Doctrine de la vertu

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S’il y a sur quelque objet une philosophie (un système de connaissances fondées sur des concepts rationnels), il doit y avoir aussi pour cette philosophie un système de concepts rationnels purs, indépendants de toute condition empirique^[1], c’est-à-dire une métaphysique. – Reste à savoir seulement si pour donner à chaque partie de la philosophie pratique, c’est-à-dire de la science des devoirs, et par conséquent à la doctrine même de la vertu (à l’éthique), le caractère d’une véritable science (un caractère systématique), et non pas seulement celui d’un assemblage de maximes détachées (un caractère fragmentaire), il faut s’appuyer sur certains éléments métaphysiques. – Cela n’est douteux pour personne quant à la doctrine pure du droit, car elle n’envisage que la forme^[2] de la liberté dont il s’agit de limiter l’action extérieure par ses propres lois, et elle fait ainsi abstraction de toute fin, ou de toute matière de la volonté. La doctrine des devoirs est donc ici une pure doctrine scientifique^[3] (doctrina scientiæ) ^[4] [ 4 ]

Mais il semble tout à fait contraire à l’idée de cette partie de la philosophie qui s’appelle la doctrine de la vertu de remonter jusqu’aux éléments métaphysiques, afin de faire du concept du devoir, dégagé de tout élément empirique (de tout sentiment), un mobile pour la volonté. Car comment se faire une idée de la force extraordinaire et de la puissance herculéenne dont nous aurions besoin pour triompher de nos passions les plus vives, s’il fallait que la vertu tirât ses armes de l’arsenal de la métaphysique, cette chose de spéculation, accessible à si peu d’hommes ! Aussi quiconque veut enseigner la vertu dans une assemblée, dans une chaire ou dans un ouvrage populaire, se rend-il ridicule en se parant de lambeaux de métaphysique. – Mais il n’est pas pour cela inutile, et encore moins ridicule, de chercher dans la métaphysique les premiers principes de la doctrine de la vertu, car tout vrai philosophe doit remonter aux premiers principes du concept du devoir : sans quoi il n’y aurait en général ni [ 5 ]sûreté ni pureté à espérer pour la doctrine de la vertu. Un moraliste populaire peut bien se contenter d’invoquer un certain sentiment, que l’on désigne sous le nom de sentiment moral, à cause de l’effet que l’on en attend, lorsque, pour reconnaître si une certaine action est ou non un devoir de vertu, il se pose cette question : « Si chacun prenait en tout cas ta maxime pour loi générale , resterait-elle d’accord avec elle-même ? » Mais si le sentiment seul nous faisait un devoir de prendre ce principe pour critérium , ce devoir ne serait plus dicté par la raison ; ce ne serait plus qu’une sorte d’instinct, et par conséquent quelque chose d’aveugle.

Dans le fait il n’y a point de principe moral qui se fonde, comme on se l’imagine, sur un sentiment; celui dont nous venons de parler n’est autre chose en réalité qulune vague conception de cette métaphysique qui réside au fond de la raison de chaque homme. C’est ce qu’aperçoit aisément le maître qui cherche à instruire son élève, suivant la méthode socratique^[5], sur l’impératif du devoir, et sur l’application de ce concept à l’appréciation morale de ses actions. — Il n’a pas besoin pour cela d’exposer ce concept (d’en faire la technique) d’une manière toute métaphysique, et de parler toujours un langage scolastique, à. moins qu’il ne veuille faire de son élève un philosophe. Mais il faut que la pensée remonte jusqu’aux éléments de la métaphysique , sans quoi il n’y a ni sûreté, ni pureté, ni même aucune espèce d’influence à espérer pour la doctrine de la vertu. [ 6 ]

Que si l’on s’écarte de ce principe fondamental, et que l’on parte d’un sentiment pathologique, ou d‘un sentiment purement esthétique , ou même du sentiment moral (en tant qu’il est subjectivement, et non objectivement pratique) ; en d’autres termes, si l’on part de la matière de la volonté, de son but, et non de sa forme, c’est-à-dire de la loi, afin d’arriver ainsi à. déterminer les devoirs : alors il n’y aura certainement plus d’éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu, – car le sentiment est toujours physique, quelle que soit d’ailleurs la cause qui l’excite. – Mais alors aussi la doctrine de la vertu, qu’elle s’adresse aux écoles ou aux assemblées, etc., sera corrompue dans sa source. En effet, les mobiles dont on se sert pour arriver A une bonne fin (à. l’accomplissement de tous les devoirs) ne sont pas chose indifférente. – La métaphysique a donc beau déplaire a ces soi-disant philosophes qui prononcent sur la morale à la manière des oracles^[6] ou des génies^[7], c’est un devoir rigoureux pour ceux qui se livrent a cette science, de remonter jusqu’à la première, même pour y chercher les éléments de la doctrine de la vertu , et de commencer par s’asseoir sur les bancs de ses écoles.

Il est vraiment étonnant qu’après tout ce qui a été dit jusqu’ici pour montrer comment le principe du devoir ne saurait sortir que de la raison pure, on puisse [ 7 ]encore songer à le ramener à la doctrine du bonheur. On imagine bien en définitive un certain bonheur moral qui ne serait pas produit par des causes empiriques; mais c’est la une fiction contradictoire. - Il est vrai que lorsque l’homme pensant est parvenu a vaincre les penchants qui le poussaient au vice, et qu’il a conscience d’avoir fait son devoir, on dépit de tous les obstacles, il se trouve dans un état de paix intérieure et de contentement que l’on peut très-bien appeler du bonheur, et où la vertu est à. elle-même sa propre récompense. — Or, dit le partisan de la doctrine du bonheur^[8], ce plaisir, ce bonheur est précisément le mobile qui nous porte a la vertu. Le concept du devoir, selon lui, ne détermine pas immédiatement notre volonté, mais nous ne sommes poussés a faire notre devoir qu’au moyen du bonheur que nous [avons en perspective. — Mais il est clair que, pour pouvoir attendre cette récompense de la seule conscience du devoir accompli, il faut avoir eu d’abord cette conscience; c’est-à-dire qu’il faut se sentir obligé à faire son devoir avant de savoir que le bonheur en doit être la conséquence, et qu’ainsi l’on ne peut songer a cela tout d’abord. La doctrine dont nous parlons tourne donc dans un cercle avec son explication^[9]. En effet, le partisan de cette doctrine ne peut espérer d’être heureux (ou de goûter la félicité intérieure), s’il n’a pas conscience d’avoir fait son devoir; et il ne peut être poussé à faire [ 8 ]son devoir que par l’espérance du bonheur qu’il se procurera ainsi. — Il y a en outre une contradiction dans cette subtilité. En effet, d‘un côté, il faut qu‘il fasse d’abord son devoir, sans se demander ce qui en résultera pour son bonheur, et que par conséquent il agisse d’après un principe moral ; mais de l‘autre, il ne peut reconnaitre quelque chose pour son devoir, s’il n’en espère quelque bonheur, et par conséquent le principe de sa conduite sera pathologique, c‘est-à-dire un principe justement contraire au premier.

J’ai ailleurs ( dans le Recueil mensuel de Berlin) ramené, je crois, a sa plus simple expression la différence du plaisir pathologique et du plaisir moral. Le plaisir qui précède nécessairement l’observation d’une loi et qui nous pousse ainsi à suivre cette loi, est pathologique, et notre conduite rentre alors dans Perdre naturel; mais celui que précède nécessairement la loi, et qui ne peut être senti qu’à cette condition, appartient à l’ordre moral. — Si l’on méconnaît cette distinction et que l’on substitue le principe du bonheur (l’eudémonie) à celui de la liberté, sur lequel doit reposer la législation intérieure (l’éleuthéronomie), la conséquence sera la mort insensible (l’euthunasie) de toute morale.

La cause de cette erreur est bien simple. L’impératif catégorique, qui dicte les lois morales d‘un ton absolu^[10], ne peut entrer dans l’esprit de ceux qui sont exclusivement accoutumés aux explications physiologiques, quoiqu’ils se sentent irrésistiblement obligés [ 9 ]par lui. Mais le mécontentement de ne pouvoir s’expliquer ce qui est tout à fait en dehors de ce cercle, je veux dire la liberté de la volonté, quelque beau que soit pour nous le privilége d’être capables de concevoir une telle idée, ce mécontentement, joint aux orgueilleuses prétentions de la raison spéculative, qui, dans d’autres champs, sent si fortement sa puissance, pousse les hommes à former contre cette idée une sorte de coalition générale pour défendre l’omnipotence de la raison théorétique ; et de là vient que l’on s‘acharne aujourdhui, et que l’on s’acharnera peut-être longtemps encore, mais en définitive en pure perte, à attaquer et, autant que possible, à rendre suspect le concept moral de la liberté. [ 10 ]

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Le mot éthique signifiait autrefois la doctrine des mœurs (philosophia moralis) en général, qu’on appelait aussi la doctrine des devoirs. Plus tard on trouva convenable de n’appliquer ce mot qu’à une partie de la philosophie morale, je veux dire à celle qui traite des devoirs qui ne tombent pas sous des lois extérieures (à celle que désigne si justement l’expression allemande Tugendlehre^[11]) ; de sorte qu’aujourd’hui le système de la doctrine générale des devoirs se divise en doctrine du droit (jurisprudentia), laquelle est susceptible d’être traduite en lois extérieures, et doctrine de la vertu (ethica), laquelle échappe à toute législation de ce genre ; et l’on peut s’en tenir là.

Le concept du devoir emporte déjà par lui-même celui d’une contrainte^[12] exercée par la loi sur le libre arbitre. Or cette contrainte peut être extérieure ou [ 12 ]intérieure^[13]. L’impératif moral, par son décret catégorique (le devoir absolu^[14]), indique une contrainte qui ne s’applique pas à tous les êtres raisonnables en général (car il peut y en avoir de saints), mais seulement aux hommes, c’est-à-dire à des êtres à la fois sensibles et raisonnables , qui ne sont pas assez saints pour n’avoir pas l’envie de violer la loi morale, tout en reconnaissant son autorité, et, alors même qu’ils lui obéissent, pour la suivre volontiers (sans rencontrer de résistance dans leurs penchants), d’où vient justement qu’une contrainte est ici nécessaire ^[15]. — Mais, comme l’homme est un être libre (moral), si l’on considère la détermination intérieure de la volonté (le mobile), le concept du devoir ne peut impliquer d’autre contrainte que celle qu’on exerce sur soi-même^[16] (par l’idée seule de la loi). C’est ainsi seulement qu’il est possible de concilier cette contrainte (fût-elle même [ 13 ]extérieure) avec la liberté de la volonté ; mais à ce point de vue le concept du devoir rentre dans le domaine de l’éthique.

Les penchants de la nature forment donc, dans le cœur de l’homme, des obstacles à l’accomplissement du devoir, et lui opposent des forces puissantes qu’il se doit a certains égards juger capable de combattre et de vaincre par la raison, non pas dans l’avenir, mais à l’instant même (en même temps qu’il en a la pensée) ; c’est-à-dire qu’il doit se juger capable de pouvoir ce que la loi lui prescrit absolument comme ce qu’il doit faire.

Or la force et le dessein arrêté avec lesquels on résiste à un puissant mais injuste adversaire, s’appellent le courage ^[17] (fortitudo), et le courage, lorsqu’il s’agit de l’adversaire que le sentiment moral trouve en nous, devient la vertu ^[18] (virtus, fortitudo moralis). La partie de la doctrine générale des devoirs qui soumet à des lois, non pas la liberté extérieure, mais la liberté intérieure, est donc une doctrine de la vertu.

La doctrine du droit ne s’occupait que de la condition formelle de la liberté extérieure (qu’elle faisait consister dans l’accord de la liberté avec elle-même, en considérant ses maximes comme des lois générales), c’est-a-dire du droit. L’éthique, au contraire, nous offre en outre une matière (un objet du libre arbitre), un but de la raison pure, qu’elle présente en même temps comme une fin objectivement nécessaire, c’est-à-dire comme un devoir pour nous. – En effet, [ 14 ]comme les penchants de la sensibilité tendent à des fins (comme matière de la volonté), qui peuvent être contraires au devoir, la raison législative ne peut résister à leur influence qu’en leur opposant à son tour un but moral, qui doit être donné à priori et indépendamment de toute inclination.

On appelle fin^[19] l’objet d’une volonté (d’un être raisonnable), déterminée par l’idée même de cet objet à le réaliser. – Or je puis bien être forcé par d’autres à faire certains actes qui tendent comme moyens à une certaine fin, mais non pas à me proposer cette fin à moi-même ; moi seul je puis me proposer pour fin quelque chose. – Mais si je suis, en outre, obligé de me proposer pour but quelque chose qui rentre dans les concepts de la raison pratique, et par conséquent de donner pour principe de détermination à ma volonté, outre un principe formel (tel que celui qu’implique le droit), un principe matériel, une fin qui puisse être opposée à celle qui résulte des penchants de la sensibilité, j’ai alors le concept d’une fin qui est un devoir en soi ; et la science n’en peut revenir à celle du droit, mais à l’éthique, c’est-à-dire à cette partie de la morale dont le concept n’implique antre chose qu’une contrainte exercée sur soi-même au nom des lois morales.

Par la même raison on peut encore définir l’éthique le système des fins de la raison pure pratique. – Fin et devoir de contrainte, ces deux expressions distinguent les deux divisions de toute la doctrine des [ 15 ]mœurs. Si l’éthique contient des devoirs a l’observation desquels on ne puisse être contraint (physiquement) par d’autres, c’est justement parce qu’elle est une science de fins ; car de subir ou d’exercer ici une contrainte de ce genre, c’est chose contradictoire.

Mais il résulte aussi de la précédente définition de la vertu, rapprochée de l’obligatî0n, dont le caractère propre a été également indiqué, que l’éthique est une doctrine de la vertu (doctrina officiorum virtutis). – En effet, la détermination du libre arbitre qui consiste à se proposer une fin est la seule qui échappe, par sa nature même, a toute contrainte extérieure et physique. On peut bien me forcer à faire quelque chose qui ne soit pas un but pour moi (mais seulement un moyen pour un but poursuivi par autrui) ; mais on ne saurait me contraindre à m’en faire un but. Je ne puis donc avoir un but sans me le faire moi-même ; le contraire serait contradictoire : ce serait un acte de la liberté qui ne serait plus libre. – Mais il n’y a point de contradiction a se proposer a soi-même une fin qui est en même temps un devoir; car alors je me contrains moi-même, ce qui est très-conciliable avec la liberté ^[20]. – Comment une telle fin est-elle [ 16 ]possible ? voilà maintenant la question. Car la possibilité de concevoir une chose (l’absence de contradiction) ne suffit pas pour établir la possibilité de la chose même (la réalité objective de son concept).

II

EXPLICATION DU CONCEPT D’UNE FIN, QUI EST AUSSI UN DEVOIR.

On peut concevoir de deux manières le rapport de la fin au devoir: on peut, en effet, ou bien en partant de la fin, chercher la maxime des actions conformes au devoir ; ou bien au contraire, en partant de cette maxime, chercher la fin qui est en même temps un devoir. – La doctrine du droit suit la première méthode. Chacun reste libre de donner à ses actions le but qui lui convient ; mais la maxime de ses actions est déterminée à priori : c’est à savoir que la liberté de Pagent puisse s’accorder, suivant une loi générale, avec celle de chacun.

L’éthique suit une méthode opposée. Elle ne saurait partir des fins que l’homme peut se proposer, et prononcer d’après cela sur les maximes qu’il doit suivre, c’est-à-dire sur son devoir; car ces fins ne seraient pour ces maximes que des principes empiriques, d‘où ne pourrait sortir aucune idée de devoir, le concept catégorique du devoir ayant uniquement sa racine dans la raison pure ; et c’est pourquoi, si les maximes étaient tirées de ces fins (qui sont toutes intéressées), à proprement parler, il ne pourrait être question de l’idée du devoir. – Ce sera donc le concept du durcir qui, dans l’éthique, nous conduira a des fins, et fondera [ 17 ]sur des principes moraux les maximes à suivre, relativement aux fins que nous devons nous proposer.

Après avoir indiqué ce que c’est qu’une fin qui est un devoir en soi, et comment une telle fin est possible, il ne reste plus qu’à montrer pourquoi les devoirs de cette nature portent le nom de devoirs de vertu.

À tout devoir correspond un droit, c’est-à-dire une faculté morale en général ^[21] (facultas moralis generation) ; mais à tous ne correspondent pas des droits dans autrui (facultas juridica), en vertu desquels il peut nous contraindre; il n’y a que les devoirs de droit qui soient dans ce cas. — De même à toute obligation éthique^[22] correspond le concept de la vertu ; mais tous les devoirs éthiques ne sont pas pour cela des devoirs de vertu. En effet, ceux-là ne sont pas des devoirs de vertu qui regardent moins un certain but (servant de matière, d’objet à. la volonté) que le principe formel^[23] des déterminations morales de la volonté (ce principe, par exemple, que l’on doit faire par devoir l’action conforme au devoir). On ne peut donner le nom de devoir de vertu qu’à une fin , qui soit en même temps un devoir. Aussi y a-t-il divers devoirs de ce genre (par conséquent aussi diverses vertus), tandis que, sous le premier point de vue, il n’y a qu’un devoir, mais qui s’applique à toutes les actions (l’intention vertueuse).

Il y a entre les devoirs de vertu et les devoirs de [ 18 ]droit cette différence essentielle, qu‘à l‘égard de ceux-ci une contrainte extérieure est moralement possible, tandis que ceux-là ne supposent d’autre contrainte que celle qu‘on peut exercer librement sur soi-même. - Pour des créatures saintes (qui ne pourraient pas même être tentées de manquer à leur devoir) il n’y aurait point de doctrine de la vertu, mais seulement de la morale. En effet celle-ci implique une autonomie de la raison pratique, tandis que la première en contient en même temps une autocratie, c’est-à-dire qu‘elle suppose la conscience, non pas immédiatement perceptible, mais rigoureusement déduite de l‘impératif catégorique, du pouvoir de se rendre maître des penchants contraires à la loi morale. La moralité humaine a son plus haut degré ne peut être encore que de la vertu. Supposez-la tout à fait pure (entièrement indépendante de l‘influence de tout mobile étranger au devoir), vous avez alors cet idéal (dont nous devons toujours tendre à. nous rapprocher) que l’on a coutume de personnifier poétiquement sous le nom de sage.

Mais il ne faut pas non plus définir et considérer la vertu comme une sorte d‘aptitude^[24], et (pour emprunter ce langage au mémoire couronné du prédicateur Cochius) comme une longue habitude^[25] des actions moralement bonnes, acquise par l’exercice. Car, si cette habitude n’est pas l’effet de principes réfléchis, fermes et de plus en plus épurés, comme tout autre mécanisme issu d’une raison techniquement pratique, elle ne sera ni préparée pour tous les cas, ni suffisamment [ 19 ]garantie contre les changements que de nouvelles tentations peuvent produire.

REMARQUE.

À la vertu, laquelle =+a, est opposée, comme logiquement contradictoire (controdictoric oppositum), le manque de vertu^[26] (la faiblesse morale), qui = o, et, comme son contraire (contrario s. realiter oppositum) le vice , qui =-a, C’est une question, non seulement inutile, mais inconvenante, que de demander si les grands crimes n’exigent point, par hasard, plus de force d’âme que les grandes vertus. En effet, nous entendons par force d’âme la fermeté de résolution dans l’homme, considéré comme un être doué de liberté, par conséquent en tant qu’il est maître de lui-même (dans son bon sens), ou que l’état de son âme est sain. Mais les grands crimes sont des paroxysmes dont l’aspect fait frémir tout homme sain d’esprit. Toute la question reviendrait donc à savoir si un homme, dans un accès de délire, peut avoir plus de force physique que lorsqu’il est dans son bon sens ; et c’est ce que l’on peut très-bien accorder, sans lui attribuer pour cela une plus grande force d’âme, si l’on entend par âme le principe vital de 1‘homme qui jouit du libre usage de ses forces. En effet, puisque les crimes ont leur principe dans la puissance des penchants qui a/faiblissent la raison, ce qui ne prouve aucune force d‘âme, la question dont il s’agit serait assez semblable à celle de savoir sl, dans l‘état de maladie, un homme peut montrer plus de force que dans l‘état de santé; ce que l’on peut nier sans hésiter, puisque la santé consistant dans l’équilibre de toutes les forces corporelles de l’homme, la maladie est un affaiblissement dans le système de ces forces, qui seul peut servir à reconnaître la santé absolue. [ 20 ]

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[ 22 ]déjà de soi-même inévitablement n’appartient pas au concept du devoir; car le devoir implique une contrainte exercée pour un but qu’on ne suit pas volontiers. Il est donc contradictoire de dire qu’on est obligé a travailler de toutes ses forces a son propre bonheur.

Il y a également contradiction a prendre pour fin la perfection d’autrui, et à se croire obligé d’y contribuer. En effet la perfection dans un autre homme, en tant que personne, consiste précisément en ce qu‘il est lui-même capable de se proposer certaines fins d’après ses propres idées sur le devoir, et il est contradictoire d’exiger de moi (de m’imposer comme un devoir) que je fasse à l’égard d’un autre une chose dont seul il est capable.

Le mot perfection donne lieu à plus d’une équivoque. Il désigne quelquefois un concept qui est du ressort de la philosophie transcendentale, celui de la totalité des éléments divers, dont l’ensemble constitue une chose^[27]; mais il désigne aussi un concept qui relève de la téléologie, et alors il signifie la convenance des propriétés d’une chose avec une fin. Dans le premier sens, [ 23 ]la perfection pourrait être appelée quantitative^[28] (matérielle), et, dans le second, qualitative^[29] (formelle). Celle-là doit nécessairement être une, car le tout d'une chose est un ; mais de celle·ci il peut y avoir plusieurs sortes dans une chose, et c’est de cette dernière que nous avons ici a nous occuper spécialement.

Quand on dit que c’est un devoir en soi de se proposer pour but la perfection qui est propre à l’homme en général (c’est-à-dire à l’humanité), on veut parler de celle qui réside dans ce qui peut être l’effet des actions de l’homme, et non dans ce qui est en lui un don de la nature; car autrement elle ne serait pas un devoir. Elle ne peut donc être autre chose que la culture de nos facultés (ou de nos dispositions naturelles), au premier rang desquelles il faut placer l’intelligence. ou la faculté qui fournit les concepts, par conséquent aussi ceux qui se rapportent au devoir, et, avec lui, la volonté, ou la faculté de donner satisfaction a tous les devoirs en général (d’où sort la moralité intérieure^[30]). 1° C’est pour l’homme un devoir de travailler à se dépouiller de la rudesse de sa nature, de l’animalité (quoad actum), pour se rapprocher toujours davantage de lhumanité, qui seule le rend capable de se proposer des fins; de chasser son ignorance par l’instruction, et de corriger ses erreurs. Et cela, ce n’est pas seulement la raison techniquement pratique qui le lui conseille relativement [ 24 ]à d’autres fins (celles de l’art), mais la raison moralement pratique qui le lui ordonne absolument : elle lui fait de cette fin un devoir, qu’il doit remplir pour se rendre digne de l’humanité qui réside en lui. 2° C’est pour lui un autre devoir de pousser la culture de sa volonté jusqu’au plus pur sentiment de la vertu, c’est-à-dire de donner la loi même pour mobile à ses actions, quand il agit conformément au devoir, et d’obéir à cette loi par devoir, ce qui est, en matière de pratique morale, la perfection intérieure. Ce sentiment, qui est l’effet produit en nous par une volonté , qui se donne à elle-même sa loi, sur notre faculté d’agir conformément à cette loi, s’appelle le sans moral (c’est comme un ses spécial, sensus moralis) ; et, quoique l’on en abuse souvent, en s’imaginant qu’il précède la raison (semblable au génie de Socrate), ou qu’il peut se passer de ses jugements, il est pourtant une perfection morale, qui consiste à se faire sa propre lin de toute fin particulière qui est en même temps un devoir.

La nature humaine désire et recherche inévitablement le bonheur, c’est-à-dire un contentement de son état dont la durée soit certaine ; mais ce n’est pas pour cela une fin qui soit en même temps un devoir. – Comme quelques philosophes font encore une distinction entre le bonheur moral et le bonheur physique (le premier qui consiste dans le contentement de notre personne et de notre propre valeur morale, et par conséquent [ 25 ]dans ce que nous faisons ; le second, dans ce dont la nature nous gratifie, par conséquent dans ce dont nous jouissons comme d‘un don étranger); sans relever ici l’abus de l’expression (qui renferme déjà. une contradiction), il faut remarquer que la première espèce de satisfaction rentre exclusivement dans le titre précédent, c’est-à-dire dans la perfection. En effet, pour se sentir heureux de la seule conscience de son honnêteté, il faut déjà posséder cette perfection, que nous avons posée précédemment comme une fin qui est en même temps un devoir.

Quand donc il est question d’un bonheur auquel ce doit être pour moi un devoir de tendre comme à ma fin, il s’agit nécessairement du bonheur des autres hommes, de la fin (légitime^[31]) desquels je fais ma propre fin. C’est à eux-mêmes que reste le soin de juger de ce qui est propre à. les rendre heureux; seulement, à moins qu’ils n’aient le droit de les exiger de moi comme leur étant dues, il m’appartient aussi de leur refuser certaines choses, qu’ils jugent propres à cet effet, mais auxquelles je n‘attribue pas la même vertu. Mettre en regard de cette fin une prétendue obligation de cultiver mon propre bonheur (physique), et faire ainsi un devoir (une fin objective) de cette tin qui est naturelle en moi et qui est purement subjective ; c’est la une objection spécieuse, que l’on dirige souvent contre la précédente division des devoirs (n° xv), et qui a besoin d’être relevée.

L’adversité, la douleur, l’indigence , poussent singulièrement [ 26 ]les hommes à l’oubli de leurs devoirs ; l’aisance, la force, la santé, la prospérité en général, ayant une influence contraire, peuvent aussi, à ce qu’il semble, être considérées comme des fins qui sont en même temps des devoirs; de telle sorte que ce serait un devoir pour moi, non-seulement de concourir au bonheur d’autrui, mais aussi de cultiver mon propre bonheur. – Mais alors même ce n’est pas le bonheur, c’est la moralité du sujet qui est le but ; il n’est que le moyen légitime^[32] d’écarter les obstacles qui s’opposent à ce but. Aussi personne autre n’a-t-il le droit d’exiger de moi le sacrifice de mes fins, quand elles ne sont pas immorales. Chercher l’aisance pour elle-même n’est pas directement un devoir ; mais c’en peut bien être un indirectement, de détourner de soi la misère, comme une mauvaise conseillère. Mais alors, encore une fois, ce n’est pas mon bonheur, mais ma moralité, que je me fais un but et en même temps un devoir dc conserver intacte.

Le concept du devoir est immédiatement lié à celui d’une loi (alors même que j’y fais en outre abstraction de toute fin, comme matière du devoir) ; et c’est ce qu’indique déjà le principe formel du devoir ou de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que la [ 27 ]maxime de ton action puisse être une loi universelle. » Seulement dans l’éthique je conçois cette loi comme celle de ma propre volonté, laquelle pourrait être aussi la volonté des autres, et non comme celle de la volonté en général; car dans ce cas on aurait un devoir de droit, c’est-à-dire une espèce de devoir qui ne rentre pas dans le champ de l’éthique. – Les maximes sont considérées ici comme des principes subjectifs, qui ont seulement qualité pour former une législation générale^[33] ; ce qui n’est qu’un principe négatif (celui de ne point répugner a une loi en général). – Mais alors comment peut·il y avoir encore une loi pour les maximes des actions?

Le concept d’une fin, qui est en même temps un devoir, appartenant proprement à l’éthique, est le seul qui puisse fonder une loi pour les maximes des actions ; car la fin subjective (que chacun poursuit) est subordonnée à la fin objective (que chacun se doit proposer). L’impératif qui nous ordonne de prendre pour fin ceci ou cela (par exemple le bonheur d’autrui), porte sur la matière de la volonté (sur un objet). Or, comme il ne peut y avoir d’action libre, sans que l’agent y ait en vue un certain but (comme matière de sa volonté), quand il s’agit d’une fin qui est en même temps un devoir, les maximes des actions, considérées comme moyens pour certaines fins, ne sont soumises à d’autre condition qu’à celle de pouvoir convenir a une législation générale. La fin qui est en même temps un devoir peut nous faire une loi de suivre ces maximes ; [ 28 ]mais pour les maximes mêmes, il suffit qu’elles puissent s’accorder avec une législation générale.

En effet, les maximes des actions peuvent être arbitraires^[34], et ne sont restreintes par d`autre condition que par celle de convenir à une législation générale, servant de principe formel aux actions. Mais une loi ne laisse rien d’arbitraire dans les actions, et diffère par là de toute recommandation^[35] (où l’on se bomeà indiquer les moyens les plus propres à atteindre une fin).

Cette proposition est une conséquence de ce qui précède. En effet, si la loi ne peut ordonner qu’une maxime pour les actions et non pas les actions mêmes, c’est un signe qu’elle laisse au libre arbitre une certaine latitude (latitude) dans la pratique (dans l’observance), c’est-à-dire qu’elle ne peut indiquer d’une manière déterminée comment et jusqu’où il faut agir pour remplir la fin qui est en même temps un devoir. – On ne doit pas, d’ailleurs, entendre par devoir large la permission de se soustraire aux maximes des actions, mais seulement un devoir dont la maxime est limitée par les autres (par exemple l’amour du prochain par celui des parents), ce qui dans le fait agrandit le champ de la pratique de la vertu. – Plus le devoir est large, plus aussi est imparfaite l’obligation [ 29 ]d’agir pour I’homme ; mais plus, dans l’observation d’un devoir large, il rapproche du devoir strict (du droit), sa maxime (son intention), plus sa conduite est vertueuse.

Les devoirs imparfaits ne sont donc que des devoirs de vertu. L’accompllssement de ces devoirs est le mérite ^[36] (meritum), qui=+a ; la transgression de ces mêmes devoirs, à moins que le sujet ne se fasse un principe de s’y soustraire, n’est pas encore le démérite ^[37] (demeritum), qui= -a, mais seulement le défaut de valeur morale, qui=o. La force de résolution, dans le premier cas, mérite seule proprement le nom de vertu (virtus) ; la faiblesse, dans le second, n’est pas tant un vice (vitium) qu’un défaut de vertu^[38], un manque de force morale (defectus moralis) ^[39]. Toute action contraire au devoir s’appelIe transgression ^[40] (peccatum) ; mais une transgression réfléchie et devenue un principe est proprement ce que |’on nomme vice ^[41] (vitium).

Quoique la conformité des actions au droit (qui fait un homme juste aux yeux de la loi ^[42]) ne soit pas quelque chose de méritoire , cependant la conformité des maximes de ces actions, considérées comme des devoirs, au droit, c’est-à-dire le respect du droit, est [ 30 ]méritoire. En effet, par là. l’homme se donne pour but le droit de l’humanité, ou même des hommes, et il étend ainsi son concept du devoir au dela des limites de ce qu’il doit juridiquement ^[43] (officium debiti) ; car les autres, en vertu de leur droit, peuvent bien exiger de moi certaines actions conformes à. la loi, mais ils ne sauraient exiger que je prenne la loi elle-même pour mobile de ces actions. Il en est de même de ce précepte général de l’éthique : « Agis par devoir d’une manière conforme au devoi1·. » Enraciner et entretenir en soi cette intention est une chose méritoire , comme la précédente, puisqu’elle dépasse le devoir que la loi impose aux actions, et que la loi même y est prise pour mobile.

Par la même raison, on peut encore regarder comme des devoirs d’obligation large tous ceux auxquels on donne pour principe subjectif leur récompense morale ^[44], mais, il est vrai, afin de les rapprocher autant que possible d’une stricte obligation, en s’en faisant, au nom de la loi de la vertu , une sorte d’habitude ^[45]. Je veux parler de ce plaisir moral qui dépasse le simple contentement de soi-même (lequel peut être purement négatif), et que l’on vante en disant que la vertu trouve dans notre conscience sa propre récompense. Quand ce mérite, qui consiste à seconder les autres hommes dans celles de leurs fins qui sont naturelles et [ 31 ]sont reconnues telles par tous (a faire son bonheur de leur bonheur), est un mérite à leurs yeux , c’est alors ce que l’on pourrait appeler un doux mérite^[46] : la conscience de ce mérite procure une jouissance morale dont les hommes sympathiques a la joie d’autrui sont portés à. s'enivrer ^[47]. Mais ce rude mérite ^[48], qui consiste à. procurer à,'d’autres, parexemple a des ingrats, leur véritable bien, même alors qu’ils ne le reconnaissent point pour tel, n'a pas ordinairement un semblable contre-coup : fût-il plus grand que dans le premier cas, il ne produit que le contentement de soi-même.

1. Perfection de soi-même, considérée comme une fin, qui est aussi un devoir.

a. Perfection physique, c’est-à-dire culture de toutes les facultés en général, qui sont nécessaires a l’accomplissement des fins proposées parla raison. On voit tout de suite=que c’est la un devoir, et par conséquent une fin en soi, et que ce travail, auquel nous devons nous livrer, indépendamment même de tous les avantages qu’il peut nous procurer, a son principe dans un impératif absolu (moral), et non dans un impératif conditionnel (pragmatique). La faculté de se proposer en général quelque fin est le caractère essentiel de l’humanité [ 32 ](ce qui la distingue de l‘animalité). On ne peut donc songer a la fin de l‘humanité qui réside en notre personne, sans admettre en même temps que la raison veut et exige comme un devoir que nous nous rendions dignes de l’humanité par la culture en général, et que nous travaillions, en tant que cela. dépend de nous-mêmes, à acquérir ou à développer le pouvoir de remplir toutes sortes de fins possibles. C‘est en effet notre devoir de cultiver les dispositions que la nature a mises en nous, mais qu’elle y a mises à l’état brut, et c’est par là que nous nous élevons du rang de l‘animal à celui de l’homme : il y a donc la un devoir absolu. Mais ce devoir est un devoir d’éthique, c’est-à-dire un devoir d‘obligation large. Il n’y a point de principe rationnel qui prescrive d’une manière déterminée jusqu’où l‘on doit pousser la culture (le développement on l‘amélioration des facultés de notre esprit en matière de connaissance ou d’art). D’ailleurs la différence des positions où les hommes peuvent se trouver rend très-arbitraire le choix du genre d’occupation auquel ils peuvent consacrer leur talent. — Il n’y a donc pas ici de loi de la raison pour les actions, mais seulement pour les maximes des actions, et cette loi peut s’exprimer ainsi : « Cultive les facultés de ton esprit et de ton corps, de manière ales rendre propres à. toutes les fins qui peuvent s‘offrir à toi, ignorant quelles sont celles que tu auras à poursuivre.

b. Culture de la moralité en nous. La plus grande perfection morale de l’homme consiste à faire son devoir, et à le faire par devoir (de telle sorte que la loi ne soit pas seulement la règle, mais encore le mobile [ 33 ]des actions). – Or, au premier abord, il semble que ce soit là une obligation sainte, et que le principe du devoir exige de chaque action, avec la précision et la sévérité d’une loi, non-seulement la légalité, mais encore la moralité, c’est-à-dire l’intention ; mais dans le fait la loi se borne ici à prescrire de chercher uniquement la maxime de l’action, c’est-à-dire le principe de l’obligation, dans la loi même, non dans les mobiles sensibles (les avantages ou les inconvénients), – et par conséquent ce n’est point l’acte même qu’elle prescrit. – En effet il n’est pas possible à l’homme de pénétrer assez avant dans les profondeurs de son propre cœur pour s’assurer pleinement, même dans un seul acte, de la pureté morale et de la sincérité de son intention, n’eût-il d’ailleurs aucun doute sur la légalité de cet acte. Combien de fois cette faiblesse qui écarte chez un homme l’audace du crime n’a-t-elle point été prise par lui pour une vertu (tandis que la vertu renferme au contraire une idée de force) ; et combien peut-être vivent une longue vie sans faillir, qui n’ont pour eux que le bonheur d’échapper à toutes les tentations, et qui ignorent même tout ce qu’il y a de valeur morale dans la pureté des intentions qui déterminent les actions !

Le devoir d’estimer la valeur de ses actions, non d’après leur légalité, mais d’après leur moralité (d’après l’intention) n’est donc aussi que d’obligation large ; la loi n’exige pas que cet acte intérieur même ait lieu dans le cœur de l’homme ; elle nous prescrit seulement cette maxime d’action, de travailler de tout notre pouvoir à faire que, dans tous les actes [ 34 ]conformes au devoir, la pensée du devoir même nous soit un mobile suffisant.

2. Bonheur d’autrui considéré comme une fin qui est aussi un devoir.

a. Bien-être physique^[49]. La bienveillance peut être illimitée, car elle ne suppose pas nécessairement un acte extérieur. Mais il est difficile d’en dire autant de la bienfaisance, surtout, quand au lieu de la pratiquer par inclination (par amour) pour d’autres, il s’agît de la pratiquer par devoir, en sacrifiant et en mortifiant notre concupiscence. – Que cette bienfaisance soit un devoir, c’est ce qui résulte de la considération suivante : comme l’amour de soi est inséparable du besoin d’être aimé aussi des autres (afin d’en obtenir du secours à l’occasion), on fait ainsi de soi-même une fin pour les autres ; mais cette maxime ne peut recevoir un caractère obligatoire que de la qualité qui la rend propre à former une loi universelle, c’est-à-dire de la volonté de considérer aussi les autres comme des fins pour nous. C’est ainsi que le bonheur d’autrui peut être considéré comme une fin qui est aussi un devoir.

Mais si je dois faire aux autres le sacrifice d’une partie de mon bien-être, sans chercher s’ils m’en tiendront compte, mais parce que cela est un devoir, il est impossible de déterminer au juste jusqu’où ce sacrifice doit aller. Il importe beaucoup à cet égard de savoir ce qui est vraiment un besoin pour chacun suivant sa manière de sentir ; et il faut laisser à chacun le soin de le déterminer. Le sacrifice [ 35 ]INTRODUCTION. 35 de son propre bonheur et de ses vrais besoins au bonheur et aux besoins d’autrui deviendrait une maxime contradictoire en soi si on l’érigeait en loi universelle. —Ce devoir n’est donc qu’un devoir large; il nous laisse la latitude de faire plus ou moins, et il est impossible d’en fixer les limites. -·- La loi ne s’ap• plique pas ici a des actions déterminées , mais seule- ment à des maximes. b. La aatiuaction morale' des autres (salu: momlis) fait aussi partie du bonheur d’autrui , auquel il est de notre devoir de concourir ; mais ce devoirest purement néga- tif. Quoique la douleur qu’un homme ressent, lorsque sa conscience luireproche quelque mauvaise action , ait une origine morale, elle est physique, quant a l’eil`et, comme Paiiliction, la crainte ou tout autre état ma- ladif. À-——Il n’est pas sans doute de man devoir d’em·- pêcher quelqu’un de sentir ce reproche intérieur, quand il ·le mérite : c’est son affaire; mais je ne dois rien faire qui soit de nature à. l’induirc en tentation à. Pégard des choses que sa conscience lui reprocherait ensuite, c’est-a-dire que je ne dois lui donner aucun scandale. ·-- Mais il n’y a pas de limites déterminées où l’on puisse renfermer ce soin que nous devons prendre de la satisfaction morale de nos semblables; et c’est pourquoi il n’y a la qu’une obligation large. 1 Jloralisehex Wohkcyn. _ . [ 36 ]36 rocrux: on u nul:. IL e: ou c`¤1· cc`:: mm un vnu:. La nmu est la force de résolution que montre l`hon1n1e' dans Paccomplissement de son devoir. — Toute force n`e.st révélée que par les obstacles qu’ellc peut surmonter. Or dans la vertu les obstacles vien- nent des penchants de la nature, qui entrent en lutte avec la résolution morale; et, comme c`œ Phomme lui—n1ème qui oppose ces obstacles aux muimœ de n raison. la vertu est une contrainte exercée sur soi- meme: mais elle n‘est pas cela seulement (car autre- ment onpourraitcherclxerà vaincœunpenchantdeln nature par un antreï , c`est aussi une contrainte qu‘ol1 exerce sur soi d`apres un principe de liberté intérieure, c‘est—à dire au moyen de la simple idée de son devoir, telle qu`elle résulte de la loi formelle du devoir. Tous les devoirs renferment Pidée d`une uuuü;:' imposée par la loi; mais la contrainte quïmpliqnui les devoirs d`értiq¤e ne peut être que 1`det d`une lé- gislation intérieure, tandis que celle quîmpliquuitles devoirs de droit., peut en outre l`objet d"une le gislation extérieure On retrouve donc dans les dm cas Pidée d`une contrainte. que cette contninte soi! exercée parsoi—même ou par autrui. Or on www Ier vertu la puissance morale que suppose la premiàe, et acte de vertu Faction qui résulte d’tme telle intmtitll Ã

• Dar Stürkr def Intime- des Imac1m-. lltîèlilenxmt. ln fmt: B

maximes de l‘h¤¤¤I=· - * Jlîatmgung. [ 37 ]i INTRODUCTION. 37 ( du respect pour la loi), alors même que la loi exprime un devoir de droit. C'est en effet la doctrine de la vertu qui ordonne de tenir pour sacré le droit des hommes. Ce qu’il y a de la vertu a faire n’est point pourtant par là. même un devoir de vertu proprement dit. Cela peut ne concerner que la forme' des maximes, tandis que le devoir de vertu porte sur la matière de ces maximes, c’est·à·dire sur une fn, que l’on conçoit en même temps comme un devoir.—Mais, comme l’obli· gation imposée par l’éthique de se proposer des fins, qui peuvent être en assez grand nombre, n’est qu’une obligation large, puisqu’elle contient simplement une loi pour les maximes des actions, et que la fin est la matière l’objet) de la volonté, il y a donc, suivant les difïérentes fins légitimes, plusieurs devoirs diffé- rents, que l’on appelle des devoirs de vertu (ojlciu honestazis) , par la raison qu’ils ne sont soumis à. au- cune contrainte extérieure, mais seulement à celle qu'on peut exercer librement sur soi-même, et qu’ils déterminent la fin quitest en même temps un devoir. Considérée comme une conformité de la volonté avec chaque devoir fondée sur une ferme résolution , ia vertu est une, comme tout ce qui est formel. Mais, re- lativement à le fin des actions, qui est en mêmetemps un devoir, c’est»à-dire à. ce que l’on doit se proposer pour but `( la matière de nos actions), il peut y avoir plusieurs vertus; et, comme on appelle devoir de vertu Pobligation d’agir suivant la maxime qui prescrit telle

• Das Formule. '

o [ 38 ]TS r•>e·rr.!St Il La vnu'. ou telle tin,il suit qu’il v aaràplinieurs devoirs de vertu. Voici le principe suprême de la doctrine de la vertu: · Agis suivant une maxime dont chacun puisse se pro- poser lesjins suivant ime loi générale. • —- D’aprü ce principe, l'h0mme est une lin aussi bien pcut lui-même que pour les autres, et il ne sudit pas qu’il ne lui soit pas permis de se servir de lui-même et des autrœ comme de simples moyens (car il pourrait alors se montrer indiiïérent a cet égard) , mais c‘est en soi un devoir pour l’homme de se faire une tin de l‘homme en général. Ce principe de la doctrine de la vertu ne comporte point de preuve, en tant qu’impératit` catégorique, mais une déduction tirée de la raison pure pratique. — Ce qui, dans les relations de l‘homme avec lui- même et avec les autres, peut être une fin est une tin pour la raison pure pratique; car elle est une faculté de concevoir des fins en général , etpar conséquent elle ne saurait sans contradiction rester indifférente a leur égard, c’est-à·dire n’y prendre aucun intérêt, puis- qu’alors elle ne déterminerait pas les maximes des ao- tions (lesquelles ont toujours un but), et que par con• séquent il n’y aurait point de raison pratique. Mais la raison pure ne peut prescrire à priori aucune fin sans la présenter en même temps comme un devoir, et c’eSt ce devoir qifon appelle devoir de vertu.

• Ein Vrrmiigon dor Z1r¢·«·k:·.

[ 39 ]mmoxmcnox. 39 LE PRINCIPE BUPRENE DE LA DOCTRINE DU DRGIT ETAIT ANAIJ'I‘IQUE§ CELUI DE LA DOCTRINE DR LA VERTU EST SYNTHETIQUE. Il est clair, d’après le principe de contradiction, que la contrainte extérieure , en tant qu’elle est une résistance opposée a la liberté extérieure, au nom des lois générales auxquelles cette liberté doit se soumettre pour être d’accord avec elle·même (en tant qu’elle est un obstacle opposé a l’obstacle même de la liberté), il est clair, dis-je,- que cette contrainte peut très-bien se concilier avec des tins en général , et je n’ai pas besoin de sortir du concept de la liberté pour la con- cevoir, quelle que soit d’ailleurs la fin que chacun se propose. —Le principe suprême du droit est donc une proposition analytique. Au —contraire le principe de la doctrine de la vertu dépasse le concept de la liberté extérieure, et y joint en outre, suivant des lois générales, celui d’une jin, dont il fait un devoir. Ce principe est donc synthétique. —— Sa possibilité est contenue dans sa déduction (§ IX). Ifextension du concept du devoir au delà de celui de la liberté extérieure, et de la limitation apportée .à. cette liberté par la seule forme qui lui permette de s’accorder entièrement avec elle—même, cette extension ’ qui à; la contrainte extérieure substitue la liberté inté- rieure, c’est-à·dire la faculté de se contraindre soi- même, non pas au moyen d’autres penchants, mais au moyen de la raison pure pratique (laquelle repousse tous ces auxiliaires), cette extension consiste à poser des fins, dont en général le droit fait abstraction, et [ 40 ]Il mucmnr nc La nur. e-île s’·èllèwe par lin ·m-dzï du devoir de druit.—Dans Fimpêuaüi mural. llcqnell entraine nécïiteunent la suppositiondelaliberté, IaL7i,lep¤¤drtIelarem— plir, et la mimié qui détermine lesmaximœ, sont tous lesélémentsqui conuituent Iecnmceptdu deroirde droit. llais le concept du dcmir de oa.-rta eontienteu outre, avec celui d`une contrainte intérieure, celui aà d'unejin,quenousnenous proposonspasnaturelle- ment, mais que nous devons nous proposer, et qui par conséquent est contenue dans la raison pure pratique, dont la tin ¤· prême et absolue (laquelle est elle-même un devoir) consiste en ce que la vertu est a elle· méme sa propre tin et trouve sa récompense dans le mérite qu’elle donne aux hommes. Aussi la vertu, dans son idéal, brille-t-elle d’un si vif éclat qu’elle paraît, aure- - gard des hommes, éclipser la sainteté méme, laquelle est au·dessus de toute tentation (l). C’est là. une illu- sion : comme nous n’avons pas de mesure pour appré- cier le degré de notre force, ainsi que la grandeur des obstacles que nous avons pu surmonter (c’est-à—dire les penchants de notre nature), nous sommes conduits a prendre les conditions subjcctixms de Pestimatiou d'une grandeur pour les conditions objectives de la grandeur en soi. Mais, si on la compare aux fins luc- maines, qui toutes ont leurs obstacles à. surmonter, il est vrai de dire que le prix de la vertu, en tant qu’elle est à elle-même sa propre fin, surpasse de beaucoup I (I) St bien que l’on pourrait varier ainsi les deux vers sl connusde mmm : lflmmme ever ses défauts En mptriçuur A la foule des autres prives de valanté, [ 41 ]INTRODUCTION. 41 celui de toutelutilité, Ide toutes les fins empiriques et de tous les avantages qu’elle peut avoir pour consé- quence. I On peut très-bien dire que l’homme est obligé à la vertu (considérée comme une force morale). Car, quoique, à. parler absolument, on puisse et l’on doive supposer dans l’homme le pouvoir (facultas) de surmon- ter, par sa liberté, tous les penchants contraires de sa nature sensible·, ce pouvoir, considéré comme une force (robur), est quelque _chose que l’on acquiert nécessai- rement, en fortiiiant le mobile moral (la représentation de la loi) par la contemplation (contemplatione) de la dignité de cette loi purement rationnelle qui réside en nous, en même temps que par l’exe:·cice (exercîtia). [ 42 ]42 rmcrnmn un LA vnu'. XI. Le schème des devoirs de vertu peut être, confor- mément eux principes précédents; représenté de la mnllîèfû 8l1lV&DtB r Iuthll une Dnvons tm Vitre.

 -

ll ai I Fin personnelle, Fin d’autrui, g qui est aussi un devoir àlaquelle destnussiponrmol . E pour mol. un devoir de ¤II•0m·lr. E B

( ma propre perfection.) (le bonheur d’autrui.) g

· . _ A Q. u =· E E s E ¤= 3. h- `l",, E ti 4 La loi, La fin, u É qui est aussi un mobile. qui est aussi un mobile. 5 2 E • (Test là dessus que repose C’est là-dessus que repose ° la moralité la légalité de toute libre détermination de la volonte. • ' -—-. I sonne mas mzvoms ms vim1U. [ 43 ]` urrnonucrton. ` 43 · xt!. ' mnmosmonu mntmom nn vu: mmvnum tux mu nn nnvoxn nn taizttsnst. 1. Il v a des qualités morales telles que, quand on ne les possède pas, il ne peut y avoir de devoir qui oblige de les acquérir. Ce sont le sentiment moral, la con- science , l’amour du prochain , et le respect de soi·mëme. On n'est point obligé de posséder ces qualités, car ce sont des conditions subjectives qui disposent Phomme à. l'idée du devoir, et non des conditions objectives, servant de fondement à la moralité. Elles sont toutes des prédispositions (prœdispositiones) esthétiques, mais naturelles, àétre aiîecté par des idées de devoir; et ces prédispositions, on ne peut considérer comme un de- voir de les posséder, mais chaque homme les possède, et, gràce à elles, est capable d’être obligé. -—La con- science que nous en avons n’est point d’origine empi- rique; elle ne'peut être que la conséquencede la loi morale, ou l’eti`et qu’elle produit sur l’esprit.

 ·

" Du sentiment moral. u Ce sentiment est la capacité de recevoir du plaisir ou de la peine de la seule conscience de Paccord ou du désaccord de notre action avec la loi du devoir. - Toute détermination de la volonté va de la représen- ` * Aesthetische Vorbcgrijfe der Empfzïnglichkeit des Gemûths [ïtr Pflich t- begriffe ûberhcupt. [ 44 ]44 r·ot:·:u:1 ne u vnu'. ` tation d'une action possible, et a laquelle le sentiment du plaisir ou de la peine fait attacher un intérêt, à l’action elle·mème; mais l’état esthétique (l‘a|I'eclion du sens intime· est ou un sentiment pathologique, ou tm sentiment mom!. —Le premier précède la repr&en· tation de la loi; le second n’en peut être que la cou- séquence. Or ce ne peut être un devoir de posséder ou d’ac· quérir le sentiment moral , car la conscience de l’obli— gation suppose toujours ce sentiment : on ne saurait autrement avoir conscience de la contrainte qu‘impliquc l‘idée du devoir. Tout l1omme_( en tant qu’être moral) le porte donc originairement en lui-même; et la seule obligation qu’il puisse avoir à cet égard, c‘est de le cultiver, et même de le fortifier par Padmiration qu‘inspire son impénétrable origine. Or c’est ce qu‘on ne manquera pas de faire, en le dégageant de tout attrait pathologique , pour le considérer dans toute sa pureté, tel que l‘excite au plus haut degré la seule idée de la raison. C’est improprement que l’on désigne ce sentiment sous le nom de sans moral; car par le mot sens on entend ordinairement une faculté théorétique de per- ception , qui se rapporte a un objet, tandis que le sen- timent moral (en tant que plaisir ou peine en général) est quelque chose de purement subjectif, qui ne donne aucune connaissance. ——Il n‘y a point d’homme dé- pourvu de tout sentiment moral; car, si quelqu’un on était entièrement privé, il n‘existerait pas morale- ment; et si, pour appliquer à la morale le langage de la médecine, la force vitale qui est en elle n’avait plus [ 45 ]I lN'l'KODUCTi0l( . la vertu d’exciter ce sentiment, alors Phumanité se résoudrait (comme par des lois chimiques) en pure ani- malité, et se confondrait sans retour avec la masse des autres êtres physiques. —-Mais , quoique l’on se serve souvent de cette expression, nous n’avons pas plus pour le bien et le mal (moral) de sens particulier, que nous n’en avons pour la vérité; nous avons Ia capacité d’être mus dans notre libre arbitre par la raison pure pratique', ou par la loi qu’elle prescrit, et c'est cela que nous appelons le sentiment moral. h. ‘ Dc la conscience. De même la conscience ’ n’est pas quelque chose que l’on puisse acquérir, et il n’y a pas devoir qui prescrive de se la procurer; mais tout homme, comme être moral, la porte originairement en lui. Dire qu’on est obligé d’avoir de la conscience reviendrait à. dire qu’on a le devoir de reconnaître des devoirs. En elïet la conscience est la raison pratique représentant à. l’homme son devoir, dans tous les cas où s’applique la _ loi morale, afin de l’absoudre ou de le condamner. Elle n’a donc point de relation à. un objet, mais seule- ment au sujet (en qui elle excite le sentiment moral par son action); par conséquent elle est un fait inévi- table, non une obligation et un devoir. Quand donc on dit que tel homme n’a pas de conscience , on veut_ dire

îlâmpflinglichkeit dcr frcicn Willkûhr für die Bcwcgung dcrselbcn durch praktische reine Vcrnunft. — * Das Gcwissen. [ 46 ]46 l)flt2’Pl\lNB DE LA VERT!`. qu’il ne tient aucun compte de ses arrêts. Car, s`il n’en avait réellement pas, il ne s’imputerait aucune action conforme au devoir, ou ne s’en reprocherait aucune comme- y étant contraire, et par conséquent il ne saurait songer au devoir d’ avoir une conscience. Je laisse ici de côté les diverses divisions dela con- science, et me borne a remarquer, ce qui découle de ce qui précède, qu’une conscience erronée est un non- sens. En elïet, quand il s’agit de juger objectivement si une chose est ou n’est pas un devoir, je puis bien parfois me tromper; mais , au point de vue subjectif, quand il s’agit simplement de savoir si j’ai rapproché cette chose de ma raison pratique (qui prononce ici), pour en porter un jugement, je ne puis me tromper, puisque, sans cette comparaison , je n’aurals point porté de jugement pratique, auquel cas il n’y aurait ni erreur ni vérité. Le manque de conscience' n’est point l’absence même de la conscience, mais un penchant à ne tenir aucun compte de ses jugements. Quelqu’un juge-t-il qu’il a agi suivant sa conscience, on ne peut rien lui demander de plus, en ce qui concerne l’inno- cence ou la culpabilité. Il dépend de` lui seulement d’éclairer son intelligence sur ce qui est ou n’est pas de son devoir; mais, quand il en vient ou en est venu à l’action , la conscience parle involontairement et inévi- tablement. On ne pourrait donc pas même faire un devoir d‘agir suivant sa conscience, car autrement il faudrait une seconde conscience, pour avoir conscience des actes de la première.

• Gewissenlosigkeit.

i.. [ 47 ]nrrnonccrrox. i7 Il n’y a ici d’autre devoir que de cultiver la con- science, de donner son attention à la voix de ce juge intérieur, et d‘employcr tous les moyens (ce qui par conséquent n’est qu’un devoir indirect) pour la bien entendre. - a. De faiseur des hommes. L’amour est une aüaire de sentiment, non de volonté : je ne puis aimer, parce que je le veux, et encore moins parce que je le dois (je ne puis être forcé à Pamour); un devoir d’aimer est donc un non-sens. Mais la bienveillance' (amor bencvolcnlitc) peut être soumise comme fait à la loi du devoir. A la vérité on donne souvent aussi (quoique trèvimproprcment) lc nom d'amour a la bienveillance désintéressée qu’on peut montrer à l’égard des hommes; et même la ou il ne s’agit pas seulement du bonheur d’autrui, mais du libre. et entier sacrilice de toutes ses iius à. celles d’un autre être (même d’un être supérieur à Phumanité), on parle d’un amour qui est en même temps un devoir pour nous. Mais tout devoir implique une contrainte, qtroique ce puisse être une contrainte exercée sur soi- mème au nom d’une loi. Or ce que l’on fait par con- trainte, on ne le fait pas par amour. (Test un devoir de faire du bien aux autrœ hommes dans la mesure de son pouvoir, qu’on les aime ou qu’on ue les aime pas, et ce devoir ne perdrait rien de son

• Wûhlwûllcrt.

[ 48 ]Ã8 DOCTRINE DB LA VIITIL importance, alors même qu’on aurait fait cette triste remarque, que notre espèce, vue de près, n’est mal- heureusement pas faite pour inspirer beaucoup d’amour. —La misamhropie au contraire est toujours haîssable, alors même que, sans aller jusqu’à. l’h0stilité ouverte, elle se contente de fuir les hommes'. Car la bienveil- lance reste toujours un devoir, même a l’égard du misanthrope, qu’on ne saurait aimer sans doute, mais auquel on peut toujours faire du bien. . Ilaïr le vice dans l’homme n’est ni un devoir ni une chose contraire au devoir; o’est simplement un senti- ment d’aversion qu’il inspire, sans que la volonté y exerce ou en reçoive quelque influence. La bienfai- sance au contraire est un devoir. Ceiui qui la pra- tique souvent et dont les bienfait sont un heureux ré- sultat, peut finir par aimer réellement ceux auxquels il a fait du bien. Quand on dit qu’il faut aimer son pro- chain comme soi-meme, cela ne signifie pas qu’il faut l’aimer d’abord et, au moyen de cet amour, lui faire ensuite du bien, mais qu’il faut lui faire du bien, et que cette bienfaisance déterminera en nous l’amour des hommes (ou nous fera une habitude du penchant à la bienfaisance en général). Autrement l’amour du plaisir ’ (amor complacentirè) serait seul directement prescrit. Or avoir pour devoir cet amour (comme un plaisir immédiatement lié a la représentation de Pexistence d’un objet), o’est-a-dire être contraint a ce plaisir, o’est chose contradictoire. 4 separaristiche mimntlwvpie. — * Die Liebe des Wohlgefallcm. [ 49 ]INTRODUCTION. 49 d. ' Du respect. Le respect' (reverentia) est aussi quelque chose de purement subjectif : c’est un sentiment d‘une espèce particulière; ce n’est pas un jugement porté sur un objet qu’il serait de notre devoir de réaliser ou · de seconder. Considéré comme devoir, il ne pourrait être représenté que par le respect que.nous aurions pour lui. En faire un devoir, reviendrait donc à faire · un devoirdu devoir même. (Pest pourquoi, quand on dit que Pestime de soi 2 est un devoir pour l’homme, on parle improprement; il vaudrait mieux dire que la loi qui réside en lui arrache inévitablement son respect pour son propre être,- et que ce sentiment (d’une espèce particulière) est le fondement de certains de- voirs, c’est-à.-dire de certaines actions qui s’accordent avec le devoir envers soi-même. Mais on ne peut pas 'dire que le respect de soi-même soit un devoir pour lui; car on ne saurait en général concevoir un devoir, sans avoir déja en soi-même du respect pour la loi. xm. PRINCIPES GENERAUX DE LA IETAPNYSIQUE DES ICBURB QUI DOIVENT ETRE SUIVIB DANS IÉETUDE D°UNE DOCTRINE PUTG DE LA VERTU. 1** Il ne peut y avoir pour un devoir qu’un seul prin- cipe d’obligation; et, quand on en apporte deux ou plusieurs preuves, c’est un signe certain, ou bien

• Achtung.-— * Scllzstschiitsung.

t 4 [ 50 ]INTRODUCTION. 49 d. ' Du respect. Le respect' (reverentia) est aussi quelque chose de purement subjectif : c’est un sentiment d‘une espèce particulière; ce n’est pas un jugement porté sur un objet qu’il serait de notre devoir de réaliser ou · de seconder. Considéré comme devoir, il ne pourrait être représenté que par le respect que.nous aurions pour lui. En faire un devoir, reviendrait donc à faire · un devoirdu devoir même. (Pest pourquoi, quand on dit que Pestime de soi 2 est un devoir pour l’homme, on parle improprement; il vaudrait mieux dire que la loi qui réside en lui arrache inévitablement son respect pour son propre être,- et que ce sentiment (d’une espèce particulière) est le fondement de certains de- voirs, c’est-à.-dire de certaines actions qui s’accordent avec le devoir envers soi-même. Mais on ne peut pas 'dire que le respect de soi-même soit un devoir pour lui; car on ne saurait en général concevoir un devoir, sans avoir déja en soi-même du respect pour la loi. xm. PRINCIPES GENERAUX DE LA IETAPNYSIQUE DES ICBURB QUI DOIVENT ETRE SUIVIB DANS IÉETUDE D°UNE DOCTRINE PUTG DE LA VERTU. 1** Il ne peut y avoir pour un devoir qu’un seul prin- cipe d’obligation; et, quand on en apporte deux ou plusieurs preuves, c’est un signe certain, ou bien

• Achtung.-— * Scllzstschiitsung.

t 4 [ 51 ]mruonucriou. 5l certitude, ou même en probabilité. ll faut que ces rsi· sons, formant une serie unique de principes et de con- séquences, s’élèvent jusqu’à. la raison suffisante: elles ne peuvent prouver qu’à cette condition.—Et pourtant c’est là. le procédé ordinaire de l’art oratoire. 2° On ne doit point chercher la différence de la vertu et du vice dans le degré suivant lequel on pratique certaines maximes, mais seulement dans la qualité spécifique de ces maximes (dans leur rapport avec la loi); el) d’cutres termes, ce fameux principe (d’Aris- tete) que la vertu consiste dans un juste milieu entre deux vices opposés, est faux (1). Proposera-t-on, par exemple, une bonne économie domestique comme le milieu à. suivre entre deux vices, la prodigalité et Pavarice : si on la considère comme une vertu, on nc peut lui assigner pour origine ni Pamoindrissement successif du premier de ces deux vices (arrivant à l’épau‘gne), Di Paugmentatiou des dépenses restreintes PHI le SCC0l1d, COQHD8 si, p8.I`l23·DÈ dB points OPPQSÉS,

(1) Les formules ordinaires et en quelque sorte classiques en morale : Medio tutissimus ibis; omne nimium rertitur in oitium; est modus in. rebus, etc.; medium tesuere beati; virtus est medium vitiorum et ilffùlqtlê fedtlôlttm, CBS f0l'II1l1l6S Cxpfimüflt UDC 5880838 illâlpidc, qui n’a point. de principes déterminés; car ce milieu à tenir entre doux gnapça, qui peut mc 1'indiquer? L’avm¤iee (comme vise) ne se dis- tingue pas de Péconomie (comme vertu), en ce qu’elle pousse celle—ci trop loin, mais elle :1 un tout autre principe (une tout autre maxime), qui est de placer la flu de l’économie domestique, non dans la jouis- sance de son bien , mais uniquement dans la simple possession , à Vqxclu- sion de toute jouissance. De même le vice de la prodigalite ne consiste pas dans une jouissance démesurée de son bien, mais dans cette fausse maxime,qui n’admet d’autre fin que Pusagc d’unc chose, sans songer à sa conservation. [ 52 ]52 nocrnmn ne r..x vnwrc. ces deux vices finissaient par se rencontrer au sein d’une bonne économie. Au contraire, chacun d’eux a sa propre maxime, qui est nécessairement en contra- diction avec celle de l’autre. Par la même raison, on ne peut considérer en gé- néral aucun vice comme une pratique excessive de certaines actions (e. g. prodigalitas est nxcsssos in consumendis epîbus), ou au contraire comme une pra- tique trop bornée de ces actions (e. g. avarîtia est nnrsoros, etc,). Car, comme on ne détermine point ainsi le degré, et que c’ est de là. pourtant qu’on fait dé- pendre la question de savoir si la conduite est ou non conforme au devoir, on ne saurait définir aucun vice par ce moyen. · 3° Les devoirs d’éthique ne doivent pas être estimés d’après le pouvoir qui appartient a l’homme de satis- · faire à la loi, mais au contraire cette puissance morale doit être estimée d’après la loi, qui commande catégo- riquement; ils ne dépendent point par conséquent de la connaissance empirique que nous avons des hommes, tels qu’ils sont, mais de la connaissance rationnelle qui nous les fait concevoir tels qu’ils doivent être pour être conformes à. l’idée de l’humanité. Les trois maximes que nous venons d’indiquer comme devant présider à Pexposition scientifique d’une doctrine de la vertu, sont opposées à ces vieux apophthegmes : 1. Il n’y a qu’une seule vertu et qu’un seul vice.· 2. La vertu consiste il garder un juste milieu entre deux vices opposés. [ 53 ]

3. La vertu (comme la prudence) doit être tirée de l’expérience.

La vertu signifie une force morale de la volonté. Mais cela n’en épuise pas l’idée ; car on pourrait trouver aussi une force de ce genre dans un être saint (supérieur à l’homme), en qui nul penchant contraire ne ferait obstacle à la loi de sa volonté, et qui par conséquent suivrait volontiers cette loi en tout point. La vertu est donc la force morale que montre la volonté d’un homme dans l’accomplissement de son devoir, lequel est une contrainte morale exercée par sa propre raison législative, en tant qu’elle se constitue elle-même en un pouvoir qui exécute la loi. — Elle n’est. pas elle-même un devoir, ou ce n’est pas un devoir de la posséder (car autrement il faudrait admettre une obligation au devoir), mais elle commande, et elle accompagne son commandement d’une contrainte morale (possible au point de vue des lois de la liberté intérieure), qui, devant être irrésistible, suppose une force dont nous ne pouvons mesurer le degré qu’au moyen de la grandeur des obstacles que l’homme se oréeà. lui-même par ses penchants. Les vices, ces fruits des coupables pensées, sont les monstres qu’elle est appelée à combattre : aussi cette force morale, ou ce courage ^[50] (fortitudo moralis) est-il pour l’homme le plus [ 54 ] DOCTRINE DE LA VERTU i grand et même le seul véritable titre de gloire'. C’est proprement la sagesse, la sagesse pratique, car elle consiste à se donner pour but le but final de Pexistence des hommes sur la terre. —Ce ·n’est qu’en la possédant que l’homme est libre, sain, riche, roi, etc., et n’a rien a craindre ni du hasard, ni du destin: il se pos- sède lui#même, et l’homme vertueux he peut perdre sa vertu. · On fait bien de vanter Pidéel de Phmîxauité 'consi- dérée dans sa perfection morale, et tous les exemples du contraire que l’on oppose, en alléguànt ee que les hommes sont maintenant, ce qu’ils ont été, ou ce qu’ils seront probablement dans Pavenlr, ne peuvent rien ôter a la réalité pratique de cet idéal. L°amh#*0pol0gic, qui se fonde uniquement sur des connaissances etn· piriques, ne saurait porter la moindre atteinte à l’ah- zhmpono1nie’, qui dérive d’une raison dictant des lois absolues; et, quoique la vertu (dans son rapport aux hommes et non à. la loi) puisse aussi çà et la être appe- lée méritoire et jugée digne d’une récompense, il faut ' pourtant, de même qu’elle est sa propre fin, la consi- dérer comme étant a elle·même sa propre récompense. Quand on considère la vertu dans toute sa perfec- tion, on ne se la représente donc pas comme une chose que l’homme possède, mais comme une chose qui pos— sède l’homme; car dans le premier cas il semblerait que l’homme ait eu le choix (auquel cas il aurait en- core besoin d’une autre vertu pour préférer la vertu à 1 Kriegsehre, littéralement, gloire guerrière. 1 (Test le mot même dont Kant se sert; je le laisse tel qu’ll est. J. B. [ 55 ]mnonocnou. 55 toute autre chose qui s’ofl`rirait a lui). — Concevoir (comme cela est inévitable) plusieurs vertus, ce n’est pas autre chose que concevoir divers objets moraux , auxquels la volonté est portée par le principe unique dela vertu; il en est de même des vices opposés a ces vertus. LÉexpression qui personnifie le vice et la vertu est un procédé esthétique, mais qui renferme un sens moral. — Une esthétique des mœurs n’est pas une partie de la métaphysique des mœurs, mais elle en est une représentation' subjective 2 en effet les sentiments qui accompagnent la force nécessitanté de la loi mo- rale, en rendent Petïicacité sensible; tels sont par exemple le dégoût, l’l10rreur, etc., qui représentent d’une manière sensible ’ l’aversion morale, et servent de contre-poids aux mobiles purement sensibles. xv: 'DU !lIHCiPB DE LA Dl8TIlIC‘I'i0N DE LA DOCTMRI DE VERTU ET DE LL DOCTRINE DU DROIT. Cette distinction, sur laquelle repose aussi en géné- ° ral la grande division de la doctrine des mœurs , se londe sur ce que le concept de la liberté, qui est com- mun à. l’une ete l'autre, rend nécessaire la division des devoirs en devoirs de liberté extérieure et devoirs de liberté intérieure, lesquels seuls appartiennent a l’é- thique· ·—-(Pest pourquoi cette liberté intérieure doit servir ici de préliminaire (discuréus prœltmînaris), comme condition de tout devoir de vertu (de même

• Darstellung. - * Versinnlichen.

[ 56 ]56 nocrnm: on LA vmrn. que plus haut nous avons présenté la doctrine de la conscience comme la condition de tout devoir en gé- néral ). annnoun. mt u dogue de la vertu , consmintn Nanas 1.1: emma nn u liberté utrtnmnn. L'habitude * (habitus) est une facilité d’action et une per- fection subjective de Parbitre ' de Phomme.-e—Mais toute fa- cilité ° de ce genre n’est pas une libre habitude (habitus li- bertatis) ;car, quand elle devient une accoutumance ‘ (assue- ludo), c’est-a·dire quand la répétition fréquente de Paction nous en fait une nécessité, Phabitude ne procède plus alors de la liberté , et par conséquent ce n’est plus une habitude morale. On ne peut donc délînir la vertu, Phabitude de produire des actions libres conformes à la loi, mais celle « de se déterminer à agir par l’idée même de la loi; s et alors cette habitude n’est pas une qualité de Parbitre, mais de la volonté ', laquelle est, par la règle qu’elle admet, une faculté de désirer' d’où découlent des lois universelles. Il n’y a que cette espèce d’habitude qui puisse être rapportée à la vertu. Mais la liberté intérieure exige deux conditions : que l’on soit maitre de soi " dans un cas donné (animus sui compos), et que l’on ait Pempire de soi·méme‘ (impcrium in semel- ipsum) , c’est—a-dire que l’on réprime ses affections , et que l’on commande à ses passions. Dans ces deux états,- le ca- ractère ° est noble ‘° (erecta indoles); dans le cas contraire , il est lache " (indoles abjecta, serva).

• Fertigkeit. - * Willkûhr. - ‘ Leichtiglteit. — * Angewohnheit.

¤Des Willens. — ‘ Begchrungscermëgen. Pour bien comprendre tout ceci, il faut se reporter aux définitions que Kant a données des mots arbitre , rolonté, faculté de désirer, dans Plntroduction d la métaphysique des mœurs, qui précède la Doctrine du droit. V. trad. franc., p. I6. J. B. " Sciner selbst lleister. — 8 Ucber sich selbst Herr zu seyn. — * Ge- müthsart. — *0 Ellel. — ll Unedcl. i [ 57 ]nvrnoowrxou. 57 xv:. LA VKITU RXIIB ,D’AB0lD IÉIIIPIIE DI SOI-!!!!. Il y a une différence essentielle entre les ajfectîons et les passions. Les affections appartiennent au senti- ment, en tant que, précédant la réflexion, il la rend difîicile ou impossible. Aussi dit-on qu’e|les sont sou- daines' (animus prœceps); et la raison, par l’idée de la vertu, ordonne en pareil cas de se contenir'. Pour- tant cette faiblesse dans l’usage de notre entendement, jointe à la force du mouvement de l’àme’, n’est que l’absence de la vertu'; c’est, pour ainsi dire, quelque chose de puéril et de faible, qui peut très-bien se ren- contrer avec la meilleure volonté, et qui offre encore _au moins cet avantage, que la tempête sera bientôt calmée. Un penchant à une affection (par exemple à la colère), ne va donc pas si bien avec le vice que la passicn. Celle-ci au contraire est un désîr° sensible de- venu une inclination constante (par exemple la haine, par opposition à_ la colère). Le calme avec lequel on s’y livre laisse place a la réflexion, et permet à l’es- prit de se faire des principes à. ce sujet, et ainsi, quand l’inclination porte sur quelque chose de contraire à, la loi, de la couver, de lui laisser prendre de profondes racines et d’admettre par là. (comme de propos déli- béré) le mal dans ses maximes, ce qui est alors un mal qualifié, c’est-a·dire. un véritable vice. _

• Yâh oder yach. - •Siclt fassen. -· ¤ Gemûthsbewegung. — • Untu-

gend. — ° Bcgierde. . [ 58 ]58 noetnm! un LA nue. La vertu, en tant qu’elle est fondée sur la liberté intérieure, contient donc aussi pour nous un ordre positif , celui de retenir sous notre puissance (sous I’autorité de la raison), toutes nos facultés et toutes nos inclinations, par conséquent l’ordre d’avoir l’em- pire de soi-méme; cet ordre s’ajoute à. la défense de se laisser dominer par ses sentiments et ses înclina= tions ( au devoir d’apathle); car, si la raison ne prend en mains les rênes du gouvernement, ces inclinations et ces sentiments deviennent bientôt les maîtres de Fhomme. xvu. ni vmu rnnsnrvosn ncnsnmum nrçpaque (commun com une sonos). "" Ce mot est pris en mauvaisepart, comme s’il signi- fiait l’insensibilité ', par conséquent une indifférence subjective a Pégard} des objets de ia volonté; on en- tend par la un défaut. On peut prévenir cette équi- voque, en désignant sous le nom dîipüthic morale ce genre d’apathie “, qu’il faut bien distinguer de l’in· différence, et qui est trèsmécessaire, car les sentiments qui résultent des impressions sensibles ne perdent leur influence sur le sentiment moral , qu’autant que le respect de la loi devient plus puissant qtfeux tous. -— Ce n’est qu’une force apparente et Iiévreuse, que celle qui pousse jusqu’a Vafîection , ou plutôt y laisse dégé- nérer le vif intérêt que l’on prend au bien lui·même. ` Une atiection de cette espèce s’appe|Ie emhousiasmc; 1 Fûhllosigkeit. — Ulfectlosigkcit. [ 59 ]xtrrnonvcrtort. 59 et c’est ici qu'il faut appliquer cette modération , que l’on a coutume de recommander dans la pratique même des vertus (insani sapiens nomen ferat, tvquus iniqui, UL- rns QUAH SATIB usr virttztem st peml fpsam. Hmm,). Autrement il faudrait dire, ce qui est absurde, que l’on peut être tropsagc, trop vertueux. Ifaffection ap- partient toujours à. la sensibilité , quel que soit l'objet qui Pexcite. La vraie force de la vertu est la tranquil- lité d’âme ', avec la résolution réfléchie et ferme de pratiquer la loi morale. C’est là ce qui constitue \’état de santé dans la vie morale; l’afl`ection au contraire, même quand elle est excitée par la représentation du bien , est un phénomène qui ne brille qu’un instant et laisse après lui la fatigue. — Celui-la encore ne pos- sède qu’une vertu fantastique, qui n’admet point de ' choses indifférentes (adiaphora) a la moralité, qui jonche tous ses pas de devoirs, comme d’autant de chausses·trapes, et qui ne trouve pas insignifiant que l’on se nourrisse de viande ou de poisson , de bière ou de vin , quand on se trouve bien de l’un et de l’autre. _ Introduire de telles minuties“ dans la doctrine de la vertu, o’est en faire dégénérer l’empire en tyrannie. nnmnoen. La vertu est toujours progressive "·, et pourtant o’est tou- jours pour elle à recommencer ‘.—ElIe est toujours progres- sive, car, considérée objectivement, elle est un idéal inac- cessible, mais dont cest un devoir de se rapprocher tou-

• Das Gemüth. in Rune.
• Kant se sert ici du mot de micrologie. — •Im Fortschreiten. —

~ Hebt Men amsn imm mm Vme tm. [ 60 ]60 nocrnm: on tx vmrru. jours davantage. C’est toujours pour elle à recommencer, car, au point de vue subjectif, Pintluence des penchants dont la nature de l’homme est affectée ne permet pas a la vertu de goûter un instant de repos et de tranquillité, avec ses maximes admises une fois pour toutes , et` elle fait que quand celle-ci n’est pas en progrès, elle décline infaillible- ment. C’est qu’en effet les maximes morales ne peuvent etre, comme les maximes techniques, fondées sur Phabitude (car cela rentre dans le coté physique des déterminations de notre volonté), et que même, si la pratique de ces maximes se changeait en habitude , le sujet y perdrait la liberté du choix de ses maximes, ce qui est pourtant le caractère de toute action faite par devoir. - xvm. sortons rnumnamns CONCERNANT LA DIVISION DE LA DOCTRINE DE LA VERTU. ,1" Pour ce qui regarde la forme', le plfilleipe de cette division doit contenir toutes les conditions qui servent à. distinguer spécifiquement de la doctrine du droit une autre partie de la doctrine générale des mœurs, et ces conditions sont les trois suivantes : 1° les devoirs de vertu ne sont pas susceptibles d’une législation extérieure; 2° si tous les devoirs doivent avoir une loi pour fondement, dans l’éthique la loi du devoir ne peut s’appliquer aux actions, mais seule- ment aux maximes des actions; 3° (cela résulte de ce qui précède), le devoir d’éthique doit être considéré comme un devoir large, et non comme un devoir strict. 2° En ce qui concerne la matière ’, la doctrine de la vertu ne doit pas être traitée seulement comme une 1 Das For·ma·le.—* Da: Maleriale, c’est-·a·dire le contenu de la science. [ 61 ]r INTRODUCTION. 6l science de devoirs en général, mais aussi comme une science de fins ' : l’homme est obligé en effet de se concevoir lui·même et de concevoir aussi tout autre homme comme étant une fin pour lui. C’est ce que l’on a coutume d’appeler le devoir de l’amour de soi et celui de l’amour du prochain; mais ces expressions ne s’accordent pas entre elles, car aimer ne peut être directement un devoir, mais bien agir de telle sorte que l’on se prenne soi-même et que l’o_n prenne les autres pour but. 3° En ce qui touche , dans le principe du devoir, la distinction de la matière et de la forme (de la finalité et de la légitimité), il faut remarquer que toute obli- gation de vertu ° (obligatio ethica) , n’est pas un de- voir de vertu (ojicium czhicum s. virtutis) ; en d’autres termes, que le respect de la loi en général ne con- stitue pas encore une fin à. l’état de devoir, car une fin peut seule être un devoir de vertu. ,— Aussi n’y a- t·il qu’une seule obligation de vertu, tandis qu’il y a plusieurs devoirs de vertu. C’est que , s’il y a plusieurs objets, qui sont pour nous destins , qu’il est aussi de notre devoir de nous proposer, il n’y a qu’une intention vertueuse , comme principe subjectif de la détermina- tion de remplir son devoir, et que , si cette intention s’étend aussi aux devoirs de droit, on ne peut pourtant pas les appeler à. cause de cela des devoirs de vertu.- Toute division de l’éthique ne peut donc porter que sur des devoirs de vertu. La science de ce mode d’obliga- tion parlequel nous nous reconnaissons liés , indépen- • ZweckZehre.~··- * Tugendverp/lichtungà [ 62 ]62 nocrama un ux vante. damment de toute législation extérieure posdble , est l’éthique même, considérée dans son principe formel. anuaous. Mais comment al·je été conduit, me demandera—t-on, à diviser l’éthîque en doctrine élémentaire et méthodologie, tandis que j’ai pu me passer de cette division dans la doc- trine du droit ?-C’est que dans celle·ci il ne s’agîsSait que de devoirs stricts, tandis que,dans celle-là il s’agit de devoirs larges. Aussi la doctrine du droit, qui par sa nature doit être d‘une précision rigoureuse, n’a pas plus besoin que les mathématiques pures d`une règle générale (d’une mé- thode) qui lui enseigne comment elle doit procéder dans ses jugements, mais ils sont vrais par le fait méme.—L’éthique au contraire, a cause de la latitude qu’elle laisse à ses de-. voirs imparfaite , conduit inévitablement a des questions qui poussent le jugement a décider comment une maxime doit être appliquée dans les cas particuliers, ou quelle maxime particulière (subordonnée) elle fournit à. son tour (en quoi l'on peut toujours s'enquérir du principe de Papplication de cette maxime aux cas qui se présentent); et ainsi elle tombe dans une casuistique dont la doctrine du droit n’a point du tout à. s’occuper. La casuistique n’est donc ni une science, ni une partie d’une science; car elle serait alors dogmatique, et elle est moins une doctrine qui enseigne à. trouver quelque chose qu‘un exercice qui apprend à chercher la vérité. Elle ne se mele donc à la science que d’une manière fragmentaire et non systématique (ce qui doit être au contraire le caractère de Péthique) ; elle ne s’ajoute au système que sous la forme de scholies. · ` ll appartient spécialement ii Péthique, comme methodo- togie de la raison moralement pratique, d’e:cercer la rai- son, plutôt encore que le jugement, dans la theorie des devoirs aussi bien que dans la pratique. La méthode relative au premier exercice (à la théorie des devoirs) se nomme didactique, et elle est ou acroamatique ou érotémalique. La méthode érotématiquo est l’a1·td’interroger Pélève sur [ 63 ]INTRODUCTION. B3 ce qu’il Sait déjà des itüov de devoir, soit qu’on ne lui de- mande que ce qu’on lui a déjà dit, et qu’on s’adresse sim- plement à sa mémoire, auquel cas la méthode est propre- ment catéchétique; soit qu’on suppose que ces connaissances sont déja contenues naturellement dans sa raison et qu’il n’y a plus qu’a—les en tirer, ce qui est la méthode dialo- gique (socratique). · A la didactique, comme méthode d‘exerclce théorétique , correspond, dans la pratique , Pascétique, c’est-à·dire cette partie de la méthodologie où l‘on n'enseigne pas seulement l’idée de la vertu, mais où l’on apprend aussi a mettre en exercice et a cultiver la faculte de la vertu *, ainsi que la volonté qu’elle exige. D’après ces principes, nous diviserons donc tout le sys- tème de l’éthique en deux parties : la doctrine élémentaire et la méthodologie. Chaque partie aura ses divisions princi- pales, et celles de la première partie se subdiviseront elles- mèmes en divers chapitres : en premier lieu, suivant la diiférence des sujets envers lesquels Phomme est obligé , et _ en second lieu , suivant la diüérence des [ins que la raison lui enjoint de se proposer, et ses dispositions à Pégard de ces fins *. XIX. La division que la raison pratique donne pour fon- .ement au système de ses concepts dans la doctrine .e Péthique (la division architectonique) peut s’établir ur deux espèces de principes, isolés ou réunis : l’un qui oncerne la matiere et représente à. l’état de système a rapport subjectg des obligés à. Pobligeant; l’autre _ [ui concerne la forme et représente le rapport objeczü les lois de l’éthique aux devoirs en général. - La remiere division est celle des êtresà l’égard desquels

• Tugendrermügm. — *Emp/'ânglic.'«keit fitr dieselbe.

[ 64 ]64 nocnmz nn u vnrr. on peut concevoir une obligation de vertu; la seconde serait celle des concepts de la raison pure pratique, · qui appartiennent aux devoirs de la première , et qui par conséquent ne sont nécessaires à l'éthique qu'au· tant qu’on veut faire de celle-ci une science, et en- chainer ainsi méthodiquement toutes les propositions qui ont été trouvées dans la première. [ 65 ]! muy1s::. 6 ’ Iîîîllïjïlflï, uïnnnixï nn::::;. ïî

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 '

[ 67 ]PREMIÈRE PARTIE. nocumun Énùnnmrunn. [ 68 ]\ . J • R . O [ 69 ]IIOtl’l‘ltlII ÉLÉ IITAIRI. LIVRE PREMIER. mas nnvoms mmm son-un mt ctmn. INTRODUCTION. ` § t. Le eoieept din devoir envers ••|·mene renferne (eu prenler upeet) ne eonuntlietlon. Si l’on entend lé moi obligeant dans le même sens que le moi obligé, le concept du devoir envers soi- même est contradictoire. En eiïet le concept du devoir implique celui d’une contrainte passive (je deviens obligé)., Mais d’un autre côté, comme il s’agit ici d’uu devoir envers moi·même , je me représente comme obligeant, par conséquent dans une contrainte active (moi, le même sujet, je suis celui qui oblige); et la proposition qui exprime un devoir envers soi-même (je dois m'obliger moi-méme) renfermerait une obliga- tion d'être obligé (une obligation passive, qui serait en même temps , le rapport étant toujours pris dans le même sens, une obligation active), c’est-a-dire une contradiction. —On peut encore mettre cette contra- diction en lumière, en faisant remarquer que l’obli· geant (auctor obligationis) peut toujours délier Pobligé [ 70 ]70 nocrmus on un vante. q subjectum obligationis) de Vobligation (terminus obli- gationis), et que , par conséquent, si tous deux sont un seul et mème sujet, Pobligeant n’est point lié par un devoir qu’il s’impose à lui-même. § 2. ny apourtaatdes lelûonnnenvmtu-una. Supposez en effet qu’il n’y eût pas de devoirs de cette espèce, il n’y en aurait d'aucune espèce, pas même d’extérieurs. —Car je ne puis me reconnaître obligé envers les autres qu’autant que je m’oblige en même temps moi-même, puisque la. loi par laquelle je me regarde comme obligé émane dans tous lœ cas de ma propre raison pratique, par laquelle je suis contraint, et que je suis ainsi parrapport à moi·méme celui qui contraint (1). § 3e Solution de cette apparente antlnomie. Dans la conscience d’un devoir envers lui·meme, l'homme se considère, en tant que sujet de ce devoir, sous un double point de vue : d’abord comme être (1) Aussi dit·on, lorsqu’il s’agit par exemple de sauver son honneur ou sa vie : « Je me dois cela à moi-même. ¤ Et l’on s’exprime encore ainsi même quand il s’aglt de devoirs de moindre importance, c’est-à-dire d’actes qui n’out point pour objet le nécessaire, mais le méritoire dans Vaccomplissement du devoir; je dirai, par exemple, que je mc dois à moi-même de développer les dispositions qui me rendent propre à la vie de société , ete. (de me cultiver). [ 71 ]mavons mvvnns sur-Its:. 'H sensible ‘, c’est·à—dire comme homme (comme être faisant partie de l’espece animale), et ensuite comme étre ratiomtel’ (je ne dis pas seulement comme être raisonnable ‘, car la raison pourrait bien être aussi , comme faculté théorétique, Pattribut d’un être corporel vivant), c’est·a·-dire comme un etre qu’aucun sens ne peut atteindre, et qui ne se révèle que dans des rap- ports pratiques, ou Pincompréhensible attribut de la liberté se manifeste par Pinfluence de la raison sur la volonté- à laquelle elle dicte des lois intérieures. Or l’homme, comme être physique ‘ raisonnable (homo pltœnnmenon), peut être déterminépar sa raison, comme par une cause ,—à produire des actions dans le monde sensible, et ici le concept de Pobligation ne se montre point encore. Mais le même etre, considéré dans sa personnalité, c’est-à.-dire comme un être doué de liberté intérieure (homo noumenon) est capable d’ob|igation, eten particulier d’obligation envers lui- même (envers Phumanité dans sa personne). C'est ainsi que l’homme (considéré sous ce double rapport) peut, sans contradiction, reconnaître un devoir envers lui—même, puisque le conceptde l’homme n’est pas pris dans un seul et même sens. · § 4. Q principe de la dlvlslnn des devoirs envers s•|·|hhs•. 0n ne peut établir cette division que relativement à. Pobjet du devoir, et non relativement au sujet qui

• Sinnenwesen. — * Vermtnftwcsen. —- * Vemünftiges Wesen