il est aisé de voir que l’amitié parfaite est une pure idée qu’il est impossible de réaliser absolument, quoiqu’elle soit pratiquement nécessaire. En effet, comment, dans l’union de deux personnes, s’assurer que chacun des deux éléments qui constituent le devoir de l’amitié (par exemple celui de la bienveillance réciproque) est égal de part et d’autre ? Ou, ce qu’il est encore plus important de savoir, comment découvrir quel est dans la même personne le rapport des deux sentiments constitutifs de l’amitié (la bienveillance et le respect), et si, lorsque l’une des deux personnes montre trop d’ardeur dans son amour, elle ne perd point par là même dans le respect de l’autre? Comment donc espérer que des deux côtés l’amour et le respect s’équilibreront parfaitement, ce qui pourtant est nécessaire à l’amitié ? — On peut en effet regarder l’amour comme une sorte d’attraction, et le respect comme une sorte de répulsion, de telle sorte que le principe du premier veut que l’on se rapproche, tandis que celui du second exige qu’on se tienne l’un vis-à-vis de l’autre à une distance convenable. Cette réserve dans l’intimité, que l’on exprime par cette règle : que les meilleurs amis eux-mêmes ne doivent pas se traiter trop familièrement, est une maxime qui ne s’applique pas simplement au supérieur par rapport à son inférieur, mais réciproquement aussi à l’inférieur par rapport à son supérieur. En effet le supérieur sent, avant qu’on s’en aperçoive, son orgueil offensé ; et, s’il veut bien que l’inférieur suspende un instant les effets du respect qu’il lui doit, il ne veut pas qu’il l’oublie : car, dès qu’il est une fois altéré, le respect intérieur est perdu sans retour, encore que, dans les signes extérieurs (le cérémonial) il reprenne son ancienne allure.

L’amitié, dans sa pureté ou dans sa perfection, conçue comme réalisable (par exemple l’amitié d’Oreste et de Pylade, de Thésée et de Pirithoüs), est le grand cheval de bataille des romanciers. Aristote disait au contraire : Mes chers amis, il n’y a point d’amis ! Les observations suivantes feront encore mieux ressortir les difficultés que présente l’amitié.

À considérer les choses moralement, c’est sans doute un devoir de faire remarquer à un ami les fautes qu’il peut commettre ; car c’est agir pour son bien, et par conséquent c’est un devoir d’amour. Mais l’ami ainsi averti ne voit là qu’un manque d’estime auquel il ne s’attendait pas : il croit avoir déjà baissé dans votre esprit, ou du moins, se voyant ainsi observé et secrètement critiqué, il craint toujours de perdre votre estime. D’ailleurs le seul fait d’être observé et censuré lui paraîtra déjà une chose offensante par elle-même.

Combien dans l’adversité ne souhaite-t-on pas un ami, surtout un ami effectif et trouvant abondamment dans ses propres ressources les moyens de vous secourir ? Mais aussi c’est un bien lourd fardeau, que de se sentir enchaîné à la fortune d’un autre, et chargé de pourvoir à ses nécessités. — L’amitié ne peut donc pas être une union fondée sur des avantages réciproques, mais il faut que cette union soit purement morale. L’assistance sur laquelle chacun croit pouvoir compter de la part de l’autre en cas de besoin, ne doit pas être considérée par lui comme le but et la raison déterminante de l’amitié, — car il perdrait ainsi l’estime de son ami, — mais seulement comme la marque extérieure de cette bienveillance intérieure que chacun suppose dans le cœur de l’autre, sans pourtant vouloir la mettre à l’épreuve, chose toujours dangereuse. Chacun des deux amis a la générosité de vouloir épargner à l’autre ce fardeau, en le portant seul, et il a même soin de le lui cacher entièrement, mais il se flatte toujours de pouvoir compter sûrement, en cas de besoin, sur l’assistance de son ami. Que si l’un reçoit de l’autre un bienfait, peut-être a-t-il encore sujet d’espérer une parfaite égalité d’amour, mais il ne saurait plus compter sur l’égalité du respect ; car, étant obligé par quelqu’un qu’il ne peut obliger à son tour, il se voit manifestement inférieur d’un degré. — Ce sentiment si doux d’une possession réciproque qui va presque jusqu’à fondre deux personnes en une seule, l’amitié en un mot est d’ailleurs quelque chose de si tendre (teneritas amicitiæ) que, si on ne la fait reposer que sur des sentiments, et que l’on ne soumette point cette communication et cet abandon réciproques à des principes, ou à des règles fixes, qui empêchent la trop grande familiarité et donnent pour limites à l’amour réciproque les exigences du respect, elle se verra à chaque instant menacée de quelque interruption, comme celles qui ont lieu souvent parmi les hommes sans éducation, bien qu’elles n’aillent pas toujours jusqu’à la rupture (entre gens du peuple on se bat et l’on se raccommode). Ces sortes de personnes ne peuvent pas se quitter, mais elles ne peuvent pas non plus s’entendre, car elles ont besoin de se chercher querelle pour goûter dans la réconciliation la douceur de leur union. — Dans tous les cas l‘amour dans l’amitié ne saurait être une passion, car la passion est aveugle dans son choix et elle s’évapore avec le temps.

§ 41.

L’amitié morale (qu’il faut bien distinguer de l’amitié esthétique) est l’entière confiance que deux personnes se montrent l’une à l’autre, en se communiquant réciproquement leurs plus secrètes pensées et leurs plus secrets sentiments, autant que cela se peut concilier avec le respect qu’elles ont l’une pour l’autre.

L’homme est un être destiné à la vie de société, quoiqu’en revanche il soit peu sociable : en cultivant la vie de société, il sent vivement le besoin de s’ouvrir aux autres, même sans songer à en retirer aucun avantage ; mais, d’un autre côté, il est retenu et averti par la crainte de l’abus qu’on peut faire de cette révélation de ses pensées, et il se voit forcé par là de renfermer en lui-même une bonne partie de ses jugements, surtout ceux qu’il porte sur les autres hommes. Il entretiendrait bien volontiers quelqu’un de ce qu’il pense sur les personnes qu’il fréquente, sur le gouvernement, sur la religion, etc. ; mais il n’ose le faire, de peur que les autres, gardant prudemment pour eux leur facon de penser, ne tournent ses paroles contre lui. Il consentirait bien aussi à révéler à un autre ses défauts ou ses fautes ; mais peut-être cet autre lui cachera-t-il les siens, et alors il doit craindre de baisser dans son estime, en lui ouvrant tout son cœur.

Que s’il trouve un homme d’un sens et d’un esprit droits, dans le sein duquel il puisse épancher son cœur en toute confiance et sans avoir rien à craindre, et qui en outre soit d’accord avec lui dans la manière de juger les choses, il peut donner cours à ses pensées ; il n’est plus entièrement seul avec elles, comme dans une prison, mais il jouit d’une liberté dont il se voit privé dans le monde, ou il est forcé de se renfermer en lui-même. Chaque homme a ses secrets, et il ne peut les confier aveuglément aux autres, soit à cause de l’indélicatesse de la plupart des hommes, qui ne manqueraient pas d’en faire un usage préjudiciable pour lui, soit à cause de ce défaut d’intelligence qui fait que bien des gens ne savent pas juger et discerner ce qui peut ou non se répéter, soit enfin à cause de l’indiscrétion. Or il est extrêmement rare de rencontrer toutes les qualités opposées à ces défauts, réunies dans une même personne (rara avis in terris, nigroque simillima cygno) ; surtout lorsqu’une étroite amitié exige de cet ami intelligent et discret, qu’il se regarde comme obligé de garder vis-à-vis d’un autre ami, qui passe aussi pour très discret, le secret qui lui a été confié, à moins que celui qui le lui a confié ne lui en donne expressément la permission.

Pourtant l’amitié purement morale n’est pas un idéal, et ce cygne noir se montre bien réellement de temps à autre dans toute sa perfection. Mais pour cette autre amitié (pragmatique) qui se charge, par amour, des frais d’autrui, elle ne peut avoir ni la pureté ni la perfection désirée, celle qu’exige toute maxime exactement déterminée, et elle n’est que l’idéal d’un vœu, qui dans l’idée de la raison ne connaît point de limites, mais qui dans l’expérience est toujours très borné.

L’ami des hommes en général (c’est-à-dire l’ami de toute l’espèce) est celui qui prend part esthétiquement au bien de tous les hommes (qui partage leur joie), et qui ne le troublera jamais sans un profond regret. Mais l’expression d’ami des hommes signifie quelque chose de plus strict encore que celle de philanthrope. Car elle exprime aussi la pensée et la juste considération de l’égalité entre les hommes, c’est-à-dire l’idée, que tout en obligeant les autres par des bienfaits, nous sommes nous-mêmes obligés par l’égalité qui existe entre nous ; nous nous représentons ainsi tous les hommes comme des frères réunis sous un père commun qui veut le bonheur de tous. — C’est qu’en effet le rapport du protecteur ou du bienfaiteur au protégé ou à l’obligé est bien un rapport d’amour réciproque, mais non pas d’amitié, puisque le respect qui est dû n’est point égal des deux côtés. Le devoir de vouloir du bien aux hommes comme un ami (l’affabilité nécessaire), et la juste considération de ce devoir servent à prémunir les hommes contre l’orgueil, auquel s’abandonnent ordinairement les heureux, qui possèdent les moyens d’étre bienfaisants.

APPENDICE

DES VERTUS DE SOCIÉTÉ.

(virtutes homileticæ.)

§ 48.

C’est un devoir, aussi bien envers soi-même qu’envers les autres, de pousser le commerce de la vie jusqu’à son plus haut degré de perfection morale (officium, commercii sociabilitas) ; de ne pas s’isoler (separatistum agere) ; de ne pas oublier, tout en plaçant en soi-même le point central et fixe de ses principes, de considérer ce cercle que l’on trace autour de soi comme étant lui-même inscrit dans un cercle qui embrasse tout, c’est-à-dire dans le cercle du sentiment cosmopolitique ; de ne pas seulement se proposer pour but le bonheur du monde, mais de cultiver les moyens qui y conduisent indirectement : l’urbanité dans les relations sociales, la douceur, l’amour et le respect réciproques (l’affabilité et la bienséance) (humanitas æsthetica, et decorum), et d’ajouter ainsi les grâces à la vertu, car cela même est un devoir de vertu.

Ce ne sont là, il est vrai, que des œuvres extérieures ou accessoires (parerga) offrant une belle apparence de vertu, qui d’ailleurs ne trompe personne, parce que chacun sait quel cas il en doit faire. Ce n’est qu’une sorte de petite monnaie ; mais l’effort même que nous sommes obligés de faire pour rapprocher, autant que possible, de la vérité cette apparence ne laisse pas de seconder beaucoup le sentiment de la vertu. Un abord facile, un langage prévenant, la politesse, l’hospitalité, cette douceur dans la controverse qui écarte toute dispute, toutes ces formes de la sociabilité sont des obligations extérieures qui obligent aussi les autres, et qui favorisent le sentiment de la vertu, en la rendant au moins aimable.

Ici s’élève la question de savoir si l’on peut entretenir des relations avec des hommes vicieux ? On ne saurait éviter de les rencontrer, car il faudrait pour cela quitter le monde, et nous ne sommes pas nous-mêmes des juges compétents à leur égard. — Mais quand le vice devient un scandale, c’est-à-dire un exemple public du mépris des strictes lois du devoir, et qu’il entraîne ainsi l’opprobre, alors, quand même les lois du pays ne le puniraient pas, on doit cesser les relations qu’on a pu avoir jusque-là avec le coupable, ou du moins les éviter autant que possible ; car la continuation de ce commerce ôterait à la vertu tout honneur, et en ferait une marchandise a l’usage de quiconque serait assez riche pour corrompre ses parasites par les délices de la bonne chair.

DEUXIÈME PARTIE.

—

MÉTHODOLOGIE.

MÉTHODOLOGIE

PERMIÈRE SECTION.

didactique.

§ 49.

L’idée même de la vertu implique qu’elle doit être acquise (qu’elle n’est point innée), et il n’y a pas besoin, pour s’en assurer, d’invoquer la connaissance anthropologique qui résulte de l’expérience. Car la puissance morale de l’homme ne serait pas de la vertu, s’il n’était appelé a montrer sa force de résolution dans sa lutte contre des penchants contraires si puissants. La vertu est le produit de la raison pure pratique, en tant que celle-ci, qui a conscience de sa supériorité, triomphe, au moyen de la liberté, de la puissance des penchants contraires.

De ce que la vertu n’est pas innée, il suit qu’elle peut et doit être enseignée ; l’enseignement de la vertu est donc une doctrine. Mais, comme la doctrine qui enseigne comment on doit se conduire pour se conformer a l’idée de la vertu, ne donne pas seule la force nécessaire pour mettre les règles en pratique, les stoïciens pensaient que la vertu ne s’apprend pas au moyen d’un simple enseignement du devoir et de certaines exhortations (παραινετιχώς), mais qu’il la faut cultiver et exercer en s’appliquant à combattre l’ennemi intérieur qui est nous (ασχητιχώς) ; car on ne peut pas tout ce que l’on veut, quand on n’a pas d’abord essayé et exercé ses forces. En pareil cas, en effet, il faut prendre tout de suite et complétement sa résolution : autrement la conscience (animus), en capitulant avec le vice pour s’en dégager peu à peu, ne serait pas tout à fait pure ou même serait vicieuse, et par conséquent ne produirait aucune vertu (la vertu reposant sur un seul principe).

§ 50.

La méthode de la doctrine (car toute doctrine scientifique doit être méthodique, autrement elle serait désordonnée) ne saurait être fragmentaire, mais elle doit être systématique, pour que la doctrine de la vertu ait le caractère d’une science. — Or elle peut être, ou bien acroamatique, lorsque ceux à qui l’on s’adresse sont simplement auditeurs, ou érotématique, lorsque le maître interroge ses élèves sur ce qu’il veut leur enseigner ; et cette dernière méthode à son tour est dialogique ou catéchétique, suivant qu’il s’adresse à leur raison ou simplement à leur mémoire. Si, en effet, on veut tirer quelque chose de la raison d’un autre, on ne le pourra qu’au moyen du dialogue, c’est-à-dire de questions et de réponses que le maître et l’élève se feront réciproquement. Par ses questions le maître conduira l’esprit de son élève de façon à développer en lui, au moyen des cas qu’il lui propose, l’aptitude à certaines idées (il sera l’accoucheur de ses pensées) ; et l’élève, s’apercevant qu’il est capable de penser par lui-même, fournira à son maître, par les questions qu’il lui adressera à son tour (sur certaines propositions obscures ou douteuses encore pour lui), l’occasion d’apprendre, suivant le docendo discimus, comment il doit interroger.

C’est en effet une chose à exiger de la logique, bien qu’on ne l’ait pas encore suffisamment prise en considération, que l’indication des règles à suivre pour chercher convenablement, c’est-à-dire de règles ne s’appliquant pas seulement aux jugements déterminants, mais encore aux jugements préliminaires (judicia prœvia), qui conduisent aux pensées. Ce genre de règles peut même servir à diriger le mathématicien dans ses recherches ; aussi bien les met-il souvent en pratique.

§ 51.

Le premier et le plus indispensable instrument doctrinal pour enseigner la vertu à un élève encore inculte, c’est un catéchisme moral. Ce catéchisme doit précéder le catéchisme religieux, et il ne faut pas le mêler comme une chose incidente à l’enseignement de la religion, mais l’enseigner séparément comme un tout indépendant ; car ce n’est qu’au moyen de principes purement moraux qu’on peut passer de la doctrine de la vertu à la religion, puisque autrement les enseignements de celle-ci manqueraient de pureté. — Aussi les plus dignes et les plus grands théologiens se sont-ils fait scrupule de composer un catéchisme renfermant les statuts de la doctrine religieuse et en même temps de s’en rendre garants, tandis qu’on devait croire que c’était là la moindre chose que l‘on pût justement attendre du grand trésor de leur savoir.

Au contraire un catéchisme purement moral, contenant l’esquisse des devoirs de vertu, ne donne lieu à aucun scrupule ni à aucune difficulté de ce genre ; car (quant au fond) il peut être tiré de la raison commune à tous les hommes, et (quant à la forme) il doit se conformer aux règles didactiques du premier enseignement. Le principe formel de ce genre d’instruction ne permet pas d’appliquer à cette fin la méthode socratique ou dialogique, parce que l’élève ne sait pas encore comment il doit interroger ; c’est donc le maître seul qui interrogera. Mais la réponse qu’il tire méthodiquement de la raison de son élève, doit être exprimée en des termes précis, qu’il ne soit pas facile de changer, et qui puissent être aisément confiés à sa mémoire : c’est par là que la méthode catéchétique se distingue, soit de la méthode acroamatique (où le maître parle seul), soit de la méthode dialogique (où le maître et l’élève se font réciproquement des demandes et des réponses).

§ 51.

Le moyen (technique) expérimental que le maître doit appliquer à la culture de la vertu, c’est de donner lui-même le bon exemple (1) aux autres (d’avoir une conduite exemplaire) ; car l’imitation est pour l’homme encore inculte le premier mobile qui détermine sa volonté à admettre les maximes qu’il s’approprie dans la suite. — L’habitude consiste à établir en soi un penchant persévérant, non pas au moyen de quelque maxime, mais en lui donnant souvent satisfaction : c’est un mécanisme de la sensibilité et non un principe de l’intelligence ; aussi en pareil cas est-il beaucoup plus difficile de désapprendre ensuite que d’apprendre d’abord. — Mais pour ce qui est de la force de l’exemple (soit du bien, soit du mal) qui s’offre au penchant à l’imitation, ce que les autres nous donnent ne saurait fonder aucune maxime de vertu. La vertu, en effet, consiste uniquement dans l’autonomie subjective de la raison pratique de chaque homme, et par conséquent ce n’est pas la conduite des autres hommes, mais la loi qui doit nous servir de mobile. Le maître ne dira donc pas a un élève vicieux : prends exemple sur ce bon petit garçon (si rangé, si studieux) ! car cela ne servirait qu’à lui faire détester son camarade, relativement auquel il se trouverait ainsi placé dans un jour défavorable. Le bon exemple (la conduite exemplaire) ne doit pas servir de modèle, mais seulement de preuve pour montrer que ce qui est conforme au devoir est praticable ; ce n’est pas en comparant un homme avec un autre (considéré tel qu’il est), mais avec l’idée de ce qu’il doit être (de l’humanité), c’est-à-dire avec la loi, que le maître trouvera une règle d’éducation qui ne trompe jamais.

REMARQUE.

fragment d’un catéchisme moral.

Le maître demande à la raison de son élève ce qu’il veut lui enseigner, et si par hasard celui-ci ne sait pas répondre aux questions qui lui sont faites, il lui suggère la réponse (en dirigeant sa raison).

Le maître. Quel est ton plus grand et même ton seul désir dans la vie?

L’élève (garde le silence).

Le maître. Que tu réussisses en tout et toujours selon tes désirs et ta volonté. — Comment nomme-t-on un pareil état?

L’élève (garde le silence).

Le maître. On le nomme le bonheur (c’est-à-dire une prospérité constante, une vie de satisfaction, un parfait contentement de son état). Or, si tu avais entre les mains tout le bonheur (possible dans le monde), le garderais-tu tout entier pour toi, ou en ferais-tu part aussi à tes semblables ?

L’élève. Je leur en ferais part ; je rendrais aussi les autres heureux et contents.

Le maître. Cela prouve déjà que tu as un assez bon cœur ; montre maintenant que tu as aussi un bon jugement. — Donnerais-tu bien au paresseux de moelleux coussins, sur lesquels il pût passer sa vie dans une douce oisiveté ? à l’ivrogne, du vin en abondance et tout ce qui peut occasionner l’ivresse ? au fourbe, une figure et des manières prévenantes, pour qu’il trompât plus aisément les autres ? à l’homme violent, de l’audace et un bon poignet, pour qu’il pût terrasser qui bon lui semblerait ? Car ce sont là autant de moyens que désire chacun d’eux pour être heureux à sa manière.

L’élève. Non, certes.

Le maître. Tu vois donc bien que, si tu tenais tout le bonheur entre tes mains, et que tu fusses en outre animé de la meilleure volonté, tu ne le livrerais pas encore sans réflexion à chacun selon ses désirs, mais que tu commencerais par te demander jusqu’à quel point il en est digne. — Mais, pour ce qui te regarde, hésiterais-tu à te procurer d’abord tout ce que tu croirais propre à faire ton bonheur ?

L’élève. Oui.

Le maître. Ne te viendrait·il pas aussi à l’esprit de te demander si tu es bien toi-même digne du bonheur?

L’élève. Sans doute.

Le maître. Eh bien, ce qui en toi tend au bonheur, c’est le penchant ; mais ce qui soumet ce penchant à cette condition, que tu sois d’abord digne du bonheur, c’est la raison ; et la faculté que tu as de restreindre et de vaincre ton penchant par ta raison, c’est la liberté de ta volonté. Veux-tu savoir maintenant comment tu dois t’y prendre pour participer au bonheur et en même temps n’en être pas indigne, c’est dans ta raison seule qu’il faut chercher une règle et une instruction à cet égard ; ce qui signifie que tu n’as pas besoin de tirer cette règle de conduite de l’expérience ou de l’éducation que tu reçois des autres, mais que ta propre raison t’enseigne et t’ordonne exactement ce que tu as à faire. Par exemple, si tu te trouves dans le cas de te procurer ou de procurer à un de tes amis un grand avantage à l’aide d’un adroit mensonge, sans d’ailleurs faire tort à personne, que dit ta raison à ce sujet ?

L’élève. Que je ne dois pas mentir, quelque grand tage qui en puisse résulter pour moi ou pour mon ami. Mentir est avilissant et rend l’homme indigne d’étre heureux. Il y a là une nécessité absolue que m’impose un ordre (ou une défense) de la raison, et devant laquelle tous mes penchants doivent se taire.

Le maître. Comment nomme-t-on cette nécessité immédiatement imposée a l’homme par la raison, d’agir conformément à la loi de la raison même ?

L’élève. On la nomme devoir.

Le maître. Ainsi, l’observation de notre devoir est la condition générale qui seule nous permet d’être dignes du bonheur ; être digne du bonheur et faire son devoir, c’est tout un. Mais, si nous avons conscience d’une volonté bonne et active, qui nous rend à nos propres yeux dignes d’être heureux (ou du moins ne nous en rend pas indignes), pouvons-nous y fonder l’espoir certain de participer à ce bonheur ?

L’élève. Non ! cela ne suffit pas ; car il n‘est pas toujours en notre pouvoir de nous procurer le bonheur, et le cours de la nature ne se règle pas de lui-même sur le mérite, mais le bonheur de la vie (notre bien-être en général) dépend de circonstances qui sont loin d’être toutes au pouvoir de l’homme. Notre bonheur n’est donc toujours qu’un désir, qui ne peut devenir une espérance si une autre puissance n’intervient pas.

Le maître. La raison n’a-t-elle pas pour elle bien des motifs d’admettre comme réelle une puissance qui distribue le bonheur suivant le mérite et le démérite des hommes, qui commande à toute la nature et gouverne le monde avec une sagesse suprême, en un mot, de croire en Dieu?

L’élève. Oui ; car nous voyons dans les œuvres de la nature, que nous pouvons juger, une sagesse si vaste et si profonde, que nous ne pouvons nous l’expliquer autrement que par l’art merveilleusement grand d’un créateur, de qui nous avons aussi raison d’attendre, dans l’ordre moral, qui fait le plus bel ornement du monde, un gouvernement non moins sage ; ce qui fait que, si nous ne nous rendons pas nous-mêmes indignes du bonheur, en manquant à notre devoir, nous pouvons espérer aussi d’y participer.

Dans cette espèce de catéchisme, qui doit embrasser tous les articles de la vertu et du vice, il faut bien se garder d’oublier que l’ordre exprimé par le devoir ne se fonde pas sur les avantages ou les inconvénients qui peuvent résulter de son observation ou de sa violation pour l’homme qu’il oblige, ou même pour les autres, mais uniquement sur le pur principe moral, et qu’on ne doit faire mention de ces avantages ou de ces inconvénients que d’une manière accessoire, comme de choses qui n’ont en soi rien de nécessaire, mais qui peuvent servir de véhicules ou d’ingrédients à l’usage de ceux qui ont le palais naturellement faible. C’est ce qu’il y a de honteux dans le vice, et non ce qu’il peut y avoir de préjudiciable (pour l’agent lui-même) qu’il faut mettre partout en relief. En effet, si l’on n’élève pas par-dessus tout la dignité de la vertu dans les actions, l’idée du devoir disparaît elle-même et se résout en prescriptions purement pragmatiques ; car alors l’homme perd la conscience de sa propre noblesse, et elle devient comme une marchandise qu’il vendra au prix que lui en offrent ses trompeuses inclinations. Mais, si l’on peut expliquer tout cela d’une manière savante et rigoureuse par la propre raison de l’homme, en tenant compte des différences d’âge, de sexe et d’état, il reste encore quelque chose qui doit former comme la conclusion : c’est de savoir ce qui détermine l’âme intérieurement, et place l’homme dans une telle position qu’il ne peut plus se considérer lui-même sans ressentir la plus grande admiration pour les dispositions primitives qui résident en lui, et sans en recevoir une impression qui ne s’efface jamais. — En effet, si, pour clore son éducation, on énumère encore une fois sommairement (on récapitule) ses devoirs dans leur ordre, et si, à propos de chacun d’eux, on lui fait remarquer que tous les maux, toutes les afflictions et toutes les douleurs de la vie, même le danger de la mort, peuvent fondre sur lui, par cela même qu’il demeurera fidèle à son devoir, mais ne sauraient lui enlever la conscience d’être au-dessus de tous ces maux et d’en être le maître ; aussitôt se présente à lui cette question : qu’est-ce en moi que cette puissance qui ose se mesurer avec toutes les forces de la nature, soit en moi-même, soit au dehors, et qui est capable de les vaincre, lorsqu’elles luttent contre mes principes moraux ? Lorsque cette question, dont la solution dépasse tout à fait la portée de la raison spéculative, et qui pourtant se pose d’elle-même, lorsque cette question s’élève dans le cœur, l’incompréhensibilité même qu’on trouve ici dans la connaissance de soi-même doit donner à l’âme une élévation qui l’exalte d’autant plus à remplir saintement son devoir, qu’elle est plus sollicitée à y manquer.

Dans cet enseignement moral catéchétique, il serait très utile, pour la culture morale qu’on a en vue, de poser, à propos de l‘analyse de chaque espèce de devoirs, quelques questions casuistiques, et de mettre ainsi à l’essai l’intelligence des enfants réunis, en demandant à chacun comment il pense résoudre la question proposée. En effet, outre que c’est là une espèce de culture de la raison parfaitement appropriée à la capacité des esprits qui ne sont pas encore formés (car la raison montre beaucoup plus de facilité dans la solution des questions qui concernent le devoir que dans celle des questions spéculatives), et qu’il n’y a pas en général de meilleur moyen d’exercer l’esprit de la jeunesse ; il est dans la nature de l’homme d’aimer ce qu’il a étudié d‘une manière scientifique (ce dont la science ne lui est pas étrangère), et ainsi, par des exercices de ce genre, l’élève sera insensiblement conduit à prendre de l’intérêt à la moralité.

Mais il est extrêmement important, dans l’éducation, de ne point mêler (amalgamer) le catéchisme moral avec le catéchisme religieux, et plus encore de ne le point faire succéder à ce dernier ; il faut toujours commencer par le premier, en ayant soin de lui donner toute la clarté et toute l’étendue désirables. Autrement, la religion ne sera plus que pure hypocrisie : on ne se soumettra au devoir que par crainte, et la moralité, n’étant pas dans le cœur, sera mensongère.

DEUXIÈME SECTION.

ascétique.

§ 53.

Les règles de la pratique de la vertu (exercitiorum virtutis) se rapportent à ces deux dispositions de l’âme : le courage et la sérénité (animus strenuus et hilaris) dans l’accomplissement de ses devoirs. Car la vertu a des obstacles à combattre, qu’elle ne peut vaincre qu’en rassemblant ses forces, et en même temps il lui faut sacrifier bien des joies de la vie, dont la perte peut bien parfois rendre l’âme morose et sombre. Or ce que l’on ne fait pas avec plaisir, mais seulement comme une corvée, n’a aucune valeur intérieure pour celui qui remplit son devoir dans cet esprit, et ne saurait être aimé : loin de là il évite autant que possible l’occasion de pratiquer ce devoir.

La culture de la vertu, c’est-à-dire l’ascétique morale a pour principe, en tant qu’il s’agit d’un exercice ferme et courageux de la vertu, cette sentence des stoïciens : accoutume-toi à supporter les maux accidentels de la vie, et à t’abstenir des jouissances superflues (sustine et abstine). C’est une espèce de diététique qui consiste à se conserver sain moralement. Mais la santé n’est qu’un bien-être négatif ; elle ne peut être sentie elle-même. Il faut que quelque chose s’y ajoute, qui procure le sentiment de la jouissance de la vie, et qui pourtant soit purement moral. Or c’est le cœur toujours serein dont parle le vertueux Épicure. En effet, qui pourrait avoir plus de raisons de posséder une âme sereine et qui regardera mieux comme un devoir de se placer dans cet état de sérénité et de s’en faire une habitude, que celui qui n’a conscience d’aucune transgression volontaire de la loi morale et qui est certain de ne tomber dans aucune faute de ce genre (hic murus aheneus esto, etc., Horat.) ? L’ascétisme monacal au contraire, qui, par suite d’une crainte superstitieuse ou d’une hypocrite horreur de soi-même, a pour effet de se mortifier et de torturer son corps, n’a rien de commun avec la vertu, mais c’est une sorte d’expiation fanatique, qui consiste à s’infliger à soi-même certains châtiments, et, au lieu de se repentir moralement (c’est-à-dire en prenant la résolution de s’amender), à croire qu’on rachète ainsi ses fautes. Or un châtiment qu’on choisit soi-même et qu’on s’inflige à soi-même est quelque chose de contradictoire (car le châtiment ne peut jamais être infligé que par un autre) ; et, loin de produire cette sincérité d’âme qui accompagne la vertu, il ne peut avoir lieu sans exciter une secrète haine contre les commandements de la vertu. — La gymnastique morale consiste donc uniquement dans cette lutte contre les penchants de notre nature, qui a pour but de nous en rendre les maîtres dans les cas menaçants pour la moralité qui peuvent se présenter, et par conséquent elle nous donne du courage et cette sérénité que l’on ne manque pas de trouver dans la conscience d’avoir recouvré sa liberté. Se repentir de quelque chose (ce qui est inévitable, quand on se rappelle certaines fautes passées, qu’il est même de notre devoir de ne jamais oublier), et s’infliger une pénitence (par exemple le jeûne), non pas dans un intérêt diététique, mais dans une intention pieuse, sont deux actes fort différents, quoiqu’on leur ait attribué à tous deux un caractère moral ; le dernier, qui a quelque chose de triste , de sombre et de sinistre, rend la vertu même odieuse et éloigne ses partisans. La discipline que l’homme exerce sur lui-même ne peut donc être méritoire et exemplaire que grâce à la sérénité qui l’accompagne.

CONCLUSION.

LA RELIGION,

comme science des devoirs envers dieu, est placée au-delà des limites de la pure philosophie morale.

Protagoras d’Abdère commençait un livre par ces mots : « Y a-t-il des dieux ou n’y en a-t-il point ? C’est ce que je ne saurais dire (1). » Il fut pour ce fait chassé de la cité et de son territoire par les Athéniens, et ses livres furent brûlés sur la place publique (Quinctiliani Inst. Orat. lib. 3, cap. 1). — Or les juges d’Athènes firent en cela, comme hommes, une chose très injuste ; mais, comme magistrats et comme juges, ils agirent d’une manière juridique et conséquente ; car, comment aurait-on pu prêter serment, s’il n’avait été décrété publiquement et légalement par le pouvoir souverain (de par le Sénat) qu’il y a des dieux ? (2)

(1) « De diis, neque ut sint, neque ut non sint, habeo dicere. » Mais cette croyance une fois accordée, si l’on admet que la doctrine religieuse est une partie intégrante de la doctrine générale des devoirs, la question est alors de déterminer les limites de la science à laquelle elle appartient, et de savoir si elle doit être considérée comme une partie de l’éthique (car il ne peut être ici question du droit des hommes entre eux), ou comme étant tout à fait en dehors des limites d‘une morale purement philosophique.

La forme de toute religion, si l’on définit la religion « l’ensemble de tous les devoirs conçus comme (instar) des commandements divins » appartient à la morale philosophique ; car on n’y considère que le rapport de la raison à l’idée qu’elle se fait à elle-même de Dieu, et l’on n’y transforme pas encore un devoir religieux en un devoir envers (erga) Dieu, en tant qu’être existant en dehors de notre idée, puisque l’on y fait abstraction de son existence. — Que nous devions soumettre tous les devoirs de l’homme à cette condition formelle (c’est-à-dire les rapporter à une volonté divine, donnée à priori), on n’en peut donner qu’une raison subjectivement logique. C’est à savoir que nous ne saurions nous rendre bien sensible l’obligation (la contrainte morale), sans nous représenter un autre être et sa volonté (dont la raison n’est que l’interprète dans la législation universelle qu’elle nous prescrit), c’est-à-dire Dieu. —— Mais ce devoir relatif à Dieu (proprement à l’idée que nous nous faisons d’un tel être) est un devoir de l’homme envers lui-même ; c’est-à-dire qu’il n’est point l’obligation objective de rendre certains offices à un autre être, mais seulement l’obligation subjective de fortifier le mobile moral dans notre propre raison législative.

Pour ce qui est de la matière de la religion, ou de l’ensemble des devoirs envers (erga) Dieu ou du culte à lui rendre (ad prœstandum), elle ne saurait contenir que des devoirs particuliers, qui ne dériveraient pas de la seule raison, cette source de toute législation universelle, et qui par conséquent ne nous seraient pas connus à priori, mais empiriquement, c’est-à-dire appartiendraient uniquement à la religion révélée, comme commandements de Dieu. Par conséquent aussi cette religion supposerait l‘existence de cet être et non pas seulement son idée au point de vue pratique, et elle ne devrait pas la supposer arbitrairement, mais la présenter comme donnée immédiatement, ou médiatement, dans l’expérience. Mais une semblable religion, si bien fondée qu’elle pût être d’ailleurs, ne pourrait plus être considérée comme une partie de la morale purement philosophique.

La religion, comme doctrine des devoirs envers Dieu, réside donc en dehors de toutes les limites de l’éthique purement philosophique, et c’est là ce qui explique pourquoi l’auteur de cet ouvrage n’a point, comme cela se pratiquait ordinairement, fait entrer dans son éthique la religion ainsi entendue.

Il peut être question, il est vrai, d’une « religion considérée dans les limites de la raison, » mais qui ne dérive pas de la seule raison et se fonde aussi sur des témoignages historiques et une doctrine révélée, tout en se trouvant d’accord avec la raison pure pratique (celle-ci ne la contredisant point). Mais alors il ne s’agit pas d’une doctrine religieuse pure ; il s’agit d’une doctrine religieuse appliquée à une histoire donnée, et qui par conséquent ne saurait trouver sa place dans une éthique, en tant que pure philosophie pratique.

remarque finale.

xxToutes les relations morales des êtres raisonnables, contenant un principe d’harmonie entre la volonté de l‘un et celle des autres, peuvent se ramener à l’amour et au respect ; et, en tant que ce principe est pratique, le motif de la volonté se rapporte, pour l’amour, à la fin d’autrui, et, pour le respect, à son droit. Si parmi ces êtres il en est un qui n’ait que des droits et pas de devoirs envers les autres (Dieu), et que ceux-ci, par conséquent, n‘aient envers lui que des devoirs et pas de droits, le principe de leurs rapports moraux est transcendant, tandis que le rapport réciproque des hommes, dont la volonté se limite réciproquement, a un principe immanent.

xxOn ne peut concevoir la fin de Dieu relativement à l‘humanité (à sa création et à sa conservation) autrement que comme une fin d’amour, c’est-à-dire comme étant le bonheur de l’homme. Mais le principe de la volonté divine, au point de vue du respect (de la vénération) qui lui est dû et qui limite les effets de l‘amour, c’est-à-dire le principe du droit divin, ne peut être autre que celui de la justice. On pourrait dire aussi (en parlant d’une manière humaine)

que Dieu a créé des êtres raisonnables comme besoin d’avoir en dehors de lui quelque chose qu’il pût aimer ou même dont il pût être aimé. Mais la justice de Dieu, considéré comme punisseur, lui donne sur nous, au jugement de notre propre raison, un droit qui n‘est pas seulement aussi grand que le principe précédent, mais qui lui est même supérieur (car c’est un principe restrictif). — En effet la récompense (prœmium, remuneratio gratuita), du côté de l’Être suprême, ne peut être considérée comme émanant de sa justice à l’égard d’êtres qui n’ont que des devoirs et n’ont pas de droits vis-à-vis de lui, mais seulement de 1’amour et de la bonté (benignitas) : — à plus forte raison ne peut-il y avoir de droit à une rémunération (merces) de la part d’un tel Être, et une justice rémunératrice (justitia brabeutica) est, dans le rapport de Dieu aux hommes, une contradiction.

xxIl y a pourtant, dans 1’idée de la justice exercée par un Être dont les fins sont placées au-dessus de toute atteinte, quelque chose qui ne s’accorde pas bien avec le rapport de l‘homme à Dieu : c’est à savoir celle d’une lésion qui pourrait être faite au Maître infini et inaccessible du monde ; car il ne s’agit plus là de ces violations du droit que les hommes commettent entre eux et sur lesquelles Dieu prononce comme un juge chargé de punir, mais d‘une atteinte portée à Dieu lui-même et à son droit, c’est-à-dire de quelque chose dont le concept est transcendant, ou placé au-dessus de l’idée de toute justice pénale, telle que nous en pouvons trouver quelque exemple (telle qu’elle existe parmi les hommes), et dont les principes transcendants ne peuvent s’accorder avec ceux que nous appliquons dans les divers cas de la vie, et par conséquent sont tout à fait vides pour notre raison pratique.

xxL’idée d’une justice pénale divine est ici personnifiée. Or ce n‘est point un être particulier qui exerce cette justice (car alors il y aurait contradiction entre cet être et les principes du droit) ; mais c’est la Justice en substance, pour ainsi dire (qu’on appelle aussi l’éternelle Justice), laquelle, comme le Fatum (le Destin) des anciens poètes philosophes,

est encore au-dessus de Jupiter. C’est cette Justice même qui prononce, conformément au droit, avec une nécessité inflexible et pour nous inaccessible. — En voici quelques exemples :

xxLa peine (suivant l’expression d’Horace) ne perd pas de vue le coupable qui marche fièrement devant elle ; elle le suit toujours, mais en boitant, jusqu’à ce qu’elle l’atteigne. — Le sang injustement versé crie vengeance. — Le crime ne peut demeurer impuni : si le coupable échappe à la punition, sa postérité payera pour lui ; ou, s’il ne reçoit pas son châtiment dans cette vie, il le recevra dans une autre (après la mort) (1) ; et l’on n’admet cette autre vie, on n’y croit volontiers, que pour donner satisfaction aux droits de l’éternelle justice. — Je ne veux pas, disait un jour un prince fort sage, ouvrir au meurtre la porte de mes États, en faisant grâce au duelliste assassin pour lequel vous me suppliez. — Il faut que la dette du péché soit acquittée, dut un innocent s’offrir en victime expiatoire (quoiqu’on ne puisse donner le nom de punition à la souffrance qui retombe sur lui, puisqu’il n’a point péché lui-même). Tous ces exemples montrent que ce n’est point à une personne administrant la justice que l’on attribue ces sentences de condamnation (car elle ne pourrait prononcer ainsi sans se montrer injuste à l’égard des autres), mais que c’est la seule justice, comme principe transcendant, conçu dans un sujet supra-sensible, qui détermine le droit de cet Être, lequel est, il est vrai, d’accord avec la forme de ce principe, mais

contraire à sa matière, à la fin, qui est toujours le bonheur des hommes. — En effet, à voir le nombre éternellement immense des coupables qui étendent sans cesse le compte de leurs crimes, la justice pénale placerait le but de la création, non dans l’amour du Créateur (comme il faut le concevoir), mais dans la stricte observation du droit (elle ferait du droit même le but qui constitue la gloire de Dieu). Or, comme le droit (ou la justice) n’est que la condition restrictive de l’amour (ou de la bonté), cela semble en contradiction avec les principes de la raison pratique, d‘après lesquels n’aurait pas dû avoir lieu la création d‘un monde amenant un résultat si opposé au dessein de son auteur, qui ne peut avoir pour principe que l’amour.

xxOn voit par là que dans l’Éthique, comme philosophie pure, fondée sur la législation intérieure, les rapports moraux de l’homme avec l’homme sont les seuls qui soient compréhensibles pour nous ; mais que, pour ce qui regarde le rapport de Dieu et de l’homme, il est tout à fait en dehors des limites de notre nature et nous est absolument incompréhensible. Par où se trouve confirmé ce qui avait été avancé plus haut, à savoir que l’Éthique ne peut s‘étendre au dela des bornes des devoirs de l’homme envers lui-même et envers les autres hommes.

TRAITÉ

de

PÉDAGOGIE

Observations tirées d'un cours fait plusieurs fois à l'université sur ce sujet.

INTRODUCTION

——

L'homme est la seule créature qui soit susceptible d'éducation. Par éducation l'on entend les soins (le traitement, l'entretien) que réclame son enfance, la discipline qui le fait homme, enfin l'instruction avec la culture. Sous ce triple rapport, il est enfant, — élève, — et écolier.

Aussitôt que les animaux commencent à sentir leurs forces, ils les emploient régulièrement, c'est-à-dire d'une manière qui ne leur soit point nuisible à eux-mêmes. Il est curieux en effet de voir comment, par exemple, les jeunes hirondelles, à peine sorties de leur oeuf et encore aveugles, savent s'arranger de manière à faire tomber leurs excréments hors de leur nid. Les animaux n'ont donc pas besoin d’être soignés, enveloppés, réchauffés et conduits, ou protégés. La plupart demandent, il est vrai, de la pâture, mais non des soins. Par soins, il faut entendre les précautions que prennent les parents pour empêcher leurs enfants de faire de leurs forces un usage nuisible. Si, par exemple, un animal, en venant au monde, criait comme font les enfants, il deviendrait infailliblement la proie des loups et des autres bêtes sauvages qui seraient attirées par ses cris.

La discipline nous fait passer de l'état d'animal à celui d'homme. Un animal est par son instinct même tout ce qu'il peut être ; une raison étrangère a pris d'avance pour lui tous les soins indispensables. Mais l’homme a besoin de sa propre raison. Il n'a pas d'instinct, et il faut qu'il se fasse à lui-même son plan de conduite. Mais, comme il n'en est pas immédiatement capable, et qu'il arrive dans le monde à l'état sauvage, il a besoin du secours des autres. L'espèce humaine est obligée de tirer peu à peu d'elle-même par ses propres efforts toutes les qualités naturelles qui appartiennent a l'humanité. Une génération fait l'éducation de l'autre. On en peut chercher le premier commencement dans un état sauvage ou dans un état parfait de civilisation ; mais, dans ce second cas, il faut encore admettre que l'homme est retombé ensuite à l'état sauvage et dans la barbarie.

La discipline empêche l'homme de se laisser détourner de sa destination, de l'humanité, par ses penchants brutaux. Il faut, par exemple, qu'elle le modère, afin qu'il ne se jette pas dans le danger comme un farouche ou un étourdi. Mais la discipline est purement négative, car elle se borne à dépouiller l'homme de sa sauvagerie ; l'instruction au contraire est la partie positive de l'éducation.

La sauvagerie est l'indépendance à l'égard de toutes les lois. La discipline soumet l'homme aux lois de l'humanité et commence à lui faire sentir la contrainte des lois. Mais cela doit avoir lieu de bonne heure. Ainsi, par exemple, on envoie d'abord les enfants à l'école, non pour qu'ils y apprennent quelque chose, mais pour qu'ils s'y accoutument à rester tranquillement assis et à observer ponctuellement ce qu'on leur ordonne, afin que dans la salle ils sachent tirer à l'instant bon parti de toutes les idées qui leur viendront.

Mais l'homme a naturellement un si grand penchant pour la liberté, que quand on lui en laisse prendre d'abord une longue habitude, il lui sacrifie tout. C'est précisément pour cela qu'il faut de très bonne heure, comme je l'ai déjà dit, avoir recours à la discipline, car autrement, il serait très difficile de changer ensuite son caractère. Il suivra alors tous ses caprices. On ne voit pas que les sauvages s’accoutument jamais à la manière de vivre des Européens, si longtemps qu'ils restent à leur service. Ce n'est pas chez eux, comme Rousseau et d'autres le pensent, l'effet d'un noble penchant pour la liberté, mais une certaine rudesse, qui vient de ce qu'ici l'homme ne s'est pas encore en quelque sorte dégagé de l'animal. Nous devons donc nous accoutumer de bonne heure à nous soumettre aux préceptes de la raison. Quand on a laissé l'homme faire toutes ses volontés pendant sa jeunesse et qu'on ne lui a jamais résisté en rien, il conserve une certaine sauvagerie pendant toute la durée de sa vie. Il ne lui sert de rien d'être ménagé pendant sa jeunesse par une tendresse maternelle exagérée, car plus tard il n'en rencontrera que plus d'obstacles de toutes parts, et il recevra partout des échecs lorsqu'il s'engagera dans les affaires du monde.

C'est une faute où l'on tombe ordinairement dans l'éducation des grands, que de ne jamais leur opposer de véritable résistance dans leur jeunesse, sous prétexte qu'ils sont destinés à commander. Chez l'homme, le penchant pour la liberté fait qu'il est nécessaire de polir sa rudesse ; chez l'animal, au contraire, l'instinct dispense de cette nécessité.

L'homme a besoin de soin et de culture. La culture comprend la discipline et l'instruction. Aucun animal, que nous sachions, n'a besoin de la dernière. Car aucun n'apprend quelque chose de ceux qui sont plus âgés, excepté les oiseaux qui apprennent leur chant. Les oiseaux, en effet, sont instruits en cela par leurs parents, et c'est une chose touchante de voir, comme dans une école, les parents chanter de toutes leurs forces avant leurs petits et ceux-ci s'efforcer de tirer les mêmes sons de leurs jeunes gosiers. Si l'on veut se convaincre que les oiseaux ne chantent pas par instinct, mais apprennent réellement à chanter, il y a un moyen décisif : c'est d'enlever à des serins la moitié de leurs oeufs et d'y substituer des oeufs de moineau, ou encore de mêler avec leurs petits des moineaux tout jeunes. Qu'on les mette dans une cage d'où ils ne puissent entendre les moineaux du dehors ; ils apprendront le chant des serins et. l'on aura ainsi des moineaux chantants. Il est dans le fait très étonnant que chaque espèce d'oiseaux conserve à travers toutes les générations, un certain chant principal ; la tradition du chant est bien la plus fidèle qui soit au monde.

L'homme ne peut devenir homme que par l'éducation. Il n'est que ce qu'elle le fait. Il est à remarquer qu'il ne peut recevoir cette éducation que d'autres hommes, qui l'aient également reçue. Aussi le manque de discipline et d'instruction chez quelques hommes, en fait de très mauvais maîtres pour leurs élèves. Si un être d'une nature supérieure se chargeait de notre éducation, on verrait alors ce qu'on peut faire de nous. Mais, comme l'éducation, d'une part, apprend quelque chose aux hommes, et d'autre part, ne fait que développer en eux certaines qualité, il est impossible de Image manquante. Image manquante. -l92 rinscocn:. cultivées de cette manière, car la plupart du temps les exem- ples ne s’oErent aux enfants que par occasion. Les hommes n’avaient autrefois aucune idée de la perfection dont la na- ture humaine est capable; nous·mémes nous ne la possé- dons pas encore dans toute sa pureté. Aussi bien est-il cer- tain que tous les elforts individuels qui ont pour but la culture de nos élèves ne pourront jamais faire que ceux-ci viennent à remplir leur destination. Ce ne sont pas les individus, mais l’espèce seule qui peut arriver à ce but. L’éducation est un art dont la pratique a besoin d’étre per- fectionnée par plusieurs générations. Chaque génération , munie des connaissances des précédentes, est toujours plus en mesure d’arriver à une éducation qui développe dans une juste proportion et conformément à leur but toutes nos dis- positions naturelles, et qui conduise ainsi toute Pespéce hu- maine à sa destination. -La Providence a voulu que Pbomtm fût obligé de tirer le bien de lui-méme, et elle lui dit en quelque sorte : c Entre dans le mondo. J’ai mis en toi toutes sortes de dispositions pour le bien. G’est à toi qu’il apper- tient de les développer, et ainsi ton bonheur ou ton malheur dépend de toi. s C’est ainsi que le Créateur pourrait parler aux hommes! — L’homme doit d’abord développer ses dispositions pour le bien; la Providence ne les a pas mises en lui toutes formées; ce sont de simples dispositions, et il n’y a pas encore la de dis- tinction de moralité. Se rendre soi·méme meilleur, se cultiver soi-méme, et, si l’on est mauvais , développer en soi la mo- ralité, voilà le devoir de l’homme. Quand on y réfléchit mtl- rement, on voit combien cela est ditiicile. L’éd ucation est donc le problème le plus grand et le plus ardu qui nous puisse être proposé. Les lumières ‘ en etfet dépendent de l’édu- cation, et à son tour l'éducation dépend des lumières. Aussi ne saurait-elle marcher en avant que pas à pas, et ne peut-on arriver à s’en faire une idée exacte que parce que chaque génération transmet ses expériences et ses connaissanœs à la suivante, qui y ajoute à son tour et les lègue ainsi augmen- tées à celle qui lui succède. Quelle culture et quelle expé- ‘ Hinviïhl. ai mrnonucriox. l93 rience ne suppose donc pas cette idée? C’est pourquoi elle ne pouvait paraître que fort tard, et nous-mêmes ne l’avons pas encore élevée à son plus haut degré de pureté. La question est de savoir si l’éducation dans l’individu doit imiter la culture que Phumanité en général reçoit de ses diverses générations. I] y a deux choses dont on peut regarder la découverte comme la plus difficile pour l’humanité : l’art de gouverner les hommes et celui de les élever, et pointant on dispute encore sur ces idées. Or par ou commencerons-nous à développer les dispositions de l’l1omme? Faut-il partir de l’état barbare ou d’un état déjà cultivé ? H est dillicile de concevoir un développement prenant son point de départ dans la barbarie (aussi l’est-il tant de se faire une idée du premier homme), et nous voyons que, toutes les fois que l’on est parti de cet état, on n’a jamais manqué d’y retomber, et qu’il a toujours fallu faire de nou· veaux efforts pour en sortir. Aussi chez des peuples très- civilisés retrouvons-nous le voisinage de la barbarie, attesté par les plus anciens monuments écrits qu’ils nous aient laissés; — et quel degré de culture Pécriture ne suppose-t-elle pas déjà? C’est à ce point que l’on pourrait, au point de vue de la civilisation , faire dater de l’art d’écrire le commencement du monde. Comme nos dispositions naturelles ne se développent pas d’elles-mêmes , toute éducation est- un art. -— La nature ne nous a donné pour cela aucun instinct. ·-·-L’origine , ainsi que la marche de cet art, est ou mécanique, sans plan, soumise aux circonstances données, ou raisonnée ‘. L’art de l’éduca- cation ne résulte pas mécaniquement des circonstances où nous apprenons par expérience si une certaine chose nous est nuisible ou utile; Tout art de ce genre , qui serait purement mécanique, contiendrait beaucoup d’erreurs et de lacunes, parce qu’il ne suivrait aucun plan. I1 faut donc que l’art de 1’éducation, que la pédagogie soit raisonnée, pour que la nature humaine puisse se développer de manière à remplir sa destination. Les parents qui ont eux—mêmes reçu une certaine éducation sont déjà des modèles sur lesquels se reglent les l Judiciôs. ` I3 l9·t rrnmocm. enfants. Mais pour rendre ceux·ci meilleurs, il est nécessaire de faire de la pédagogie une étude ; autrement il n’y a rien à en espérer, et leducation est contiée à des hommes d’une mauvaise education. Il faut dans l`art de l’édueation substi- tuer la science au mecanisme; sans quoi elle ne sera jamais un etlbrt continu, et une génération pourrait bien renverser ce qu'une autre aurait bâti. Un principe de pedagogie que devraient surtout avoir de- vant les veus les hommes qui font des plans d`éducation , c`est qu`on ne doit pas elever les enfants d’après l’état présent de l`espece humaine , mais d`apres un état meilleur, dans l`avenir, c`est-a-dire d`apres l'idee de Phumanitê et de son entiere destination. Ce principe est d`une grande importance. Les parents nelèvent ordinairement leurs enûmts qu'en vue du monde actuel, si corrompu qu`il soit. Ils devraient au con- traire leur donner une education meilleure, aün qu’un meilleur état en put sortir dans l'avenir. Mais deux obstacles se ren- contrent ici : t° les parents n`ont ordinairement souci que d’une chose, c`est que leurs enfants fassent bien leur chemin dans le monde, et 2* les princes ne considèrent leurs sujets que connue des instruments pour leurs desseins. Les parents songent ai la maison et les princes à l’État. Les uns et les autres ne se proposent pas pour but dernier le bien general ‘ et la perfection ai laquelle l`humanite est destinée. Les bases d`un plan d`c«lucation doivent avoir un caractère cos- mopolitique. Mais le bien general est-il une idée qui puisse être nuisible a notre bien particulier? Nnllcment! Car, quoi- qn`il semble qu`il lui faille faire des sacrifices, on n’en tra- vaille que mieux au bien de son état present. Et alors que de nobles consequences ne s`e`nsuivent pas! Une bonne édu- cation est precisement la source de tout bien dans le monde. Les germes qui sont dans l'l1om:ne doivent toujours se déve- lopper davantage; car il n`y a pas dans les dispositions natu- rcllcs de lliomme de principe alu mal. La seule cause du mal, ("vsl quon ne ramene pas la nature à des regles. ll n`y a dans l`homme de germe que pour le bien. De qui doit-on attendre l`au1eliorationde l’état du monde?

• Wcltbcste.

mnonvcrxou. l95' Des princes ou des sujets? Faut-il que ceux·ci s’améli0rcnt d’abord eux-memes et fassent la moitié du chemin au-devant des bons gouvernements? Que si cette amélioration doit venir des princes , que l’on commence donc par rendre leur édu- cation meilleure; car on a trop longtemps commis cette faute grave de ne jamais leur résister pendant leur jeunesse. Un arbre qui pousse isolé au milieu d’un champ perd sa rec- titude en croissant et étend ses branches au loin; au con- traire celui qui croît au milieu d’une foret se conserve droit, a cause de la résistance que lui opposent les arbres voisins, et il cherche au-dessus de lui l’air et le soleil. Il en est de même des princes. Mais il vaut encore mieux qu’ils soient élevés par quelqu’un de leurs sujets que par leurs égaux. — On ne peut attendre le bien d’en haut qu’autant que l’é· ducation y sera la meilleure! Il faut donc compter ici plutot sur les etforts des particuliers que sur le concours des princes, comme l’ont pensé Basedow et d’autres _; car l’expérience nous enseigne que ces derniers ont moins en vue dans l’édu· cation le bien du monde que celui de leur Etat, et n’y voient qu’un moyen d’arriver à lein·s fins. S’ils donnent de Pargent · pour cet objet, ils se réservent le droit de tracer le plan qui leur convient. Il en est de même pour tout ce qui concerne la culture de l’esprit humain et le développement des comiais- sances humaines. Le pouvoir et l’argent ne les proctu·ent pas, ils les facilitent tout au plus ; mais ils pourraient les procurer, si l'État ne prélevait les impots uniquement dans l’interêt de sa caisse. Aussi les Académies ne l’ont-elles pas fait jusqu’ici, et il y a aujourd’hui moins d’apparence que jamais qu’elles commencent ài le faire. _ C’est pourquoi la direction des écoles ne devrait dépendre que du jugement des connaisseurs les plus éclairés. Toute culture commence par les particuliers, et part de la pour s’é— tendre. La nature humaine ne peut se rapprocher peu à peu de sa fin que gràce aux efforts des personnes qui sont douées de sentiments assez étendus pour prendre interet au bien du monde et qui sont capables de concevoir un état meilleur comme possible dans l’avenir. Cependant plus d’un grand ne considère son peuple en quelque sorte que comme une partie du regne animal et n’a autre chose en vue que sa propaga- tion. Tout au plus lui désire-t-il une certaine habileté, mais ·l96 rioacocm. uniquement pour pouvoir faire de sœ sujets des instruments mieux appropriés à ses desseins. Lœ particuliers doivent aussi sans doute avoir d’abord devant les yeux le but de la nature physique, mais ils doivent songer surtout au développement de Phumanité et veiller à ce qu’elle ne devienne pas seule- ment plus habile, mais aussi plus mo1·ale, et, ce qui est le plus difîicile, a ce que la postérité puisse aller plus loin qu’ils ne sont allés eux-memes. L’éducation doit donc, t• disczpliner les hommes. La disci- pliner, c’est chercher à empécher que ce qu’il y a d’animal en eux n’étouû'e ce qu’il y a d’humain , aussi bien dans Phomme individuel que dans l’homme social. La discipline consiste donc simplement ales dépouiller de leur sauvagerie. T Elle doit les cultiver. La culture comprend l’instruc· tion et les divers enseignements ‘. C’est elle qui donne Phabi- leté. Celle-ci est la possession d’une aptitude sulîisante pour toutes les fins qu’on peut avoir à se proposer. Elle ne déta- mine donc elle-même aucune lin, mais elle laisse ce soin aux circonstances. Certains arts sont bons dans tous les cas, par exemple ceux de lire et d’écrire; d’autres ne le sont que relativement à · quelques fins, comme celui de la musique, qui fait aimer celui qui le possède. L’habileté est en quelque sorte infinie à cause de la multitude des fins qu’on peut se proposer. 3}* ll faut aussi veiller à ce que l’homme acquîère de la pru- dence ‘, à ce qu’il sache vivre dans la société de ses semblables de maniere à se faire aimer et à avoir de Pinfluence. C’est ici que se place cette espèce de culture qu’on appelle la civilisa- tion. Elle exige certaines manières, de la politesse et cette prudence qui fait qu’on peut se servir de tous les hommes pour ses propres fins. Elle se règle sur le goût changeant de chaque siècle. Ainsi l’on aimait encore il y a quelques années les cérémonies en société. 4° On doit enfin veiller à la moralisation. Il ne sufîit pas en effet que l’homme soit propre a toutes sortes de fins; il faut encore qu’il sache se faire une maxime de n’en choisir que de bonnes. Les bonnes fins sont celles qui sont nécessai- 1 Die Belehnmg und dis Unterweisung. -— • Klug werdc. mrnonucriou. IQ7 rement approuvées par chacun, et qui peuvent être en même temps des fins pour chacun. · On peut ou bien dresser, façonner, instruire Phomme d’une manière toute mécanique, ou bien l’éclairer véritablement. On dresse des chevaux, des chiens, et l’on peut aussi dresser ' des hommes. Il ne suffit pas de dresser les enfants; il importe surtout qu’ils apprennent a penser. Il faut avoir en vue les principes d’où dérivent toutes les actions. On voit donc combien de choses exige une véritable éducation. Mais dans Péducation privée la quatrième condition, qui est la .plus importante, est ordinairement assez négligée; car on enseigne aux enfants ce que l’on regarde comme essentiel, et l’on abandonne au pré- dicateur la moralisation. Cependant combien n’est—il pas im- portant d’apprendre aux enfants à haïr le vice, non pas pour cette seule raison que Dieu l’a défendu, mais parce qu’il em méprisable par lui-méme! Autrement ils s’y laissent aisément entraîner en pensant que cela pourrait bien étre permis si Dieu ne l’avait pas défendu, et qu’il peut bien faire une exception en leur faveur. Dieu, qui est l’étre saint par excel- lence, ne veut que ce qui est bon : il veut que nous prati- quions la vertu à cause d’elle-même et non parce qu'iI l’exige. Nous vivons dans une époque de discipline, de culture ét de civilisation, mais qui n’est pas encore celle de la moralisa- tion. Dans l’état actuel des choses on peut dire que le bon- heur des Etats croit en même temps que le malheur des hommes. Et c’est encore une question de savoir si nous ne · serions pas plus heureux dans l’état barbare, où toute la cul- _ ture qui est chez nous n’existe pas, que dans notre état actuel. Car comment peut-on rendre les hommes heureux, si on ne les rend moraux et sages? La quantité du mal n’en sera pas diminuée. _ . . t Dressiren.-• Ce mot,—a]oute Kant, dans une parenthèse qui ilguren mieux icl que dans le texte ,—vlent de l’anglais , de to dress , kleidcn (ha- biller). Aussi appelle-t-on Drosskammer et non Trostkammer le lieu ou les prédicateurs changent d’habits. • _ _ · I _ till ll Phot rl’1hor*l înstihier des écoles expérimentales avantde pmiroir -·n rizmter -le normales. [.'·iducntî¤n et l'lI1B`lI1't1I1'l`l0l1 ne ·t«.i·.·em ous étre gmrement mecaniques., mais reposer sur des giwncines. P·,ur•am --:1es ne doivent pas être non plus une aifmre ·le pur raiseonenient ‘. aussi. en un certain sens. un mecanisme. ll ri'? a guère en .î.ut1·icl1e que des écoles normales, ·èi.ii1lies sur un plan contre lequel on a. élevé avec raison beaucoup ·l’obiectiuos et auquel on pouvait surtout reprocher de nüëtre qu'un mécanisme aveugle. Toutes les autres écoles devaient se régler sur celIes·là, et l°on se refu- sait meme à employer les gens qui n·'avaient pas été dans ces écoles. De ti-iles prescriptions montrent combien le gouverne- ment se mele de ces choses, et il est impossible qn'avec In: pareille contrainte on puisse arriver a quelque chose de bon. On se ligure ordinairement qu`il n’est pas nécessahe de mire des expériences en matiere dïêducation, et que l’on peut juger par La raison seule si une chose sera bonne ou non. Mais on se trompe beaucoup en cela, et Yexpérience enseigne que nos tentatives ont souvent amené des effets tout opposà àceur que l°on attendait. On voit donc que, Pexpérienœ étant ici nécessaire, nulle génération dbommes ne peut tracer un plan dedueatîon complet. La seule école expèri- mentale qui ait commencé ici en quelque sorte à frayer la route, a été I'In.sh`tuf de Dream:. Malgré les nombreux défauts qu'on pourrait lui reprocher. mais qui se rencontrent dans tous les essais auxquels on se livre, il faut lui accorder cette gloire, qu’il n’a pas cessé de susciter de nouvelles tentatives ll a été d’une certaine manière la seule école où les maîtres eussent la liberté ale travailler d’après leurs propres méthodes et leurs propres plans, et ou ils fussent unis entre eux, ainsi qu'm-ec tous les savants de l’Allemagne. l.‘e«lu¢·ulimi comprend les soins qu`exige l’ent`ance ’ et la mlnn-e. tîelle-ci est, l' négnhre .· c’est alors la discipline, la- quelle as huma lt empécher los fautes; ·2° positive .· c’est l’in— • Nichl blc: mùonnirlmd ··- • Yrrrorgung. urrnonucrrou. HID structlon et la direction *, et sous ce rapport elle mérite bien le nom de culture. La direction est ce qui sert de guide dans la pratique de ce que l’on veut apprendre. D’o•`1 la différence entre le précepteur *, lequel est simplement un professeur *, et le gouverneur ‘, qui est un directeur '. Le premier donne uniquement l’éducation de l’école; le second , celle de la vie. La première époque chez l’éleve est celle où il doit montrer de la soumission et une obéissance passive; la seconde, celle ou on lui laisse déjà faire usage de sa réflexion et de sa liberté, mais à la condition qu’il les soumette à des lois. Dans la première il y a contrainte mécanique; dansla seconde, contrainte morale. L’éducation est ou privée ou publique. La demière ne se rapporte qu’à Penseignement ‘, et celui-ci peut toujours rester public. La pratique des préceptes est laissée à la pre- mière. Une éducation publique complète est celle qui réunit les deux choses : Pinstruction et la culture morale. Son but est de provoquer une bonne éducation privée. Une école où cela se pratique s'appelle un institut d’éducation ". Il ne peut y avoir beaucoup d’instituts de ce genre, et lls ne sauraient admettre un bien grand nombre d’élèves ; car ils sont très- couteux, et leur seul établissement demande déja beaucoup d’argent. Il en est de ces instituts comme des arsenaux et des hopitaux. Les édifices qu’ils exigent et le traitement des directeurs, des surveillants et des domestiques prennent déjà la moitié de l’argent destiné a cet usage, et il est prouvé que, si l’on remettait cet argent aux pauvres dans leurs maisons, ils seraient beaucoup mieux soignés. ——· ll est dillicile aussi d’obtenir des riches qu’ils envoient leurs enfants dans ees instituts. Le but de ces instituts publics est le perfectionnement de l'éducation domestique. Bi les parents ou ceux qui leur viennent en aide dans Péducation de leurs enfants avaient reçu eux·memes une bonne éducation, la dépense des insti- tuts publics pourrait n’étre plus nécessaire. C’est la qu’on doit faire des essais et former des sujets, et c’est de la que pourra sortir ensuite une bonne éducation domestique. 1 Anfùhhmg.-• Informato•‘.— * Lchrar. —* Hofmeüter. — * Führer —* Information. -·" Erxtshsmgsiuutttsst. 200 rinacocu:. I L’éducation privée est donnée ou par les parents eux-mêmes, ou, quand par hasard ceux-ci n’eu ont pas le temps, lacapa· cité ou le goût, par d’autres personnes, qui leur servent d’auxiliaires moyennant une rétribution. Mais cette éducation donnée ainsi par des auxiliaires présente ce très-grave incon- vénient que l’auto1·ité s’y trouve partagée entre les parents et les maitres. L’enfant doit se conduire d’après les préceptes de ses maitres, et il faut aussi qu’il suive les caprices de ses pa- rents. Dans une éducation de ce genre, il est nécessaire QIIB les patents abandonnent toute leur autorité aux maitres. Mais jusqu’à quel point l’éducation privée est-elle préfé- rable à l’éducation publique, ou la seconde à la première! En général l’éducation publique semble plus avantageuse que l’éducation domestique non-seulement sous le rapport de Pha- bileté, mais aussi sous celui du vrai caractère d’un citoyen. Uéduœtion domestique, loin de corriger les défauts de famille, les augmente. Combien de temps doit durer Péducation? Jusqu’à Pépoque où la nature même a voulu que l’homme se conduisit lui- méme, où se développe en lui l’instinct du sexe, où il peut lui—meme devenir père et être chargé à son tour d’uue éduca- tion à faire , c’est-à-dire environ jusqu’à la seizième année. Après cette époque, on peut bien encore avoir recours a des maîtres qui continuent de le cultiver, et le soumettre a une discipline secrète, mais il n’y a plus d’éducation régulière à lui donner. La soumission de l’élève est ou positive, —en ce sens qu’il doit faire ce qui lui est prescrit , puisqu’il ne peut juger par lui- même et que la faculté d’imitation existe encore en lui; -ou négative, en ce sens qu’il doit faire ce que désirent les autres, s’iI veut qu’à leur tour ceux-ci fassent quelque chose pour lui plaire. Il est exposé, dans le premier cas, à être puni; dans le second, à ne pas obtenir ce qu’il désire ; il est ici, bien qu’il puisse déjà penser, sous la dépendance de son plaisir. Un des plus grands problèmes de l’éducation est de conci- lier sous une contrainte légitime la soumission avec la faculté de se servir de sa liberté. Car la contrainte est nécessaire ! Mais comment cultiver la liberté par la contrainte? Il faut que j’accoutume mon élève à souffrir que sa liberté soit soumise à une rontmitite, et qu’en même temps je l'instruisc à en faire unrnomzcrxou. 2(H lui-même un bon usage. Sans cela il n’y aurait en lui que pur mécanisme; l’homme privé d’éducation ne sait pas se servir de sa liberté. Il est nécessaire qu’il sente de bonne heure la résistance inévitable de la société, afin d’apprendre à connaître combien il est difiicile de se suffire à soi-même, de supporter les privations et d’acquérir de quoi se rendre indépendant. On doit observer ici les règles suivantes : l• Il faut laisser l’enfant libre dès sa première enfance et dans tous les mo- ments (excepté dans les circonstances ou il peut se nuire à lui-même, comme par exemple s’il vient à saisir un instrument tranchant), mais a la condition qu’il ne fasse pas lui-même obstacle à la liberté d’autrui, comme par exemple quand il crie , ou que sa gaieté se manifeste d’une maniere trop bruyante et qu’il incommode les autres. 2° On doit lui montrer qu’il ne peut arriver à ses fins qu’à la condition de laisser les autres arriver aussi aux leurs , par exemple qu’on ne fera rien d’agréable pour lui s’il ne fait pas lui-même ce que l’on désire, qu’il faut qu’il s’instruise, etc. 3° Il faut lui prouver que la contrainte qu’on lui impose a pour but de lui apprendre à faire usage de sa propre liberté, qu’on le cultive afin qu’il puisse un jour être libre, c’est-à-dire se passer du secours d’autrui. Ce dernier point est le plus tardif à frapper l’esp1·it des enfants : ils ne font que très-tard cette réflexion, ·qu’i|s auront par exemple un jour a s’occuper eux-mêmes de leur entretien. Ils pensent qu’il en sera toujours comme dans la maison de leurs parents, où on leur donne a manger et a boire sans qu'ils aient à s’en occuper. Or,- sans cette idée, les enfants, s1u·tout ceux des riches et les fils des princes , restent toute gleur vie des enfants , comme les habitants d’0tahiti. L’éducation publique a ici évidemment les plus grands avan- tages : on y apprend à connaître la mesure de ses forces et les limites que nous impose le droit d’autrui; On n’y jouit d’aucun privilège, car on y sent partout la résistance, et l’on ne s’y fait remarquer que par son mérite. Cette éducation est la meilleure image de la vie du citoyen. Il y a encore une difficulté à laquelle il faut songer ici, c’est celle qui consiste a anticiper surla connaissance du sexe pour préserver les enfants du vice avant Page de la virilité. Mais 'nous en reparlerons plus bas. 202 rbicocn. rnnxui. La pédagogie ou la science de Péducaüon est ou physique ou pratique. L’éducation physique est celle que l’bomme par- tage avec les animaux, c’est-à-dire les soins qu’il exige. L’é- ducation pratique ou morale est celle dont l’homme a besoin de recevoir la culture pour popvoir vivre ou être libre. (On nomme pratique tout ce qui a rapport à la liberté.) Cest l’éducation de la personnalité , l’éducation d’un être libre, qui peut se suffire à lui- même et tenir sa plaoe dans la société, ` mais qui est capable aussi d’avoir par lui-même une valeur intérieure. D’après cela Péducation se compose :*1° de la culture son- lastique et mécanique' , qui se rapporte à lbabilete: elleest alors didactique (c’est l'œuvre du professeur ‘); 2° de laculture pragmatique , qui se rapporte à la prudence (c’est la tâche du gouverneur °) ; 3° de la culture morale, qui se rapporte à la moralité. L’bomme a besoin de la culture scolastique ou de l’in•iNo- tion pour être capable d’atteindre toutes ses fins. Elle lui donne une valeur comme individu. La culture dela prudence le prépare à l’état de citoyen, car elle lui donne une valeur publique. Il apprend par là aussi bien a amener à ses lins la société civile qu’à s’y conformer lui-méme. La culture morale enlin lui donne une valeur qui regarde l’espece humaine tout entière. · La culture scolastique est la première en date. En etîet, la prudence présuppose toujours l’habileté. La prudence est le talent de bien employer son habileté. La culture morale, en tant qu’elle repose sur des principes, que l’h0mme lui-même doit apercevoir, est la dernière; mais en tant qu’elle repose

• Scholastisclwvncclianische Bildvmg. — • Informator. — • Hofmaister.

.»·•"¥·. nn L’1înUcA‘r1oN PHYSIQUE. 203 uniquement sur le sens commun`, elle doit être pratiquée des le début, même dans l’éducation physique, sans quoi plus d’un défaut s’enracinerait si bien qu’il rendrait ensuite inutiles tous les efforts et tout l’art de l’éducation. Quant a l’habileté et à la prudence, il faut suivre en tout les années. Se montrer dans Penfance habile, prudent, patient, sans malice, comme un homme, cela ne vaut guère mieux que de conserver dans Page mûr la sensibilité d’un enfant. A. nn IBÉDUGÀTIOI PIYUIQUI. Quoique celui qui entreprend une éducation à titre de gou- verneur ‘ ne prenne pas assez tot la direction des enfants pour pouvoir donner aussi ses soins à leur éducation physique, il lui est cependant utile de savoir tout ce qu’il est nécessaire de faire en matière d’éducation depuis le commencement jusqu’à la tin. Lors même qu’un gouverneur n’a atfaire qu’à de grands enfants, il peut arriver qu’il voie naitre de nouveaux enfants dans la famille , et, s’il a mérité par sa bonne conduite d’etre le confident des parents , ils ne manquent pas de le consulter sur l’éducation physique de leurs enfants; il est souvent d’ailleurs le seul savant de la maison. Le gouverneur a donc besoin aussi de connaissances sur ce sujet. L'éducation physique ne consiste proprement que dans les soins donnés soit par les parents, soit par les nourrices, soit par les gardiennes. La nourriture que la nature a destinée à l’enfant est le lait de sa mère. C’est un préjugé de croire que l’enfant suce en quelque sorte ses sentiments avec le lait ma- ternel, quoiqu’on entende souvent dire: Tu as sucé cela avec le lait de ta mère. Mais il est très-important pour la mère et pour l’enfant qu’elle nourrisse elle-même. Toutefois il faut admettre ici des exceptions , dans certains cas extrêmes, 1 Hofmcistm .. . I 204 rnioaeocuz. causés par un état de maladie. On croyait autrefois que le premier lait que donne la mère après l’enfantement et qui ressemble à du petit-lait est nuisible à l’enfant, et que la mère doit d’abord s’en débarrasser avant de songer à nourrir son enfant. Mais Rousseau appela le premier Yattention de la médecine sur la question de savoir si ce premier lait ne serait pas bon aussi pour l’enfant , puisque la nature n’a l‘i0l1 fait en vain. Et l’on a réellement trouvé que ce lait chasse on ne saurait mieux les ordures que contient le corps du nou- veau·né, ou ce que les médecins appelent le méconium, et ' qu’il est ainsi très-bon pour les enfants. On a élevé la question de savoir si l’on peut nourrir égale- ment les enfants avec du lait d-’animal. Le lait de tous les ani- maux herbivores ou vivant de végétaux se caille très-vite quand on y ajoute quelque acide, par exemple de l’acide ta1·trique ou de l’acide citrique , ou particulièrement la pré- sure de la oaillette de veau ‘. Or, lorsque la mère ou la nourrice s’est nourrie pendant plusieurs jours de végétaux exclusivement, son lait se caille aussi bien que le lait de vache, etc. ; mais, si elle se remetà manger de la viande pen- dant quelque temps , il redevient aussi bon qu’auparavant. Ou en a conclu que ce qui convenait le mieux à l’enfant, c’était que la mère ou la nourrice mangeassent de la viande peu- dant le temps qu’elles nourrissent. Quand les enfants rendent le lait qu’ils ont sucé, on voit qu’il est caillé. L’acide con- tenu dans leur estomac doit donc faire cailler le l_ait plus encore que tous les autres , puisque autrement le lait de la femme n’aurait nullement la propriété de se cailler. Combien donc ne serait-il pas plus contraire à leur santé de leur donner du lait qui se caillàt déjà par lui-méme! Mais on voit par les autres nations que tout ne dépend pas de là. Les Tongouses, par exemple , ne mangent guère que de la viande , et ce sont des gens forts et sains. Mais aussi tous les peuples de ce genre ne vivent pas longtemps , et l’on peut soulever sans beaucoup de peine un grand jeune homme qu’on ne croirait pas léger à le voir. Les Suédois, au,contraire, mais particulièrement les nations des Indes ne mangent presque pas de viande , et

• En allemand Lab ou Ln;]`.

on IBIIDUCATIOI rnrsiomz. 205 cependant les hommes s’y élèvent très-bien. ll semble donc que tout dépende de la santé de la nourrice , et que la meil- leure nourriture soit celle avec laquelle elle se porte le mieux. Ici se place la question de savoir ce que l’on choisira pour nourrir l'enfant lorsque le lait maternel aura cessé. On a es- sayé depuis quelque temps de toutes 'sortes de bouillies ; mais il n’est pas bon de donner à l’enfant des aliments de ce genre dès le début. Il faut surtout éviter de lui donner rien de piquant, comme du vin , des épices, du sel, etc. Il n’est pas d’ailleurs étonnant que les enfants montrent tant de goût pour ces sortes de choses. La raison en est qu’elles donnent à leurs sensations encore obtuses une excitation et une animation qui leur est agréable. Les enfants en Russie tiennent sans doute de leurs mères , qui aiment à boire de l’eau-de-vie, le même genre de gout, et l’on remarque que les Russes sont sains et forts. Certes ceux qui supportent oe régime doivent être d’une bonne constitution , mais aussi il en meurt beaucoup qui auraient pu vivre sans cela. En ef- fet une excitation prématurée des nerfs entraine beaucoup de désordres. Il faut méme avoir bien soin de ne pas donner aux enfants des boissons ou des aliments trop chauds, car cela les affaiblit. H est à remarquer en outre qu’on ne doit pas tenir les en- fants très-chaudement, car leur sang est déjà par lui-même beaucoup plus chaud que celui des adultes. La chaleur du sang chez les enfants est de H0° Farenheit, et le sang des adultes n’a que 90°. L’enfant étouffe dans une atmosphere où de plus âgés se trouvent très-bien. Les habitations fraîches rendent en général les hommes forts. Il n’est même pas bon pour les adultes de s’habiller trop chaudement, de se couvrir, de s’habituer a des boissons trop chaudes. Aussi faut-il donner aux enfants une couche fraîche et dure. Les bains froids aussi sont bons. On ne doit employer auctm excitant pour faire naître l’appétit chez l’enfant; il faut au contraire que l’appétit soit toujours l’efl`et de l’activité et de l’occupation. Il ne faut pas laisser prendre aux enfants des habitudes qui deviennent ensuite des besoins. Même dans ce qui est bien, n’employez pas votre art à leur faire de tout une habitude. Les peuples barbares ne connaissent pas l’usage des maü· lots. Les sauvages de l’Amérique, par exemple, creusent pour 206 rimoosu. leurs jeunes =i· fants des trous dans la terre; ils en garnissent le fond avec de la poussière de vieux arbres, afin que l’urine et les immondices s’y absorbent, et que les enfants puis- sent ainsi rester secs , et ils les œuvrent de feuilles; mais, du reste, ils laissent à leurs enfants le libre usage de leurs mem- bres. Si nous enveloppons les enfants comme des momies, c’est simplement pour notre propre commodité, afin de nous dispenser de veiller à ce qu`ils ne s’est·ropient pas, et c’est pourtant ce qui arrive souvent par l’etl`ct des maillots. Ils sont d’ailleurs très-douloureux pour les enfants eux··mémes, et ils les jettent dans une sorte de désespoir en les empêchant de se servir de leurs membres. On croit alors pouvoir apaiser leurs cris en leur adressant certaines paroles. Mais que l’on enveloppe ainsi un homme fait, et l’on verra s’il ne crie pas aussi et s’il ne tombe pas aussi dans le chagrin et le déses- poir. _ En général il faut remarquer que la première éducation doit être purement négative, c’est-à-dire qu’on ne doit rien ajouter aux précautions qu’a prises la nature , mais se borner à ne pas détruire son œuvre. S’il y a un art permis dans l’édu· cation, c’est celui qui a pour but d’endurcir les enfants. —ll faut donc rejeter les maillots. Si cependant on veut prendre quelque précaution , ce qu’il y a de plus convenable est une espèce de boîte garnie de lanières par en haut. Les Italiens s’en servent et la nomment arcuccio. L’enfant reste toujours dans cette boite et on l’y laisse même pour Vallalter. On 6lD· pêche même par là que la mère, en s’endormant la‘nuit pen- dant Pallaitement , n’étoutîe son enfant. Chez nous beaucoup d’enfants périssent de cette façon. Cette précaution est donc préférable au maillot, car les enfants ont par là une plus grande liberté , et elle les empêche de se déformer comme il arrive souvent par l’etl`et même du maillot. Une autre habitude dans la première éducation, c’est de bercer les enfants. Le moyen le plus simple est celui qu’em- ploient quelques paysans. lls snspendent le berceau à des poutres au moyeu d’une corde, et ils n’ont alors qu’a le pous- ser : le berceau se balance de lui-même. Mais en général le bercement ne vaut rien. On voit méme chez de grandes per- sonnes que le balancement produit Pétourdissement et une disposition a vomir. On veut étourdir ainsi les enfants afin de les empêcher de crier. Mais les cris leur sont salutaires. En sortant du sein maternel, où ils n’ont joui d’aucun air, ils respirent leur premier air. Or le cours du sang modifié par là produit en eux une sensation douloureuse. Mais par leurs cris ils facilitent le déploiement des parties intérieures et des canaux de leurs corps. On rend un très-mauvais service aux enfants en cherchant à les apaiser aussitôt qu’ils crient, par exemple en leur chantant quelque chose, comme les nourrices ont l’habitude de le faire, etc. C’est là ordinairement la première dépravation de l’enfant ; car, quand il voit que tout cède à ses cris, il les répète plus souvent.

On peut dire avec vérité que les enfants des gens ordinaires sont beaucoup plus mal élevés que ceux des grands ; car les gens ordinaires jouent avec leurs enfants comme les singes. Ils chantent devant eux, ils les embrassent, ils les baisent, ils dansent avec eux. Ils pensent donc agir dans leur intérêt en courant à eux aussitôt qu’ils crient, en les faisant jouer, etc. ; mais les enfants n’en crient que plus souvent. Quand au contraire on ne s’occupe pas de leurs cris, ils finissent par ne plus crier. Il n’y a personne en effet qui se donne volontiers une peine inutile. Si on les accoutume à voir tous leurs caprices satisfaits, il sera ensuite trop tard pour tenter de briser leur volonté. Qu’on les laisse crier, ils en seront bientôt fatigués eux-mêmes. Mais si l’on cède à tous leurs caprices dans la première jeunesse, on perd par la leur cœur et leurs mœurs.

L’enfant n’a sans doute encore aucune idée des mœurs ; mais on gâte ses dispositions naturelles en ce sens qu’il faut ensuite lui appliquer de très-dures punitions afin de réparer le mal. Lorsque l’on veut plus tard déshabituer les enfants de voir tous leurs caprices aussitôt satisfaits, ils montrent dans leurs cris une rage dont on ne croirait capables que de grandes personnes, et qui ne reste sans effet que parce que les forces leur manquent. Tant qu’ils n’ont qu’à crier pour obtenir tout ce qu’ils veulent, ils dominent en vrais despotes. Quand cesse cette domination, ils en sont tout naturellement contrariés. Et lorsque même de grandes personnes ont été longtemps en possession d’une certaine puissance, n’est-ce pas pour elles une chose pénible que de se voir tout à coup forcées de s’en déshabituer ? 208 riânxcoeuz. Pendant les trois premiers mois environ de leur première année, les enfants n’ont pas la vue formée. Ils ont bien la sensation de la lumière , mais ils ne peuvent pas distinguer les objets les uns des autres. Il est facile de s’en convaincre en leur montrant quelque chose de brillant : ils ne le sni· vent pas des yeux. Avec la vue se développe aussi la faculté _ de rire et de pleurer. Or, lorsque l’enfant est parvenu à cet état, il crie avec réflexion , si obscure que soit encore cette réflexion. Il pense toujours qu’on veut lui faire du mal. Rous- seau remarque que, quand on frappe dans la main d’un enfant qui n’est agé que d’envi1·on six mois, il crie comme si un tison ax·dent lui était tombé sur la main. ll y joint déja réel- lement une idée d’oifense. Les parents parlent ordinairement beaucoup de briser la volonté de leurs enfants. Mais on n’a pas besoin de briser leur volonté quand on ne les a pas gàtù d’abord. Or la première origine du mal, c’est de se faire l’es· clave de leur volonté et de leur laisser croire qu’ils peuvent tout obtenir par leurs cris. Il est plus tard extrêmement diili- cile de réparer ce mal, et à peine y parvient-on. On peut bien faire que l’enfant se tienne tranquille, mais il dévore sa dou- leur et n’en nourrit que mieux intérieurement sa colère. On l’habitue par là à la dissimulation et aux émotions intérieures. Il est par exemple très-étrange que des parents , après avoir battu de verges leurs enfants, exigent que ceux-ci leur baisent les mains. On leur fait ainsi une habitude de la dissimulation et de la fausseté. Les verges ne sont pas un si beau cadeau, pour que l’enl`aut en témoigne beaucoup de reconnaissance, et il est aisé de penser de quel cœur il baise alors la main qu’on lui présente. On se sert ordinairement de lisières et de roulettes pour apprendre aux enfants à marcher. Mais n’est-il pas singulier de vouloir apprendre à mar ` a un enfant! Comme si ,. homme ne pouvait marche uction. Les lisières _ ’ surtout très—dangereuses. s’est plaint autref ' l’étroitesse de sa poitrir ' uait uniqueme lisières; car, comme un tout et ramasse I s’appuie de la poitrine s Mais, comme X pas encore large, elle s' ·erve ensuite ce Avec tous ces moyens 1’apprennent y * cher aussi sûrement qu nnaient d’eux·' un 1.`1·îm:c.mox rursiorn. èou mieux est de les laisser se trainer par terre jusqu’à ce que peu à peu ils commencent à marcher par eux-memes. On peut prendre la précaution de garnir la chambre de couver- tures de laine, afin qu’ils ne se déchirent pas ou ue tombent pas si durement. Ou dit ordinairement que les enfants tombent tres-lourde- ment. Mais, outre qu’ils peuvent bien parfois ne pas tomber lourdement, il n'est pas mal qu’ils tombent quelquefois. Ils n’en apprennent que mieux à garder l`équilibre et à s`appli— quer à rendre leur chute moins dangereuse. On leur met 0rdi= nairement ce que l’on appelle des bourrelets. qui sont assez proéminents pour que l’enf`ant ne puisse jamais tomber sur son visage. Mais c’est une éducation négative que celle qui consiste à employer des instruments artificiels, la où l’enfant en a de naturels. Ici les instruments naturels sont les mains, que l’enfant place devant lui eu tombant. Plus on emploie d’instruments artificiels, moins l’homme peut ensuite se passer d’inst1·uments. Eu général il serait mieux d’emplover d’abord peu d’in- struments, et de laisser davantage les enfants apprendre par eux—mêmes; ils apprendraient alors beaucoup de choses plus solidement. Il serait possible, par exemple, que l’enfant apprit par lui—même à écrire. Car quelqu’un l’a bien trouvé une fois, et cette découverte n’est pas en effet si difficile. ll sodi- rait par exemple de dire a l’enfant qui veut du pain : Pour- rais—tu bien le figurer? ll dessinerait une figure ovale. Onlui dirait alors qu’on ne sait pas s’il a voulu représenter du pub ou une pierre; il essayerait ainsi de tracer le B, etde œttv manière il se ferait à lui-même Son propre A BC, qy';1 pm- rait ensuite echanger contre d’autres signes. l 5; :1. tira enfants qui viennent au monde avec auûbm m-.m,,15_0n n’a pas alors les moyeu; dggqhvtm ueuu sup M mr Fiwnuw I" En ..1.t,«:—· ¤· £•·v·‘ "‘ ?···m·‘•·*·~· KB du psmm ette uuu le . s et int reste libre. il 4 2 cnt! fn P""? un mr ,œ È,.] (pl"; 'e, M i 2l0 ulmcocn. qui n’en a jamais porté. On ferait peut·ètre une chose utile i ceux qui ne sont pas nés droits, en plaçant un plus grand poids du côté ou tems muscles sont plus forts. Mais cela aussi est très—dangereux zcar quel homme peutse flatter de rétablir l’équilihre‘? Le mieux est que l’enfant s’exerce lui·même et prenne une position, quand même elle serait pénible, car toutes les machines ne font rien ici. Tous ces appareils artificiels sont d’autant plus funestes qu’ils vont directement contre le but que se propose la nai ture dans les êtres organisés et raisonnables : elle demande qu’on leur laisse la liberté d’apprendre à se servirdeleurs forces. Tout ce que doit faire l’éducati0n, c`est d"cmpecher les enfants de devenir trop mous. La dureté est le contraire de la mollesse. (Pest beaucoup trop risquer que de vouloir accoutumer les enfants à tout. L’éducation des Russes vatrès- loin en ce sens. Aussi meurt-il chez eux un nombreincroyable d’enfants. L’hahitude est une jouissance ou une action qui est devenue une nécessité par la répétition fréquente de cette jouissance ou de cette action. ll n’y a rien à quoi les enfants s’habituent plus aisément et il n’y a rien qu’on doive moins leur donner que des choses piquantes, par exemple du tabac, de l’eau-de—vie et des boissons chaudes. ll est ensuite très- ditlieile de s’en déshabitueiyet cela occasionne d’abord quelque inconnnodité, parce que la jouissance répétée introduit un changement dans les fonctions de notre corps. Plus un homme a d’hubitudes, moins il est libre et indé- pendant. ll en est des hommes comme des autres animaux : ils conservent plus tard un certain penchant pour ce à quoi on les a de bonne heure accoutumés. Il faut donc empêcher les enfants de s’accoutumer à quelque chose, et ne laisser naître en eux aucune habitude. Beaucoup de parents veulent accoutumer leurs enfants à tout. Cela ne vaut rien. Carla nature humaine en général et en particulier celle des div ers individus ne se prêtent pas à tout, et beaucoup d’enf'auts en restent ai Yapprentissage. On veut, par exemple, que les enfants puissent dormir et se lever à toute heure, ou qu`ils mangent à volonté. Mais il faut, pour pouvoir supporter cela, un regime particulier, un régime qui fo1·tifie le corps et répare le mal que fait ce systeme. Nous trouvons d,&lllCl11’S dans la nature bien des exemples de pério- ns |.’énucA1‘iot¢ rnrstovs. ill dicite. les animaux ont aussi leur temps déterminé pour le sommeil. L’homme devrait également s’accoutumer à dormir à de certaines heures, afin de ne pas déranger son corps dans ses fonctions. Quant à l’autre chose, qui est que les enfants puissent manger en tout temps, on ne peut pas citer ici l’exemple des animaux. Car, comme la nourriture que pren- nent les animaux herbivores, par exemple, est peu nutri- tive, manger est chez eux une occupation ordinaire. Mais il est très-avantageux pour l’homme de manger toujours à des moments determinés. De même certains parents veulent que leurs enfants puissent supporter de grandes chaleurs, les mau- vaises odeurs, tous les bruits, etc. Mais cela u’est pas le moins du monde nécessaire; le tout est qu’ils ne prennent aucune · habitude. Et pour cela il est bon de placer les enfants en différents états. Un lit dur est beaucoup plus sain qu’un lit mou. En géné- ral une éducation dure sert beaucoup à fortifier le corps. Par éducation dure j’entends simplement celle qui fait qu’on ne s’habitue point à avoir toutes ses aises. Il ne manque pas -d’exemples remarquables pour confirmer cette assertion; mais malheureusement on ne les voit pas, ou, pour parler plus exactement, on ne veut pas les voir. Pour ce qui est de la culture de l’esprit, que l’on peut bien aussi d’une certaine manière appeler physique, il faut surtout prendre garde que ladiscipline ne traite les enfants en esclaves, et faire en sorte qu’ils sentent toujours leur liberté, mais de manière _à ne pas nuire à celle d’autrui; d’oi1 il suit qu’on doit aussi les accoutumer à rencontrer de la résistance. Bien des parents refusent tout à leurs enfants, afin d’exercer ainsi leur patience, et ils en exigent plus d'eux qu’ils n’en ont eux·mêmes. Cela est cruel. Donnez à l’enfant ce dont il a besoin, et dites-lui ensuite : Tu en as assez. Mais il est abso- lument nécessaire que cela soit irrévocable. Ne faites aucune attention aux cris des enfants, et ne leur cédez pas, lorsqu’ils croient pouvoir vous arracher quelque chose par ce moyen; mais ce qu’ils vous demandent amicalement, donnez··le leur, si cela leur est bon. lls s’habitueront ainsi à être francs; et, comme ils n’importuner0nt personne par leurs cris, chacun en revanche sera bien disposé pour eux. La Providence semble vraiment avoir donné aux enfants une mine riante, M! riuscocin. afin qu’ils puissent séduire les gens. Rien ue leur est plus funeste qu’une discipline qui les taquine et les avilit‘ pour briser leur volonté. On leur crie ordinairement : Fi, n’as·tu pas honte, cela est indécent! etc. Mais de telles expressions ne devraient pas se rencontrer dans la première éducation. L’enfaut u’a encore aucune idée de la honte et de la décence; il n’a pas à rougir, il ne doit pas rougir, et il n’eu deviendra que plus timide. ll sera embarrassé devant les autres et se cachera volontiers à leur aspect. Delà naît en lui une réserve mal entendue et une fâcheuse dissimulation. Il n’0se plus rien demander, et pour- tant il devrait pouvoir tout demander; il cache ses sentiments, et il se montre toujours autrement qu’il n’est, tandis qu’il devrait pouvoir tout dire franchement. Au lieu d’étre toujours auprès de ses parents, il les évite et se jette dans les bras des domestiques plus complaisants. Le badinage et de continuelles caresses ne valent guère mieux que cette éducation taquine. Cela fortitie l’ent`aut dans sa volonté, le rend faux, et, en lui révélant une faiblesse dans ses parents, lui enlève le respect qu’il leur doit. Mais, si ou l’éleve de telle sorte qu’il ne puisse rien obtenir par des cris, il sera libre sans etre efi`ronté’ et modeste sans être timide. Un ne peut souflrir un insolent. Certains hommes ont une figure si insolente que l’ou en craint toujours quelque grossièreté; en revanche il y en a d’autres qu’on juge inca- pables. en voyant leur visage, de dire une grossièreté à quel- qn’un. tm peut toujours se montrer franc, pourvu qu’on y joigne une certaine bonté. On dit souvent des grands qu’ils ont un air tout à fait royal. Mais cela n’est pas autre chose qn`un certain regard insolent, dont ils ont pris l’habitude dès leur jeunesse. parce qu`on ne leur a jamais résisté. ` 'l`out cela u’appartient encore qu’à la culture négative. En effet. beaucoup de faiblesses de l`bomnie ne viennent pas de ce qu`on ne lui apprend rien, mais de ce qu’on lui commu- ‘ Eine neckemir, skiueùclie Dim`ph°•a. 9 Immmdrrist. Sur ee mot Prem . liant fait cette remarque. que je ne pouvais laisser dans le texte, et que je reproduis tei : Preis: devrait pre- ]\l`\‘l`\`\t’lll S`t‘t‘I`ll‘t' Dfëttîl, (`ëlf (`Ola \lt‘!\I tl(‘ di`â1lt”?J• Jfûflfll (|lIt‘Il3Ct?I"· nique des impressions fausses. Ainsi, par exemple, les nourrices donnent aux enfants la crainte des araignées, des crapauds, etc. Les enfants pourraient certainement chercher à prendre les araignées, comme ils font pour les autres choses. Mais, comme les nourrices, dès qu’elles aperçoivent une -araignée, montrent leur frayeur par leur mine, `cette frayeur se communique à l’enfant par une certaine sympathie. Beaucoup la gardent toute leur vie et se montrent en cela toujours enfants. Car les araignées sont sans doute dangereuses pour les mouches, et leur morsure est venimeuse pour elles, mais l’homme n’a rien à en craindre. Quant au crapaud, c’est un animal aussi inoffensif qu’une belle grenouille verte ou tout autre animal.

La partie positive de l’éducation physique est la culture. C’est par la que l’homme se distingue de l’animal. Elle consiste surtout dans l’exercice des facultés de son esprit. C’est pourquoi les parents doivent fournir à leurs enfants les occasions favorables. La première et la principale règle ici est de se passer, autant que possible, de tout instrument. C’est ainsi que l’on se passe d’abord de lisières et de roulettes, et qu’on laisse l’enfant se traîner par terre, jusqu’à ce qu`il apprenne a marcher par lui-même, car il n’en marchera que plus sûrement. Les instruments en effet ruinent l’habileté naturelle. Ainsi l’on se sert d’un cordeau pour mesurer une certaine étendue, mais on peut tout aussi bien en venir à bout avec la seule vue ; on se sert d’une montre pour déterminer le temps, mais il suffirait de consulter la position du soleil ; on se sert d’un compas pour connaître dans quelle région une foret est placée, mais on peut le savoir par la position du soleil pendant le jour et par celle des étoiles pendant la nuit. Ajoutons même qu’au lieu de se servir d’une barque pour aller sur l’eau, on peut nager. L’illustre Franklin s’étonnait que chacun n’apprît pas une chose si agréable et si utile. Il indique aussi une manière facile d’apprendre par soi-même à nager. Laissez tomber un œuf dans une rivière ou, en vous tenant debout sur le fond, vous ayez au moins la tête hors de l'eau. Cherchez alors à le saisir. En vous baissant, vous faites remon- BH uimtoosn:. ter vos pieds en haut, et, afin que l’eau ne vous entre point dans la bouche, vous relevez la tete sur la nuque, et vous avez justement la position qui est nécessaire pour nager. Vous n’avez plus besoin alors que de faire agir les mains, et vous nagez.-L’essentiel est de cultiver l’habileté naturelle. Souvent une simple indication suffit; souvent l’enfant lui-même est assez inventif, et ll se forge lui-même des instruments. Ce qu’il faut observer dans l’éducation physique, par consé- quent dans celle qui concerne le corps, se rapporte soità l’usage du mouvement volontaire, soit à celui des organes des sens. Ce qui importe dans le premier cas. c’est que l'enl`ant s’aide toujours lui·meme. Pour cela il a besoin de force, d’ha· bileté, de vitesse, de sûreté. Par exemple on doit pouvoir tra- verser des passages étroits, gravir des hauteurs escarpées, d’oi1l’on aperçoit l’abtme devant soi, marcher sur un plan- cher vacillant. Quand un homme ne peut faire cela, il n’est pas complétement ce qu’il pourrait etre. Depuis que le Phîlcm- tlompinon de Dessau a donné l’exe1nple, beaucoup d’essais de ce genre ont été faits sur les enfants dans les autres insti- tuts. On est très étonné quand on lit comment les Suisses s’aecoutument des leur enfance a aller sur les montagnes et jusqu’où ils poussent l’agilité, avec quelle sûreté ils traversent les passages les plus étroits et sautent par-dessus les abîmes, après avoir jugé d’un coup d’œil qu’ils ne manqueront. pas de s’en bien tirer. Mais la plupart des hommes craignent une chtite que leur represente leur imagination; et cette crainte leur paralyse en quelque sorte les membres, de telle sorte qu’il y aurait en effet pour eux du danger à passer outre. Cette crainte croit ordinairement avec Page, et on la rencontre surtout chez les hommes qui travaillent beaucoup de la tète. De tels essais sur des enfants ne sont réellement pas très- dangereux. Car ils ont, relativement ai leurs forces, un poids beaucoup moindre, et ils ne tombent pas aussi lourde- ment. En outre les os ne sont pas chez eux aussi roides ni aussi fragiles qu’ils le deviennent avec l’£’tge. Les enfants essayent eux-memes leurs forces. On les voit souvent, par exemple, grimper, sans même avoir de but déterminé. La course est un mouvement salutaire et qui fortitie le corps. Sauter, lever, tirer, lancer, jeter vers un but, lutter, courir, et tous les exercices de ce genre sont excellents. La danse régulière. semble moins convenir aux enfants proprement dits.

L’exercice qui consiste à jeter loin et à toucher un but a aussi pour effet d’exercer les sens, particulièrement la vue. Le jeu de balle est un des meilleurs jeux pour les enfants, parce qu’il s’y joint une course salutaire. En général les meilleurs jeux sont ceux qui, outre l`habileté qu’ils développent, sont encore des exercices pour les sens, par exemple ceux qui exercent la vue à juger exactement de la distance, de la grandeur et de la proportion, à trouver la position des lieux d’après les contrées, en quoi le soleil doit nous aider, etc. Ce sont la de bons exercices. De meme l'imagination locale, je veux dire l’habileté à tout se représenter dans les lieux que l’on a réellement vus. est quelque chose de très-avantageux; elle donne par exemple la satisfaction de se retrouver dans une forêt, par l’observation des arbres auprès desquels on a précédemment passé. Il en est de même de la mémoire locale (memoria localis), à l’aide de laquelle on ne sait pas seulement dans quel livre on a lu quelque chose, mais dans quel endroit de ce livre. Ainsi le musicien a le toucher dans la tete, afin de n’avoir plus besoin de le chercher. Il est aussi très-utile de cultiver l’oreille des enfants, et de leur apprendre ainsi à discerner si une chose est proche ou éloignée et de quel coté elle est. »

Le jeu de colin-maillard des enfants était déjà connu chez les Grecs; c’est ce qu’1ls appelaient μνινδα emtmv. En général les jeux d’enfants sont très-universels. Ceux qui sont usités en Allemagne le sont aussi en Angleterre, en France, etc. Ils ont leur principe dans un certain penchant naturel des enfants, celui de colin—maillard, par exemple, dans le désir de savoir comment ils pourraient s’aider, s'ils étaient privés d’un de leurs sens. La toupie est un jeu particulier; cependant ces sortes de jeux enfantins fournissent aux hommes la matière de réflexions ultérieures et sont quelquefois l’occasion de découvertes importantes. Ainsi Segner a écrit une dissertation sur la toupie, et la toupie a fourni à un capitaine de vaisseau anglais l’occasion d’inventer un miroir au moyen duquel on peut mesurer sur un vaisseau la hauteur des étoiles.

Les enfants aiment les instruments bruyants, par exemple les petites trompettes, les petits tambours, etc. Mais ces 2lti mîowocin. ments ne valent rien, car ils les rendent importuns.'Ce1a vau- drait mieux cependant, s’ils s’apprenaient eux-mêmes à tailler un roseau, ou ils pussent soulller. — La balançoire est encore un bon mouvement; les adultes mêmes peuvent s’en servir pour leur santé; seulement les enfants ont besoin ici d’étre surveillés, parce que le mouve- ment peut étre très-rapide. Le cerf-volant est également un jeu inoffensif. Il cultive l’habileté, car l’élévation du cerf-vo-· lant dépend d’une certaine position relativement au vent. Dans l’intérét de ces jeux l’enfant se refuse d’autres besoins, et il apprend ainsi insensiblement à s’imposer d’autres priva- tions et de plus graves. De plus il s’accoutume par là à une continuelle occupation, mais ses jeux ne doivent pas non plus étre de purs jeux : il faut qu’ils aient un but. En effet, plus son corps se fortifie et s’endurcit de cette manière, plus il s’assure contre les conséquences désastreuses de la mollesse. Aussi la gymnastique doit—elle se borner à guider la nature; elle ne doit pas rechercher des grâces forcées. C’est la disci- pline qui doit avoir le premier pas, et non pas l’inst.ruction’. Il ne faut pas oublier non plus, en cultivant le corps des en- fants, qu’on les forme pour la société. Rousseau dit : a Vous ne parviendrez jamais à faire des sages, si vous ne faites d’abord des polissons ’. » Mais on fera plutôt d’un enfant éveillé un homme de bien que d’un impertinent un garçon discret. L’enfant ne doit pas être importun en société, mais il ne doit pas non plus s’y montrer insinuant. Il doit, avec ceux qui l’attirent à eux, se montrer familier, sans importunité; franc, sans impertinence. Le moyen de le conduire à ce but, c’est de ne rien gâter, de ne pas lui donner des idées de bien- séance, qui ne feraient que le rendre timide et sauvage, ou qui, d’un autre côté, lui suggéreraient l’envie de se faire valoir. Rien n’est plus ridicule chez un enfant qu’une prudence de vieillard, ou qu’une sotte présomption. Dans ce dernier cas c’est notre devoir de faire d’autant plus sentir à l’enfant ses défauts, mais en ayant soin aussi de ne pas trop lui faire

• Information. r

° C’est dans lc livre ll dc Vlimile que sc trouvent ccs paroles, traduites ici par Kant et citées sans iloutc de mémoire. J. B. un IJÉDUCATION ruvsxoua. 217 sentir notre' supériorité et notre domination, atin qu’il se forme par lui-méme, comme un homme qui doit vivre en societé; car, si le monde est assez grand pour lui, il doit l’être aussi pour les autres. Toby, dans Trislram Shandy, dit à une mouche qui l’avait longtemps importuné et qu’il laisse échapper par la fenétre : « Va, méchant animal, le monde est assez grand pour moi et pour toi! » Chacun pourrait prendre ces paroles pour devise. Nous ne devons pas nous être à charge les uns aux autres; le monde est assez grand pour nous tous. Nous arrivons maintenant à la culture de l’ame, que d’une certaine manière on peut aussi appeler physique. Il faut bien distinguer la nature et la liberté. Donner des lois à la liberté est _tout autre chose que de cultiver la nature. La nature du corps et celle de l’âme s’accordent en cela qu’en les cultivant · on doit chercher à les empêcher de se gâter, et que l’art ajoute quelque chose encore à l’nne comme à l’autre. On peut donc dans un certain sens appeler physique la culture de l’àme, tout aussi bien que celle du corps. ' Cette culture physique de l’âme se distingue de la culture morale, en ce qu’elle se rapporte à la nature, tandis que l’autre se rapporte à la liberté. Un homme peut être physiquement très·cultivé ; il- peut avoir l’esprit très-orné, mais manquer de culture morale, et être un méchant homme. ‘ ` Il faut distinguer la culture physique de la culture pratique, qui est. pragmatique ou morale. Cette dernière a plutôt pour but de moraliser ‘ l’homme que de le cullz'ver*. Nous diviserons la culture physique de l’esprit en libre et en scolaire. La culture libre n’est en quelque sorte qu’un jeu, tandis que la culture scolaire est une affaire sérieuse. La pre- mière est celle qui a lieu naturellement chez l’élève; dans la ' seconde, il peut être considéré comme soumis à une con- trainte. On peut s’occuper en jouant, cela s’appelle occuper ses loisirs; mais on peut aussi s’occuper par force, et cela l Moralisirung. — • Culticirung. ' ill rimcocxn. s’appelle travailler. La culture scolaire sera donc un travail pour l’enl`ant, et la culture libre, un jeu. On a esquissé divers plans d`éducation pour chercher, ce qui est en ettet très—louahle, quelle est la meilleure méthode d’éducation. Un a imaginé, entre autres, de laisser les enfants tout apprendre, comme dans un jeu. Lic/alenberg, dans un numéro du Jlagasin de Gœttingue, se moque de l’opinion de ceux qui veulent qu`on cherche à tout faire faire aux enfants sous forme de jeux, tandis qu’on devrait les accoutumer de très-bonne heure lt des occupations sérieuses, puisqu'ils doivent entrer un jour dans la vie sérieuse. Cela produit un effet détestable. L’enfant doit jouer, il doit avoir ses heures de récréation, mais il doit aussi apprendre à travailler. Il est bon sans doute d’exercer son habileté, comme de cultiver son esprit, mais ces deux espèces de culture doivent avoir leurs heures ditférentes. C’est déjà d‘ailleurs un assez grand malheur pour l’homme que d’étre si enclin à la paresse. Plus il e’estlivré à ce penchant, plus il lui est ensuite difficile de se décider à travailler. Dans le travail l’occupation n'est pas agréable par elle- méme, mais on l’entreprend en vue`d‘autre chose. L’occupa- pation du jen est agréable en soi, sans qu’on ait besoin de s’y proposer aucun but. Veut·on se promener, la promenade même est le but, et c’est pourquoi plus la course est longue, plus elle nous est agréable. Mais veut-on aller quelque part, c’est que la société qui se trouve en ce lieu, ou quelque autre chose est le but de notre course, et alors nous choisis- sons volontiers le chemin le plus court. Ce qui précède s’ap- plique au jeu de cartes. ll est vraiment singulier de voir com- ment des hommes raisonnables sont capables de rester assis et de mêler des cartes pendant des heures entières Cela montre bien que les hommes ne cessent pas si aisément d’étre enfants. Car en quoi ce jeu est-il supérieur au jeu de balle des enfants? Il est vrai que les grandes personnes ne vont pas à cheval sur des bâtons, mais elles n’en ont pas moins d’autres dadas. Il est de la plus grande importance d’apprendre les enfants à travailler. L’hon1me est le seul animal qui soit voué au tra- vail. Il lui faut d’abord beaucoup de préparations pour en venir à jouir de ce qui est nécessaire à sa conservation. La un L,ÉDUCA'l'ION rnrsxoun. 219 question de savoir si le ciel ne se serait pas montré beaucoup plus bienveillant à notre égard, en nous offrant toutes choses déja préparées, de telle sorte que nous n’aurions plus besoin de travailler; cette question doit certainement étre résolue · négativement, car il faut à l’homme des occupations, même de celles qui supposent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s’imaginer que, si Adam et Ève étaient restés dans le paradis, ils n'eussent fait autre chose que demeurer assis ensemble, chanter des chants pastoraux et contempler la beauté de la nature. L’oisiveté eût fait leur tourment tout aussi bien que celui des autres hommes. Il faut que l’homme soit occupé de telle sorte que, tout rempli du but qu’il a devant les yeux, il ne se sente pas lui- même, et le meilleur repos pour lui est celui qui suit le tra- vail. On doit donc accoutumer l’enfant à travailler. Et ou le penchant au travail peut-il être mieux cultivé que dans l’école? ` L’école est une culture forcée'. C’est rendre a l’enfant un très- mauvais service que de Paccoutumer a tout regarder comme un jeu. Il faut sans doute qu’il ait ses moments de récréa- tion , mais il faut aussi qu’il ait ses moments de travail. S’il n’aperçoit pas d’abord l’utilité de cette contrainte, il la recon- naîtra plus tard. Ce serait en général donner aux enfants des habitudes de curiosité indiscrète, que de vouloir toujours répondre à leurs questions : Pourquoi cela? A quoi bon? L‘éducation doit étre forcée, mais cela ne veut pas dire qu’elle doive traiter les enfants comme des esclaves. Pour ce qui est de la libre culture des·facultés de l’esprit, il faut remarquer qu’elle continue toujours. Elle doit avoir par- ticulièrement en vue les facultés supérieures. On cultivera en même temps les inférieures, mais seulement en vue des su- périeures, l’esprit ', par exemple, en vue de Yintelligence. La I règle principale à suivre ici, c’est de ne cultiver isolément aucune faculté pour elle-meme, mais de cultiver chacune en vue des autres, par exemple Pimagination au profit de l’intel- ligence. . Les facultés inférieures n’ont par elles seules aucune va- leur. Qu’est-ce, par exemple, qu’un homme qui a beaucoup de

• Zwangmüssige Cultur. —• With'.

2*20 riimcocm. mémoire, mais peu de jugement? Ce n’est qu’un lexique vi- ` vant. Ces sortes de bêtes de somme du Parnasse sont d’ailleurs ' fort utiles; car, si elles ne peuvent elles-memes rien produi1·e ï de raisonnable, elles apportent des matériaux avec lesquels ' d’autres peuvent faire quelque chose de bon.- L’esprit ne fait que des sottises, quand il n’est pas accompagné de juge- ment. L’entendement est la connaissance du général. L’ima- gination est l’application du général au particulier. La raison est la faculté d’apercevoir la liaison du général avec le parti- culier. Cette libre culture continue son cours à partir de l’en- fance jusqu’au moment ou cesse pour le jeune homme toute éducation. Quand, par exemple, un jeune homme parle d’tme règle générale, on peut lui faire citer des cas tirés de l'his- toire ou de la fable, ou elle est déguisée, des passages de poètes où elle est exprimée , et lui donner ainsi Poccasion ' d’exercer son esprit, sa mémoire, etc. La maxime tantum scimus quantum memoria tencmus a sans doute sa vérité, et c’est pourquoi la culture de la mé- moire est très-nécessaire. Les choses sont ainsi faites que l’en- tendement suit d’abord les impressions sensibles et que la mémoire doit les conserver. C’est ce qui arrive, parexemple, pour les langues. Ou peut les apprendre en suivant une mé- thode formelle', ou bien par la conversation , et cette der- niere methode est la meilleure en fait de langues vivantes. L’étudc des vocables est certainement nécessaire , mais les en- fants les apprennent bien mieux quand ils les rencontrent dans un auteur qu`on leur fait lire. ll faut que la jeunesse ait sa tache fixe et déterminée. De même on apprend surtout la geographie au moyen d'un certain mécanisme. La mémoire_ · aime particulièrement ce mécanisme, et dans une foule de cas il est aussi tres·utile. On n’a encore trouvé jusqu’ici au- eun mécanisme propre à faciliter l’étude de l’bistoire; on a bien essaye de certains tableaux, mais cela ne paraît pas avoir de tres-bons effets. L`bistoire est un moyen excellent d`exer- cer Yentendement a bien juger. La mémoire est très—néces- saire, mais il l`l·t‘Sl pas bon d`en faire un simple exercice pour les enfants, par exemple de leur faire apprendre des discours

î Iharcli fïirnnlirlzrs Hcmori ren. un Uiinucmou rursiom:. 224 par cœur. Dans tous les cas cela ne sert qu’à leur donner plus de hardiesse, et la déclamation d’ailleurs est une chose qui ne convient qu’à des hommes. Ici se placent toutes les choses que l’on n’apprend qu’en vue d’un futur examen ou pour les oublier ensuite, in futuram oblivùmem. On ne doit occuper la mémoire que de choses que l’on est intéressé à conserver et ,· qui ont du rapport à la vie réelle. La lecture des romans est une très-mauvaise chose pour les enfants, car ils ne servent qu’à les amuser dans le moment ou ils les lisent. Elle affaiblit la mémoire. Il serait en effet ridicule de vouloir les retenir et les raconter aux autres. Il faut donc retirer tous les romans des mains des enfants. En les lisant, ils se font à eux-mêmes dans le roman un roman nouveau, car ils en arrangent au- trement les circonstances, et, laissant ainsi errer leur esprit, se repaissent de chimères. ‘ Les distractions ne doivent jamais être tolérées, au moins dans l’école, car elles finissent par dégénérer en un certain penchant, en une certaine habitude. Aussi les plus beaux ta- lents se perdent—ils chez un homme qui est sujet à la distrac- tion. Quoique les enfants se distraient dans leurs recréations, ils se recueillent bientôt de nouveau ; mais on les voit surtout distraits, lorsqu’ils méditent quelque mauvais coup, car ils songent comment ils pourront le cacher ou le réparer. Ils n’entendent alors qu’à moitié, ils répondent tout de travers, ils ne savent pas ce qu’ils lisent, etc. Il faut cultiver la mémoire de bonne heure, mais en ayant _ soin de cultiver en même temps Pintelligence. ' On cultîvera la mémoire: i° En lui donnant à retenir les noms qui entrent dans les récits; 2° pa1· la lecture et l’écri- ture; il faut exercer les enfants à lire de tête et sans avoir recours à Pépellation; 3° par les langues, que les enfants doi- vent apprendre en les entendant, avant d’en venir à en lire quelque chose. Ce que l’on appelle un orbis pictus, quand il est convenablement fait, rend alors les plus grands services, et l’on peut commencer par la botanique, par la minéralogie et parla physique générale. Pour en retracer les objets, il faut apprendre à dessiner et à modeler, et pour cela on a be- soin des mathématiques. Les premières connaissances scien- tifiques doivent avoir surtout pour objet la géographie, aussi bien mathématique que physique. Les récits de voyages, expliqués par des planches et des cartes, eonduiront ensuite i la géographie politique. De l’état actuel de la surface de la terre on remontera a son état primitif, et l’on arrivera i la géographie et à l’histoire anciennes, ete. Mais il faut chercher à unir insensiblement dans l'instruc· tion de l'ent`aut le savoir et le pouvoir. Entre toutes les sciences les mathématiques paraissent étre le seul moyen d’at- teindre parfaitement ce but. En outre il faut unir la science et la parole (la facilité d’élocution, l’art de bien dire, l`élo— quence'). Mais il faut aussi que l’enfant apprenne à distin- guer parfaitement la science de la simple opinion et de la croyance. Un formera ainsi un esprit juste, et un goût juste aussi, sinon fin ou délicat. Le goût que l’on cultivera sera d’a· bord celui des sens, surtout des yeux, et enfin celui des idées.- ll doit y avoir des règles pour tout ce qui peut eultivu Pentendement. Il est même très-utile de les abstraire, afin que Pentendement ne procède pas d’une manière seulement me- canique , mais qu’il ait conscience de la règle qu’il suit. ll est aussi tres-bon de déposer les règles dans de certaines formules et de les confier ainsi à la mémoire. Avons-nous la règle dans la mémoire, et oublions-nous de Pappliquer, nous ne tardons pas du moins a la retrouver. La question est ici de savoir s’il faut commencer par étudier les règles in abslrncto, ou si on ne doit les apprendre qu’après qu’on en possède bien Pusage; ou bien faut-il faire marcher ensemble les règles et l’usage`! Ce dernier parti est le seul sage. Dans l’aul.re cas l’usage demeure tres·incertain, tant que l’on n’est pas arrivé aux regles. ll faut aussi à l’occasion ranger les règles par classes, car on ne les retient pas, lorsqu’elles ne sont pas liées entre elles. La grammaire prendra donc nécessairement les devants à quelques égards dans l’étude des langues. Nous devons donner aussi une idée systématique de tout le but de l`education et de la manière de l’atteindre. l° C allure générale des fizcultés de Pcsprit, qu’il faut bien

• Beredthcit, Wohlredcnheit amd Beredsamkeil.

on r.’1EnUcA·uo¤ PHYSIQUE. B3 distinguer dela culture particulière. Elle a pour but l’habileté et le perfectionnement; ce n’est pas qu’elle apprenne quelque chose de particulier à l’élèva, mais elle fortitie les facultés de son esprit. Elle est: a. ou physique. lci tout dépend de la pratique et de la disci- pline, sans que l’enfant ait besoin de connaitre aucune maxime. Elle est passive pour le disciple, qui doit suivre la direction d’autrui. D’autres pensent pour lui. b. ou morale. Elle ne repose pas alors sur la discipline, mais sur des maximes. Tout est perdu, si l’0n veut la fonder sur l’exemple, les menaces, les punitions, etc. Elle ne serait alors que pure discipline. Il faut faire en sorte que l’élève agisse bien d’après ses propres maximes et non par habitude, et qu’1l ne fasse pas seulement le bien, mais qu’il le fasse parce que c’est le bien. Car toute la valeur morale des actions réside dans les maximes du bien. L’éducalion physique et l’éducati0n morale se distinguent en ce que la première est passive pour l’élève, tandis que la seconde est active. Il faut qu’il aperçoive toujours lc principe de l’actlon et le lien qui la rattache à l’idée du devoir. 2° Culture particulière des facultés de l’espri't. Ici se présente la culture des facultés de connaitre, des sens, de l’imagination, dela mémoire , de Pattention et de ce qu’0n nomme l’esprit ‘. Nous avons déjà parlé de la culture des sens, par exemple de la vue. Pour ce qui est de celle de Vimagination, il faut remar- quer une chose, c’cst que les enfants ont une imagination extremement puissante, et qu’el|e n’a pas besoin d’étre davan- tage tendue et étendue par des contes. Elle a bien plutot besoin d’étre gouvernée et soumise à des règles, mais il ne faut pas pour cela la laisser entièrement inoccupée. Les cartes géographiques ont quelque chose qui séduit tous les enfants, même les plus petits. Lorsqu’ils sont fatigués de toute autre étude, ils apprennent encore quelque chose au moyen des cartes. Et cela est pour les enfants une excellente distraction, où leur imagination, sans s’égarer, trouve à s’ar1·êter sur certaines figures. On pourrait réellement les faire commencer par la géographie. On y joindrait en méme temps

• Wir:.

224 rénxcocu:. des figures d’animaux, de plantes, ete., destinées à vivifier la _ géographie. L’histoire ne viendrait que plus tard. Pour ce qui concerne l’attention, il faut remarquer qu’elle a besoin d’éu·e fortifiée en général. Attacher fortement nos pensées à un objet est moins un talent qu’une faiblesse de notre sens intérieur, qui se montre dans ce cas inflexible et nc se laisse pas appliquer où l’on veut. La distraction est l’en- nemie de toute éducation. La mémoire suppose l’attention. Pour ce qui est des facultés supérieures de l’esprit, nous rencontrons ici la culture de l’entendement, du jugement et de la raison. On peut commencer par former en quelquesorte passivement Pentendement, en lui demandant des exemples qui s’appliquent à la règle, ou au contraire la règle qui s’ap- plique aux exemples particuliers. Le jugement indique l’usage que l’on doit faire de Yentendement. Il est nécessaire de com- prendre ce que l’on apprend ou ce que l’on dit, et de ne rien · répéter sans le comprendre. Combien lisent et écoutent cer- taines choses qu’ils admettent sans les comprendre! C’est ici qu’il faut se rappeler la différence des images et des choses mêmes. La raison nous faitapercevoir les principes. Mais il faut songer qu’il s’agit ici d’une raison qui n’a pas encore été diri- gée. Elle ne doit donc pas toujours vouloir raisonner, mais elle doit prendre garde de trop raisonner sur ce qui dépasse nos idées. ll ne s’agit pas encore ici de la raison spécula- tive, mais de la réflexion sur ce qui arrive suivant la loi des effets et des causes. ll y a une raison pratique soumise à son empire et a sa direction. La meilleure manière de cultiver les facultés de l’esprit, c’est de faire soi-même tout ce que l’on veut faire, par exemple de mettre en pratique la règle grammaticale que l’on a apprise. On comprend surtout une carte géographique, quand on peut l’exécuter soi·même. Le meilleur moyen de comprendre, c’est de faire. Ce que l’on apprend le plus soli- dément et ce que l’on retient le mieux, c’est ce que l’on apprend en quelque sorte par soi-mémo. ll n’y a pourtant qu’un petit nombre dliommes qui soient en état dc le faire. Un les appelle en grec uucsôéôumm. Dans la culture dc la raison il faut procéder à la manière de Socrate. Celui-ci en effet, qui se nommait l`uccoucheu1· des nn xhtnuamos version:. 295 esprits de ses auditeurs, nous donne dans ses dialogues, que Platon nous a en quelque sorte conse1·vés, des exemples de la manière d’amener même des personnes d’un age mur à tirer certaines idées de leur propre raison. Il y a beaucoup de points sur lesquels il n’est pas nécessaire que les enfants exercent ' leur esprit. lls ne doivent pas raisonner sur tout. Ils n’ont pas besoin de connaitre les raisons de tout ce qui peut con- courir à leur éducation; mais, des qu’il s’agit du devoir, il faut leur en faire connaitre les principes. Toutefois on doit en général faire en sorte de tirer d’eux-mêmes les connaissances rationnelles, plutot que de les y introdui1·e. La méthode socra- tique devrait servir de règle à la méthode catéchétique. Elle est, il est vrai, quelque chose de long; et il est ditlicile de la diriger de telle sorte que, en tirant de l’esprit de l’un des connaissances, on fasse apprendre quelque chose aux autres. La méthode mécaniquement catéchétique est _bonne aussi dans beaucoup de sciences, par exemple dans l‘enseignement de la religion révélée. Dans la religion universelle au contraire il faut employer la méthode socratique. Mais pour ce qui doit être historiquement enseigné, la méthode mécaniquement catéchétique se trouve étre préférable. Il faut aussi placer ici la culture du sentiment du plaisir ou _ de la peine. Elle doit être négative; il ne faut pas amollir le sentiment. Le penchant à la mollesse’ est plus fâcheux pour les hommes que tous les maux de la vie. Il est donc extreme- ment important d’apprendre de bonne heure les enfants à travailler. Quand ils ne sont pas déja eiféminés, ils aiment réellement les divertissements mêlés de fatigues et les occu- pations _qui exigent un certain déploiement de forces. On ne doit pas les rendre ditïiciles sur leurs jouissances et leur en laisser le choix. Les mères gàtent ordinairement. en cela leurs enfants et les amollissent en général. Et pourtant on observe que les enfants, surtout les fils , aiment mieux leurs pères · que leurs mères. Cela peut bien venir de ce que les mères ne les laissent pas sauter, courir de coté et d’autre, etc. , et cela par crainte qu’il ne leur arrive quelque accident. Le père, au contraire, qui les gronde , qui les bat méme quand ils n’ont

• Hany Sur Gemüohlichkcit. , ·

ts l 226 rhueoeu. pas été sages, les conduit parfois dans les champs, et lh les laisse courir, jouer et prendre tous leurs ébats, comme il con- vient à leur age. On croit exercer la patience des enfants en leur faisant · longtemps attendre quelque chose. Cela ne devrait pourtant pas etre nécessaire. Mais ils ont besoin de patience dans les maladies, etc. La patience est double. Elle consiste, ou bien à renoncer à toute espérance, ou bien à prendre un nouveau courage. La première espèce de patience n’est pas. nécessaire, quand on ne désire jamais que le possible; et l’on peut tou- jours avoir la seconde, quand on ne désire que ce qui est .luste. Mais dans les maladies la perte de Pespérance est aussi funeste que le courage est favorable au rétablissement de la santé. Celui qui est capable d’en montrer encore au sujet de ` son état physique ou moral, ne renonce pas à l’espérance. Il ne faut pas non plus rendre les enfants timides. Cela arrive principalement lorsqu’on leur adresse des paroles in- jurieuses et qu’on les hnmilie souvent. C’est ici surtout qu’il faut blâmer ces paroles que beaucoup de parents adressent à leurs enfants : Fi, n’as-tu pas de honte! On ne voit pas de quoi les enfants pourraient avoir honte, quand, par exemple, ils mettent leur doigt dans leur bouche, etc. On peut leur dire que ce n’est pas l’usage , mais on ne doit jamais leur faire honte que dans le cas ou ils mentent. La nature a donné à l’homme la rougeur de la honte', afin qu’il se trahit lorsqu’il ment. Si donc les parents ne parlaient jamais de honte à leurs enfants que lorsqu`ils mentent, ils conserveraient tout le temps de leur vie cette rougeur à l'endroit du mensonge. Mais si on les fait rougir sans cesse, on leur donnera ainsi une timidité qui ne les quitte1·a plus. ll ne faut pas, comme on l’a déjà dit plus haut, briser la volonté des entauts, mais seulement la diriger de telle sorte qu`elIe sache céder aux obstacles naturels. L’eni`ant doit d’a·· bord obeir aveuglement. ll 11`cst pas naturel qu’il commande par ses cris, et que le fort obéisse au faible. On ne doit donc jamais céder aux cris des enfants, meme dans leur première jeunesse, et leur laisser ce moyen d’obtenir ce qu’ils veulent.

. * Schamhaftigkeit. on l.'ÉDU(2A‘l‘l0I rusiom:. il'! Les parents se trompent ordinairement ici, et croient pouvoir plus tard réparer le mal, en refusant à leurs enfants tout ct qu’ils demandent. Mais il est très—absurde de leur refuser sans raison ce qu’ils attendent de la bonté de leurs parents, uni- quement pour leur faire éprouver une résistance et leur faire sentir qu’ils sont les plus faibles. On gâte les enfants en faisant tout ce qu’ils veulent, et on les élève très·mal en allant toujours au·devant de leurs vo- lontés et de leurs désirs. C’est ce qui arrive ordinairement, tant que les enfants sont un jouet pour leurs parents, surtout dans le temps ou ils commencent à parler. Mais cette indul- gence leur cause un grand dommage pour toute leur vie. En allant au-devant de leurs volontés, on les empèche sans doute de témoigner leur mauvaise humeur, mais ils n’en deviennent que plus emportés. Ils n’ont pas encore appris à connaitre comment ils doivent se conduire. — La règle qu’il faut ob- server à l’égard des enfants des leur première jeunesse, c’est ’ donc d’al|er a leur secours, lorsqu’ils crient et que l’on croit qu’il leur arrive quelque mal, mais de les laisser crier, quand ils ne le font que par mauvaise humeur. Et c’est une conduite du même genre qu’il faut constamment tenir plus tard. La résistance que l’enfant rencontre dans ce cas est toute natu- relle, et elle est proprement négative, puisqu’on ne fait que refuser de lui céder. Bien des enfants, au contraire, ob- tiennent de leurs parents tout ce qu’i|s désirent, en ayant re- cours aux prières. Si on leur laisse tout obtenir par des cris , ils deviennent méchants; mais-, s’ils Pobtiennent par des prières , ils deviennent doux. A moins donc qu’on n’ait quelque puis- Sant motif pour agir autrement il faut céder à la prière de l’enfant. Mais, si l’on a ses raisons pour n’y pas céder, on ne doit plus se laisser toucher par beaucoup de prières. Tout refus doit être irrévocable. C’est un moyen infaillible de n’a- voir pas besoin de refuser souvent. Supposez qu’il y ait dans l’enfant, ce que l’on ne peut tou- tefois admettre que très·rarcmeut, un penchant naturel à l’indocilité, le mieux est, quand il ne fait rien pour nous être agréable, de ne rien faire non plus pour lui.- En brisant sa volonté, on lui inspire des sentiments serviles; la résistance naturelle, au contraire, produit la docilité. La culture morale doit se fonder sur des maximes ,non sur 228 rimcocm. une discipline. Celle-ci empeche les défauts, celle-la forme la façon de penser. On doit faire en sorte que l’enfant s’accou- tume à agir d’après des maximes et non d’apres certains mo- biles. La discipline ne laisse que des habitudes qui s’éteigneut avec les années. L’enfant doit apprendre à agir d'après des maximes dont il aperçoive lui-méme la justice. On voit aisé- ment qu’il est difficile de produire cet effet chez les jeunes en- fants, et que la culture morale exige beaucoup de lumières de la part des parents et des maîtres. Lorsqu’un'enfant ment, par exemple, on ne doit pas le pu- · nir,,mais le traiter avec mépris, lui dire qu’on ne le croira plus à l’avenir, etc. Mais si on le punit, quand il fait mal, et qu’on le récompense, quand il fait bien, il fait alors le bien , pour être bien traité ; et, lorsque plus tard il entrera dans le monde ou les choses ne se passent point ainsi, mais où il peut faire le bien ou le mal sans recevoir de récompense ou de châ- timent, il ne songera qu’aux moyens de faire son chemin et sera bon ou mauvais, suivant qu’il trouvera l’un ou Pautre plus avantageux. ——— Les maximes doivent sortir de 1’homme méme. On doit chercher de bonne heure à introduire dans les enfants par la culture morale l’idée de ce qui est bien ou mal. Si l’on veut fonder la moralité, il ne faut pas punir. La moralité est quel- que chose de si sacré et de si sublime qu’on ne doit pas la rabaisser à ce point et la mettre sur le même rang que la discipline. Les premiers efforts de la culture morale doivent tendre à former le caractère. Le caractère consiste dans l’ha· bitude d’agir d’après des maximes. Ce sont d’abord les maximes de l’école et plus tard celles de Phumanité. Au commencement l’enfant obéit ”à des lois. Les maximes sont aussi des lois, mais subjectives; elles dérivent de l’entende· ment même de l’homme. Aucune transgression de la loi de l’école ne doit passer impunie, mais la punition doit toujours être appropriée à la faute. Quand on veut former le'caractère des enfants, il importe beaucoup qu’on leur montre en toutes choses un certain plan, de certaines lois, qu’ils puissent suivre exactement. C’est ainsi que, par exemple, on leur fixe un temps pour le sommeil, un pour le travail, un pour la récréation; ce temps une fois fixé, on ne doit plus l’allonger ou Pabréger. Dans les choses indifférentes on peut laisser le choix aux enfants, pourvu qu’ils continuent toujours d’observer ce dont ils se sont une fois fait une loi. - Il ne faut pas essayer de donner à un enfant le caractère d’un citoyen, mais celui d’un enfant.

Les hommes qui ne se sont pas proposé certaines règles ne sauraient inspirer beaucoup de confiance *; il arrive fré- quemment qu’on ne peut se les expliquer, et l’on ne sait jamais au juste à quoi s’en tenir sur leur compte. On blâme = souvent, il est vrai, les gens qui agissent toujours d’après des règles, par exemple l’homme qui a toujours une heure et un temps fixé pour chaque action; mais souvent aussi ce blâme est injuste , et cette régularité est une disposition favorable au caractère, quoiqu’elle semble une gêne.

L’obéissance est avant toutes choses un trait essentiel du caractère d’un enfant, particulièrement d’un écolier. Elle est double : c’est d’abord une obéissance a la volonté absolue de celui qui dirige; mais c’est aussi une obéissance à une volonté regardée comme raisonnable et bonne. L’obéissance peut venir de la contrainte, et elle est alors absolue, ou bien de la confiance, et elle est alors volontaire. Cette dernière est très-importante, mais la première aussi est extrèmement nécessaire; car elle prépare l’enfant à l'accomplissement des lois qu’il devra exécuter plus tard comme citoyen, alors même qu’elles ne lui plairaient pas.

Les enfants doivent donc étre soumis à une certaine loi de nécessité. Mais cette loi doit être une loi universelle, et il faut l’avoir toujours en vue dans les écoles. Lemaître ne doit montrer aucune prédilection, aucune préférence pour un enfant entre plusieurs. Car autrement la loi cesserait d’étre universelle. Dès que l’enfant voit que tous les autres ne sont pas soumis à la même règle que lui, il devient mutin.

On dit toujours qu’il faut tout présenter aux enfants de telle sorte qu’ils le fassent par inclination. Dans beaucoup de cas sans doute cela est bon, mais il y a beaucoup de choses qu’il faut leur prescrire comme des devoirs. Cela leur sera plus tard de la plus grande utilité pendant toute leur vie. Car dans les charges publiques, dans les travaux qu’exigent les fonc-

• Sind unzm·erlüssig.

$30 rimcoen. tions que nous avons à remplir, et dans beaucoup d’autres cas le devoir seul peut nous conduire et non Pinclination. Quand on supposerait que l’enfant n’apercoit pas le devoir, toujours vaudrait-il mieux qu’on lui en donnàt l’idée, et il voit bien d’ailleurs qu’il a des devoirs comme enfant, quoiqu’il voie plus difficilement qu’il en a comme homme. S’il pouvait aussi voir cela, ce qui n’est possible qu’avec les années, l'obéis- sance serait encore plus parfaite. Toute transgression d’un ordre chez un enfant est un manque d'obéissance, qui entraîne une punition. Même lorque la transgression d’un ordre n’est qu'une simple négli- gence, la punition n’est pas inutile. Cette punition est ou physique ou morale. La punition est morale lorsque l’on froisse notre penchant b être honorés et aimés, cet auxiliaire de la moralité, par exemple lorsqu’on humilie l’enfant, qu’on l'accueil|e avec une froideur glaciale. Il faut autant que possible entretenir ce penchant. Aussi cette espèce de punition est-elle la meilleure, car elle vient en aide a la moralité; par exemple si un enfant ment, un regard de mépris est une punition sutiisante , et c’est la meilleure punition. La punition physique consiste ou bien dans le refus de ce que l’eufant désire, ou bien dans l`applicati0n d’une certaine peine. La première espèce de punition est voisine de la puni- tion morale, et elle est négative. Les autres punitions doivent être appliquées avec précaution, afin qu’il n’en résulte pas des dispositions serviles (indoles servilzs). ll n’est pas bon de distribuer aux enfants des récompenses, cela les rend inté- ressés , et produit en eux des dispositions mercenaires (ëndoles ntercenaria). L’obéissance est en outre ou bien celle de l’enfant , ou bien celle de Padolescent. Le défaut d’obéissance est toujours suivi de punition. Ou bien cette punition est une punition toute naturelle, que l’bomme s’at.tire par sa conduite, comme par exemple la maladie que se donne l’enfant quand il mange trop; et cette espèce de punition est la meilleure, car l`homme la subit toute sa vie, et non pas seulement pendant son enfance. Ou bien la punition est arti/z`cz'elle. Le besoin d’étre estimé et aimé est un sûr moyen de rendre les châtiments durables. Les punitions physiques ne doivent servir qu’à re- na r.’1i¤vc.mo¤ rnrsnoon. 234 medier à Pinsuflisance des punitions morales. Lorsque les punitions morales n’ont plus d’etïet et que l’on a recours aux punitions physiques , il faut renoncer à former jamais par ce I moyen un bon caractère. Mais au commencement la contrainte physique sert à réparer dans l’enfant le défaut de réflexion. Les punitions que l’on inflige avec des signes de colère portent a faux. Les enfants n'y voient alors que des effets de la passion d’un autre, et ne se considèrent eux-memes que comme les victimes de cette passion. En général il faut faire en sorte qu’ils puissent voir que les punitions qu’on leur inflige ont pour but final leur amélioration. Il est absurde d’exiger des enfants que l’on punit qu’ils vous remercient, qu’ils vous baisent les mains, etc.; c’est vouloir en faire des êtres serviles. Lorsque les punitions physiques sont souvent répétées, elles font des caracteres intraitables; et, lorsque les parents punissent leurs enfants pour leur égoïsme, ils nefont que les rendre plus égoïstes encore. —Ce ne sont pas toujours non plus les plus mauvais hommes qui sont intraitables, mais souvent ils se rendent aisément aux bonnes représen- tations. ·L’obéissance de l’adolesoent est distincte de celle de l’en- fant. Elle consiste dans la soumission aux règles du devoir. Faire quelque chose par devoir, c’est obéir à la raison. C’est · peine perdue que de parler de devoir aux enfants. Ils ne le voient en défmitive que comme une chose dont la transgression est suivie de la ferule. L’enfant pourrait étre guidé par ses seuls instincts; mais , lorsqu’il grandit, il a besoin de l’idée du devoir. Aussi ne doit-on pas chercher à mettre enjeu chez les enfants le sentiment de la honte, mais attendre pour cela le temps de la jeunesse. ll ne peut en etfet trouver place en eux que quand l’idée de l’honneur a déjà pris racine. Un second trait auquel il faut surtout s’attacher dans la ·formation du caractère de l’enfant. c’est la véracité. C’est en effet le trait principal et l'attribut essentiel du caractère. Un homme qui ment est sans caractère, et s’il y a en lui quelque chose de bon, c’est qu’il le tient de son tempérament. Bien des enfants ont un penchant pour le mensonge, qui n’a sou- vent d’autre cause qu’une certaine vivacité d’imagination. C’est aux pères à prendre garde qu’ils ne s’en fassent une habitude, car les mères regardent ordinairement cela comme une chose I 232 ` riinacoctn. de nulle ou de médiocre importance; elles y trouvent même une preuve tlatteuse pour elles des dispositions et des capa- cités supérieures de leurs enfants. C’est ici le lieu de faire usage du sentiment de la honte, car l’enfant le comprend tres- bien daus ce cas. La rougeur de la honte nous trahit quand nous mentons, mais elle n’est pas toujours une preuve de mensonge. On rougit souvent de l’ed'ronterie avec laquelle un autre nous accuse d’une faute. On ne doit à aucun prix chercher à arra- cher la vérité aux enfants par des punitions , dùt leur men- songe entraîner après soi quelque dommage : ils seront ptmis alors pour ce dommage. La perte de l’estime est la seule puni- tion qui convienne `au mensonge. _ Les punitions peuvent aussi se diviser en négatives et posi- tives. Les premières s’appliqueraient à la paresse ou an man- que de moralité ou au moins de politesse, comme le men- songe , le défaut de complaisance , l’insociabilité. Les punitions positives sont pour la méchanceté. Avant toutes chosesil faut éviter de garder rancune aux enfants. Un troisième trait du caractère de l’enfant , c’est la sociabi- lité ‘. Il doit même entretenir avec les autres des relations d’amitié et ne pas toujours vivre pour lui seul. Bien des maitres sont, il est vrai, contraires a cette idée; mais cela est très·injuste. Les enfants doivent se préparer ainsi a la plus douce de toutes les jouissances de la vie. De leur côté, les maîtres ne doivent préférer aucun d’entrc eux pour ses talents, mais seulement pour son caractère; autrement il en résulte- rait une jalousie qui serait contraire à l’amitié. Les enfants doivent aussi être candides ’, et leurs regards doivent être aussi sereins que le soleil. Un cœur content est seul capable de trouver du plaisir dans le bien. Toute religion qui assombrit l’homme est fausse, car il doit servir Dieu avec plaisir et non par contrainte. Il ne faut pas toujou1·s retenir la gaieté sous la dure contrainte de 1’école, car dans ce cas elle serait bientot anéantie. La liberté l’cntretient. C’est à cela que servent certains jeux où le cœur s’épanouit et où l’enfant s’etï'orce toujours de devancer ou de surpasser ses camarades. L’àme redevient alors sereine. Beaucoup de gens regardent

• Geselligkeit. — * ommherzig.

nn x.’éoucA·r1o¤ rursnom:. 233 le temps de leur jeunesse comme le plus heureux et le plus • agréable de leur vie. Mais il n’en est pas ainsi. Ce sont les années les plus pénibles, parce qu’on est alors sous le joug, ‘ qu’on peut rarement avoir un ami véritable et plus rarement encore jouir de la liberté. Horace avait déjà dit : Multa tulit fecitque puer, sudavit et alsit. ' Les enfants ne doivent étre instruits que des choses qui conviennent à lem· age. Bien des parents se réjouissent de voir leurs enfants parler avec la sagesse des vieillards. Mais on ne fait ordinairement rien d’enfants de cette espèce. Un enfant ne doit avoir que la prudence d’un enfant. Il ne doit pas être un aveugle imitateur. Or un enfant qui met en avant les maximes de la sagesse des hommes est tout a fait en dehors . de la destination de son age, et c’est chez lui pure singerie. Il ne doit avoir que Pintelligence d’un enfant, et ne doit os se montrer trop tot. Un pareil enfant ne sera jamais un homme éclairé et d’une intelligence sereine. Il est tout aussi intolé- ' rable de voir un enfant vouloir suivre déjà toutes les modes, par exemple se faise friser, porter des bagues et même une tahatière. Il devient ainsi un être affecté qui ne ressemble guère à un enfant. Une société polie lui est un fardeau, et le courage de Phomme finit par lui manquer tout à fait. C’est pourquoi aussi il faut lutter de bonne heure chez lui contre la vanité, ou plutot ne pas lui donner Poccasion de devenir vain. C’est ce qui arrive, lorsque l’on n’a rien de plus pressé que de répéter aux enfants qu’ils sont beaux, que telle ou telle parure leur sied à merveille, ou qu’on leur promet et leur donne cette parure comme une récompense. La parure ne convient pas à des enfants. Ils ne doivent regarder leurs habil- lements bons ou mauvais que comme des besoins indispen- sables. Mais aussi les parents ne doivent y attacher pour eux- mémes aucun prix, et éviter de se mirer devant eux; car ici, comme partout, l’exemple est tout-puissant, et fortifié ou détruit les bonnes doctrines. 234 rimcoen. B. ne rltnucmou rumeur. L’éducation pratique comprend : 1** l'habileté ': 2** la pru- dence ’; 3° la moralité. Pour ce qui est de Phabileté, il faut ' veiller à ce qu’e|le soit solide et non pas fugitive. On ne doit pas avoir l’air de posséder la connaissance de choses, que l’on ne peut pas ensuite réaliser. La solidité doit être la qualité de l’habileté et tourner insensiblement en habitude dans l’esprit’. C’est le point essentiel du caractère d’un homme. L’habileté est nécessaire au talent. _ Pour ce qui est de la prudence, elle consiste dans l'arLd’ap- pliquer notre habileté à l’homme, c’est—à·dire de nous servir des hommes pour nos propres fins. Pour l’acquérir, bien des conditions sont nécessaires. C’est proprement la dernière chose dans l’homme, mais par son prix elle occupe le second rang. Pour qu’un enfant puisse se livrer à la prudence, il faut qu’il se rende caché et impénétrable, tout en sachant pénétrer les autres. C’est surtout sous le rapport du caractère qu’il doit être caché. L’a rt de l’a pparence extérieure est la convenance ‘. Et c’est un art qu’il faut posséder. ll est ditlicile de pénétrer les autres, mais on doit nécessairement comprendre l'art de se rendre soi—meme impénétrable. Il faut pour cela dissimuler, c’est-a-dire cacher ses fautes. Dissimuler "‘ n’est pas toujours feindre ‘ et peut être parfois permis, mais cela touche de près à l’immoralité'. La dissimulation est un moyen désespéré. La prudence exige que l`on ne montre pas trop de fougue, mais il ne faut pas non plus être trop indolent. On ne doit donc pas être emporté ’, mais vif °, ce qui n’est pas la même chose. Un homme vif (strenuas) est celui qui a du plaisir à vouloir. Il s agit ici de la modération de Fatfection. La prudence con- cerne lc tempérament.

• Geschicklichkeit. —- ’ Weltklugheit. —- * In der Denkungsart.

‘ Der Anstand.—‘ Das Dissimuliren, — • Verstellung. — " Unlautcf- keit. - ' Heftig. -° Wackcr. nn xfiinucunou rmlrioua. 235 La moralité concerne le caractère. Sustùte et abstzize , tel est le moyen de se préparer a une sage modération. Si l’on veut former un bon caractère, il faut commencer par écarter les passions. L’homme doit à l’endroit de ses penchants pren- dre l’habitude de ne pas les laisser dégénérer en passions, et apprendre à se passer de ce qui lui est refusé. Sustine signifie supporte et accoutume-toi à supporter. Il faut du courage et une certaine disposition d’esprit ‘, pour apprendre la se passer de quelque chose. On doit s’accoutumer aux refus, à la résistance, etc. Au tempérament appartient la sympathie. Il faut préserver les enfants contre une sympathie trop vive ou trop langou- reuse. La sympathie est réellement de la sensibilité ’; elle ne convient qu’a un caractère sensible. Elle est distincte aussi de la pitié ’; c’est un mal qui consiste à se lamenter simplement sur une chose. On devrait donner aux enfants de l'argent dans leur poche, pour qu’ils pussent soulager les malheureux : on verrait par là s ils sont ou non compatissants; quand ils ne sont jamais généreux qu’avec l’argent de leurs parents, ils perdent cette qualité. _ · l La maxime : festina lente désigne une activité soutenue : on doit se hâter dapprendre beaucoup, /`estc`na,· mais il faut aussi apprendre solidement, et par conséquent mettre du temps en toute chose, lente. La question est de savoir ce qui est préférable, ou d'une grande somme de connaissances, ou d’une somme moindre, mais plus solide. ll vaut mieux sa- voir peu, mais bien savoir ce peu, que de savoir beaucoup et superficiellement; car dans ce cas on finira toujours par s’apercevoir de linsuffisance de ses connaissances. Mais l'en- fant ne sait pas même dans quelles circonstances il pourra avoir besoin de telles ou telles connaissances, et c’est pour- quoi le mieux est qu’il sache de tout quelque chose solidement: autrement il tromperait et éblouirait les autres avec des con- naissances superficielles. · · La chose la plus importante est de fonder le caractère *. Le caractère consiste dans la fermeté de résolution avec laquelle • Neigung. — • Empptndsamtccit. -·• litleidm.-•Dis Grûndnmg des Ohamkters. 236 riimcocin. . on veut faire quelque chose et on le met réellement à exécu· tion. Vb- propositi tcnax, dit Horace, et c’est la le bon carac- tère. Ai-je, par exemple, promis quelque chose, je dois tenir ma` promesse, quelque inconvénient qui en puisse résulter pour moi. En effet un homme qui prend une certaine résolu- tion et qui ne l’exécute pas, ne peut plus se fier à lui-méme. Si, par exemple, ayant pris la résolution de me lever tous les jours de bonne heure pour étudier, ou pour faire ceci ou cela, ou pour me promener, je m’excuse ensuite, au printemps, sur ce qu’il fait encore trop froid le matin et que cela pourrait m’étre contraire; en été , sur ce qu’il est bon de dormir et que le sommeil m’est alors particulièrement agréable; et si je remets ainsi de jour en jour l’exécution de ma résolution, je finis pas perdre toute confiance en moi-même.' Ce qui est contraire à la morale doit être exclu des r&olu· tions de ce genre. Dans un homme méchant le caractère est très-mauvais, mais on l’appelle déjà de Yopiniâtreté, et même alors on aime à voir quelqu’un exécuter ses résolutions ets’y montrer constant, quoique l’on préféràt le voir tcl dans le bien. Il n’y a pas beaucoup à compter sur quelqu’un qui ajonrnc toujours l’exécution de ses desseins, comme sa future convu- sion. En effet, un homme qui a toujours vécu dans le vice et qui veut être converti en un instant, ne peut y parvenir; il faudrait un miracle pour qu’il devint tout d'un coup ce qu’est œlui qui toute sa vie s’cst bien conduit et n’a jamais eu que de bonnes pensées. Il n’y a non plus rien à attendre des pèlerinages, des mortifications et des jeûnes, car on ne voit pas en quoi ces pèlerinages et dautres usages de ce genre ` peuvent contribuer a faire d’un homme vicieux un homme vertueux. . Quel profit pour Phonnêteté et pour Pamélîoration des mœurs, de jeùner pendant le jour sauf a manger davantage pendant la nuit, ou d’inf1iger à son corps une expiation qui ne suuruit contribuer en rien à la conversion de l'àme? Si l`on veut fonder dans les enfants un caractère moral, il importe de ne pas perdre de vue les observations suivantes: ll faut leur indiquer, autant que possible, par des exemples et des règlements les devoirs qu’ils ont à remplir. Les de- voirs que les enfants ont à remplir ne sont autres que les de- voirs ordinaires envers soi-même et envers les autres. Ces I L. mt L’éDUCA’l'l0lI rmrrioun. 237 devoirs doivent donc être tirés de la nature des choses. Nous devons donc considérer ici de plus près: a. Les devoirs envers soi—méme. Ils ne consistent pas à se · procurer un habillement inagnilique, à donner de splendides repas, etc., quoique dans l’habillement et dans les repas il faille rechercher la propreté. Ils ne consistent pas non plus a chercher à satisfaire ses désirs et ses penchants, car on doit au contraire se montrer très- mesuré et très·1•éservé, mais à con- server dans son intérieur une certaine dignité, celle qui fait de l’homme une créature plus noble que toutes les autres. C’est en effet le devoir de l’homme de ne pas méconnaître dans sa propre personne cette dignité de l’humanité. Or nous oublions cette dignité quand, par exemple , nous nous adonnons à la boisson, quand nous nous livrons à des ` vices contre nature, quand nous nous jetons dans toutes sortes de déréglements, etc., toutes choses qui ravalent l’homme bien au·dessous*de l’animal. Il n’est pas moins contraire à la dignité de Pbumanité de ramper devant les autres, ou de les accabler de compliments, dans l’espoir de capter leurs bonnes grâces par une si indigne conduite. On devrait rendre la dignité humaine sensible à l’enfant dans sa propre personne, par exemple dans le cas de mal- propreté, qui à tout le moins messied à l’humanité. Mais c’est par le mensonge que l’enfant se rabaisse réellement au-des- sous de la dignité humaine, car il suppose déjà développée en lui la faculté de penser et celle de communiquer aux au- tres ses pensées. Le mensonge fait de l’homme un objet de mépris général, et il lui enlève à ses propres yeux l’estime et la confiance que chacun devrait avoir à l’égard de soi-méme. b. Les devoirs envers autrui. On doit inculquer de très- _ bonne heure à l’enfant le respect des droits de l’homme, et veiller à ce qu’il le mette en pratique. Si, par exemple, un enfant rencontre un autre enfant pauvre et qu’il le repousse iièrement de son chemin, ou qu’il lui donne un coup, on ne doit pas lui dire: « Ne fais pas cela, cela fait mal a cet enfant ;' sois donc compatissant, c’est un pauvre enfant, etc. ; n mais il `faut le traiter à son tour avec la même lierté et lui faire vivement sentir combien sa conduite est contraire au droit de l’humanité. Pour ce qui est de la générosité, les enfants n'en ont pas du tout. C’est ce dont on peut se convaincre, par È rbsooan. ` exemple, lorsque des parents commandent i leur enfant de donner à un autre la moitié de satartine, sans lui enpro· mettîe une autre : ou il n'obéit pas, ou, s’il le fait parhasard, ce n’est qu’a contre-cœur. On ne saurait guère d’ailleurs psr·• ler aux enfants de générosité, puîsqu’ils n’ont encore rien àeux. · Beaucoup d’auteurs ont tout à fait omis ou ont mal com- pris, comme Crugott, le section dela morale qui contient lr doctrine des devoirs envers soi-meme. Le devoir envers soi- méme. consiste, comme il a été dit, à conserver la dignité de Phumanité dans sa propre personne. Uhomme se censure ,_ en fixant ses regards sur lidée de Phumanité. Il trouve dat! cette idée un original auquel il`se compare Lorsque le nom- ` bre des années augmente et que le goût du sexe commence i se developper, c'est alors le moment critique, et Pidée de ls dignité humaine est seule capable de retenir le jeune homme dans les bornes.· Il faut l’avertir de bonne heure de se métis de ceci ou de cela. · . Nos écoles manquent presque entièrement d’une chose qui serait cependant fort utile pour former les enfants à la loyauté, je veux dire un catéchisme du droit. ll devrait contenir, so  : une forme populaire, des cas concernant la conduite i tenir dans la vie ordinaire, et qui amèneraientxoujours naturelle- · ment cette question: cela est·il juste ou on? Si, par exem- ple, quelqu’un, qui doit payer aujourd’hui son créancier, sa laisse toucher par la vue d’un malheureux et lui donne la somme dont il est redevable et qu’il devrait payer, cela est-il juste ou non? Non, cela est injuste, car il faut etre libre de toute dette pour pouvoir pratiquer la bienfaisance. En don- nant de l’«u·gent a un pauvre, je fais une chose méritoire; mais en payant ma dette je ne fais que ce que je dois *. On demanderait en outre si la nécessite peut justitier le men- songe. Non! on ne saurait concevoir un seul cas où il peut être excuse, du moins devant les enfants, qui autrement prendraient la plus petite chose pour une nécessité et se per- mettraient souvent de mentir. S’il y avait un livre de ce genre, on pourrait y consacrer tort utilement tme beure chaque jour,

• Ein scluddigcs Wcrk.

nn üénucmon rumeur. i39 afin d’apprendre aux enfants à connaitre et à prendre à cœur le droit des hommes, cette prunelle de Dieu sur la terre.- Quant à Yobligation d’ètre bienfaisant, ce n’est qu’une obli- gation imparfaite. ll faut moins amollir qu’éveiller le cœur · des enfants pour le rendre sensible au sort d’autrui. Qu’il soit plein, non de sentiment, mais de l’idée du devoir. Beaucoup ` de personnes sont devenues réellement impitoyablrs parce que, s’etant montrées autrefois compatissantes, elles s’étaient souvent vues tromper. Il est inutile de vouloir faire sentir a un enfant le coté méritoire' des actions. Les prêtres com- mettent très-souvent la faute de présenter les actes de bien- faisance comme quelque chose de méritoire. Sans représenter que nous ne pouvons jamais faire à l’egard de Dieu que ce que nous devons’, on peut dire que nous ne faisons aussi que notre devoir en faisant du bien aux pauvres. En effet, Pinégalité du bien-être des hommes ne vient que de circon- stances accidentelles. Si donc je possède de la fortune, je ne la dois qu’au hasard des circonstances qui m’a été favorable lt moi-même ou à celui qui m’a précédé, et je n’en dois pas moins tenir compte du tout dont je fais partie. On excite |’envie dans un enfant, en Vaccoutumant à s’es·- timer d’après la valeur des autres. ll doit s’estin1er au con- traire d’après les idees de sa raison. Aussi l’hum,i|ite n’est·elle proprement autre chose qu’une comparaison de sa valeur avec laperfection morale. Ainsi, par exemple, la religion chré- tienne, en ordonnant aux hommes de se comparer au souve- rain modèle de la perfection, les rend plutot humbles qu’clle ne leur enseigne l’humilue. ll est très-absurde de faire cou- sister l’hum1lite à s’estimer moins que d’autres.-Vois COUUIIO tel ou tel enfant se conduit! etc. Parler ainsi aux enfants n’est pas le moyen de leur inspirer de nobles sentiments. Quand l’homme estime sa valeur d’après les autres, il cherche, ou bien à s’elever au·dessus d’eux, ou bien a les rabaisser. Ce dernier cas est l’envie. On ne songe alors qu’a mettre sur le compte des autres toutes sortes de defauts; car, s’il» netaient pas la, on n'aurait point de comparaison a cra mire entre eux et soi, et l’on serait le meilleur. Uesprit rfemulation mal appli-

• DU Yerdicndlidc. ·—* L"¢x¢f¢8¢b•ddl|lcû.

240 ninacocu:. qué ne produit que l’envie. Le cas où Pémulation pourrait ser- vir à quelque chose serait celui où l’on voudrait persuader à quelqu’un qu’une chose est praticable, comme, par exemple, . quand j’exige d’un enfant une certaine tache et que je lui montre que les autres ont pu la remplir. On ne doit en aucune manière permettre à un enfant d’hu- milier les autres. Il faut chercher à écarter toute fierté qui n’au- rait d’autre motif que les avantages de la fortune. Mais il faut chercher en méme temps à fonder la franchise*. C’est mme confiance modeste en soi·mème. Elle met l’homme en état de montrer tous ses talents d’une manière convenable. Il faut bien la distinguer de l’insolence ', qui consiste dans Pinditfé- rence à l’égard du jugement d’autrui. Tous les désirs de l’homme sont ou formels (liberté et pou- voir), ou matériels (relatifs à un objet) : ce sont des désirs d’opinion ou de jouissance; ou bien enfin ils se rapportent à la seule durée de ces deux choses, comme éléments du bonheur. ' Les désirs de la première espèce sont le désir des honnems ', celui du pouvoir‘ et celui des richesses ‘. Les désirs de la seconde sont ceux de la jouissance du sexe (ou de la volupté), de celle des choses (ou du bien-être) et de celle de la société (ou de la conversation). Les désirs de la troisième espèce enfin sont l’amour de la vie, de la santé, de l’aisance (le désir d’être exempt de soucis dans l’avenir). Les vices sont ou de méchanceté, ou de bassesse, ou d’étroitesse d’esprit °. A ceux de la première. espèce appar- tiennent \’envie, Vingratitude et la joie causée par le malheur d’autrui; à ceux de la seconde, l’injustice , Pinlidélité (la fausseté) , le dérèglement, soit dans la dissipation de ses biens, soit dans celle de la santé (intempérance) et de l’hon- neur. Les vices de la troisième espèce sont la dureté du cœur, l’avarice, la paresse (la mollesse). Les vertus sont de pur mérite ", ou d’0bIigatz`0n stricte °, ou d’z`mwcence °. Aux premières appartiennent la grandeur d’âme

• Freimùthigkeit. — * Dummdrcistigkcit. — * Ehrsucht. — ‘ Herrsch-

such!. — • llabsucht. -— ° Eingeschriinktheit. -- " Des Vcrdicnstes. —° Def Schuldigkeit. — ” Der I tnschuld. mz r.’éaucA·rrorx remous. 2-H (qui consiste à se vaincre soi-meme, soit dans le colère, soit dans l’amour du bien-étre, soit dans celui des richesses), la bienfaisance, la domination de soi-méme; aux secondes, la loyauté, la bienséance et la douceur; aux troisièmes enfin, ` la bonne foi , la modestie et la tempérance. C’est une question si l’homme est par sa nature moralement bon ou mauvais. Je réponds qu’il n’est ni l’un ni l’antre, car il n’est pas naturellement un étre moral; il ne le devient que quand il élève sa raison jusqu’aux idées du devoir et de la loi. On peut dire cependant qu’il a en lui originairement des pen- chants pour tous les vices, car il a des inclinations et des instincts qui le poussent d’un côté , tandis que sa raison le pousse d’un autre. Il ne saurait donc devenir moralement bon qu’au moyen de la vertu , c’est-à-dire d’uue contrainte exercée sur lui-méme, quoiqu’il puisse être innocent tant que ses passions sommeillent. Les vices résultent pour la plupart de ce que l'état de civi- lisation fait violence à la nature, et pourtant notre destination comme hommes est de sortir du pur état de nature on nous ne sommes que comme des animaux. L’artpart`aitrcto1u·ne it la nature. Tout dans l’édncation dépend d’une chose : c’cst que l'on établisse partout les bons principes, et qu’on sache les taire comprendre et admettre par les enfants. lls doivent apprendre à substituer l’horreur de ce qui est révoltant ou absurde ii celle de la haine, la crainte de leur propre conscience à œlle des hommes et des châtiments divins, Vestime d’eux-memes et la dignité intérieure à l’opinion d’autrui,—la valeur inté- rieure des actions à celle des mots et la conduite aux mou- vements du cœur,-l’intelligence au sentiment, --entln une . piété sereine et de bonne humeur à une dévotion cliagriuc, sombre et sauvage. Maisil faut avant tout préserver les enfants contre le danger d’estimer beaucoup trop haut les mérites de la fortune (mmïa fortzmz). Si l’on examine Péducatxon des enfants dans son rapport avec la religion, la question est de savoir s’il est possible d"mcnlqner de bonne heure aux enfants des idées

 Cfest nn point de pédagogie sur lequel on a lime-

rs a Q4! rbaaoan. coup disputé. Lesidéœ théologie. Orcommentenseigner une théolegieàlajeunœse, qui, loin decoanaltre le monde, ne se connait pas encore elle—méme‘! Comment la jeunesse, qui ne sait encore ceqne c’est que le devoir, serait·elle en état de comprendre un de- voir immédiat envers Dieu? Ce qu’il y a de certain, c’est que, s’il pouvait arriver que les enfants ne fussent jamais témoins d’aucun acte de vénération anvers l'Etre supreme, et meme qu’ils n’entendissent jamais prononcer la nom de Dieu, il serait alors conforme a l’ordre des choses d’attirer d’sbord lenrattention surles causesiinalasetsurcequi convienta -l’homme, d’exercar par la -leur jugement, de les instruire de l’ordre et de la beauté des dns de la nature, d’y joindre en- suite une connaissance plus étendue encore du systeme du monde , et de leur ouvrir d’abord par ce moyen l’idée d’un Etre supreme, d’un législateur. Mais, comme cela n’est pas possible dans l’état actuel de lasociété, comme ou nepeut faire qu’ils n’entendent pas prononcer le nom de Dieu et .qu’ils ne soient pas témoins des démonstrations de la dévotion A son égard, si l’on voulait attendre pour leur apprendre- quelque chose de Dieu , il en résulterait pour eux ou -une grande indiüérence, ' ou des idées fausses, comme par exemple la crainte de la puis- sance divine. Or, comme il faut éviter que cette idée ne se glisse dans Pimagination des enfants , on doit, pour les en préserver, chercher de bonne heure à leur inculquer des idees religieuses. Cependant cela ne doit pas être une affaire de mémoire et d’imitation , une pure singerie , mais le chemin choisi doit tou- jours être approprié a la nature. Les enfants comprendront, - même sans avoir d’idée abstraite du_ devoir, de l’obligati0n, de la bonne ou mauvaise conduite, qu’il y a une loi du devoir, que ce n’est pas la commodité, l’ut.ilité ou d’autres considé- rations de ce genre qui la déterminent, mais quelque chose de général qui ne se regle pas sur les caprices des hommes. Mais le maître même doit se faire cette idée. \ On doit d’ahord tout attribuer à Dieu dans la nature et en- suite la lui attribuer elle-mème. On montrera, par exemple, en premier lieu, comment tout est disposé pour la conserva- tion des espèces et leur équilibre, mais de loin aussi pour l’homme , de telle sorte qu’il puisse travailler lui-même à son bonheur. un rfénuczmou rmmoun. 243 Le meilleur moyen de rendre d’abo1·d claire l’idée de Dieu, ce serait d’y chercher une analogie dans celle d’un père de fa- mille sous la surveillance duquel nous serions placés; on ar- rive ainsi très-heureusement à concevoir l’unité des hommes qu’on se représente connue formant une seule famille. Qu’est-ce donc que la religion? La religion est la loi qui réside en nous, en tant qu’elle reçoit son iutluence sur nous d’un législateur et d’un juge; c’est la morale appliquée'à la connaissance de Dieu. Quand on n’unit pas la religion à la moralité , elle n’est plus qu`une manière de solliciter la faveur céleste ‘. Les cantiques , les prières, la fréquentation des églises, toutes ces choses ne doivent servir qu’à donner à l’homme de nouvelles forces et un nouveau courage pour travailler à son amélioration; elles ne doivent être que l’ex- pression d’un cœur animé par l’idée du devoir. Ce ne sont que des préparations aux bonnes œuvres, mais non de bonnes œuvres, et l’on ne peut plaire a l’Ètre supreme qu’en devenant meilleur. Il faut avec les enfants commencer par la loi qu’ils portent en eux. L’homme est méprisable à ses propres yeux quand il tombe dans le vice. Ce mépris a son principe en lui-meme, et non dans cette considération que Dieu a défendu le mal ; car _ il n’est pas nécessaire que le législateur soit en même temps l`auteur de la loi. C.’est ainsi qu’un prince peut défendre le vol dans ses États, sans qu’on puisse le considérer pour cela comme l’auteur de la défense du vol. L’homme apprend par là à reconnaître que sa bonne conduite seule peut le rendre digne du bonheur. La loi divine doit paraitre en même temps comme une loi naturelle, car elle n’est pas volontaire. La religion rentre donc dans la moralité. Mais il ne faut pas commencer par la théologie. La religion, ` qui est fondée simplement sur la théologie, ne saurait contenir quelque chose de moral. On n'y aura d’autres sentiments que celui de la crainte, d’une part, et l’espoir de la récompense de l’autre, ce qui ne produira qu’un culte superstitieux. ll faut donc que la moralité précède et que la théologie la suive, et c’est la œ qui s’appelle la religion.

• Gunstbosocrbung.

Eh riimicocnz. La loi considérée en nous s’appelle la conscience. La con- science est proprement l’application de nos actions a cette loi. Les reproches de la conscience resteront sans effet, si on ne les considere pas comme les représentants de Dieu, dont le siégé sublime est bien élevé au—dessus de nous, mais qui a aussi établi en nous un tribunal. Mais d’un antre coté, quand la religion ne se joint pas à la conscience morale, elle est aussi sans etfet. Comme on l’a déja dit, la religion, sans la conscience morale, est un culte superstitieux. On pense servir Dieu en le louant, parexemple, en célébrant sa puissance, sa _. sagesse, sans songer à remplir les lois divines, sans meme connaitre cette sagesse et cette puissance et sans les étudier. On cherche dans ces louanges comme ·un narcotique pour sa conscience, ou comme un oreiller sur lequel on espere reposer tranquillement. . · Les enfants ne sauraient comprendre toutes les idées reli- gieuses, mais on peut cependant leur en inculquer quelques- unes; seulement elles doivent etre plutot négatives que posi- tives.—Il est inutile de leur faire réciter des formules, et même cela ne peut que leur donner une fausse idée de la piété. La vraie manière d`honorer Dieu, c’est d’agir suivant la volonté de Dieu, et c’est la ce qu’il faut enseigner aux enfants. On doit veiller, dans l’intérêt des enfants comme aussi pour soi- même, à ce que le nom de Dieu ne soit pas si souvent pro- fané. L’invoquer dans les souhaits que l’on forme, fùt-ce même dans une intention pieuse, est une véritable profanation. ° Toutes les fois que les hommes prononcent le nom de Dieu, ils devraient être pénétrés de respect; et c’est pourquoi ils devraient rarement en faire usage, et jamais légèrement. L’enfant doit apprendre à sentir du respect pour Dieu, d’abord comme maitre de sa vic et du monde entier, ensuite comme protecteur des hommes, et enfin comme leur juge. On dit que Newton se recueillait toujours un moment quand il pronon- çait le nom de Dieu. En éclaircissant ii la fois dans l’esprit de l’enfant l’idée de Dieu et ccllc du devoir, on lui apprend à mieux respecter les soins que Dieu a pris à l’égard de ses créatures, et on le pré- serve contrc ce penchant a la destruction et à la cruauté, qui se plaît de tant de facons à tourmenter les petits animaux. On devrait en même temps instruire la jeunesse à découvrir le un ifiâwcmou ramouii. 24,5 bien dans le mal, en lui montrant, par exemple, dans les ani-· maux de proie et dans les insectes des modèles de propreté et d’activité. Ils rappellent aux hommes méchants le respect de la loi. Les oiseaux qui poursuivent les vers sont les défenseurs des jardins, etc. Il faut donc inculquer aux enfants quelques idées de l’Étre ' suprême, afin que, lorsqu’ils voient les autres prier, etc., ils puissent savoir pour qui et pour quoi on agit ainsi. Mais ees idées ne doivent être que très—peu nombreuses, et, comme on l’a dit, purement négatives. ll faut commencer dès la pre- mière jeunesse à les leur inculquer, mais en même temps il faut prendre garde qu’ils n’estiment les hommes d’après la pratique de leur religion; car, malgré la diversité des religions, il y a partout unité de religion. Nous ajouterons, pour conclure, quelques remarques, qui sont particulièrement à l’adresse des enfants entrant dans Padolescence. Le jeune homme commence à cette époque à faire certaines distinctions qu’il n’avait pas faites auparavant. (Pest en premier lieu la différence des sexes. La nature a jeté la-dessus en quelque sorte le voile du secret, comme s’il y avait là quelque chose qui ne fùt pas décent pour l’homme et qui ne fùt en lui qu’un besoin de l’animal. Elle a cherché a l’unir avec toute espèce de moralité possible. Les nations sau- vages elles-mêmes se conduisent en cela avec une sorte de pudeur et de retenue. La curiosité des enfants adresse par- fois aux grandes personnes des questions à ce sujet: ils de- mandent, par exemple , d'où viennent les enfants; mais on les satisfait aisément, ou bien en leur faisant des réponses qui ne signifient rien, ou bien en leur répondant que c’est là une question d’enfant. Le développement de ces penchants dans l’adolescent est mécanique; et, comme dans tous les instincts qui se déve- loppent en lui, il n’a même besoin pour cela de la cormais- sance d’aucun objet. Il est donc impossible de maintenir ici l’adolescent dans l’igno1·ance et dans l’innocence qui y est liée. Par le silence on ne fait qu’empirer le mal. C’est ce que montre bien l’éducation de nos aïeux. Dans colle de notre 246 rémcocm. temps, on admet avec raison qu’il faut parler à l’adolesœnt de ces sortes de choses sans détour et d’une manière claire et précise. C’est la sans doute un point délicat, puisque I’on n’en fait pas volontiers un objet d’entretien public. Mais tout sera bien fait si on lui en parle d’une manière sérieuse et digne, et si I’on entre dans ses penchants. ` La treizième ou la quatorzième année est ordinairement l’époque ou le penchant pour le sexe se développe dans l’ado- lescent (quand cela arrive plus tot, c’est que les enfants ont été dèbauchés et perdus par de mauvais exemples). Alors aussi leur jugement est déjà formé, et la nature l’a tout juste pré- paré pour le temps où I’on peut parler de cela avec eux. Rien n’atfaiblit autant l’esprit et le corps de l’h0mme que ce genre de plaisir auquel on se livre sur soi-méme; il est tout à fait contraire à la nature humaine. Mais on ne doit pas non plus le cacher à l’adolescent. ll faut le lui montrer dans toute sa laideur, lui dire qu’il se rend par là impropre à la propagation de l’espèce, qu’il travaille à la ruine'de ses forces physiques, qu’il se prépare une vieillesse précoce et qu’il mine aussi son esprit, etc. Le moyen d'échapper aux tentations de ce genre, c’est de s’occuper constamment et de ne pas consacrer au lit et au sommeil plus de temps qu’il n’est nécessaire. Par ce moyen on chassera de son esprit les mauvaises pensées; car, quoi- que l’objet n`existe que dans limagination , il n’en use pas moins la force vitale. Lorsque l’on porte son penchant sur l’autre sexe, au moins rencontre—t-on toujours quelque résis- tance; mais lorsqu’on le porte sur soi-méme, on peut le satis- faire à chaque instant. L’etl`et physique est désastreux; mais les conséquences. relativement à la moralité, sont encore beaucoup plus fâcheuses. On transgresse ici les bornes de la nature, et le penchant n’est jamais assouvi, car il ne trouve jamais aucune satisfaction réelle. Des maîtres ont soulevé, au sujet des jeunes adultes, la question de savoir si I’on peut permettre à un adolescent de former une liaison avec une personne de l'autre sexe. S’il faut choisir l’un des deux partis, le dernier est assurément le meilleur. Dans l’autre cas le jeune homme agirait contre la nature, mais non pas ici. La nature l’a destiné à deveni1· un homme, et par conséquént aussi à propager son espèce, aussitôt qu’il est en état de se protéger un xfùtunm nanou. M7 -lui-même;unBlesbeaoins anquebfhomrneest néces- Sairement assujetti dans un etat civilisé font qu’il ne peut pas encore élever ses enfants. ll peche donc ici contre l`ordre civil. Le mieux que l’adoleseent ait à faire, et cela même est hh kvoir pour lui, c’est d’attendre qu’il soit en etat de se marier régulièrement. En agissant ainsi, il ne se montrera · pas seulement homme de bien, mais encore bou citoyen. Que Yadoleaœnt apprenne de bonne heure a témoigner à Pmtre aexe le respect qui lui est dn, a mériter de son coté Peatime de ce sexe par une louable activité, et à aspirer ainsi à l’honnem· d’une heureuse union. Une seconde dilférenœ que l'adolescent commence a faire vers le temps ou il entre dans le monde. c’est celle qui résulte de la distinction des rangs et de Yinègalité des hommes. Tant qu’il reste enfant, ilne faut pas la lui faire remarquer. On ne doit pas même lui permettre de donner des ordres aux domes- tiques. S’il remarque que ses parents commandent aux domes- tiques, on peut toujours lui dire : Nous leur donnons du pain, et c’est pour cela qu’ils nous obéissent; tu ne veux pas fairecela, eh bien! nous n'avons pas besoin de t’obéir. Les enfants ne savent rien de cette diiférence, si les parents ne leur en donnent pas eux-mêmes l’idée. Il faut montrer a l’ado- lescent que Pinégalité des hommes est une disposition qui vient de ce que certains hommes ont cherché a se distinguer des autres par certains avantages. La conscience de l’égalité des hommes dans Pinégalité civile peut lui être peu a peu inculquée. Il faut accoutumer le jeune homme à s’estimer absolument et non d’après les autres. L’estime d’autrui, dans tout ce qui ne constitue nullement la valeur de l’homme, est affaire de ‘ vanité. Il faut en outre lui enseigner à avoir de la conscience _ en toute chose, et à s’effo1·cer non-seulement de paraître, mais d’être. Habituez-le à veiller a ce que, dans aucune cir- constance où il a une fois pris sa résolution, elle ne devienne une vaine résolution; il vaudrait mieux n’en prendre aucune, et laisser la chose en suspens; — enseignez-lui la modéra- tion à l’endroit des circonstances extérieures et la patience dans les travaux zsustine et obstine;- enseignez·lui aussi la modération dans les plaisirs. Quand on ne désire pas seulement des plaisirs, mais qu’on sait aussi être patient dans le travail, 248 réoauocnn. on devient un membre utile de la communauté et on se pré- serve de l’ennui. Il faut de plus instruire le jeune homme à se montrer enjoué et de bonne humeur. La sérénité du cœur résulte naturelle- ment d’une conscience sans reproche. - Recommandez -lui I’égalité d’humeur. On peut arriver par l’usage à se montrer toujours de bonne humeur en société. On doit s’accoutumer à considérer beaucoup de _choses comme des devoirs. Une action doit m’être précieuse, non parce qu’elle s’accorde avec mon penchant, mais parce que je remplis mon devoir en la faisant. — Il faut développer l’amour d’autrui et ensuite tous les senti- ments cosmopolites. ll y a dans notre âme quelque chose qui fait que nous nous intéressons : I° à notre moi; 2** à ceux avec lesquels nous avons été élevés , et 3** même au bien du monde. Il faut rendre cet intérêt familier aux enfants, et faire qu’il échauife leurs âmes. Ils doivent se réjouir du bien du monde, encore que ce ne soit pas l’avantage de leur patrie ou leur propre avantage. · Il faut les exercer à n’attacher qu’ une médiocre valeur à la · jouissance des plaisirs de la vie. On écartera ainsi la crainte puérile de la mort. Il faut montrer aux jeunes gens que la jouissance ne tient pas ce qu’elle promet. - Il faut enfin appeler leur attention sur la nécessité de régler chaque jour leur propre compte, afin de pouvoir faire à la fin de leur vie une estimation de la valem· acquise. I’I1N I 'PRETENDU DROIT DE MENTIR un HUMANITÉ. 1797. •

D’UN PRÉTENDU DROIT DE MENTIR PAR HUMANITÉ.

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Dans le recueil la France, année 1797, sixième partie n° 1 : des réactions politiques, par Benjamin Constant, on lit ce qui suit, p. 123 :

« Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu’a tirées de ce premier principe un philosophe allemand, qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime⁽¹⁾.

» Le philosophe français réfute ce principe de la manière suivante, p. 124. Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui. »

Le πρῶτον ψεῦδοςgît ici dans cette proposition : dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Remarquons d’abord que l’expression : avoir droit à la vérité, n’a pas de sens. Il faut dire plutôt que l’homme a droit à sa propre véracité (veracitas), c’est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne. Car avoir objectivement droit à une vérité, signifierait qu’il dépend de notre volonté, comme en général en matière de mien et de tien, de faire qu’une proposition donnée soit vraie ou fausse, ce qui produirait une singulière logique.

Or la première question est de savoir si l’homme, dans les cas où il ne peut éviter de répondre par un oui ou par un non, a le droit de n’être pas véridique ; la seconde, s’il n’est pas obligé de ne pas l’être dans une certaine déclaration que lui arrache une injuste contrainte, afin d’éviter un crime qui menace sa personne ou celle d’un autre.

La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun ⁽¹⁾, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ; et quoique, en y en altérant la vérité, je ne commette pas d’injustice envers celui qui me force injustement à les faire, j’en commets cependant une en général dans la plus importante partie du devoir par une semblable altération, et dès lors celle-ci mérite bien le nom de mensonge (quoique les jurisconsultes l’entendent dans un autre sens). En effet, je fais en sorte, autant qu’il est en moi, que les déclarations ne trouvent en général aucune créance, et que par conséquent aussi tous les droits, qui sont fondés sur des contrats, s’évanouissent et perdent leur force, ce qui est une injustice faite à l’humanité en général.

Il suffit donc de définir le mensonge une déclaration volontairement fausse faite à un autre homme, et il n’y a pas besoin d’ajouter cette condition, exigée par la définition des jurisconsultes, que la déclaration soit nuisible à autrui (mendacium est falsiloquium in præjudicium alterius). Car, en rendant inutile la source du droit, elle est toujours nuisible à autrui, sinon à un autre homme, du moins à l’humanité en général.

Le mensonge généreux, dont il est ici question, peut d’ailleurs, par un effet du hasard (casus), devenir punissable aux yeux des lois civiles. Or ce qui n’échappe à la pénalité que par l’effet du hasard peut aussi être jugé une injustice d’après des lois extérieures. Avez-vous arrêté par un mensonge quelqu’un qui méditait alors un meurtre, vous êtes juridiquement responsable de toutes les conséquences qui pourront en résulter ; mais êtes-vous resté dans la stricte vérité, la justice publique ne saurait s’en prendre à vous, quelles que puissent être les conséquences imprévues qui en résultent. Il est possible qu’après que vous avez loyalement répondu oui au meurtrier qui vous demandait si son ennemi était dans la maison, celui-ci en sorte inaperçu et échappe ainsi aux mains de l’assassin, de telle sorte que le crime n’ait pas lieu ; mais, si vous avez menti en disant qu’il n’était pas à la maison et qu’étant réellement sorti (à votre insu) il soit rencontré par le meurtrier, qui commette son crime sur lui, alors vous pouvez être justement accusé d’avoir causé sa mort. En effet, si vous aviez dit la vérité, comme vous la saviez, peut-être le meurtrier, en cherchant son ennemi dans la maison, eût-il été saisi par des voisins accourus à temps, et le crime n’aurait-il pas eu lieu. Celui donc qui ment, quelque généreuse que puisse être son intention, doit, même devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de son mensonge et porter la peine des conséquences, si imprévues qu’elles puissent être. C’est que la véracité est un devoir qui doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et que, si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile.

C’est donc un ordre sacré de la raison, un ordre qui n’admet pas de condition, et qu’aucun inconvénient ne saurait restreindre, que celui qui nous prescrit d’être véridiques (loyaux) dans toutes nos déclarations.

Ce que dit d’ailleurs M. Constant du discrédit où tombent ces principes rigoureux qui vont se perdre inutilement dans des idées inexécutables et qui par là se rendent odieux, est aussi juste que sage. — « Toutes les fois (dit-il plus bas, p. 123) qu’un principe démontré vrai parait inapplicable, c’est que nous ignorons le principe intermédiaire qui contient le moyen de l’application. » Il cite comme le premier anneau formant la chaîne sociale ce principe d’égalité, savoir : « que nul homme ne peut être lié que par les lois auxquelles il a concouru. Dans une société très-resserrée ce principe peut être appliqué d’une manière immédiate, et n’a pas besoin, pour devenir usuel, de principe intermédiaire. Mais dans une combinaison différente, dans une société très-nombreuse, il faut ajouter un nouveau principe, un principe intermédiaire à celui que nous citons ici. Le principe intermédiaire, c’est que les individus peuvent concourir à la formation des lois, soit par eux-mêmes, soit par leurs représentants. Quiconque voudrait appliquer à une société nombreuse le premier principe, sans employer l’intermédiaire, la bouleverserait infailliblement. Mais ce bouleversement, qui attesterait l’ignorance ou l’ineptie du législateur, ne prouverait rien contre le principe. » — Il conclut, p. 125, de cette façon : « Un principe reconnu vrai ne doit donc jamais être abandonné, quels que soient ses dangers apparents. » [Et cependant l’excellent homme avait lui-même abandonné le principe absolu de la véracité, à cause du danger qu’il entraine pour la société, parce qu’il ne pouvait découvrir de principe intermédiaire qui servit à éviter ce danger, et il n’y en a effectivement aucun à intercaler ici.]

M. Benjamin Constant, ou, pour parler comme lui, « le philosophe français, » a confondu l’acte par lequel quelqu’un nuit (nocet) à un autre, en disant la vérité dont il ne peut éviter l’aveu, avec celui par lequel il commet une injustice à son égard (lædit). Ce n’est que par l’effet du hasard (casus) que la véracité de la déclaration a pu être nuisible à celui qui s’était réfugié dans la maison ; ce n’est pas l’effet d’un acte volontaire (dans le sens juridique). En effet, nous attribuer le droit d’exiger d’un autre qu’il mente à notre profit, ce serait une prétention contraire à toute légalité. Ce n’est pas seulement le droit de tout homme, c’est aussi son devoir le plus strict de dire la vérité dans les déclarations qu’il ne peut éviter, quand même elles devraient nuire à lui ou à d’autres. À proprement parler, il n’est donc pas lui-même l’auteur du dommage éprouvé par celui qui souffre par suite de sa conduite, mais c’est le hasard qui en est la cause. Il n’est pas du tout libre en cela de choisir, puisque la véracité (lorsqu’il est une fois forcé de parler) est un devoir absolu. — Le « philosophe allemand » ne prendra donc pas pour principe cette proposition (p. 124) : « Dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité, » d’abord parce que c’est là une mauvaise formule, la vérité n’étant pas une propriété sur laquelle on puisse accorder des droits à l’un et en refuser à l’autre, et ensuite surtout parce que le devoir de la véracité (le seul dont il soit ici question) n’admet pas cette distinction entre certaines personnes envers qui l’on aurait à le remplir, et d’autres à l’égard desquelles on pourrait s’en affranchir, mais que c’est un devoir absolu qui s’applique dans tous les cas.

Pour aller d’une métaphysique du droit (qui fait abstraction de toute condition expérimentale) à un principe de la politique, qui en applique les idées aux cas de l’expérience, et pour résoudre, au moyen de ce principe, un problème politique, tout en restant fidèle au principe général du droit, il faut que le philosophe offre ces trois choses : 1° un axiome, c’est-à-dire une proposition apodictiquement certaine, qui résulte immédiatement de la définition du droit extérieur (l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous suivant une loi générale); 2° un postulat de la loi publique extérieure, comme volonté collective de tous suivant le principe de l’égalité, sans laquelle il n’y aurait aucune liberté pour chacun ; 3° un problème consistant à déterminer le moyen de conserver l’harmonie dans une société assez grande, en restant fidèle aux principes de la liberté et de l’égalité (c’est-à-dire le moyen d’un système représentatif). Ce moyen est un principe de la politique, dont le dispositif et le règlement supposent des décrets, qui, tirés de la connaissance expérimentale des hommes, n’ont pour but que le mécanisme de l’administration du droit et les moyens de l’organiser convenablement. — — Il ne faut pas que le droit se règle sur la politique, mais bien la politique sur le droit.

Un principe reconnu vrai, dit l’auteur (j’ajoute : connu à priori, par conséquent apodictique), ne doit jamais être abandonné, quels que soient ses dangers apparents. » Or il faut entendre ici, non pas le danger de nuire (accidentellement), mais en général celui de commettre une injustice, ce qui arriverait si je faisais du devoir de la véracité, qui est tout à fait absolu et constitue la suprême condition juridique de toute déclaration, un principe subordonné à telle ou telle considération particulière ; et, quoique par un certain mensonge je ne fasse dans le fait d’injustice à personne, je viole en général le principe du droit relativement à toute déclaration inévitable (je commets formellement, sinon matériellement, une injustice), ce qui est bien pis que de commettre une injustice à l’égard de quelqu’un, car ce dernier acte ne suppose pas toujours dans le sujet un principe à cet égard.

Celui qui accepte la demande qu’un autre lui adresse, de répondre si, dans la déclaration qu’il va avoir à faire, il a ou non l’intention d’être véridique, celui, dis-je, qui accepte cette demande sans se montrer offensé du soupçon qu’on exprime devant lui sur sa véracité, mais qui réclame la permission de réfléchir d’abord sur la possibilité d’une exception, celui-là est déjà un menteur (in potentia); car il montre par là qu’il ne regarde pas la véracité comme un devoir en soi, mais qu’il se réserve de faire des exceptions à une règle qui par son essence même n’est susceptible d’aucune exception, puisque autrement elle se contredirait elle-même.

Tous les principes juridiquement pratiques doivent renfermer des vérités rigoureuses, et ceux qu’on appelle ici des principes intermédiaires ne peuvent que déterminer d’une manière plus précise leur application aux cas qui se présentent (suivant les règles de la politique), mais ils ne peuvent jamais y apporter d’exceptions, car elles détruiraient l’universalité à laquelle seule ils doivent leur nom de principes.

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Il IA IOMLI llA'lALlS‘l'I Il Mlllll. Cette première partie, devant servir d’introduction à un nouveau système moral, n’a pour but que de mettre sous les yeux les principes psychologiques sur lesquels ce système sera plus tard établi, et qui concernent la position que l’homme occupe dans l’échelle des etres, sa nature sensible, intelli- gente et volontaire, la liberté et la nécessité, la vie , la mort et la vie future. C’est là une œuvre qui, par sa franchise et plus encore par la bonne intention que le penseur original laisse éclater dans ses idées, lesquelles pourtant paraîtront a beaucoup d’étonnants paradoxes, excitera nécessairement chez tous les lecteurs l’impatiente curiosité de savoir ce que deviendra une doctrine morale fondée sur de telles prémisses. —Le critique suivra d’abord rapidement la marche des pen·· sées de l’auteur, et il ajoutera comme conclusion son juge- ment sur le tout. Vers le commencement l’idée de la force vitale est tellement généralisée qu’elle s’étend à toutes les créatures sans distinc- tion, car elle est considérée simplement comme exprimant l’ensemble de toutes les forces existant dans une créature et appartenant â sa nature. Delà découle une loi de continuité ‘ chez tous les êtres, d’après laquelle chacun a, dans l’échelle générale, son voisin au-dessus et au—dessous, mais de telle sorte que chaque espèce de créatures est renfermée entre des bornes qu’elles ne peuvent dépasser, tant qu’elles restent membres de cette espèce. Ainsi il n’y a proprement rien qui soit privé de vie ‘, mais la vie est plus ou moins élevée, et les — espèces ne se distinguent que par le degré de la force vitale. L’àme , en tantjrutétre distinct du corps , est une pure création _de Pimagination. Le séraphin le plus élevé et l’arbre sont deux machines artistement construites. Il en est de même de

• Stdtigkeit. — * Nïehts Lebloses.

,1 960 nn u norm.: rumsn la nature de l’ame. —Cet enchaînement gradué se reproduit dans toute connaissance. Entre l’erreur et la vérité il n’y a pas de différence spécifique, mais celle seulement du plus ' petit au plus grand; il n’y a pas d’erreur absolue, mais toute connaissance est vraie pour l’homme, dans le temps où elle s’éveille en lui. Corriger une erreur n’est autre chose qu’ajou- ter les idées qui manquaient encore; la vérité d’aujourd’hui deviendra elle-même plus tard une erreur par le seul progrès dela connaissance. Notre connaissance n’est qu'erreur, en , comparaison de celle d’un ange. La raison ne peut se tromper; toute force a sa route tracée. Aussi la condamnation de la raison n’a-t—elle pas lieu de soi-méme, au moment où l’on juge, mais plus tard, quand on est déja placé a un autre point de vue et que l’on a acquis plus de connaissances. Il ne faut pas dire qu’un enfant se trompe, mais qu’il ne comprend pas encore aussi bien qu’il comprendra plus tard, quand il sera devenu raisonnable; son erreur n’est qu’un moindre juge- ment. La sagesse et la folie, la science et l’ignorance ne méri- tent donc ni louange ni blâme; on doit les considérer simple- , ment comme les progrès successifs de la nature , en face de laquelle je ne suis pas libre.—Pour ce qui est de la volonté, toutes les inclinations et tous les penchants sont renfermés dans un seul, qui est l’amour de soi; mais chaque homme à cet égard a sa disposition particulière, quoique cette disposition ne puisse jamais s’écarter de la destination générale. L’amour de soi est toujours déterminé par toutes les sensations ensemble, mais de telle sorte que ce sont ou les plus obscures ou les plus claires qui y ont la plus grande part. Il n’y a donc pas de volonté lzbre, mais la volonté est soumise à la loi rigoureuse de la nécessité; seulement, lorsque l’amour de soi, au lieu d’être déterminé par des représentations claires, l’est simple- ment par la sensation, on dit alors que l’action n’est pas libre. Tout remords est chimérique et absurde, car le criminel ne juge pas son action daprès sa disposition précédente, mais d’après sa disposition actuelle. Si cette disposition s’était alors manifestée, elle aurait sans doute e1npêchél’action; mais il supposefaussement qu’elle aurait du l’empêcher, puisqu’elle n’existait réellement pas antérieurement. Le remords n’est qu’une fausse manière de concevoir comment on peut mieux agir â l’ovenir, et dans le fait la nature n’a par là d’autre but un scuutz. 26l que Pamélioration de l’homme. — Ici se plaœ la solution de la diiîiculté de savoir comment Dieu peut être l’auteur du péché. — La vertu et le vice ne sont pas essentiellement distincts. (Sur _ ce point encore la dilïérence spéczfqae admise généralement est convertie en une simple différence de degré.) La vertu ne peut exister sans le vice, et les vices ne sont que des occasions de devenir meilleur (de s’élever ainsi un degré plus haut). Les hommes ne peuvent pas s’accorder sur ce qu’ils nomment ver- tu , excepté sur celle sans laquelle il n’y a pas de bien possible pour l’homme, c’est-à·dire la vertu universelle; mais de s`é- carter de cette vertu, c’est ce qui est absolument impossible à l’homme, et celui qui s’en écarte n’est pas vicieux, mais fou. L’homme qui se rendrait coupable d’un vice universel agirait contre l’amour de soi, ce qui est impossible. Par conséquent le chemin de la vertu universelle est si exactement fermé des deux cotés que tous les hommes y doivent nécessairement · rester. ll n’y a que la disposition particulière de chacun qui constitue ici une différence entre eux ; s’ils échangeaient leurs positions, celui-ci agirait comme fait celui-là. La bonté ou la méchanceté morale ne signifient rien de plus qu’un degré supé- rieur ou inférieur de perfection. Les hommes sont vicieux en comparaison des anges, et ceux-ci en comparaison de Dieu. — (Pest pourquoi, puisqu’il n’y a aucune liberté, toutes les puni- tions vengcresses sont injustes, particulierement la peine de mort ; pour atteindre le but des lois pénales, il suffirait de mettre à la place, non pas le moins du monde un simple aver- ' tissement, mais uniquement la réparation et Pamélioration. Dé- cerner des éloges pour un acte utile, c’est faire preuve de peu de connaissance des hommes; l’homme y était tout aussi bien pré- déterminé et entraîné que l’incendiaire a brûler une maison. _ La louange n’a d’autre but que d’encourager l’auteur de l’ac— tion et ses semblables à faire d’autres bonnes actions du même genre. ‘ L’auteur appelle cette doctrine de la nécessité une salutaire doctrine‘; il soutient fque la morale conserve excellemment par là sa valeur propre, et il remarque à ce propos qu’il fau- drait faire main basse sur ces docteurs qui nous peignent l Eine selige Lehre. 262 mi :.4 noms uuusrn _ comme une chose si facile notre réconciliation avec Dieu après la chute.—0n ne peut méconnaître ici la bonne intention de l’auteur. Il veut éliminer le remords purement expiatoire et par conséquent stérile, que l’on recommande pourtant si sou- vent comme étant par lui-même un moyen de réconciliation, et mettre à la place la ferme résolution de mener imc meil- leure vie. Il cherche à défendre la sagesse et la bonté de Dieu par le progrès de ses créatures vers la perfection et le bonheur éternel, quoiqu’il n’y suive pas la voie ordinaire ;—à ramener la religion de la foi oisive à l’action, et entin à rendre les peines civiles plus humaines et plus utiles pour le bien particulier comme pour le bien général.—D’ail|eurs la hardiesse de ses assertions spéculatives ne paraîtra pas quelque chose de si effrayant à quiconque sait ce que Priestley, ce théologien anglais si estimé autant pour sa piété que pour ses lumières, a soutenu dans le même sens que notre auteur et même a exprimé avec plus de hardiesse, et ce que maintenant encore beaucoup d’ecclésiastiques en Angleterre répètent après lui sans ditîiculté, quoique avec moins de talent, comment enfin tout récemment M. le professeur Ehlers a défini la liberté de la volonté, la faculté qu’a l’étre pensant d’agir toujours con- formément d sa dz`sposz`tz`on actuelle d’esprz`t ‘. Cependant tout lecteur impartial et surtout sutlisamment exercé dans ce genre de spéculation ne manquera pas de remarquer que le fatalisme universel, qui dans cet ouvrage est le principe le plus important et affecte violemment toute la morale (puisqu’il convertit toute action humaine en un pur jeu de marionnettes) détruit entièrement l’idée de Pobligation. Le devoir au contraire ou l’impératit`, qui distingue la loi pra- tique de la loi naturelle, nous transporte en idée tout à fait en dehors de la chaîne de la nature; car, si nous ne conce- vions notre volonté commelibre, il serait impossible et absurde, et nous n’aurions plus alors qu’a attendre et à observer les résolutions que Dieu etfectuerait en nous par le moyen des causes naturelles, sans que de nous·mémes nous en pussions ou devions prendre aucune. Une telle doctrine produit natu-

• Vermügen des denkenden Wesem, seiner jedesmaligen Ideenlage ge·

miiss zu hondeln. nn scuunz. . !63 rellement le plus grossier fanatisme et enlève ainsi toute influence à —la saine raison, dont cependant l’auteur s’est efforcé de maintenir les droits. —-Le concept pratique dela liberté n’a dans le fait rien du tout à voir avec le concept spéculatif, qui reste entièrement livré aux métaphysiclens. En _ effet il peut m’étre tout à fait indifférent de savoir d’ou pro- vient originairement l'état ou je me trouve au moment d’agi1·; il me sutlit de connaître ce que j’ai maintenant à faire. La liberté n’est ainsi qu’une supposition pratique nécessaire, ou une idée sans laquelle je ne pourrais accorder aucune valeur aux ordres de la raison. Le sceptique même le plus opiniàtre avoue que, quand il s’agit de l’action, toutes les difficultés sophistiques touchant une apparence universellement trom- peuse doivent s’évanouir. De même le fataliste le plus résolu, qui reste fataliste tant qu’il se livre à la pure spéculation, doit, dès qu’il s’agit pour lui de sagesse et de devoir, agir toujours comme s’z`l était libre.-Aussi bien cette idée produit- elle réel- lement le fait qui y correspond, et elle `seule d’ailleurs est capable de le produire. - Il est diflicile de dépouiller entière- ment l’homme. L’auteur, après avoir justifié la conduite de chaque homme, si absurde qu’elIe puisse paraître aux autres, par le principe de sa disposition pa1·ticulière, dit p. 137 : « Je consens à perdre (expression téméraire) tout ce qui peut me rendre heureuxdans ce monde et dans l’autre, s’il n’est pas vrai que tu eusses agi d’une manière tout aussi absurde que tel autre, si tu avais été àsa place. » Mais, comme, d’après ses propres assertions, la plus entière conviction dans un moment donné ne peut nous assurer que, dans un autre moment, quand la connaissance aura été poussée plus loin, la vérité d’aujourd’hui ne deviendra pas l’erreur d’alors, comment peut- il aller jusqu’à prendre un engagement aussi hasardé? -C’est que, sans vouloir se l’avouer à lui-même, il suppose dans le fond de son âme que Pentendement a la faculté de déterminer son jugement d’après des principes objectifs qui aient une va- leur constante, et qu’il n’est pas soumis au mécanisme de causes - déterminantes purement subjectives; par conséquent il admet toujours la liberté de la pensée, sans laquelle il n’y a pas de raison. De même, lorsque, dans la conduite de sa vie, de Yhonnêteté de laquelle je ne doute pas, il veut agir conformé- ment aux lois éternelles du devoir et s’élever au·dessus du 264 un LA norm.: urmsn un scnunz. jeu de ses instincts et de ses penchants, il admet nécessaire- ment la liberte de la volonté, sans laquelle il n’y a pas de morale, quoiqu’il se soit déjà refusé à lui·méme cette faculté, faute de pouvoir mettre d’accord ses principes pratiques avec ses principes spéculatifs. Il faut d’ailleurs convenir que sur ce point il ne perdrait pas beaucoup, puisque cela ne réussit à personne. in-; I ADBESSEI A UNE IIÈIIE au sont ni LL tout un son nu. - vnmsûns sun ia mr mtummàn . ne n. un utetaxc en run, . adressées dans une lettre - A nous mt: tusnem. Veuve du eapitaine de cavalerie De Funk, née Ds Dortluîecn , héritière des biens de Kayvven et de Kahren en Conrlande, rein nnash nu ntnn, PAI I. IIIIANIIIL UNI, Professeur de philosophie a l’Acad6mie de Kœnigeberg. 1760. a . GON80l«AIl0N ADBISSÉI A IJNI IIÈBI. Si les hommes s’accoutumaient à méler parfois au tumulte de leurs affaires et de leurs distractions de sérieux instants de réflexions instructives, comme les y invite le spectacle que le sort de leurs concitoyens leur donne chaque jour de la vanité de nos projets, leurs joies seraient peut-être alors moins bruyantes, et elles feraient place à ce càlme serein d’une âme pour qui il n’y a plus d’accidents inattendus. Alors une douce mélancolie, ce tendre sentiment dont se nourrissent les nobles cœurs , lorsque, dans le silence de la solitude, ils pèsent le néant de ce que nous tenons d’ordinaire pour grand et im- portant, leur apporterait plus de véritable bonheur que les transports de gaité des esprits légers et le rire éclatant des fous. Mais le plus grand nombre des hommes se mêle avec la plus vive ardeur à la foule de ceux qui, sur le pont jeté par la Providence sur une partie de l’abîme de l’éternité et que nous appelons la vie, courent après quelques bulles d’eau, sans se donner la peine de prendre garde aux bascules qui font tomber l’un après l’autre, à coté d’eux, leurs compagnons dans l’abime, dont l’iniini est la mesure, et qui finira par les · engloutir eux-mêmes au milieu de leur course impétueuse. Un poëte ancien (l) retrace un trait touchant du tableau de la _ vie humaine, en représentant l’homme qui vient de' naître. L’enfant, dit-il, remplit aussitot l’air de ses cris plaintifs, comme il convient à une personne entrant dans un monde où Pattendent tant de maux. Dans la suite des années cet homme joint à l’art de se rendre malheureux celui de se le cacher à lui-même, en jetant un voile sur les objets tristes de la vie, et il s’applique à se montrer léger et insouciant à l’endroit de la .· foule des maux qui l’entourent et qui ne manquent pourtant pas de produire en lui à la fin un sentiment beaucoup plus

(1) Lucrèce. _ 268 cousoumou douloureux. Quoique de tous les maux la mort soit celui qui l’ell`raye le plus, il semble pourtant ne pas prendre garde aux exemples que lui en offrent ses concitoyens, à moins que des relations plus étroites n’eveillent particulièrement son atten- tion. Dans les temps où une guerre furieuse ouvre les portes du noir abîme, d’où s’échappent toutes les calamités pour fondre sur l’espèce humaine, on voit quelle froide indifférence inspire à ceux memes qui en sont menacés l’aspect habituel de la misère et de la mort; c’est à ce point qu’il font peu attention au malheur de leurs frères. Mais, quand, dans le calme et la paix de la vie civile, ceux qui nous touchent de près ou que nous aimons, et qui, ayant devant eux autant ou plus d’espérances que nous-mêmes, poursuivaient leur des- seins et leurs plans avec une égale ardeur, quand, dis-je, ces personnes, frappées par le décret de celui qui est le maitre tout-puissant de toutes choses, sont emportées au milieu du cours de leurs efforts, quand la mort s’approche, dans un solennel silence, du lit de souffrance du malade, quand ce géant, devant qui tremble la nature, s’avance d’un pas lent pour l’envelopper dans ses bras de fer, alors il faut bien que la sensibilité se réveille chez ceux qui cherchent à l’endormir au sein des distractions. Une émotion douloureuse fait sortir du fond de notre cœur ce que la foule des Romains accueillit autrefois avec tant d’applaudissements, parce que cela répond à un sentiment universel : Je sans homme , et rien de ce qui est humain ne m’est étranger. Un ami ou un parent se dit à lui- mème : je me vois engagé dans le tumulte des affaires et dans l’embarras des devoirs de la vie, et mon ami se trouvait aussi ° il y a peu de temps dans le même cas; je jouis de la vie tran- quillement et sans souci, mais qui sait combien cela durera? Je me divertis avec mes amis et je cherche parmi eux` celui que j’avais Phabitude d’y voir, Mais l’éternité , d’un bras vigoureux, Le retient dans le lieu sombre , Qui ne laisse rien échapper. HALLER. Telles sont les graves pensées qu’éveille en moi, madame , la mort prématurée de monsa`em· votre digne fils, que vous pleurez si justement. Je sens cette perte. comme un de ses ` A mm minus. 269 anciens maitres, avec une profonde douleur, quoique je puisse sans doute difficilement exprimer la grandeur de Pailliction de ceux qui étaient unis par des liens plus étroits avec ce jeune homme plein d espérances. Vous me permettrez, madame; d’ajcuter à ces quelques lignes, par lesquelles je voudrais pouvoir exprimer l’estime que j’avais pour ce jeune homme, mon ancien élève, quelques pensées qui se présentent à moi dans l’état actuel de mon esprit. Tout homme se fait à lui-même le plan de sa destinée dans ce monde. Les talents qu’il veut acquérir, l’honneur et ° l’aisance qu’il se promet pour l’avenir, le bonheur durable qu’il espère trouver dans la vie conjugale, et une longue _suite de plaisirs et d’entreprises, voila les images de la lanterne ma- gique que sa riche et vive imagination fait passer devant lui; la mort, qui termine ce jeu d’ombres, ne se montre à lui que dans un obscur éloignement, et elle est éclipsée et rendue méconnaissable par la lumière qui se répand sur les endroits plus agréables. Pendant ce reve, notre véritable destin nous conduit par un tout autre chemin. Le so1·t qui nous tombe réellement en partage ressemble rarement à celui que nous nous promettions; à chaque pas que nous faisons, nous nous · trouvons déçus dans notre attente. Cependant notre imagina- tion n’en poursuit pas moins son œuvre, et ne se lasse pas de former de nouveaux projets, jusqu’à ce que la mort, qui semble toujours être éloignée, mette tout à coup fin à tout le jeu. Lorsque, de ce monde fantastique qu’il se crée à lui-même par son imagination et ou il habite si volontiers, l’homme est ramené par son intelligence dans celui où la Providence l’a réellement placé, il est deconcerté par l’étonnante contradiction qu’il y rencontre et qui renverse complétement ses plans, en lui proposant une énigme indéchiiirable. Les mérites naissants d’une jeunesse pleine d’espérances se flétrissent souvent pré- _ maturément sous le poids de dures maladies, et une mort inopportune renve1·se tous les projets et toutes les espérances qu’on y avait fondés. L’homme qui a reçu en partage de l’habileté, du mérite, de la richesse n’est pas toujours celui auquel la Providence a accordé la plus large part des biens de la vie, et elle ne lui permet pas toujours de jouir du fruit _ de tous ces avantages. Les amitiés les plus tendres, les unions qui promettent le plus de bonheur, sont souvent brisées impitoyablement par une mort prématurée, tandis que la pauvreté et la misère déroulent ordinairement un long fil sur le fuseau des parques, et que beaucoup semblent ne vivre si longtemps que po1u· leur propre tourment ou pour celui des autres. Dans cette contradiction apparente le souverain maitre dispense pourtant a chacun son lot d’une main sage. Il enveloppe d’une impénétrable obscurité la fin de notre destination dans ce monde g il met notre activité enjeu au moyen de nos penchants; il nous console par l’espérance ; et, par l`heureuse ignorance ou il nous laisse sur l`avenir, il nous rend tout aussi empressés à méditer des desseins et des projets, quand ils doivent avoir bientôt un terme, que quand nous sommes encore au début;

Que chacun parcoure le cercle que le ciel lui a destiné.

POPE.

Entre toutes ces réflexions, le sage (mais combien y a-t-il d’hommes qui méritent ce nom?) dirige surtout son attention . sur la grande destinée qui l’attend au delà de la tombe. Il ne perd pas de vue l’obligation que lui impose le poste où la Providence l’a placé ici-bas. Raisonnable dans ses projets , mais sans entêtement, comptant sur l’accomplissement de ses espérances, mais sans impatience, modeste dans ses vœux, mais ne commandant pas, confiant, mais sans outrecuidance, il se montre zélé à remplir ses devoirs, mais prêt à se soumettre avec une résignation chrétienne à la volonté du souverain maître, s’il lui plaît de le rappeler, au milieu de tous ses efforts, du théâtre où il l’avait placé. Nous trouvons toujours les voies de la Providence sages et adorables dans toutes les choses oh nous pouvons en quelque sorte les pénétrer; ne doivent-elles pas l’être beaucoup plus encore, là où nous ne pouvons pas les découvrir? La mort prématurée de ceux sur lesquels nous fondions les plus flatteuses espérances nous jette dans une sorte d’effroi ; mais combien de fois peut-être cela n’est-il pas la plus grande faveur du ciel! Le malheur de bien des gens 11’est-il pas surtout de n’avoir pas trouvé une mort opportune après leurs brillants débuts dans la vie?

Un jeune homme plein d’espérances est mort, et combien do bonheur brisé ne croyons-nous pas avoir à regretter dans une perte si prématurée ? Mais dans le livre du destin peut-être en est-il tout autrement. Les séductions qui déja de loin se préparaient à entraîner une jeunesse encore mal défendue, les calamités et les disgràces dont le menaçait l’avenir, autant de maux auxquels échappe heureusement celui qu’une mort prématurée emporte dans une heure bénie, tandis que les amis et les parents, ignorant l’avenir, pleurent la perte de ces années, qui, à ce qu’ils se figurent, eussent glorieusement couronné la vie de celui qu’ils regrettent. Je veux, avant de terminer ces quelques ligues, tracer une courte esquisse de la vie et du caractère du défunt. Je tire ce que je vais rapporter des renseignements que m’a fourni son ami M. Hofmeister, qui le pleure tendrement, ou de ce que j’ai pu connaître par moi-méme. Mais combien n’y a-t-il pas de bonnes qualités qui ne sont connues que de celui qui voit dans le plus pro- fond des cœurs, et qui s’eiforcent d’autant moins de paraitre au grand jour qu’elles sont plus nobles!

M. Jean Frédéric de Funk était né en Courlandc le 4 oc- tobre 1738 d’une très-noble famille. Dès son enfance, il n’avait jamais joui d’une parfaite santé. Il fut élevé avec un grand soin et montra beaucoup d’ardeur pom· l’étude; la nature avait déposé dans son cœur le germe des plus nobles qualités. Il vint le l5 juin l759, avec monsieur son jeune frère, sous la conduite de leur maitre M. Hofmeister, dans notre académie. ll se soumit avec tout Pempressement possible à l’examen de M. le doyen d’alors, et cet examen fit honneur ‘ à son travail et à Penseignement de son maître M. Hofmeister. Il suivit avec une assiduité exemplaire les leçons de M. le conseiller du consistoire et professeur Teske, aujourd’hui grand recteur de l’Université ‘, ainsi que celles de M. le docteur en droit Funk et les miennes. Il vécut isolé et paisible, ce qui lui permit de conserver encore le peu de forces de son corps, porté à la consomption, jusqu’à ce que, vers la fin de février de cette année, il en fut peu à peu si attaqué que ni les soins qui lui furent donnés, ni le zèle d’un habile médecin ne purent le conserver plus longtemps. Le 4 mai de cette année, après s’être préparé à une fin édiiiante avec la fermeté et la piété ardente d’un chrétien, il mourut doucement et _ saintement, avec l’assistance de son fidèle pasteur, et il fut en-

• Rectoris magnifici der Universität.

, 272 ôonsourion A mm nia:. terre, conformément àson rang, dans notre église cathédrale. . Il était d’un caractere doux et tranquille, atfable et modeste vis-à-vis de chactm, bon et porté a une bienveillance univer- selle, jaloux de se cultiver pour l’ornement de sa maison et le bien de sa patrie. Il n’a jamais atlligé personne autrement que par sa mort. ll se livra à une piété sincère. Il serait devenu un excellent citoyen pour le monde ; mais la volonté du 'l`rès-Haut était d’en faire nm habitant du ciel. Sa vie est un fragment qui nous a fait regretter le reste, dont nous a privés une mort prématurée. ll devrait être propose comme un modèle à ceux qui veulent parcourir honorablement les années de lem· éducation . et de leur jeunesse, si un mérite paisible produisait sur des esprits légers la même impression d‘émulation que les qualités faussement brillantes de ceux dont la vanité se contente de l’apparence de la vertu, sans se soucier de la vertu méme. ll est très·regretté par ceux auxquels il était lié, par ses amis et par tous ceux qui l’ont connu. ` Tels sont, madame, les traits du caractère de monsieur votre fils, si justement aimé de vous pendant sa vie; quelque faiblement traces qu’ils soient, ils renouvelleront beaucoup trop la douleur que vous ressentez de sa perte. Mais ces qua- lités regrettees sont justement dans une telle perte de graves motifs de consolation; car ceux-la seulement qui mettent légèrement en oubli les plus importantes de toutes les occu- pations, peuvent rester tout à fait indifférents à l’état ou ils seront en entrant dans l:ÉÈ8I‘I1.llÉ. Je me dispenserai, madame, de vous exposer longuement les motifs de consolation qui peuvent vous soutenir dans cette aiiliction. Renoncer humble- ment à nos propres vœux, quand il plait a la très-sage Provi- dence d’en décider autrement, et aspirer chretiennement à cette sainte fin, on dautres sont arrivés avant nous, ce sont là des moyens qui peuvent plus pour la tranquillité du cœur que toutes les raisons d`m1e éloquence aride et sans force. .|’ai llionneur, etc. Iuenigsberg, le 6 juin 1760. I. HAN'!`. FIN.

TABLE GÉNÉRALE

Avant-propos

INTRODUCTION DU TRADUCTEUR. Analyse critique de la doctrine de la vertu. I

ÉLÉMENTS MÉTAPHYSIQUES DE LA DOCTRINE DE LA VERTU.

I. Explication du concept d’une doctrine de la vertu. . 11

II. Explication du concept d’une fin, qui est aussi un devoir 18

Remarque

III. Du principe dela conception d’une fin qui est aussi un devoir. 20

IV. Quelles sont les fins qui sont aussi des devoirs 21

V. Explication de ces deux concepts: A. Perfection de soi-mème. 22

B. Bonheur d’autrui .... 24

VI. L’éthique ne donne pas de lois pour les actions (comme le fait la doctrine du droit), mais seulement pour les maxi- mes des actions 26

VII. Les devoirs d’éthique sont d’obligation large, tandis que les devoirs de droit sont d’obligation stricte 28

VIII. Exposition des devoirs de vertu comme devoirs larges 31

Perfection de soi-même , considérée comme une fin qui est aussi un devoir. 31

a. Perfection physique. 31

b. Perfection morale. 32

Bonheur d’autrui, considéré comme une fin qui est aussi un devoir 34

a. Bien-être physique. 34

b. Bien-être moral 35

IX. Ce que c’est qu’un devoir de vertu 36

X. Le principe suprême de la doctrine du droit était analytique ; celui de la doctrine de la vertu est synthétique 39 XI. Scheme des devoirs de vertu. 42

XII. Prédispositions esthétiques de l’àme relativement aux idées

a. Du sentiment moral. . .... . .... 43

b. De Ia conscience. . . . . . 45

c. De l’amour des hommes 47

d. Du respect 49

XIII. Principes généraux de la métaphysique des mœurs qui doivent être suivis dans I’étude d’une doctrine pure de Ia vertu 49

XIV. De Ia vertu en général. . , 5

XV. Du principe dc la distinction de la doctrine de la vertu et de le doctrine du droit. . . 56

Remarque : De la doctrine de la vertu , considérée d’a- pres le principe de la liberté intérieure ....... 56

XVI. La vertu exige d’abord I’empire de soi-mémo. . . 57

XVII. La vertu présuppose nécessairement I’apatI•ie (considérée

Remarque. 59

XVIII. Notions préliminaires concernant la division de la doctrine de la vertu

Remarque

XIX. Divisions de Péthique. 65

PREMIÈRE PARTIE.-DOCTRINE ÉLÉMENTAIRB.

LIVRE PREMIER.

Des devoirs envers soi-même en général. 69

INTRODUCTION.

§ I. Le concept d’un devoir envers soi·méme renferme (au premier aspect) une contradiction 69

§ 2. Il y a pourtant des devoirs de l’homme envers lui-même 70

§ 3. Solution de cette apparente antinomie. 70

§ 4. Du principe de la division des devoirs envers soi-meme 71

PREMIÈRE DIVISION

Des devoirs parfaits envers soi-même.
CHAPITRE PREMIER.

des devoirs de l’homme envers lui-même en tant qu’être animal.

Article I. Du suicide (§ 6) . 76

Questions casuistiques 78

Article II. De la souillure de soi-même par la volupté (§ 7) 79

Questions casuistiqucs 82

Article III. De l’abrutissement de soi-même par l’usage immodéré des aliments (§ 8) 84

Questions casuistiques. 85

CHAPITRE SECOND.
des devoirs de l’homme envers lui-même en tant qu’être moral.

Article I. Du mensonge (§ 9). 87

Remarque. . 91

Questions casuistiques. . 91

Article II. De 1’avarice (§ 10) 92

Questions casuistiques 95

Article III. De la fausse humilité (§§ 11 et 12). 96

Questions casuistiques. 100

CHAPITRE TROISIÈME.
première section.

Du devoir de l’homme envers lui-méme, considéré comme juge naturel de lui-même (§ 13). 10

Du premier de tous les devoirs envers soi-même (§§ 14 et 15) 106 Pages

De Pumphibolie des concepts moraux de reflexion , qui consiste à prendre nos devoirs envers nous-mêmes ou envers les autres hommes pour des devoirs envers d’autres êtres (§ 16) 108

DEUXIÈME

Du devoir envers soi-même, qui consiste dans le développement et dans Paccroissement de sa perfection naturelle, c’est-à-dire sous le rapport pragmatique (§§ 19 et 20). 112

Du devoir envers soi-même relativement à Paccroissement de sa perfection morale, c’est-à-dire sous le rapport purement moral

LIVRE

Des devoirs d’amour envers les autres hommes.

Division (§§ 23, 24 et 25). 119

Du devoir d’amour en particulier (§§ 26, 27 et 28) .. 122

A. Du devoir de bienfaisance (§§ 29 , 30 et 31). 126

Questions casuistiques. 129

B. Du devoir de reconnaissance (§§ 32 et 33). .. 130

C. Du devoir de sympathie (§§ 34 et 35). ·. 133

Questions casuistiques. 135 Pages

Des vices de le misenthropie contraires eux vertus de le phllenthropie (8 36) . 136

a. Uenvie. .... 138

b. Uingretltude. 137

c. Le joie dn malheur d’eutrui. . 138

Remarque. . 140

Dee devoirs de vertu envers les entres hommes , eeneeresnt le respect qul Ieer est dû.

Q 37. 141 Q 38. . ..·.... . 142 Q 30. . . .... 143 Remarque. . 144 5 40. . 144 Q 41. 145

A. Uorgueil (Q 42). 146 B. Le médisence (Q 43). 147 C. Leraillerie (Q 44). 140 Remarque. . . 150

Q 45. . 151

De l’union intime de l’amour et du respect dans l’amitié (§§ 46 et 47). 158

Appendice. Des vertus de société (Q 48 ). 160

DEUXIÈME PARTIE.—MÉTHODOLOGIE

Didectique (QQ 40, 50, 51 , 52). IB5

Remarque. Fragment d’un catéchisme morel 170 Aneétique (S b3). . 175

La religion , comme science des devoirs envers Dieu, est placée au delà des limites de la pure phllosophle morale 178

Remarque llnale 181

A. De Pédueation physique. 203

B. De Péduention pratique. . 234

OPUSCULES RELATIFS A LA MORALE.

D’un prétendu droit de mentir par humanite. . 249

De la morale fataliste de Schulz. 257

Consolation adressée à une mère au sujet de le mort. de son fils. . 260

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