L’Opposition universelle : Chapitre VI

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Gabriel Tarde : L’opposition universelle

Chapitre VI

Oppositions psychologiques

Sommaire 1 I 2 II 3 III 4 IV 5 V 6 VI 7 VII 8 VIII 9 IX 10 X 11 XI 12 XII 13 XIII 14 XIV 15 XV

[modifier] I

Nous voici au cœur même de notre sujet. C'est ici que toutes les idées antérieurement émises doivent trouver leur confirmation ou leur écueil, que toutes les oppositions mathématiques, physiques, vivantes, doivent s'éclairer d'un nouveau jour ou révéler leur inanité. J'espère parvenir à démontrer que nulle part plus qu'en psychologie n'apparaissent avec évidence, d'une part, la réalité et l'importance du rapport d'opposition, d'autre part, sa subordination à celui de variation et d'originalité. Nous allons voir s'y déployer toutes les formes d'oppositions, qualitatives et quantitatives, mises au service d'une exubérance d'impressions fugitives et uniques en soi, caractère si frappant du monde de la conscience qu'on a pu, avec une apparence de raison, affirmer que rien n'y dure, que rien ne s'y répète, que rien n'y est susceptible de plus ni de moins, d'augmentation ni de diminution véritable .

Si l'on veut voir clair en psychologie, la première chose à faire est d'y démêler, dans les innombrables combinaisons d'éléments hétérogènes qu'elle nous offre, la présence de deux quantités irréductibles, qu'on peut appeler comme on voudra, mais que j'appelle croyance et désir. Tant qu'on n'a pas isolé par abstraction ces deux éléments simples, toujours inextricablement emmêlés entre eux et avec quelque élèment affectif, la psychologie est semblable à la chimie avant l'isolement de l'oxygène. Ces deux quantités, en effet, sont les seules choses identiques à elles-mêmes qu'il nous soit donné d'observer directement ou par une induction légitime, d'un bout à l'autre de l'échelle mentale, du plus bas degré de la psychologie animale ou infantile au plus haut degré de la psychologie humaine ou adulte. Il n'est pas une de nos sensations peut-être, visuelle, acoustique, sonore, tactile ou autre, qui soit la même chez l'homme et les animaux supérieurs, et, à coup sûr, beaucoup d'animaux ont un clavier sensationnel profondément différent du notre, plus étendu sur tel point, plus restreint ailleurs, compose de touches qui nous manquent. Et l'on peut s'expliquer, notamment, par un sens électrique, qui nous fait défaut, ou par un prodigieux et inimaginable développement de l'odorat, la merveille de certaines migrations. Mais le dernier des animaux, comme l'enfant qui vient de naître, nous donne des signes manifestes de désir ou de répulsion plus ou moins énergique a l'égard de certains objets et, bientôt après, des marques non moins claires d'affirmation ou de négation qui, pour n'être point verbales, ne laissent pas d'être distinctes et susceptibles aussi de degré. Tout animal qui reconnaît sa proie affirme, in petto, que ce qu'il voit est semblable à ce qu'il a déjà vu et mange, et tout animal qui discerne telle espèce de nourriture comme n'étant point celle qui lui convient fait une proposition négative sans le savoir. Tout discernement implique une négation, comme toute reconnaissance une affirmation. Pas d'animal non plus, pas de nouveau-né, qui n'exprime souvent, par ses attitudes et ses gestes, son passage graduel du doute à la conviction parfaite, positive ou négative. Il me semble que les psychologues physiologistes, s'ils s'étaient aidés ici des lumières que la biologie leur fournit, au lieu de se restreindre au faible secours de la physiologie cérébrale, encore à édifier, n'auraient pu s'empêcher de reconnaître le rôle singulier de la croyance et du désir, leur persistance identique attestée par la comparaison des animaux, et leur dualité irréductible où se reflète le double fonctionnement continuel, centripète et centrifuge, de la vie en général, de la vie nerveuse en particulier. Par la croyance, par le saisissement attractif et assimilateur, l'être psychique acquiert et s'accroît; par le désir, par l'expansion de soi, il s'extériorise et se dépense.

Mais, faute de s'attacher à ces comparaisons, la plupart des psychologues ont négligé de faire des analyses nécessaires. Les plus pénétrants même précisément parce qu'ils sont trop subtils, ont méconnu l'identité de la croyance ou du désir à travers leurs degrés infinis d'augmentation ou de diminution, et y ont vu autant de changements de nature, parce qu'ils ont confondu l'un et l'autre avec l'état affectif, - sensationnel ou émotionnel, - qui s'ajoute à chacun de ces degrés pour les qualifier. Il est certain que la conviction, au moment ou elle s'établit en nous à la suite d'hésitations d'esprit, est escortée d'un sentiment particulier de plaisir et de peine et apparaît comme un état d'âme tout autre que les états qui l'ont précédé. Il est certain aussi que la foi religieuse, cette croyance émouvante et plus ou moins voulue, enracinée des l'enfance, a un ton sentimental, un timbre psychique pour ainsi dire, qui la distingue fortement de la foi scientifique. Mais, pour continuer la métaphore, faites abstraction des harmoniques qui constituent le timbre, et nous retrouvons le même son fondamental à des degrés différents d'intensité. Pourquoi ne pas dire aussi bien que la conviction d'un géomètre aveugle, quand il expose un théorème, n'a rien de commun avec la conviction de ses élèves doués de la vue, parce que ceux-ci imaginent visuellement et celui-là tactilement le cube ou la sphère dont ils parlent ?

Je n'ai pas à rechercher les conditions cérébrales, physiologiques, de la croyance et du désir. C'est l'affaire des physiologistes. Il se peut que ces conditions soient très complexes, ce qui n'empêcherait nullement ces deux actes d'être subjectivement des faits premiers et indécomposables, d'où il faut partir en psychologie et en sociologie. Schopenhauer a pu, avec l'assentiment de la science, résoudre en désirs, sous le nom de volontés, toutes les forces motrices et fonctionnelles de la nature. Il aurait tout aussi aisément universalisé la croyance. C'est surtout quand on arrive à la science sociale, que le caractère primitif, quantitatif, irréductible, de la croyance et du désir, leur omniprésence et leur importance majeure, se laissent clairement apercevoir. Il n'est peut-être pas de meilleur contrôle de la psychologie que la sociologie. Pour parler avec plus d'exactitude, la psychologie n'est rien, si ce n'est ce que la biologie et la sociologie ont de commun. Elle a deux faces, la face psychophysiologique et la face psychosociologique. Les psychologues, jusqu'à ces dernières années, ont eu le tort de ne regarder attentivement que la première : leur analyse s'est beaucoup servie des secours que lui prêtait l'étude de la pathologie cérébrale notamment et de l'hypnotisme, celui-ci leur permettant par ses simplifications exceptionnelles, celle-là par ses grossissements exagérés, de mieux percevoir des faits restes confus et embrouillés à l'état normal. Mais le monde social leur offrait aussi une autre sorte de verre grossissant dont ils ont beaucoup moins fait usage, bien qu'il ait l'avantage d'être infiniment plus clair, plus explicatif, plus commode même à manier. Dans une foule ou une secte, dans une nation, tel état ou tel penchant de l'âme s'étale sous un jour plus vif qui le fait saisir à nu. Or il n'est pas de peuple ou n'apparaisse de très bonne heure et ne se développe incessamment, avec les traits de plus en plus marques d'une vraie quantité homogène et mesurable, la notion de valeur, l'idée non seulement économique, mais sociale par excellence, au fond de laquelle on ne découvre que croyances et désirs combinés et accumulés. - Parmi les rapports du moi avec les autres êtres, ses relations avec les autres moi se signalent éminemment : par elles se fortifient avec une intensité singulière et l'exactitude de ses répétitions (habitudes, travaux), et l'énergie de ses oppositions (combats, discussions), et aussi, et surtout, par ces moyens mêmes, la profondeur de son originalité propre.

Mais, pour le moment, je n'insiste pas à cet égard, ayant l'intention de revenir sur ce sujet. Achevons de jeter rapidement un coup d'œil général sur l'ensemble de la vie mentale, avant de la parcourir avec plus de détail pour y herboriser, pour ainsi dire, des oppositions et les interpréter.

L'enfant, comme l'animal, naît crédule et désireux; son âme pure, pour ainsi parler , consiste en cette double virtualité ou plutôt en une fusion de ces deux virtualités qui cherchent à la fois leur objet et qui le trouvent des la première sensation coexistante avec l'image d'une sensation antérieure. Voila pourquoi la croyance, affirmative ou négative (reconnaissance ou discernement), commence par se proportionner à l'intensité de l'image ou de la sensation, et aussi bien le désir ou la répulsion. Mais cette proportionnalité initiale, qui a donné lieu à l'erreur de prendre la croyance pour une simple qualité de la sensation ou de l'image, ne dure pas longtemps, et, de très bonne heure, il arrive qu'à des images très faibles, ou même à des mots substituts de ces images, s'attache une croyance aussi forte qu'à des perceptions. Et la même remarque s'étend au désir.

L'âme appliquée évolue ainsi, par un continuel apport d'apparitions et de réapparitions dont l'alimente la vie cérébrale, reflet de la vie extérieure. Distinguons bien l'apparaître et le réapparaître mental; cette distinction est fondamentale en psychologie, comme celle de l'invention et de l'imitation en sociologie. Les apparitions se suivent presque sans ordre et sans fin et ne se fusionnent jamais; états discontinus et impénétrables malgré la continuité de leur procession, qui fait notre perpétuel étonnement de vivre et, jusqu'au dernier âge, l'incessant renouveau de la conscience. Mais le plus grand nombre passent sans laisser de trace, oubliées à jamais, et il en est de ces perceptions presque aussitôt disparues qu'apparues comme des inventions non imitées, qui ne comptent pas socialement. Il n'y a d'important mentalement que les apparitions réapparues, remémorées, conservées dans le sous-moi, dans le sous-sol en quelque sorte, de l'être conscient. À la différence des apparitions, ces réapparitions, ces images, ont une facilité et une tendance extrêmes à se fusionner et à se coordonner. Aussi est-ce entre elles que notre logique interne, exercice propre de nos deux virtualités essentielles sous la double forme de la logique proprement dite et de la finalité (qui est une logique aussi), travaille à nouer des liens systématiques. Notre vie psychique n'est qu'un classement et un accouplement de souvenirs.

Nouveaux ou remémorés, les phénomènes psychologiques sont toujours réductibles à ces trois éléments, la croyance, le désir, les sensations . Au fond, la psychologie n'étudie jamais que ces trois choses ou leurs combinaisons, comme la physique n'étudie que l'espace, le temps et les matières ou leurs combinaisons, telles que la forme et le mouvement. Mais le tort des psychologues est souvent de traiter comme des corps simples, dans leur chimie mentale, des corps composés. Ils ont cependant montré une grande sagacité pour décomposer les associations que les sensations et les images en se combinant forment entre elles. Aussi je n'en parlerai guère. Mais, quand la croyance ou le désir se marient entre eux ou avec les sensations et les images, ils ne prennent pas garde à ces unions si fécondes. Ils se bornent à en décrire avec beaucoup de finesse les produits sous les noms variés de jugement, volonté, attention, passion, sentiments, etc., choses dont ils n'ont pas exagéré d'ailleurs l'importance capitale. - Qu'est-ce que l'attention ? Un effort pour voir plus clair, pour ouïr plus net, pour préciser et accentuer une perception encore imparfaite et confuse, et par là croire plus fort quelque chose qu'on entrevoit; en un mot, c'est un désir ayant, à travers des sensations, un accroissement de croyance pour objet. - Qu'est-ce que la question, autre attitude du moi, voisine de la précédente, et non moins digne d'examen ? Un doute, né le plus souvent des deux tendances opposées à nier et à affirmer la même chose, et le désir d'échapper à ce doute en niant ou en affirmant décidément. - Qu'est-ce que le jugement ? C'est beaucoup plus complexe qu'il ne semble. C'est d'abord un lien, affirmé ou nié avec plus ou moins de force de croyance, entre un sujet et un attribut, entre deux notions. Mais une notion n'est qu'un ancien jugement répété, devenu habituel, déposé en image générique ou mieux verbale. Un jugement est donc une conclusion, le fruit d'un raisonnement implicite. Par là, « la croyance inhérente aux perceptions immédiates, jugements primitifs, s'est affranchie. Mais on ne songe à utiliser de la sorte ce qu'on sait, ce qu'on croit fermement, et à en déduire d'autres connaissances (ou croyances très fortes) qui y sont impliquées, que si l'on désire posséder ces dernières . » Dans le jugement même, donc, il y a un ferment de désir cache sous le soulèvement de la croyance. - Dans la volonté, c'est, à l'inverse, le désir qui joue le rôle principal. Qu'est-ce que la volonté ? C'est « le désir mobilisé par le jugement. Je veux ceci, parce que je désire cela et que je juge que ceci est cause de cela. Comme la différence des points de l'espace situés sur la même ligne droite, tout importante qu'elle est à d'autres égards, est indifférente au regard de la force mécanique qui les traverse sans s'altérer, ainsi la différence des actes successifs qui concourent à la même fin est comme non existante pour le désir qu'ils se passent de l'un à l'autre. je marche vers un puits, je fais fonctionner la pompe, j'incline le seau plein et je bois; faire tout cela, c'est également désirer boire ». De la même manière on peut dire, au sujet du jugement, que « la différence des sensations et des images, si hétérogènes soient elles, rapportées par nous à un même objet, et aussi bien des formules verbales qui la désignent, est non avenue pour la croyance qui les parcourt et passe à travers. »

Et qu'est-ce que le sentiment ou la passion, si ce n'est une sensation, ou une image, ou une agrégation de sensations et d'images, en tant que désirées ou repoussées, et désirées ou repoussées en vertu de jugements ? Mais n'anticipons pas sur ce qui va suivre; et, après ces premiers préliminaires indispensables, hâtons-nous de passer en revue les sensations, puis les sentiments, pour voir si nous y rencontrons, par hasard, d'autres oppositions quantitatives ou du moins quantitatives-dynamiques que celles où se reflètent les deux seules oppositions psychologiques de ce genre, incontestables à notre avis, le désirer contraire au repousser, l'affirmer contraire au nier.

[modifier] II

Qu'il existe des oppositions sérielles, qualitatives, en psychologie comme partout, cela est manifeste. Mais il n'est pas moins visible qu'ici comme ailleurs elles sont combattues par la nature des choses, et que leur rôle, toujours accessoire, va s'amoindrissant à mesure que la conscience s'élève et s'enrichit. S'il n'est pas de série de sensations ou d'images qui ne soit susceptible d'être suivie en deux sens inverses, d'être montée et redescendue comme une gamme, il faut bien reconnaître qu'en fait ce rythme régulier est exceptionnel. Pour une promenade de long en large dans un cloître ou dans un appartement, on fait cent promenades où l'on varie son itinéraire à l'aller et au retour; et, quand cette exception a lieu, elle n'est qu'apparente, la monotonie machinale de ce va-et-vient ayant été adoptée pour favoriser l'essor libre des rêves ou des pensées du promeneur. Ce qui est ordinaire, c'est la répétition directe, sans nulle inversion, d'une suite d'impressions ou de souvenirs. De là l'habitude et la mémoire, condition nécessaire de la fantaisie et de l'imagination novatrices.

Une gamme qu'on monte et qu'on redescend, une suite de notes parcourues puis reparcourues au rebours, do ré mi fa sol fa mi ré do: voila la phrase musicale élémentaire, la ritournelle initiale, source de l'immense fleuve sonore qui va toujours devant soi sans jamais rétrograder. Il y a loin de ce début à la longue et souple phrase de nos musiciens qui revient au point de départ par des chemins si inattendus. De même, la première phrase sculpturale ou picturale, la période ou la mélodie élémentaire par laquelle les arts du dessin commencent leur évolution, c'est la parfaite symétrie d'un corps représente de face, immobile, debout, ou bien de deux corps vus de profil et se faisant pendant l'un à l'autre comme dans les bas-reliefs assyriens. L'œil barbare qui les admire trouve plaisir à s'y promener plusieurs fois de suite, indéfiniment, sur un chemin de sensations visuelles qui reste exactement le même à l'aller et au retour. Mais, des ses plus humbles progrès, la sculpture tend à dissymétriser ses personnages, et, si elle continue à les répéter en longues files, en files, même de plus en plus prolongées et diversifiées, elle renonce bientôt à les affronter symétriquement, ou du moins, si elle les affronte, elle introduit dans leur vis-à-vis un élément de variété qui ne cesse de se développer aux dépens de la symétrie primitive. Pareillement la musique se plaît aux répétitions nombreuses de ses motifs, longtemps encore après avoir évité l'opposition symétrique de leur période ascendante et de leur période finale. Le regard civilisé, dans un fronton moderne, ne supporte plus qu'une vague similitude entre les poses des personnages à droite et à gauche du groupe central; et, dans une peinture moderne, il exige une dissemblance telle de toutes ses parties qu'en la parcourant dans n'importe quel sens il ait la saveur de sensations toujours nouvelles. Ce n'est pas à dire qu'il entende sacrifier absolument la symétrie; mais, chose étrange, il la veut jugée et non sentie. Nos peintres et nos sculpteurs, en effet, ont soin de nous mettre sous les yeux la forme humaine dans des attitudes expressives qui différencient beaucoup les deux moitiés correspondantes du corps, mais ils évitent non moins soigneusement toute différenciation de ce genre qui aurait pour effet de faire juger boiteux ou bossu le héros représenté. Dans le pêle-mêle d'une bataille peinte, ce serait une faute grossière de l'artiste si un seul des soldats paraissait avoir un bras plus long que l'autre. Quand le peintre représente un monument, c'est toujours de côté que la façade est vue, mais, tout en affectant la vue dissymétriquement, elle doit suggérer la certitude que, si on la voyait de face, elle apparaîtrait tout à fait symétrique. - N'en est-il pas un peu de même de notre poésie moderne, où le progrès prosodique de la composition et de la récitation consiste à dissimuler sous la variété des coupes et des rejets la mesure régulière des vers, de telle sorte qu'on ne l'entende pour ainsi dire plus, mais qu'on la juge exister ? Réduite ainsi de plus en plus à l'état de pâle notion, d'ombre survivante d'elle-même, de simple possibilité, la symétrie dans l'art me semble révéler sa véritable nature, auxiliaire et subordonnée; car ce qui importe dans l'art, c'est qui est senti, et les jugements n'y servent qu'à suggérer des sensations supérieures.

Nous avons dit qu'il est possible d'entendre au rebours un morceau de musique en commençant par la dernière note; mais nous savons qu'on obtient par ce procédé - qui, très exceptionnel aujourd'hui, pourra être vulgarisé, si la mode s'en mêle, par l'invention du phonographe - un morceau nouveau et non inverse du précédent. Une série renversée de sensations visuelles constitue une opposition qualitative bien plus vraie, mais elle est clairsemée dans la vie aussi bien que dans l'art, avec cette différence que le progrès de l'art tend à la rendre de plus en plus rare tandis qu'en avançant dans la vie l'empire croissant de l'habitude à souvent pour effet de multiplier les allées et venues le long des mêmes rues, des mêmes sentiers, comme il arrive chez les fonctionnaires, les ouvriers, les travailleurs de tout ordre, et même les viveurs, qui font chaque jour, et souvent plusieurs fois par jour, le trajet de leur domicile à leur lieu de travail ou de plaisir et vice versa. Mais remarquons que cette suite et ce renversement d'impressions rétiniennes journellement suivies en deux sens contraires sont subis comme la condition nécessaire d'une autre série psychologique, nullement renversée celle-là, mais recommencée tous les matins avec des variations incessantes jusqu'à la mort, la série des états d'âme successifs et irréversibles qui se reproduisent en nous et vont se modifiant, s'attristant, s'éteignant, comme les nuances changeantes du ciel de l'aurore au soir, du printemps à l'hiver. Notons aussi la fréquence croissante des voyages qui, différents chaque année, introduisent dans ce va-et-vient monotone de la vie journalière un élément toujours grandissant de nouveauté diversifiante.

Le sens du toucher et le sens musculaire nous offrent-ils une opposition qualitative qui réponde à la phrase musicale et à la phrase visuelle élémentaires ? Y a-t-il une phrase tactile ou musculaire ? L'enfant, dans ses jeux, aime à passer et repasser indéfiniment à travers une même suite de contacts et d'efforts variés, dont la balançoire et les divers exercices du gymnase fournissent de nombreux exemples. Quand il palpe un objet, il le tourne et le retourne dans tous les sens, parmi lesquels il en est d'opposés. L'amour, en cela, est un peu comme l'enfant, et, dans ses premiers jeux, ne se lasse pas de monter et de redescendre délicieusement la gamme des caresses. Mais, pour l'enfant comme pour l'amour, la seule utilité temporaire de ces ritournelles voluptueuses est d'exercer sa force, de la déployer en un luxe de caprices et de fantaisies, d'obtenir par ces renversements et ces recommencements mêmes de sensations un renouvellement continuel qui fait de l'amour, comme de la vie, un courant de fleuve sinueux, pittoresque, tout plein d'imprévu, de lacs, de chutes, de rapides, impossible à remonter.

Des chiens civilisés et artistes auraient certainement des concerts d'odeurs comme nous avons des harmonies et des mélodies de couleurs et de sons, et ils se délecteraient à flairer des gammes odorantes, montées ou descendues plus ou moins rapidement en phrases olfactives, susceptibles pour eux d'expressions vives. Mais l'imperfection de notre odorat nous empêche de connaître ce genre de plaisirs esthétiques. L'art de nos cuisiniers, en revanche, flatte souvent notre goût d'une série de saveurs variées, mais je ne connais pas de mets qui nous procure précisément des alternatives rythmiques d'impressions gustatives se succédant en deux sens contraires, telles que seraient des impressions diversement agréables ou piquantes, d'amer, d'acide, de sucre, d'acide, d'amer. Il est des peuples qui servent les plats dans un ordre à peu près inverse du nôtre, commençant par des sucreries et finissant par le potage; mais ils sont constamment fidèles à cet ordre et ne l'alternent pas avec notre ordre à nous. Dans un grand dîner, on fait se succéder les vins fins suivant une certaine série que règle la mode, et que la mode intervertit parfois, mais qui, a une époque donnée et dans un même pays, n'est jamais suivie et renversée alternativement dans le cours d'un repas par le maître de maison.

Quand nous nous laissons aller au fil de nos rêveries ou de nos rêves, la succession des images qui s'y enchaînent s'y présente-t-elle parfois retournée ? Non, les songes ne sont pas plus le contre-pied que la reproduction fidèle des impressions de la veille; ils en sont les broderies fantaisistes, rien de plus, et c'est leur différence avec les créations de l'art qui sont cela et quelque chose en sus.

Mais l'ordre chronologique suivant lequel entrent les images dans la mémoire et les souvenirs d'actes dans l'habitude est-il précisément inverse de l'ordre suivant lequel les unes et les autres en sortent ? En d'autres termes, accorderons-nous à M. Ribot que, conformément à sa loi, la dissolution de la Mémoire (on peut ajouter aussi bien de l'Habitude) est opposée à sa formation, les souvenirs les plus récents disparaissant les premiers, et les plus anciens les derniers ? On sait que les vieillards, oublieux de ce qu'ils viennent de faire ou d'apprendre récemment, se souviennent souvent avec netteté de ce qu'ils ont fait ou appris dans leur jeunesse; cette inversion sérielle n'est vraie, ce me semble, que dans une bien vague mesure . Il serait plus exact de remarquer, je crois, que, si la mémoire ramollie du vieillard ne peut presque plus rien retenir de nouveau, elle garde par exception souvent ce qui a trait à sa passion dominante, à son idée fixe, et oublie de son passé aussi bien presque tout ce qui ne se rapporte pas à la passion ou à l'idée qui l'obsède. Cette passion, le jeu, l'avarice, la débauche, l'ivrognerie, qui va sinon se fortifiant de plus en plus, du moins s'établissant et s'immobilisant toujours davantage en lui, est elle-même une objection forte contre la loi de la dissolution psychologique inverse de l'évolution. En effet, c'est là une habitude qui a fait boule de neige tout le long de la vie et ne remonte jamais sa pente. L'homme qui, assez chaste dans sa première jeunesse, amoureux devenu peu à peu libertin, est tombé dans la débauche sénile, ne se dépouille point, en avançant en âge, de cette mauvaise habitude tardivement acquise pour revenir aux habitudes plus austères de ses vingt ans. On ne voit point le vieil avare retourner aux prodigalités passagères de son jeune temps, ni l'ivrogne à la sobriété de son lointain passé. Cette passion, cette monomanie finale, alors même que son apparition a été tardive, sera la dernière chose qui se dissoudra dans l'âme décrépite; elle persistera in extremis. Il en est de même de la décrépitude morale d'une nation vieillie. La dissolution romaine n'a nullement été l'inverse de l'évolution romaine. Rome déchue n'est point du tout retombée en enfance, en son enfance guerrière et rurale, mâle et dévote. Dans le déclin d'un peuple, comme d'un homme, la dernière chose qui périt, ce sont les derniers besoins de luxe, les derniers vices qui sont venus se greffer, pour l'abâtardir, sur sa sève jadis vigoureuse.

[modifier] III

Cela dit sur les oppositions sérielles, qualitatives, de la conscience, demandons-nous s'il y existe aussi des oppositions quantitatives, soit de degré soit de sens dynamique, autres que celles de la croyance et du désir sur lesquelles nous nous réservons de revenir plus loin. Cherchons-les dans la sphère des sensations d'abord, des sentiments ensuite. Nous parlerons de celles des idées et des actions quand nous reviendrons à la dualité fondamentale du moi.

Peut-on dire qu'une sensation, comme telle, abstraction faite des jugements ou des désirs qui s'y joignent, augmente ou diminue d'étendue, de durée, d'intensité soit susceptible, en un mot, de plus et de moins ? La question est discutable, car l'hypothèse où l'on se place est irréalisable à la rigueur : s'il est des sensations qui ne soient ni désirées, ni repoussées, ni agréables, ni pénibles à aucun degré, il n'en est pas qui ne soient perçues, c'est-à-dire qui n'impliquent un ou plusieurs jugements implicites, affirmatifs ou négatifs, assimilateurs ou différenciateurs. Et ne peut-on pas prétendre que l'intensité d'une sensation exprime et mesure sa perceptibilité, autant dire sa crédibilité ? Il y a deux manières d'entendre cette proposition : elle signifie qu'une sensation est d'autant plus intense qu'elle est jointe ou bien à des jugements élémentaires plus crus, ou bien à un plus grand nombre de jugements élémentaires, semblables et également crus. Or ces deux significations sont vraies tour à tour : la première s'applique surtout aux plus humbles débuts de la vie mentale, quand le nouveau-né paraît d'autant plus convaincu de la présence et de l'importance des objets révélés par ses impressions que celles-ci sont plus vives et plus fortes, force et vivacité où s'objectiverait l'énergie même de sa foi en elles. Mais, nous le savons, chez l'esprit adulte, à des impressions et à des images extrêmement faibles se joignent souvent des jugements formulés avec une conviction profonde, et, inversement, il lui arrive de voir des couleurs criardes, d'entendre des sons bruyants, qu'il juge n'avoir pas la moindre importance et n'indiquer que des réalités d'un ordre inférieur. Alors, l'intensité de ces sensations semble se présenter comme une propriété qui leur serait inhérente. Cependant, si j'en crois l'explication que Wundt donne de la loi de Weber sur le fameux logarithme des sensations, ce ne serait qu'une trompeuse apparence, et l'intensité d'une sensation exprimerait le nombre de jugements perceptifs, tous pareils, ayant pour objet chacun de ses accroissements successifs qui, d'après cette loi, s'ajoutent simplement les uns aux autres, discontinus et distincts, pendant que l'excitation s'élève avec continuité et suivant une progression géométrique . Wundt résout ainsi l'intensité de la sensation en « des degrés de perceptibilité » plus ou moins nombreux.

Je sais bien que la loi de Weber a été battue en brèche; mais je n'ai pas ici à me préoccuper de sa vérité, que je regarde cependant, soit dit en passant, comme très supérieure à celle d'autres lois, par exemple de la loi de Malthus, qui affectent la même élégance mathématique. Tout ce que j'en retiens, c'est qu'aux yeux de la plupart des psychologues contemporains, l'intensité des sensations, lumineuses ou sonores notamment, a été regardée comme une quantité digne d'être mise en regard des quantités physiques qui les suscitent. Ce n'est pas que de fortes objections n'aient été invoquées contre cette manière de voir. On a fait remarquer que tout changement de degré, ou prétendu tel, en fait de lumière, de son, de pression, de chaleur ou de froid, et, à plus forte raison, d'odeur ou de saveur, est un changement de nature, d'abord inaperçu peut-être, mais bientôt manifeste. On a même pu dire que nulle sensation ne se répète, puisque sa soi-disant répétition même l'empreint d'une tonalité nouvelle qui l'altère; on a pu ajouter que nulle sensation, par suite, ne dure, puisque sa durée serait une répétition continue d'elle-même et qu'en fait, son prolongement, accompagné d'un épuisement nerveux, est la vaine apparence de son renouvellement perpétuel et imperceptible. Grande est la force de ces arguments et d'autres du même genre, et, quand on l'oppose à l'évidence non moins grande de certaines augmentations ou diminutions lumineuses, sonores, tactiles, on se trouve dans un inextricable embarras, à moins d'admettre que la sensation, chose purement qualitative en elle-même, emprunte son caractère quantitatif, toujours impur et imprécis, à son mélange intime avec des quantités distinctes d'elle, mais jointes à elle parce qu'elles sont suscitées par les mêmes conditions nerveuses qui la suscitent.

Quand il s'agit de l'intensité des sensations, en tant qu'agréables ou douloureuses, cette explication se justifie sans la moindre difficulté. Elles aussi se dénaturent en augmentant ou diminuant, ce qui ne nous empêche pas de croire invinciblement à la réalité des accroissements ou des décroissements de nos plaisirs et de nos douleurs; et nous savons ici à quoi cela tient. Tout le caractère plaisant ou pénible de nos impressions leur vient de ce qu'elles sont retenues ou repoussées par notre désir avec une force précisément égale à l'intensité que nous lui attribuons sous ce rapport. Plaisirs et douleurs sont des combinaisons d'éléments sensationnels avec notre désir positif ou négatif à doses diverses. Aussi, considérés sous leur aspect sensation, sont-ils essentiellement hétérogènes, et Bentham a-t-il donné une prise facile à la critique quand il a proposé au législateur pour but d'accroître la somme des plaisirs et de diminuer celle des douleurs dans la masse de la nation. Mais, considérés sous leur aspect-désir, plaisirs et douleurs, si différents qu'ils soient, sont susceptibles de s'additionner les uns aux autres ou de se soustraire les uns des autres pour former des totaux de nature homogène et comparable, sinon pratiquement mesurable. En tant que sentis, non seulement deux plaisirs distincts, le goût d'une pêche et l'audition d'une belle musique, sont incomparables, mais encore le même plaisir, quand il est dit s'accroître ou diminuer, ne reste point le même et dans ses phases successives n'a point de commune mesure. Au contraire, en tant que désirés ou repoussés, les douleurs, les plaisirs les plus dissemblables, peuvent être jugés égaux, supérieurs ou inférieurs. Sous ce dernier rapport, on peut aller jusqu'à comparer et mesurer les plaisirs ou les douleurs d'individus différents, et l'arithmétique morale de Bentham ainsi rectifiée reprend ses droits. Je la considère comme le salut de la sociologie.

Mais pourquoi une distinction analogue entre les états intimes en général, en tant que sentis et en tant que crus, serait-elle moins admissible ? En tant que sentis, ces états sont en voie non pas de transformation, mais plutôt de transsubstantiation continuelle, incomparables à eux-mêmes d'un moment à l'autre: en tant qu'affirmés ou niés, ou plutôt en tant que perçus conformément à un certain nombre de jugements de reconnaissance ou de différenciation, inconsciemment formulés avec une certaine force, ces états peuvent être l'objet de comparaison et de mesure non seulement avec eux-mêmes mais entre eux. Les psychophysiciens se sont bornés en général à comparer les divers degrés d'intensité d'une même sensation, d'un son, d'une couleur; mais ils se permettent aussi de comparer, au point de vue de l'intensité relative, les sensations des divers sens. D'autres savants même ont cru pouvoir établir des rapprochements de ce genre entre les sensations appartenant à des individus différents.

On sait les discussions interminables, plus bruyantes que scientifiques à vrai dire, qui se sont élevées dans ces derniers temps sur le point de savoir si la femme, en général, est plus ou moins sensible que l'homme. Si vague que soit ce problème, et si mal qu'il ait été remué, comme tant d'autres, par un célèbre agitateur italien, de vrais savants n'ont pas dédaigné d'intervenir dans le débat, ce qui prouve qu'à leurs yeux le caractère quantitatif de la sensibilité ne fait pas le moindre doute. Il n'est cependant pas de sujet, en psychologie comparée, où la différence de nature l'emporte plus en valeur sur la différence de degré, que lorsqu'il s'agit de deux manières de sentir aussi profondément distinctes que celles des deux sexes dans l'espèce humaine. D'où l'on peut conclure que, puisque la comparaison des deux sensibilités féminine et masculine, même au point de vue de leur intensité, a pu conduire à quelques résultats partiels assez bien établis et se prêter à l'application de certains instruments de mesure, il est permis, a fortiori, au législateur, au politique, au moraliste, au sociologue, de faire de la psychologie collective où les volontés et les croyances individuelles soient traitées comme des quantités comparables, à peu près mesurables, susceptibles de hausse ou de baisse d'ensemble. Et ce dernier problème, on l'avouera, est d'une tout autre importance que le précédent; sans doute, il n'est pas sans intérêt de savoir que « pour le goût les femmes offrent une plus grande finesse que les hommes, exception faite pour le sale », que, pour les sucreries, leur palais est remarquablement fin, ainsi que leur vue pour les nuances des laines - non pour celles des tableaux, chose à noter - et l'on peut aussi s'inquiéter de rechercher qui a raison, de Michols ou de Bailey ou d'Ottolenghi ou de Roncoroni, sur la question de savoir si la femme a l'odorat plus subtil que nous. Mais, pour les hommes d'État, qui ont à manier ce qu'ils appellent l'Opinion, agrégat de perceptions ou de conceptions individuelles totalisées, une question notablement plus importante est de deviner dans quelle classe, dans quelle corporation, dans quel groupe de la nation (un groupe purement masculin le plus souvent, et en cela la comparaison est plus légitime), se trouvent les impressions et les idées les plus intenses, les persuasions et les impulsions les plus énergiques, soit les plus vives, soit les plus durables. Et il importe au politique de ne pas se tromper dans ses évaluations de cet ordre, beaucoup plus assurément qu'il n'importe aux savants ci-dessus nommés de n'avoir pas commis d'erreur dans leurs mensurations, d'ailleurs contradictoires.

[modifier] IV

Maintenant, qu'est-ce que le plus ou moins d'étendue d'une sensation ? N'est-ce pas là au moins une quantité irréductible en termes de croyance et de désir ? Il y a deux sens, l'un objectif, l'autre subjectif, à cette expression équivoque : l'étendue d'une sensation. Subjectivement, que peut signifier l'extension croissante d'une douleur, si ce n'est son intensité même, que nous savons proportionnelle à la répulsion du sujet ? S'il y a une différence, n'est-ce pas celle que notre jugement établit en localisant la douleur à la périphérie de notre corps et imaginant son emplacement comme en train de grandir ? Mais alors nous tombons dans le sens objectif. Or, objectivement, une même tache bleue ou jaune est jugée plus étendue dans la mesure où nous la jugeons plus distante, c'est-à-dire où nous croyons que de visible elle deviendrait tangible par nous, moyennant un plus grand nombre de pas... Mais ne nous égarons pas encore dans l'analyse de cette idée de distance et négligeons-la. Commençons par une remarque fort simple, qui nous acheminera à comprendre peut-être la formation des notions d'espace et de temps à la fois.

Nous voyons très grand notre champ visuel, tandis que nous croyons et voyons très petite la pupille des autres hommes par où pénètre le pinceau lumineux où tout leur champ visuel à eux, qui pourtant leur paraît très grand, est renfermé. Pourquoi ce très petit rond éclaire de leur rétine leur paraît-il très grand à eux ? Parce qu'ils discernent une foule de choses qui absorbent toute leur capacité de juger visuellement. Et pourquoi nous paraît-il très petit ? Parce que, avec notre vue ordinaire, nous y discernons fort peu de points. Mais quand, avec le microscope, nous y découvrons de nombreux détails, - c'est-à-dire nous trouvons à y épuiser presque le nombre maximum d'actes de jugements visuels dont nous disposons - il nous paraît aussi très grand .

De même, nous sentons très longue une douleur névralgique dont nous souffrons, et nous sentons très courte une névralgie de durée égale dont quelqu'un qui nous est indifférent souffre près de nous. Pourquoi notre douleur nous semble-t-elle très longue ? Parce qu'elle est une série -en apparence continue, mais en réalité discontinue, - d'élancements courts et vifs séparés par des calmes relatifs, en d'autres termes, d'actes de répulsion, de désirs négatifs, et que ces élancements sont à la fois très nombreux et très intenses. S'ils sont nombreux et faibles, ou forts mais clairsemés, la douleur semble moins longue; et, s'ils sont rares et faibles, elle paraît courte. C'est précisément la raison pour laquelle nous jugeons brève la souffrance d'autrui, que nous repoussons faiblement et rarement. Mais si, par une sympathie vive, qui fait l'effet du microscope de tout à l'heure, nous sentons le contrecoup direct de chacun des actes de répulsion émis par le patient, la durée décuplée de sa douleur se met à peser aussi sur nous.

Ne dirait-on pas qu'après avoir objective en notions de matières nos actes de perception, nos sensations, nos images et leurs combinaisons, nous avons objective en notion d'espace notre faculté même de percevoir, c'est-à-dire d'affirmer et de nier, de reconnaître et de discerner, de coordonner logiquement et systématiquement, et que nous avons conçu, comme objet propre du moi judiciaire, cette possibilité de toutes les coexistences et de toutes les coordinations, où se reflète et se projette, immensément agrandie, notre propre virtualité de systématisation ? Et ne dirait-on pas aussi bien qu'après avoir objective en notions de forces nos efforts, nos vœux, nos actes de désir, nous avons objective notre faculté même de désirer et de repousser, notre moi volontaire en cet étrange notion du Temps, sorte de Désir universel, sans terme et sans objet, commun à tous les désirs particuliers, de Désir immanent de l'Espace immense. Il est à remarquer que l'un des caractères les plus essentiels de l'Espace, tel que nous le concevons, est d'être unique et identique à lui-même, précisément comme le moi, et qu'il en est de même du Temps. Nous concevons la matière, la force, le mouvement, comme multiples et changeants, mais l'Espace et le Temps comme l'unité et l'identité nécessaires des diversités et des changements qui s'y jouent. De là, par exemple, cette propriété merveilleuse du temps : son ubiquité, la simultanéité de ses instants d'un bout à l'autre de l'immensité. Le temps est la seule chose étendue (car il l'est essentiellement, comme l'espace est essentiellement chronique, et aussi bien comme le jugement est volontaire et la volonté judiciaire) qui ne soit point divisible et morcelable, et qui soit non pas semblable, mais absolument le même et tout entier en chacun des points de l'espace. Si l'on cherche à définir la simultanéité, on verra que cette extraordinaire notion est indéfinissable autrement qu'ainsi : la possibilité (la certitude conditionnelle) pour les phénomènes dits simultanés d'être sentis, perçus immédiatement par un observateur qui embrasserait leurs perceptions immédiates dans un même état d'esprit. L'identité de cet état d'esprit hypothétique est tout le contenu de l'idée de simultanéité, à laquelle nous croyons fermement, comme à nous-mêmes, quoique l'hypothèse sur laquelle elle se fonde soit irréalisable dans la grande majorité ou plutôt dans la presque totalité des cas.

Il n'y a qu'un seul Temps, qui est, je le répète, le même et tout entier en chaque point de l'Espace; et il n'y a qu'un seul Espace, qui est le même et tout entier en chaque partie du Temps. Ils s'entre-pénètrent comme en nous la Croyance et le Désir. L'Espace, n'est-ce pas l'intelligible par excellence, la comparabilité et la séparabilité universelles, l'assimilabilité et la discernabilité infinies, autant dire l'affirmabilité et la niabilité de toutes choses, leur crédibilité, et, en même temps, chose remarquable, leur mesurabilité essentielle ? N'est-ce pas, en d'autres termes, la Raison même, la Raison pure, objectivée et universalisée, avec sa possibilité inépuisable d'assimilations et de discernements, de synthèses et d'analyses ? Et le Temps, n'est-ce pas la Volonté pure, sans but, mais susceptible de tous les buts, l'optatif catégorique, vouloir virtuel de tous les vouloirs ?

Je ne puis entrer dans une discussion approfondie, qui m'entraînerait trop loin, des hypothèses relatives à la formation des idées d'espace et de temps, et, en particulier, de l'idée de distance. je me borne à indiquer à ce sujet quelques considérations propres à justifier, dans une certaine mesure, les propositions qui précédent.

Au premier début de la vie mentale, le champ visuel du nouveau-né (et aussi bien son champ tactile) ne peut lui apparaître comme grand ni comme petit, comme éloigné ni comme rapproché; car ce champ visuel n'a rien que de purement qualitatif, affectif; et toute idée de quantité en est nécessairement absente, avant que l'enfant ait exercé sur lui, et sur les images de ses visions précédentes, sa faculté de croire et sa faculté de désirer. Mais, dès que ces deux facultés sont entrées en exercice, grâce aux mouvements de sa tête et de ses bras (plus tard de ses jambes), grâce aussi au transport de son berceau d'un lieu à l'autre, l'enfant commence à distancier au lieu de se borner à différencier. Et qu'est-ce que la distance, cette différence de degré qui se différencie de plus en plus des différences de nature où elle se mêle intimement ? Parmi les taches colorées qui nous affectent, nous distinguons celles que nous pouvons et celles que nous ne pouvons pas toucher avec la main, quand nous cherchons à les attirer ou à les repousser, parce que nous jugeons que leur contact, déjà éprouvé et remémoré, est agréable ou pénible. Mais nous apprenons bientôt que les taches actuellement: non tangibles le deviennent ou le redeviennent moyennant les sensations musculaires ou autres qui accompagnent les déplacements de nos yeux ou de notre corps. Nous apprenons aussi qu'en devenant tangibles, elles deviennent plus discernables, susceptibles de donner lieu à un nombre plus grand d'actes de discernement visuel aussi bien que tactile; et qu'en cessant d'être tangibles, elles deviennent moins visibles, moins discernables. En même temps que le nombre des actes de discernement visuel ou tactile, dont une tache colorée peut être l'objet, nous apparaît comme pouvant être accru ou diminué, nous éprouvons que notre degré de foi en sa réalité va en augmentant quand ce nombre s'accroît et en diminuant quand il diminue; nous éprouvons aussi que notre désir de l'attirer ou de le repousser, croît quand ces augmentations se produisent, et diminue quand se produisent ces diminutions.

C'est en distanciant de la sorte les objets de nous-mêmes que nous sommes induits à les distancier d'eux-mêmes; autrement dit, c'est le sentiment de la troisième dimension de l'espace, de la profondeur, qui nous suggère celui de la largeur et de la hauteur. Et comment sommes-nous amenés à concevoir la distance en profondeur ? Par une nécessité logique, pour sauver d'une contradiction, autrement inévitable, les jugements perceptifs et représentatifs qui coexistent dans notre esprit à chaque instant. En voyant cette tache bleue que je reconnais mais où je ne distingue rien actuellement, je me représente les choses que j'y distinguais hier et dont ma vision actuelle suffit à me certifier la persistance. Ces choses, ces différences colorées, n'ont pas de place dans mon champ visuel d'à présent, qui est entièrement occupé par d'autres; et cependant j'affirme qu'elles sont, et qu'elles sont là, ce qui serait une contradiction absolue entre ce jugement de localisation et les autres, si, outre les lieux dont dispose, en nombre limité, mon champ visuel actuel, je ne concevais une foule d'autres places pour servir de débouché à mon impérieux besoin de localiser, de faire asseoir mes représentations elles-mêmes, sans engager un conflit mortel entre elles et mes sensations. Et ce débouché, sorte d'expansion coloniale de l'esprit, va s'agrandissant à mesure que se multiplie la population intérieure des souvenirs. Les choses que je vois et touche, et dont le nombre est à peu près stationnaire, perdent ainsi chaque jour de leur importance comparées à celles que je sais visibles et tangibles. Ma vision limitée finit par n'être plus qu'un accessoire de ma visibilité, dont l'extension est sans limites.

Mais ce débouché, tout infini qu'il est, ne suffit pas encore à bannir toute contradiction de mon esprit. Ces champs visuels hypothétiques, innombrables, que j'ai créés pour y loger ceux de mes états de conscience qui ne trouvent pas à se placer dans mon champ visuel réel et n'ont la force d'y déloger aucun des occupants, conviennent à une partie seulement des représentations de ma mémoire, à celles dont j'affirme que leur objet est quelque part, et qu'il est re-visible, re-tangible sous condition, identiquement le même. Mais il est d'autres souvenirs dont je nie que leur objet existe quelque part, et dont, loin d'affirmer qu'il est susceptible d'être perçu de nouveau sous certaines conditions, j'affirme au contraire qu'il ne saurait me réapparaître identique sous n'importe quelles conditions. Ce sont les souvenirs de mes propres états subjectifs et jugés tels, et, par induction, des états subjectifs que j'attribue aux autres moi, à tous les êtres en général. Nous créons le temps, pour y placer les représentations si nombreuses de cet ordre et éviter la contradiction des deux jugements opposés qui leur sont inhérents, l'un affirmant leur caractère réel (car on ne les confond pas avec de simples rêves), l'autre le niant. Une ségrégation s'opère ainsi, logiquement, dans notre mémoire, entre les choses passées et les choses éloignées. Celles-ci diffèrent de celles-là en ce qu'elles sont jugées re-perceptibles identiquement, tandis que celles-là sont par nature irreperceptibles,car elles font partie d'un ensemble de choses qui, à raison du caractère essentiellement irréversible de cette quatrième dimension de l'espace, le temps, peuvent bien se répéter semblables mais jamais les mêmes.

En vertu des considérations qui précédent et d'autres semblables, on peut être porté à admettre que l'étendue et la durée de nos sensations sont des quantités apparentes, ou se traduisent purement et simplement, en langage sensationnel, les deux seules quantités vraies de la conscience, croyance et désir. Quoi qu'il en soit cependant, il reste certain que l'opposition du plus et du moins présentée par les impressions de nos sens est bien réelle, et les psycho-physiciens ont eu raison de s'y attacher. Mais il résulte aussi de leurs recherches que, considérée comme susceptible d'augmentation ou de diminution, la sensation est plutôt un nombre qu'une quantité. Ce qui est une quantité, une grandeur continue, c'est l'excitation extérieure; mais, quand elle croît avec continuité, quand, par exemple, l'ampleur des vibrations sonores ou lumineuses va en augmentant, ou la pression d'un poids pose sur notre main, ou la température d'un liquide dans lequel notre main est trempée, l'intensité de notre sensation acoustique, visuelle, tactile, ne la suit pas dans chacun de ses progrès infinitésimaux. Elle ne s'élève que par petits bonds intermittents séparés par des intervalles ou elle reste la même quoique sa condition physique ait continue à grandir. À une série continue de l'excitation correspond une série discontinue de la sensation, qui est nombrée plutôt que mesurée dans la conscience. Et c'est à raison de ce caractère numérique de la sensation que la loi de Weber se vérifié jusqu'à un certain point. En effet, non seulement il faut que l'excitation, à partir du point ou elle est perçue, ait atteint un certain degré d'augmentation pour que son accroissement devienne lui-même perceptible, et ainsi de suite, mais encore la quantité dont elle doit s'accroître ainsi, une seconde, une troisième, une quatrième fois, pour être jugée accrue, ne reste pas fixe au cours de sa progression régulière; elle est proportionnelle à l'excitation déjà produite. Le poids additionnel nécessaire pour rendre sensible un accroissement de poids est plus lourd si la main porte deux kilogrammes que si elle en porte un seul.

Ce que nous appelons l'intensité de nos sensations ne serait donc qu'un total, implicitement senti, de nos actes de jugement successivement portés sur elle à travers ses variations qualitatives.

[modifier] V

Passons à la question, plus intéressante et plus difficile, de savoir si, dans le domaine des sensations il existe, non pas des augmentations ou des diminutions opposées d'une même quantité, mais des quantités qui s'opposent deux à deux, comme deux électricités positive et négative, comme deux forces quelconques qui se neutralisent. Et demandons-nous si ces oppositions ne sont pas, en définitive, réductibles à celles de l'affirmer et du nier, du désirer et du repousser. Il y a ici deux couples de contraires apparents qui s'imposent à l'attention : le blanc et le noir, le froid et le chaud. L'ouïe ne présente rien de pareil, les notes graves et aigus ne s'opposant point, mais formant une même série. Quant aux oppositions du goût et de l'odorat, elles sont vagues et douteuses : est-ce l'acide ou l'amer qui s'oppose au doux ? On a émis l'idée qu'il existe un spectre des odeurs, et aussi des interférences d'odeurs qui se neutraliseraient en se rencontrant. Mais quelles sont ces odeurs contraires ou même complémentaires ? Toutefois, au point de vue des peines ou des plaisirs, des désirs ou des répulsions qu'elles provoquent, les odeurs forment des contrastes fort nets, comme les saveurs, mais variables d'une personne à une autre et d'un moment à l'autre. Il y a certainement des odeurs - comme des saveurs - appétissantes et nauséabondes, agréables ou pénibles, excitantes ou réfrigérantes au point de vue sexuel; mais il n'est pas d'odeur fétide, ni de saveur putride, qui ne puisse être délicieuse à quelqu'un dans certains cas; il n'est pas de parfum qui ne puisse être répugnant à l'occasion. Nous reviendrons plus loin sur ces contrastes des sens inférieurs et sur les notions importantes qu'ils ont suggérées.

La cénesthésie, le sens intérieur des fonctions organiques, ne présente pas non plus d'oppositions précises. Tout au plus peut-on opposer à la sensation de la fatigue celle de l'ardeur, du besoin d'activité à dépenser.

Dirions-nous l'hyperesthésie, en général s'oppose à l'anesthésie ? Non ce serait plutôt l'hyposthésie, prenant pour état zéro la sensibilité normale. Seulement, celle-ci est indéterminée dans une large mesure. Le véritable état zéro, c'est l'anesthésie. À une hyperesthésie spéciale s'oppose, à travers une anesthésie spéciale, une hyperesthésie en sens contraire . Mais c'est précisément ce sens contraire que nous cherchons, et la question qui nous occupe est de rechercher les sensations qui le réalisent.

Parmi les sensations tactiles, autres que celles de température, n'y a-t-il à compter, comme le pense M. Ribot, que des sensations de pression ? Et ne pourrait-on pas opposer à celles-ci les sensations de traction provoquées notamment par la succion de la peau ou son aspiration dans le vide des ventouses ? Pression et traction, avec simple contact comme état zéro, forment peut-être un contraste assez intéressant, et qui n'est pas sans jouer un certain rôle dans la vie; toutes les fois, par exemple, qu'on presse un membre d'autrui pour le tirer à soi. C'est souvent pour tirer qu'on presse en serrant. Serrer réalise aussi une autre petite opposition tactile, celle de deux pressions en sens inverse. Celle-ci est si importante qu'on a pu fonder la supériorité de l'homme sur l'opposabilité du pouce humain aux autres doigts; exagération manifeste, d'ailleurs. « La preuve, dit Ribot, que ce caractère n'est pas indispensable, c'est que l'orteil n'est pas opposable aux autres doigts du pied et que, cependant, chez des gens amputés des mains, le pied a pu rendre les mêmes services que celles-ci ».

Remarquons aussi que, lorsqu'on serre quelque chose, l'opposition des deux pressions inversement dirigées est physique, non psychologique. Il n'en est pas de même de celle du froid et du chaud. Ici nous avons un état zéro déterminé à chaque instant; c'est la température propre de la peau. « Si une partie de la peau, dit Wundt, est échauffée au-dessus de ce point zéro physiologique, la sensation de chaleur prend aussitôt naissance; si elle est refroidie au-dessous de ce point, on a la sensation du froid. Ce point zéro n'est point invariable, mais la peau s'adapte, jusqu'à un certain degré, à la température extérieure. » Est-ce là, cependant, une opposition rigoureuse ? La condition de similitude entre les deux sensations comparées fait absolument défaut; dire que la sensation du froid n'est que celle du chaud renversée, cela n'aurait aucun sens intelligible. Ajoutez que l'une et l'autre, à mesure que la température continue à s'élever ou à s'abaisser, se dénaturent très vite et ne restent pas longtemps semblables à elles-mêmes. L'extrême froid et l'extrême chaud produisent une douleur identique; et, dans les deux cas, c'est une douleur de brûlure. Les deux termes, soi-disant opposés, au lieu d'aller divergeant en accentuant leur opposition, ont fini par se fondre en un seul qui, du reste, n'a rien de commun ni avec l'un, ni avec l'autre, car la sensation de brûlure ne diffère pas moins de celle d'une chaleur douce que de celle d'un froid léger .

Parlons enfin du blanc et du noir. Ce fameux contraste visuel, au moins, résistera-t-il à notre analyse ? Dans les théories les plus récentes, on ne regarde plus le blanc,physiologiquement, comme formé par la fusion des autres couleurs. Non, l'action de la lumière blanche sur notre rétine est toute différente de l'effet produit par la lumière colorée. Le blanc n'est pas une couleur comme une autre, c'est certain. C'est sous l'influence des théories évolutionnistes qu'on en est venu à regarder le blanc comme une sensation fondamentale et non composée. On a émis l'hypothèse que la rétine avait commencé (en remontant assez haut dans la psychologie animale), par être un dessin en grisaille avant d'être une peinture, qu'à l'origine de la vision, les premiers animaux doués du sens de la vue voyaient tout nuancé de blanc et de noir, et que peu à peu les diverses couleurs sont venues s'y superposer comme un pastel sur un dessin. On a pu considérer comme un retour atavistique au premier état de la vision le cas, très rare, des achromatopsiens, daltoniens renforcés. - Si cette hypothèse était vraie, elle pourrait paraître venir à l'appui de mon idée générale. Le blanc et le noir ne sont-ils pas deux sortes de quantités qui ont l'air de se combattre ? Il le semble. D'autre part, la superposition des couleurs, si richement diversifiées, sur ce canevas, qui ne paraît servir qu'à les mettre en valeur, ne montrerait-elle pas une fois de plus la subordination de l'opposition à la variation ? Mais, hâtons-nous de le dire, rien n'est moins démontré que cette hypothèse. Elle ne repose, au fond, que sur l'évidence de la place à part qu'il convient de donner au blanc et au noir parmi toutes les affections de notre vue. Seule, la sensation de la lumière blanche, par son échelle régulière de degrés de pureté, allant du blanc au noir pur, qu'elle monte et descend presque indéfiniment sans se dénaturer, se présente comme une quantité psychologique; et, seule, en se mêlant aux sensations des autres lumières colorées, elle introduit un élément quantitatif dans tout le champ des couleurs. Le blanc et le noir se mêlent à toutes, en effet, -sauf le cas de saturation complète - et, suivant qu'elles sont plus ou moins claires ou plus ou moins sombres, elles peuvent se comparer et s'opposer. De là le clair-obscur, qui joue un aussi grand rôle en peinture que l'antithèse dans la poésie de Victor Hugo.

Mais y a-t-il la vraiment quantité et opposition ? Où est ici l'état zéro ? Voilà la difficulté insurmontable. Si notre corps était lumineux par lui-même, de même qu'il a sa température propre, on pourrait regarder la lumière fixe et normale inhérente au corps sain, ou la lumière variable, mais déterminée à chaque instant, inhérente à la rétine, comme l'état zéro optique, nuance de gris si l'on veut, de même qu'on peut regarder la température fixe et normale du corps sain ou la température variable, mais à chaque instant, précise, inhérente à la peau, comme l'état zéro thermique; et toute élévation lumineuse au-dessus de ce degré s'y opposerait à tout abaissement lumineux au-dessous. Mais, cela n'étant pas, la nuance de gris qu'il nous conviendrait de prendre conventionnellement pour point de départ de l'échelle du blanc et de l'échelle du noir ne saurait être que l'objet d'un choix arbitraire. D'ailleurs, qu'est-ce que le gris ? Un mélange, à doses égales ou inégales, de blanc et de noir. Il n'est donc pas interposé entre eux, il est composé d'eux. En cela il est comparable à tous les mélanges de couleurs. Rien n'empêcherait, par suite, de juger opposées deux couleurs quelconques, en les mêlant l'une avec l'autre à doses régulièrement croissantes ou décroissantes et en considérant l'une des nuances ainsi obtenues, arbitrairement choisie, comme le point de départ d'une double graduation ascendante ou descendante. Complémentaires ou non, n'importe, deux couleurs, le bleu et le rouge, le violet et le vert, le jaune et le pourpre, donneraient lieu à cette illusion de pseudo-quantités formant un pseudo-contraste. En réalité, le blanc est ou n'est pas, comme le noir, et, pas plus que le noir, il n'est susceptible de degrés d'intensité qui seraient autre chose que des degrés d'impureté, c'est-à-dire de mélange . Le blanc pur, c'est, dans un état donné de notre rétine et de l'éclairage extérieur, la sensation de lumière la plus intense que nous puissions éprouver. Ce maximum ne dure qu'un instant, car, si la sensation se prolonge, l'intensité diminue à notre insu, ce qui veut dire que le blanc commence à s'assombrir, à se noircir, et finit par se convertir en noir absolu.

Ainsi, le blanc et le noir ne sont pas des quantités, mais bien des qualités séparément non susceptibles d'augmenter ou de diminuer; et il n'y a pas d'état zéro entre eux. Les conditions essentielles de l'opposition font donc défaut ici. Mais cela ne les empêche pas de se distinguer des autres impressions optiques par un caractère singulier. Le blanc marque le maximum de discernabilité visuelle. C'est sans doute parce que notre soleil est une étoile blanche qu'il en est ainsi; peut-être les habitants des planètes éclairées par des étoiles rouges ou jaunes, affectent-ils le rouge ou le jaune à signifier la visibilité maxima. Le noir, au contraire, c'est le minimum de discernabilité visuelle. Le noir, c'est le signe visuel de l'invisible. Mais le non-visible n'est pas l'anti-visible. Ce serait une erreur de croire que le blanc correspond l'affirmation et le noir à la négation ; le noir ne correspond qu'à la non-affirmation et à la non-négation aussi bien. En effet, le blanc marque le maximum à la fois de l'affirmabilité et de la niabilité visuelle, de la facilité à reconnaître les similitudes et à discerner les différences; et le noir, le minimum des deux. Il y a donc, dans le double passage du blanc au noir et du noir au blanc, une opposition de degré, du genre précédemment étudié, mais non celle du positif et du négatif, du moins au point de vue de la croyance. Au point de vue du désir, c'est différent, et il est remarquable qu'à cet égard le blanc a, en général, une expression de plaisir, de joie, d'attrait, de beauté le noir, une expression de douleur, de tristesse, d'horreur, de laideur, et non pas une simple expression d'indifférence.

Ainsi, le blanc et le noir, subjectivement, offrent cette particularité de refléter le contraste dynamique du désir et du contre-désir, mais non celui de l'affirmation et de la négation, et de ne se comporter comme opposés dynamiquement que par leurs relations avec le désir et la volonté, non avec la croyance et le jugement; mais cela suffit, vu l'importance du côté volontaire et pratique de l'âme, surtout dans le passé de l'humanité, pour que le blanc et le noir, malgré cela, soient jugés former une opposition, et même le type le plus parfait de l'opposition universelle - illusion partagée, nous l'avons vu, par le génie même d'Aristote.

Chercherons-nous maintenant dans le domaine des sensations acoustiques, à découvrir des oppositions dynamiques ? Il n'y en a point. Où serait le point de départ d'une double échelle renversée des degrés de l'acuité et de la gravité des sons ? Il n'y a qu'une seule série de notes, divisée en gammes qui, elles-mêmes, ne présentent aucun contraste du genre indiqué. Le do ne s'oppose point au si, ni le ré au la, de la même manière que le blanc semble s'opposer au noir, ou le froid au chaud.

Ce qui s'oppose de la sorte en musique, ce ne sont pas les notes isolées, mais les accords, quand les uns sont joyeux, excitants, les autres déprimants, tristes. Il est aussi des accords de couleurs qui plaisent ou qui déplaisent, qui excitent ou qui attristent, et dont le contraste à cet égard peut même se faire sentir au dynamomètre. J'en dirai autant des accords justes et dissonants, ou pour mieux dire jugés, c'est-à-dire agréables en soi, et jugés dissonants, c'est-à-dire désagréables essentiellement; car cette appréciation, on le voit, est, dans une large mesure, affaire de mode et d'habitude. La peinture abonde en consonances et dissonances analogues. Voici une remarque que j'emprunte à Helmholtz (l'Optique et la Peinture). Soient deux couleurs complémentaires, le vert et le rouge, séparées par un millier de nuances intermédiaires. Si l'on essaie de juxtaposer au vert, successivement, chacune de ces nuances, en commençant par les plus rapprochées de cette couleur et en finissant par les plus voisines du rouge, on aura d'abord des rapprochements agréables, de véritables consonances optiques, puis de légères dissonances qui iront s'accentuant, jusqu'à un certain point, puis deviendront de moins en moins choquantes jusqu'à ce qu'elles se changent en consonances nouvelles, d'un autre genre, suivies d'autres dissonances. On aura obtenu ainsi, moyennant une série continue de juxtapositions, des alternances de plaisirs et de douleurs optiques de nature esthétique, c'est-à-dire judiciaire en grande partie, qui ne se localiseront pas de la même manière chez des individus différents, mais qui, chez tous, imprimeront un caractère de contraste dynamique aux rapprochements de nuances où ils seront localisés.

Un mot encore au sujet des couleurs complémentaires. On a dit que, lorsque l'hallucination d'une couleur était suggérée à un sujet hypnotisé et qu'elle se prolongeait au-delà d'un certain temps, elle se transformait en l'hallucination de la couleur précisément complémentaire. M. Pierre Janet affirme n'avoir observé cela qu'à l'état d'exception : « Léonie, dit-il dans son livre si intéressant sur l'Automatisme psychologique, après l'hallucination du rouge déclare voir du blanc, après le vert du rouge, après le bleu du blanc, après le rouge du vert, après le violet du blanc, après l'orange du vert, après le vert du bleu. Il n'y a pas la de loi bien régulière. » Pour le goût, même remarque. « Ainsi le goût du sucre (suggéré) a été suivi par le goût du poivre, le goût du vinaigre par le goût du sel, le goût de la chicorée est suivi par le goût du café, et enfin le goût du café amène à sa suite le goût du cognac. » Il y a là force associations d'images formées, non par contraste, mais par habitude.

Je ne parle que pour mémoire des phénomènes de transfert et de polarisation psychique dont on a fait grand bruit il y a quelques années. On est à peu près d'accord pour attribuer ces faits, d'ailleurs indiscutables, à l'action de la suggestion plutôt qu'à celle de l'aimant. Quoi qu'il en soit, « si, dit M. Pierre Janet, on provoque un phénomène à droite sur un sujet, - une pose ou un mouvement du bras, une hallucination du côté droit - on peut le faire passer de l'autre côté dans une position exactement symétrique en approchant un fort aimant du bras gauche ou du côté gauche de la tête. » Ces symétries-là ne sont pas de celles que nous étudions en ce moment, elles se référent à la symétrie morphologique du corps humain dont elles peuvent servir à éclairer la nature. Ajoutons que, parfois, dans des cas morbides auxquels on a donné le nom d'allesthésies, les sensations, d'après M. Ribot, sont localisées non à l'endroit d'où elles émanent, mais à l'endroit symétrique de l'autre côté du corps. Un malade à qui l'on chatouillait la narine droite frottait invariablement la narine gauche.

[modifier] VI

Mais nous n'avons dit qu'un mot, en passant, des sensations du goût et de l'odorat; revenons-y avant de terminer l'étude des oppositions propres aux impressions des sens. On appelle inférieurs, en général, les deux sens que je viens de nommer, et supérieurs la vue et l'ouïe, le toucher tenant le milieu et pouvant être regardé comme la source de tous les autres. Mais cette classification hiérarchique est arbitraire et profondément injuste envers les deux sens sacrifiés, à qui nous devons, en dépit de leur infériorité prétendue - comme nous allons le montrer - des notions de premier ordre. La vérité est que nos sens dits supérieurs servent de champ d'exercice à notre faculté d'affirmer et de nier bien plus qu'à celle de désirer et de repousser, que nos sens dits inférieurs, au contraire, mettent en œuvre bien plus notre désir que notre croyance, et que le toucher est, en proportions à peu près égales, un moyen de connaissance et d'appétition, de jugement et d'action. Voila la distinction vraiment fondamentale. Les formes et les couleurs, les sons, articulés ou non, nous procurent directement nos croyances les plus fortes, nos jugements les plus arrêtés et les plus nombreux, mais ces sensations ne sont point d'ordinaire très fortement désirées ou repoussées par elles-mêmes, elles expriment plutôt qu'elles ne causent des plaisirs et des peines un peu intenses. C'est ainsi que le noir attriste moins qu'il ne signifie la tristesse. Mais les odeurs et les saveurs sont par elles-mêmes, et sans nulle signification étrangère, très agréables ou très pénibles. Il faut une culture spéciale et raffinée de la vue et de l'ouïe, chez les peintres et les musiciens ou les amateurs d'art, pour intensifier en eux les plaisirs et les peines de ces deux sens; mais c'est parce que tels accords de couleurs et de notes, tel dessin, telle mélodie, sont conformes ou contraires à des jugements du goût lentement élaborés par leur éducation artistique qu'ils les ravissent ou les font souffrir. Leurs plaisirs et leurs peines de ce genre sont l'effet plus souvent que la cause de leurs jugements préconçus. Et notons les métaphores olfactives ou gustatives dont ils font usage alors pour rendre leurs impressions : «délicieux, exquis, savoureux », ou bien; « cela soulève le cœur ». Un homme « de goût » devant un tableau qu'il déguste ou déprécie fait avec la bouche les grimaces mêmes d'un gourmet qui analyse un vin ou un mets nouveau.

Les sens inférieurs sont éminemment affectifs; et il serait surprenant qu'ayant cette prise particulièrement forte sur le désir, autant dire sur « le cœur », ils eussent joue un rôle individuel et social négligeable. Aussi ont-ils contribué, je le crois, dans une mesure assez grande, et si bizarre que puisse paraître de prime abord cette hypothèse, à la formation de nos idées morales et religieuses. Sans le goût, nous aurions l'idée de l'utile et du nuisible encore, mais aurions-nous l'idée du bon et du mauvais, d'où dérive celle du bien et du mal moral ? Je pose la question sans la résoudre. Quant à l'odorat, nous lui devons certainement une notion beaucoup plus importante encore qu'elle n'en a l'air, l'idée du sale et du propre, qui tend à diviser le monde en deux grandes catégories, les choses ou les personnes pures et impures. Certes, les sens intellectuels, la vue et l'ouïe, distillent aussi des notions de haute portée, celles du beau et du laid, du faux et du vrai, de l'accord et du désaccord, mais celles-ci, plus brillantes sans doute, n'ont-elles pas un caractère plus superficiel, moins substantiel, moins viscéral ?

Peut-être objectera-t-on que l'odorat, non plus que le goût, n'est indispensable pour nous suggérer l'idée de propreté ou de saleté, et que la simple vue de certains sujets suffit à la provoquer. Mais, quand nous regardons de loin des haillons couverts d'ordure, une charogne, un visage crasseux, ou au contraire du linge bien blanc, du lait frais, une personne sortant du bain, pourquoi songeons-nous à faire une grimace de dégoût dans le premier cas, et à feindre de flairer avec bonheur dans le second, si ce n'est parce que nous avons eu occasion auparavant de voir des choses ou des personnes pareilles d'assez près pour les odorer et pour constater les odeurs nauséabondes ou les odeurs agréables qui émanaient d'elles (à moins que ce ne fût, chose plus recherchée encore que les parfums chez les civilises, l'agréable absence de toute odeur) ? Notre vue, en ces occasions, n'est qu'un odorat à distance. Notre toucher lui-même ne saurait à lui seul nous faire naître la sensation de saleté et de propreté. Le contact des corps gluants et visqueux n'est repoussant que par une association d'idées olfactives, parce qu'ils sont ordinairement fétides. Un crapaud, un serpent touché fait ressentir l'impression de l'odieux, non du sale. Il y a des bêtes instinctivement répulsives, non comme sales, mais comme dangereuses.

Si nous naissions, donc, dépourvus d'odorat, nous n'aurions jamais l'idée de juger sale ou propre n'importe quoi, distinction d'ailleurs profondément subjective et étrangère à la chimie. Ce qui nous paraît sale pourrait nous paraître laid ou dissonant, ce que nous jugeons propre pourrait nous paraître beau ou harmonique, mais nous serions incapables de différencier ces distinctions, par la même raison que les daltoniens confondent deux couleurs en une.

Et voyez combien, dans cette hypothèse, l'édifice de nos constructions mentales et de nos institutions sociales serait profondément modifié. Notre conception scientifique du monde et de la vie y aurait gagné peut-être; mais à coup sur le développement religieux de l'humanité aurait été atteint dans l'une de ses sources les plus vives et les plus cachées. Suivons, en effet, l'évolution de cette opposition du propre et du sale. Attachées d'abord aux seules peines et aux seuls plaisirs actuels de l'odorat - et tout au plus du goût - ces qualifications s'en détachent peu à peu, par la vertu de l'association des images, et s'étendent aux formes et aux couleurs qui font songer aux peines et aux plaisirs possibles de ces deux sens, surtout du premier. Puis, cette distinction fait un pas de plus, un très grand pas : elle franchit le champ des sensations même de la vue, et, portée dans le domaine des idées abstraites, elle s'applique aux choses invisibles, dissimulées dans les derniers replis de la conscience, aux intentions, aux inclinations sécrétés, aux phénomènes spirituels. Elle devient alors la grande et souveraine dualité religieuse du pur et de l'impur.

Aucune notion n'a été plus puissante que celle-là aux débuts religieux des peuples. Tout est classe dans l'Univers comme pur et impur, et, par cette opposition, par les sentiments violents d'attraction ou de répulsion caractéristique qu'elle engendre, s'accentuent singulièrement les barrières entre les cercles sociaux primitifs, jusqu'à ce qu'une acception plus large prêtée à la même distinction substitue à ces clôtures d'autres clôtures moins étroites, mais pareillement infranchissables. L'étranger, impur; et, comme tel, non seulement haï ou redouté, mais répugnant et repoussé comme une pollution sacrilège. Le parent, le concitoyen, pur; et, comme tel, fraternellement cher, bon à sentir près de soi respirant le même air. Puis, ce n'est plus l'étranger qui devient l'impur par excellence, c'est l'infidèle, l'homme d'une autre religion; le pur par excellence, ce n'est pas le parent ni le compatriote, c'est le coreligionnaire. Le classement des choses en choses tabou et choses non tabou n'est pas particulier à la Polynésie, il se retrouve partout dans le passé superstitieux et créateur des peuples. Et son affinité est évidente avec le contraste du pur et de l'impur. L'horreur spéciale qu'inspire le péché au croyant, le dégoût de nausée qu'il soulève en lui, découle de la même source. On ne comprend rien au péché mortel ou véniel, à la casuistique, à l'énergie des sentiments moraux liés aux sentiments religieux, si l'on ne remonte à ce même point de départ, les humbles fonctions de l'odorat. Aussi est-il à remarquer que chez les mystiques abondent les images empruntées à ce sens, et peut-être même chez eux est-il particulièrement impressionnable. Pour sainte Thérèse, l'enfer « est un lieu qui pue et où l'on n'aime point ». Sentir mauvais et n'aimer point semblent être mis presque sur le même rang. C'est toujours à sa puanteur que le diable est reconnu chez les possédés du Moyen Âge, tandis que l'on dit toujours d'une sainte qu'elle est morte « en odeur de sainteté », que son cadavre découvert exhalait un parfum de fleurs, etc.'

Je ne m'attache à ces considérations, dont je ne veux pas exagérer la portée, que parce qu'elles ont été négligées. Je pourrais développer des considérations analogues - mais je les épargne aux lecteurs - pour montrer l'origine gustative des idées du bon et du mauvais. je sais bien que, même si l'homme eût été réduit à ses sens intellectuels, il serait devenu un animal moral et religieux; sa cristallisation religieuse et morale se serait opérée quand même autour des notions du beau et du laid, de l'utile et du nuisible, du vrai et du faux, qui lui auraient prêté un appui intellectuellement plus fort. Mais je doute que, pratiquement, cela eût mieux valu pour l'avenir humain. La moralité, devenue chose purement esthétique, aurait-elle eu, dans ces temps grossiers, la force de dompter les penchants féroces et cyniques ? C'est peu vraisemblable. Mais, fondée sur l'horreur sacrée et pour ainsi dire vomitive de l'impur, sur l'attrait en quelque sorte appétissant du pur, elle a pu lutter avec avantage et surprendre le cœur par des miracles d'héroïsme ou de sainteté. Cela se conçoit: la distinction du pur et de l'impur à son fondement dans nos viscères mêmes, dans ce que la vie a de plus essentiel, la nutrition, tandis que la distinction du beau et du laid répond à des besoins de luxe. Par suite, la recherche des moyens de purification est tout autrement anxieuse et angoissante que celle des moyens d'embellissement. L'impureté, c'est la saleté de l'âme . Se sentir l'âme sale, c'est éprouver le désir impérieux d'aller se laver; à ce désir indicible répondent tous les rites des religions, les ablutions symboliques, la prière, les sacrifices, les sacrements, les processions, toute l'évolution du culte public ou privé. Aurait-on jamais pris tant de peine pour se désenlaidir l'âme ? La répulsion qu'inspire le laid n'est rien auprès de celle que soulève le nauséabond. Elle est d'une tout autre nature et beaucoup moins profonde.

[modifier] VII

En résumé, toutes les oppositions que nous avons pu découvrir dans le domaine des sensations et des images, - toutes, sauf les oppositions sérielles, qui sont chose à part - nous ont paru s'expliquer, les unes par la nature homogène et quantitative de la croyance et du désir, les autres par le contraste de l'affirmer et du nier, du désirer et du repousser, qui sont essentiels à ces deux quantités fondamentales de la conscience. C'est surtout en ce qui concerne les oppositions appelées par nous dynamiques, les plus importantes de toutes, que nous avons cru pouvoir affirmer notre thèse sans réserve ni restriction. Donc, point d'opposition de ce dernier genre qui soit à proprement parler « sensorielle ».

Nous allons maintenant parcourir le domaine plus vaste des émotions et des sentiments et chercher l'explication des contrastes qui s'y rencontrent. Elle sera plus complète et plus facile encore. Mais, auparavant, indiquons la place et traçons les frontières de cet empire si mal délimité et si ambigu, le sentiment, sur notre carte des états psychologiques.

À partir de la sensation primitive ou le croire et le désirer s'entremêlent confusément , les deux énergies propres de l'esprit se séparent et se développent à part, sauf à entrecroiser et entre-greffer souvent leurs rameaux. Elles se développent, grâce à ces multiples répétitions internes, appelées mémoires ou habitudes, et à l'association de ces souvenirs avec le cours continu de la vie sensitive. Voici les phases successives de leur double développement: 1˚ Dans l'embranchement de la croyance, nous avons d'abord la perception, jugement sensitif, où la croyance s'attache avec une telle force aux sensations immédiates pour les joindre à des images d'autres sensations ou les en disjoindre, qu'elle semble ne pas s'en distinguer; mais elle prouve bien vite le contraire en s'en détachant pour s'attacher, avec une force non moindre souvent, à de simples images de la sensation qu'elle unit entre elles ou sépare, puis à des signes d'images, à des ombres d'ombres de plus en plus affaiblies, qui ne l'affaiblissent guère, chose étrange, tout en la multipliant. En effet, les perceptions répétées par la mémoire et généralisées par leur répétition même, donnent lieu aux percepts qui deviennent les termes de jugements d'un degré supérieur aux jugements sensitifs. Ces jugements nouveaux, en se répétant, produisent des concepts de l'espèce la plus simple, entre lesquels interviennent des jugements d'un ordre encore plus élevé, et ainsi de suite jusqu'à ce que, par des alternatives pareilles de jugements explicites et de jugements implicites, de croyances jaillissantes et de croyances accumulées, on parvienne aux plus hautes abstractions et aux plus hautes propositions théoriques qui se puissent concevoir et formuler. Encore une fois, si la croyance n'était qu'un simple rapport des sensations ou des reflets de celles-ci, elle devrait s'atténuer, s'exténuer, dans la mesure même de leurs affaiblissements, et, quand elles se réduisent à un simple mot, leur substitut verbal, se réduire à presque rien. Mais l'on voit chaque jour des fanatiques du vrai ou du faux se faire tuer pour leur foi en des mots abstraits, pour des dogmes obscurs. Et il n'est pas douteux que, dans cette longue évolution de la première perception à la dernière abstraction métaphysique, l'acte d'affirmer ou de nier est reste le même au fond, constamment homogène à travers l'hétérogénéité multicolore des états de l'âme : la meilleure preuve en est que, lorsque la foi religieuse ou philosophique est contredite par une expérience, par une perception de l'ordre même le plus élémentaire, le combat s'engage entre les deux, et la question n'est plus que de savoir laquelle sera la plus forte. Ne sent-on pas clairement alors qu'il n'y a entre elles qu'une différence de degré, non de nature ?

2˚ Dans l'embranchement du désir, nous avons d'abord l'affection immédiate du plaisir et de la douleur, la distinction du caractère agréable ou pénible de la sensation. Remarquons que cette dualité du plaisir et de la douleur a pour équivalent une dualité, non moins réelle, mais bien plus inaperçue, que présente la perception. À la perception positive des ressemblances s'oppose, nous le savons, la perception négative des différences, au jugement de reconnaissance le jugement de discernement. Puis, de même que la croyance, le désir, positif ou négatif, après s'être attaché à la sensation, se prend à son image, ensuite à des idées et à de simples mots, substituts d'idées. Dans ses mobilisations successives, il parcourt, à la suite de la croyance, toute la série ascendante de ses conceptions jusqu'aux plus élevées. Il y déroule toute la gamme du sentiment, dont les tons infinis, avec leurs infinis degrés d'intensité, embrassent toutes les émotions, toutes les passions individuelles ou sociales, depuis la peur et la colère jusqu'à l'adoration et au remords, depuis l'amour sexuel jusqu'à la volupté esthétique la plus raffinée ou à la soif passionnée de vérité et de justice. Et la preuve qu'à travers ces métamorphoses le désir émancipé n'a point changé de nature, c'est que les plus nobles aspirations entrent souvent en conflit, dans notre cœur, avec les plus bas appétits de la chair, et sont tenus par eux en échec.

Mais comment s'opèrent cet affranchissement et cette ascension du désir ? Par la dialectique interne qui donne naissance à la volonté et suscite son évolution, continuellement entrecroisée avec celle du sentiment. La première volition naît, chez l'enfant qui ne parle pas encore, dès qu'il a expérimenté un vague lien de cause à effet, ou simplement de succession habituelle, entre une sensation A et une autre sensation B, par exemple entre la sensation auditive et motrice d'un cri qu'il pousse et la sensation visuelle puis tactile de sa nourrice qui approche et lui tend le sein. Il ne désire pas A, mais, comme il désire B, la représentation du rapport qui lie les deux lui fait exécuter A comme s'il le désirait. Par cet acte du vouloir, tout à fait élémentaire mais déjà distinct, le désir de l'enfant a poursuivi son objet à travers un autre objet. Il s'est médiatisé. La médiatisation du désir, c'est la volonté. Je sais bien qu'on la définit d'ordinaire autrement : on voit en elle le choix intérieur qui met fin à la concurrence de plusieurs désirs. Mais, s'il en était ainsi, désir et volonté ne feraient qu'un : il n'est pas de désir qui ne soit le triomphe d'une des nombreuses tendances organiques parmi les tendances rivales, et, quand des désirs, si élevés qu'ils soient, se combattent en nous, le survivant de leur lutte, c'est un désir encore, nullement une volition. Il y a volition quand, un désir étant parvenu à triompher de ses rivaux, le conflit s'élève en nous entre les différents moyens de le réaliser, c'est-à-dire entre les divers syllogismes téléologiques qui, ayant pour majeure le même désir, mais pour mineure un acte différent, ont pour conclusion l'idée d'une décision volontaire à prendre. La plus forte de ces décisions concurrentes, celle dont la mineure est affirmée avec le plus de certitude, à la suite de la bataille appelée délibération, prévaut et s'accomplit.

Mais revenons aux humbles débuts de notre vouloir, si simple qu'il tient encore du réflexe et de l'acte instinctif. Bien rare alors est la lutte des désirs, mais rapidement se précise et s'accentue, dans les circonstances usuelles de la vie, le lien de cause à effet, interverti en rapport de moyen à fin. À mesure que se multiplient ainsi les expériences et les jugements de l'esprit, le désir réfracté en vouloir se dissémine aussi et, sans perdre beaucoup de son intensité première, se répand à la fois sur beaucoup d'objets. Pourquoi ? Parce que, en se médiatisant, il se mobilise et se transporte; et, à force d'avoir voulu A en vue de B qu'on désire uniquement, on finit par désirer A pour lui-même. On commence, il est vrai, par n'aimer dans l'idée d'un acte que la possibilité des sensations agréables qu'elle est jugée renfermer, mais bientôt cet acte est désiré immédiatement, et, de la sorte, un désir qui n'a plus rien de sensitif est né d'une volition. Puis ce désir supérieur servira lui-même de majeure à un syllogisme subconscient dont une volition supérieure sera la conclusion, et celle-ci à son tour se transformera par habitude en un désir d'un degré plus élevé dans l'ordre de l'idéalité; et ainsi de suite à l'infini. Voilà pourquoi il y a tant de désirs désintéressés, inhérents à des idées dont la réalisation est souhaitée passionnément non parce qu'elle est réputée une source certaine de plaisirs des sens, mais de joies esthétiques, sympathiques, intellectuelles. Parmi ces dernières, citons la recherche ardente, chez les mathématiciens, de l'élégance des formules algébriques, et, chez les politiciens, de la symétrie des constitutions politiques. La grande erreur ici est de supposer que la sensation seule peut être désirée ou repoussée comme agréable ou comme pénible par elle-même. Si abstraite que soit une conception, elle peut, moyennant le fonctionnement de la dialectique interne, en arriver à nous émouvoir d'un attrait ou d'une répulsion irrésistibles, tout comme le plus voluptueux ou le plus douloureux des contacts.

Il y a donc, dans le tissu de notre vie morale, une longue alternance de volitions et de désirs, tour à tour générateurs et engendrés, qui vont de notre premier désir à notre passion ou à notre vertu finale, de notre première volition semi-instinctive à notre dernier effort d'intérêt ou du devoir. - Le devoir, en effet, est à la vertu qu'il fait naître par sa répétition devenue facile et douce, ce que la volonté est au désir que son habitude produit; et la genèse du devoir, je l'ai dit ailleurs, se rattache, comme celle du vouloir, au syllogisme de finalité . Ou plutôt le devoir est un vouloir qui a perdu conscience de sa majeure, du Désir qui le meut, parce que ce Désir, souverainement supérieur à tout autre, - le désir du ciel chrétien ou du Paradis musulman, ou de l'honneur militaire, - est le fond même de l'âme. De là son autorité pratiquement absolue qui n'a pas besoin de s'exprimer pour agir et qui donne un air d'impératif catégorique à son dispositif sans motifs apparents. D'ailleurs, le il faut de la conclusion est toujours senti comme un il faut et non comme un plaisir, et en cela la formation du devoir moral diffère profondément de celle du plaisir nouveau qui naît parfois de l'exercice du vouloir. Le devoir aussi, en s'exerçant, finit cependant par devenir une source de joies inespérées pour l'homme de vertu.

Donc, ne confondons pas le devoir avec le vouloir, ni surtout le vouloir avec le désir. Le vouloir est le désir aiguillé par le jugement . Comme le désir, il peut être positif ou négatif. La volonté inhibitoire, négative commence, d'après Preyer, à dix mois, et c'est peut-être bien tôt. Mais le désir inhibitoire, négatif, est, en revanche, ce qu'il y a de plus primitif : l'enfant débute dans la vie en repoussant visiblement quelque chose qui le gêne. - Observons que, dans cette double chaîne croisée de volitions et de désirs dont nous venons de parler, on voit souvent une volition négative au service d'un désir positif ou vice versa.

D'après ce qui vient d'être dit, il semble que la définition du sentiment soit maintenant assez facile : ce serait simplement la suite des incarnations supérieures du Désir, sous l'action combinée du jugement et de la volonté. Mais, en réalité, le Sentiment est quelque chose de plus caractérisé et malaisé à comprendre. Une foule d'actes volontaires, dans les diverses professions sociales, ont beau se répéter et se consolider en habitudes, ces habitudes ne deviennent jamais des passions, ni des émotions, ni même des impressions tant soit peu neuves. D'autre part, la plupart de nos passions et de nos émotions éclatent non à la suite d'actes volontaires devenus habitudes, mais simplement d'idées apparues, de jugements perçus par l'esprit. Le sentiment à ses racines à la fois dans l'intelligence et dans la volonté, et de là sa complexité, son ambiguïté féconde. Je vois la flamme jaillir de mon toit, aussitôt je suis pris d'un tremblement fiévreux, ma respiration et ma circulation s'accélèrent, je me meurs d'épouvante en songeant que mes enfants sont peut-être là. Pourquoi cette simple perception, la vue d'une flamme, a-t-elle révolutionné ainsi tout mon être ? Je vois, j'écoute une femme charmante, et un trouble non moins organique me saisit. Pourquoi cela ? On ne comprendra jamais cette action si profonde d'un simple état intellectuel, si l'on ne songe que nous portons en nous continuellement, jusque dans les profondeurs de notre organisme, des désirs endormis ou virtuels et des attentes inconscientes, qui sont des sécurités. À chaque instant, nous nous attendons à certaines choses auxquelles nous ne pensons pas, et ces assurances virtuelles, ces persuasions sourdes, sont le courant même de notre vie mentale, dont les sensations et les images qui s'y succèdent ne sont que les teintes superficielles ou les miroitants reflets. À chaque instant aussi nous désirons certaines choses et nous en repoussons d'autres sourdement. Or, quand un fait se montre à nous qui, à la fois, réveille en sursaut quelqu'un de nos désirs virtuels ou assoupis et contredit nos attentes, dément nos sécurités, nous sommes émus. La surprise, le plus élémentaire de nos sentiments, celui qui est à la racine de tous les autres, est la rencontre d'une de nos attentes avec un événement qui la contredit. Elle est d'autant plus forte que l'attente contredite était plus crue et que le jugement porte sur la vérité de cette contradiction est plus affirmé. Et disons, à ce propos, que le sauvage, l'enfant, ont des attentes de ce genre beaucoup plus fortes que celles de l'homme adulte et civilisé. À mesure qu'il se civilise, l'homme s'attend de moins en moins fortement aux choses auxquelles il s'attend, précisément parce qu'il s'attend à un plus grand nombre de choses . Voilà l'explication du prétendu misonéisme des sauvages et des enfants. Ils sont plus heurtés que nous par une nouveauté inattendue, mais ajoutons que ce heurt, s'il leur cause des déplaisirs souvent plus marqués, leur procure souvent aussi des joies beaucoup plus vives. En outre, une foule de choses nouvelles nous étonnent et nous choquent (ou nous font plaisir), qui ne les étonnent ni ne les choquent en rien (ni ne leur sont agréables).

Quand j'ai vu briller la flamme au-dessus de mon toit, qu'est-ce qui s'est passé en moi ? Je m'attendais à trouver mon cabinet, mon appartement, dans leur état habituel, mes enfants en bonne santé, et toutes ces sécurités se changent brusquement en anxiétés, et en même temps ma tendresse pour mes enfants, qui sommeillait au fond de mon cœur, - ma tendresse, c'est-à-dire mon désir de les savoir heureux, de les voir grandir, ma répulsion à l'égard de tout ce qui peut leur nuire - se réveille à l'état aigu. - Et, quand j'ai vu, quand j'ai écoute une femme charmante, que s'est-il passé en moi ? Des désirs qui dormaient sont sortis de leur sommeil, et, en même temps, une perspective, une possibilité de bonheur plein, auquel j'avais renoncé, s'est ouverte à moi, substituant à ma résignation tranquille, qui était une sécurité aussi, l'inquiétude du ballottement entre l'espérance et la crainte. - Passons en revue toutes les émotions, peur et colère, haine et amour, indignation et admiration morale, elles nous montreront toutes ces deux traits communs, d'être le réveil plus ou moins brusque d'un désir et l'ébranlement d'une croyance, le démenti d'une attente, un problème posé.

Une émotion - et on peut en dire autant d'une passion, car une passion, avant de devenir une habitude, est une inquiétude - est toujours une question. Peur ou colère, haine ou amour, admiration ou mépris, tristesse ou joie, sont des désirs qui cherchent leur voie d'exécution et qui ne l'ont pas encore trouvée. La joie même est un état de surprise inquiétante qui aspire à s'établir, à se consolider en bonheur et ne sait comment. Aussi, dès que la voie cherchée est trouvée, l'émotion baisse. La fuite diminue la peur, la vengeance diminue ou amortit la colère et la haine; la possession affaiblit l'amour en tant qu'émotion, si elle le fortifie parfois en tant qu'habitude. On admire moins, et on méprise moins ce qu'on est parvenu à mieux comprendre, par le développement du sens critique, qui fournit la réponse aux questions de l'admiration et du mépris, de la louange ou de l'indignation.

Mais l'émotion n'est pas seulement une question. Si elle n'était que cela, elle ne différerait pas des étonnements continuels qui tiennent l'esprit en éveil et activent la marche de la pensée. Sans doute, cette attitude du moi, la question, a une singulière importance, et d'elle procède, dans l'embranchement de la croyance, l'enchaînement des pensées, comme dans l'embranchement du désir, le déroulement des volontés, la logique de l'action. Mais ce qui, avant tout, caractérise cette dernière, c'est l'intérêt personnel et poignant que nous y prenons. Il y a émotion toutes les fois que le moi est avisé (par une perception ou une simple idée) que ses plus chers désirs ou ses plus chères croyances courent le risque d'être contrariés ou contredits, ou la chance d'être satisfaits ou confirmés, ou sont en voie de l'être. De là, dans les mêmes circonstances critiques, dans un incendie, par exemple, ou une émeute, la diversité des émotions ressenties par les différents acteurs : elle s'explique en partie par la nature si diverse de leurs désirs, qui a son origine dans celle de leurs caractères, c'est-à-dire de leurs groupes d'instincts personnels .

[modifier] VIII

Aussi convient-il de remarquer les rapports intimes de l'émotion et de l'instinct. Ne pourrait-on pas dire que les émotions sont des instincts arrêtés, des réflexes conscients qui, au lieu d'aller jusqu'au mouvement externe, s'arrêtent à la simple tendance inquiète et troublante au mouvement ? Si, à mesure qu'il devient plus sentimental, l'homme en se civilisant devient en apparence moins instinctif, c'est que l'instinct en lui à pris de plus en plus la forme du sentiment. - Or, qu'est-ce que l'instinct ? N'est-ce pas une prédisposition innée à penser ou à agir dans un certain sens, à croire ou à désirer certaines choses, à ne pas croire ou à repousser certaines autres choses ? On doit y voir une sorte de canalisation naturelle de la force de croire et de désirer qui, sans cela, se répandrait au hasard.

S'il en est ainsi, on doit pouvoir envisager sous un même point de vue les instincts et les sentiments, et les embrasser dans une même classification. On a fait beaucoup de tentatives inutiles pour classer les sentiments, et je ne me risquerai point à proposer un classement nouveau. Mais je ferai observer qu'une première division me parait s'imposer: celle des sentiments fondés principalement sur des croyances et des sentiments fondés principalement sur des désirs. Parmi les sentiments-croyances, il faut citer, notamment, l'orgueil ou l'humilité, l'admiration ou le mépris, les émotions esthétiques du beau et du laid chez le spectateur, la plupart des émotions religieuses dans les races supérieures. Parmi lessentiments-désirs, la peur et la colère, l'amour et la haine, les émotions esthétiques de l'artiste en train de produire, etc. En réalité, dans les deux cas, il s'agit de notre intérêt personnel ou de l'intérêt des personnes auxquelles nous nous intéressons. Mais cet intérêt est toujours double : ce n'est pas seulement un désir de conservation et de progrès, c'est encore, et avant tout, une foi en notre valeur ou en celle de ce qui nous est cher. Nous avons autant d'intérêt à faire respecter notre foi en nous-mêmes que notre besoin de vivre. Tout ce qui tend, par suite, à faire hausser ou baisser notre croyance en nous-mêmes, en notre puissance ou notre mérite, nous émeut d'une façon à part. Et toutes ces émotions d'amour-propre sont des sentiments-croyances. Ajoutons que les sentiments-croyances s'expriment surtout par des attitudes (port de tête de l'orgueilleux), et les sentiments-désirs par des gestes et des mouvements.

Est-ce que la même distinction fondamentale n'est pas applicable aux instincts ? Je le crois. On n'a l'habitude de considérer, il est vrai, que les instincts-désirs, parce qu'on n'étudie guère l'instinct que chez les animaux, ou les instincts-croyances, s'ils existent, ne se manifestent pas à nos yeux. Ce n'est que dans l'homme que ceux-ci peuvent être reconnus. Et, s'ils ne l'ont pas été, c'est qu'on s'est fait de l'instinct une notion trop étroite, pour en avoir cherché les types les plus purs et les plus parfaits dans le monde de l'animalité inférieure. Mais, quand nous observons chez tous les peuples, indépendamment de tout contact et de tout emprunt imitatifs, certaines conceptions spontanément formées, telles que l'animisme anthropomorphique qui a suscité universellement les religions et les langues, pourquoi cette personnification universelle ne serait-elle pas jugée instinctive au même titre que l'attrait sexuel ? Le génie constructeur des langues ne révèle-t-il pas, en somme, une prédisposition naturelle comparable à celle qui fait construire le nid de l'oiseau ? Linguification et nidification n'ont-elles rien de commun? Cela n'empêcherait pas, à mon avis, les langues d'être produites par une accumulation de petites inventions individuelles, mais celles-ci seraient l'exercice d'aptitudes spéciales et natives. En sociologie , il y aurait, je crois, à faire la part des instincts-croyances, non seulement en fait de créations religieuses et linguistiques, mais dans l'ordre des faits politiques et moraux. On ne peut expliquer qu'ainsi toutes les similitudes internationales dont le principe de l'imitation ne suffit pas à rendre compte. Le premier, et non le plus important, de ces instincts-croyances collectifs, c'est l'irrésistible erreur de l'orgueil primitif qui pousse toute peuplade, toute tribu, si infime soit-elle, à se regarder comme supérieure à tout le reste de l'humanité et à mépriser notamment tous ses voisins, ce qui sert longtemps à maintenir la pureté de son type. « Tout nous vient de l'orgueil », dit le poète avec plus de raison encore qu'il ne croit, et cela est aussi vrai des peuples que des personnes. Le premier des instincts-désirs collectifs, n'est-ce pas aussi cette antipathie naturelle à l'égard de l'étranger qui, combinée avec une force singulière de sympathie fraternelle pour le compatriote, mais combattue heureusement par le penchant non moins naturel à s'entre-imiter, s'exprime dans l'humanité naissante par une si longue traînée de sang ?

Ce double élément instinctif de la vie de l'histoire est, il est vrai, d'autant plus apparent qu'on remonte plus haut aux origines des peuples; mais, s'il semble disparaître à mesure que les peuples se civilisent, c'est parce qu'il s'est peu à peu transformé en ces instincts arrêtés, ou plutôt ambigus et complexes, larges et libres, qu'on appelle des sentiments, alluvion lente et précieuse du courant de la vie sociale. Les orgueils abrupts, les haines féroces des tribus, ne se traduisent plus en guerres continuelles, en sauvages représailles, mais ils subsistent, atténués, élargis, en sentiments patriotiques, le plus souvent inexprimés et inoffensifs, non inactifs cependant et utiles à de nouvelles fins. De même, l'antique instinct, si salutaire longtemps, de vengeance familiale, jadis immédiatement assouvie en assassinats réciproques approuvés et loués par la morale primitive, s'est adouci et s'est survécu sous la forme de nos sentiments d'indignation morale, le plus souvent platoniques, mais encore si justement redoutés de ceux qu'ils flétrissent sans les frapper même. Les sentiments ne seraient donc que la transformation sociale d'instincts collectifs, eux-mêmes dérivés apparemment d'instincts individuels et spécifiques.

La psychologie physiologique est exposée à méconnaître cette origine principalement sociale des sentiments, même individuels; mais la psychologie sociologique, qui la complète, doit mettre en relief ce caractère essentiel. Nos émotions sont certainement liées à des états organiques, à des troubles de la circulation et de l'innervation; mais il n'est pas vrai que nous ayons conscience de ces états comme tels, tandis que nous sommes conscients d'être émus par certains changements apportés ou prévus dans nos relations avec nos semblables. Le plaisir et la douleur physiques ne deviennent joie et tristesse que par nos rapports avec les autres hommes. La tristesse même de la solitude est sociale, car elle atteste le manque d'une société sympathique dont nous n'aurions pas l'idée si nous n'en avions jamais goûté la douceur. L'ennui, par une raison analogue, est inconnu des animaux. Pour l'amour et la haine, pour l'admiration et le mépris, l'explication sociale est évidente. La peur aussi, quand elle nous saisit dans la solitude et les ténèbres, peuple la nuit d'ennemis imaginaires, de fantômes. La terreur n'arrive à son plus haut degré que lorsqu'un animal se trouve en face d'une autre bête qu'il sait prête à le dévorer. L'effroi produit par les agents physiques, par le tonnerre et la foudre - à moins que ces phénomènes ne soient animés et divinisés - n'est rien auprès de celui-là. La colère contre les choses est enfantine et serait inexplicable sans cette prédisposition à l'animisme dont je parlais tout à l'heure. C'est parce qu'il anime et humanise tout que l'enfant est si émotif.

Remarquons, à ce propos, que notre force même de croire et de désirer demeurerait enveloppée et immobile sans l'aiguillon des rapports sociaux. C'est seulement dans les efforts que nous faisons pour la traduire en parole et la rendre communicable à autrui que notre croyance prend la forme d'un jugement affirmatif ou négatif et déploie ses oppositions latentes. Elle ne se déplace, comme nous l'avons dit plus haut, elle ne se transporte d'une sensation à une image, d'une image à une idée, d'une idée à une autre idée, qu'en vue de se transmettre de notre esprit à d'autres esprits; ces deux déplacements sont solidaires, et la nécessité du second a fait la possibilité du premier. N'en est-il pas de même de notre désir ? S'il se médiatise et se déplace pour devenir volonté, n'est-ce pas parce qu'il cherche à passer dans autrui ? C'est en donnant des ordres ou adressant des prières autour de lui, à sa mère, à sa nourrice, plus tard à ses saints, protecteurs célestes, puis à ses camarades et à ses maîtres, que l'enfant apprend à vouloir, comme c'est en parlant qu'il apprend à penser.

Peut-être ces considérations sont-elles propres à préparer la solution ou à mieux poser les termes d'un problème difficile de la médecine mentale. On s'est demandé pourquoi la volonté n'agit pas, chez les malades atteints de la « folie du doute » (lisez de l'hésitation), ou d'agoraphobie, ou de tout autre état cérébral qui met dans l'impuissance de vouloir un acte qu'on sait cependant être nécessaire à la réalisation d'une chose qu'on désire. La réponse de M. Ribot est qu'on ne désire sans doute pas assez fort. Mais cette supposition me paraît démentie souvent par l'observation: beaucoup de malades, au contraire, manifestent un vif désir et ne parviennent pas davantage à prendre la décision qu'ils jugent indispensable. À l'inverse, combien de fois nous arrive-t-il de décider et d'exécuter des actes en vue de fins faiblement désirées par nous ! Mais autre chose est l'intensité du désir, autre chose sa mobilité, sa docilité à l'intelligence qui lui ordonne de se transporter d'A à B, quand B est conçu comme la cause de A. On pourrait rapprocher cette « folle de l'hésitation » des cas où notre croyance elle-même, quoique forte, n'est pas mobilisable. Par exemple, il est des gens qui, tout en adoptant parfaitement les prémisses d'un raisonnement mathématique ou physique, sont incapables de croire à la conclusion, quand cette conclusion contrarie leurs habitudes mentales enracinées et, par exemple, prétendent les contraindre à affirmer que la terre se meut plus vite qu'un boulet de canon ou que la lumière voyage avec la vitesse inimaginable que l'on sait. Or, cette infirmité qui consiste à croire à la vérité d'un principe et à ne pouvoir admettre celle de sa conséquence logique, est très répandue et très funeste, mais, comme elle ne se traduit par aucune extravagance notable de conduite, elle n'est pas classée par les aliénistes. - Maintenant, d'où vient, dans ces cas plus ou moins exceptionnels, le caractère intransportable de la croyance et du désir ? Pourquoi le malade a-t-il peur devant l'acte à accomplir, de même que l'ignorant, autre malade, a peur, lui aussi, devant la conclusion à accepter, qui déroute ses préjugés ? Est-ce que l'anomalie ne s'expliquerait pas, dans un cas comme dans l'autre, par une dualité de la conscience, soit que (dans le cas de la folie de l'hésitation) il y ait là le signe d'une personnalité en train de se rompre, soit que (dans l'autre cas), il s'agisse d'une personnalité encore insuffisamment unifiée ? Le désir et la croyance seraient intransportables des prémisses à la conclusion, de la chose désirée à l'acte d'exécution, par la même raison qu'ils sont si souvent incommunicables d'une personne à une autre.

- Si la dualité de la croyance et du désir établit entre les instincts, comme entre les sentiments, une première division qui leur est commune, une autre division, perpendiculaire pour ainsi dire à la première, à savoir l'opposition du positif et du négatif, leur est également applicable. Les instincts sont définis par Wundt « les modes d'un désir ou d'une répulsion indéterminés, dans lesquels un sentiment de plaisir ou de déplaisir existant engendre des mouvements corporels, qui ont pour effet de renforcer le sentiment de plaisir ou d'écarter le sentiment de déplaisir. » Il y a donc, d'après lui, deux sortes d'instincts « d'après les deux extrêmes du sentiment. » Et, « comme le sentiment et l'émotion, l'instinct a, en outre, une position d'indifférence entre les deux contraires. Près de cette position d'équilibre neutre, nous nous trouvons, par exemple, dans l'état de simple attente, toutes les fois que simplement une impression quelconque est désirée et que la nature de celle-ci est indifférente. » Est-ce à dire qu'on puisse distinguer trois classes d'instincts : les positifs, les négatifs, et les neutres, ces derniers réalisant état zéro dans cette importante opposition ? Non, pas plus qu'il n'est permis d'admettre des sentiments neutres qui consisteraient à n'être affectés ni en bien ni en mal; pure contradiction dans les termes. On peut dire, il est vrai, en faveur de ce point de vue, que la permission donnée à l'animal, dans des certaines limites tracées d'avance, à se déterminer comme il le voudra, atteste, comme les commandements et les défenses qui lui sont imposés en dehors de ces limites, une même autorité supérieure et mystérieuse à laquelle il resterait soumis même en agissant spontanément dans sa sphère de liberté apparente. Mais il n'en est pas moins certain que les commandements et les défenses sont pareillement des contraintes, tandis que les permissions sont essentiellement des non-contraintes et doivent être mises à part.

Nous ne distinguerons donc que deux classes d'instincts comme de sentiments : les positifs et les négatifs. Parmi les instincts positifs, on doit ranger tous les instincts industriels, producteurs ou migrateurs, la nidification, la mellification, le choix des plantes bonnes à manger, l'attrait sexuel. Parmi les instincts négatifs, tous les instincts destructeurs et belliqueux, le rejet inné de certains aliments, la répugnance innée à certains contacts, la fuite instinctive de certains animaux, l'attaque instinctive de certains autres, etc. À vrai dire, tous les instincts un peu complexes sont à la fois positifs et négatifs, mais à des degrés très différents. L'instinct général de conservation et de progrès auquel ils se ramènent tous présente une double forme, alternativement offensive et défensive. L'oiseau qui bâtit son nid choisit tel brin de paille, rejette tel fil de fer; l'abeille qui fait son miel s'écarte de certaines fleurs pour pénétrer dans d'autres. Le chien de chasse sait qu'il doit s'arrêter devant tel animal, non devant tel autre. - Et il n'est pas inutile de remarquer que ces divers instincts sont loin d'avoir tous le même degré d'intensité, de force contraignante. Sans cela, lorsqu'ils se trouvent en conflit dans un esprit animal, l'individu serait forcé de rester en panne, paralysé entre deux tendances égales et contraires. Puisqu'il en est autrement, c'est que les désirs instinctifs, et aussi bien les croyances instinctives, sont très inégalement intenses. L'hirondelle-mère qui hésite entre l'instinct migrateur et l'instinct maternel, quand ses petits ne sont pas encore drus à l'époque de la migration périodique, n'hésite pas longtemps, et c'est tantôt l'un tantôt l'autre de ces impérieux commandements intérieurs qui prévaut dans son cœur.

[modifier] IX

Cela dit sur les contrastes d'instincts, examinons rapidement les contrastes de sentiments. Sentiments-croyances ou sentiments-désirs, tous présentent cette opposition fondamentale du positif et du négatif. Mais commençons par les premiers, quoiqu'il fût plus conforme peut-être à l'ordre chronologique de commencer par les seconds.

L'orgueil et l'humilité s'opposent. L'état zéro ici ne saurait être fixe avec quelque justesse si l'on considère isolément l'organisme individuel, auquel on demanderait les conditions physiologiques et psychologiques d'un juste milieu normal entre les deux excès contraires. D'une époque et d'une région à une autre, le même individu serait jugé très orgueilleux ou très humble, suivant l'avis unanime des gens sensés. Cela dépend d'un certain taux moyen de confiance en soi, qui est répandu parmi les hommes réputés normaux d'une société donnée, et qui varie avec son état social. Les variations de ce taux sont dues au changement des mœurs dans un sens aristocratique ou démocratique, religieux ou libre penseur, qui lui-même a pour cause la diffusion de certaines doctrines ou de certaines voies nouvelles de richesse et de pouvoir. En outre, l'orgueil de l'homme le plus sain, sous l'empire d'influences sociales momentanément plus actives mais plus passagères, dans une foule, dans une assemblée, s'élève souvent à un niveau qui serait grotesque et pathologique s'il était atteint par des causes organiques. À l'inverse, l'amour-propre individuel, sous le coup d'une humiliation collective, peut subir une dépression qui serait maladive si elle ne s'expliquait par la même contagion imitative. Il en est de même de tous les sentiments. La colère et la peur, sans nul motif raisonnable, peuvent s'élever au paroxysme dans une armée emballée ou atterrée. Il y a beaucoup de phobies d'origine sociale qui ne sont assurément pas moins insensées que beaucoup de celles dont les aliénistes se plaisent à allonger la liste : par exemple, « la peur de ne pas paraître assez avancé », ou la peur du jésuite, ou la peur du juif, ou la peur du microbe, cette dernière véritablement délirante dans certaines grandes villes. L'engouement tour à tour et la haine, injustifiés pareillement, d'un peuple pour un homme, ne présentent pas moins les caractères du délire. Si l'on voyait un particulier, dans son appartement, Passer, sans rime ni raison, de la confiance la plus aveugle à la méfiance la plus déraisonnable, comme il arrive journellement parmi les gens les plus froids et les meilleurs calculateurs de la Bourse, en proie à des emballements et à des paniques inexplicables, on le ferait enfermer dans un asile. Mais, quand tout le monde est malade à la fois, la maladie devient l'état normal, et l'anomalie consiste à s'écarter de cet état en plus ou en moins, même quand on se rapproche ainsi de la santé, au sens individuel du mot.

Revenons à l'orgueil. J'ai noté ailleurs l'insociabilité primitive des orgueils, convictions qui naissent contradictoires, et la sociabilité essentielle des humilités apparentes appelées politesse. Paraître humble tout en étant orgueilleux, c'est une condition presque nécessaire de la paix sociale, une hypocrisie obligatoire. L'inverse, paraître orgueilleux tout en étant humble et découragé, se voit aussi, mais seulement quand on cherche à intimider l'ennemi qu'on redoute. En temps de guerre, le plus modeste se donne des airs de jactance, comme, en temps de paix, le plus orgueilleux se donne des airs modestes. - Quoi qu'il en soit, l'orgueil est toujours un jugement porté sur notre supériorité à l'égard d'autrui, au point de vue d'une qualité corporelle ou spirituelle déterminée, et nous avons de la sorte à notre disposition autant d'orgueils de rechange qu'il y a de mérites physiques, intellectuels ou moraux. L'humilité, d'autre part, est un aveu de notre infériorité sous un rapport spécial. Mais il est à remarquer que, si la symétrie en cela paraît complète, elle n'existe que théoriquement; en fait, le rôle individuel ou social de l'humilité est loin de faire équilibre au rôle individuel ou social de l'orgueil, force créatrice de premier ordre; et jamais nous ne parvenons à être aussi convaincus de nos infériorités réelles que nous le sommes le plus souvent de nos supériorités, même imaginaires.

Tous les hommes en général, même et surtout les plus débiles, les plus mélancoliques, les plus dégénérés, sont portés à se croire supérieurs aux autres hommes. Cette erreur instinctive se déploie sans danger tant qu'ils restent isolés; mais, quand la p