L’Unique et sa propriété (traduction Reclaire)/Seconde partie - Moi/II

- I. — La Propriété

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L’Unique et sa propriété : Seconde partie - Moi

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- III. — L’Unique

Sommaire A. — MA PUISSANCE B. — MES RELATIONS C. — MA JOUISSANCE DE MOI

Et Moi ? — Parviendrai-je au Moi et au Mien grâce au Libéralisme ?

Qui le Libéral tient-il pour son semblable ? L’Homme ! Sois seulement un Homme — et tu en es un —, le Libéral t’appellera son frère. Il s’inquiète peu de tes opinions et de tes sottises privées, du moment qu’il peut ne voir en toi que l’ « Homme ».

Peu lui importe ce que tu es privatim, car s’il est logique, ses principes lui interdisent rigoureusement d’y attacher la moindre valeur ; il ne voit en toi que ce que tu es generatim ; en d’autres termes, il voit en toi non pas toi mais l’espèce, non pas Pierre ou Paul, mais l’Homme, non pas le réel ou l’unique, mais ton essence ou ton concept, non pas l’individu en chair et en os, mais l’Esprit.

En tant que tu es Pierre, tu n’es pas son semblable, car il est Paul et non pas Pierre ; en tant qu’Homme, tu es ce qu’il est. S’il est vraiment un Libéral et non un égoïste inconscient, toi, Pierre, tu es, à ses yeux, comme si tu n’existais pas, ce qui, entre parenthèses, lui rend assez léger son « amour fraternel » ; ce qu’il aime en toi, ce n’est pas Pierre, dont il ne sait rien et ne veut rien savoir, mais uniquement l’Homme.

Ne rien voir en toi et en moi de plus que l’ « Homme », C’est pousser à l’extrême la façon de voir chrétienne, d’après laquelle chacun n’est pour les autres qu’un concept (par exemple un aspirant à la félicité, etc.).

Le Christianisme proprement dit nous réunit encore dans un concept moins général : ainsi, nous sommes « les enfants de Dieu », ceux « que conduit l’Esprit de Dieu  » ; tous ne peuvent toutefois se vanter d’être les enfants de Dieu, mais « le même Esprit qui témoigne devant notre Esprit que nous sommes enfants de Dieu montre aussi ceux qui sont enfants du Diable  ». Pour être enfant de Dieu, il fallait n’être pas enfant du Diable, la famille divine excluait certains hommes. Il nous suffit, au contraire, pour être enfants des hommes, c’est-à-dire hommes, d’appartenir à l’espèce humaine, d’être des exemplaires de cette espèce. Ce que je suis, moi, ne te regarde pas ; si tu es un bon libéral, tu ignores et dois ignorer mes affaires privées ; il suffit que nous soyons tous deux enfants d’une même mère, l’espèce humaine : en tant que « né de l’homme », je suis ton semblable.

Que suis-je donc pour toi ? Suis-je ce moi en chair et en os qui va et vient ? Du tout ! Ce moi avec ses pensées, ses déterminations et ses passions est à tes yeux « quelque chose de privé » qui ne te regarde pas, une « chose pour soi ». Comme « chose pour toi », il n’existe que mon concept, le concept de l’espèce à laquelle j’appartiens, l’Homme, lequel s’appelle peut-être Pierre, mais pourrait aussi bien s’appeler Jean ou Michel. Tu vois en moi non pas moi, le réel et le corporel, mais l’irréel, le fantôme — un Homme.

Au cours des siècles chrétiens, toutes sortes de gens ont tour à tour passé pour « nos semblables », mais toujours nous les avons jugés selon cet esprit que nous attendions d’eux ; notre semblable fut, par exemple, celui dont l’esprit manifestait un besoin de rédemption ; plus tard, celui qui possédait l’esprit de bonne volonté, puis enfin celui qui montre un esprit et, un visage humains. Ainsi varia le fondement de l’ « égalité ».

Du moment que l’on conçoit l’égalité comme égalité de l’esprit humain, on a découvert une égalité qui embrasse véritablement tous les hommes ; car qui oserait nier que nous, hommes, nous possédions un esprit humain, c’est-à-dire que nous n’ayons d’autre esprit qu’un esprit humain ?

Sommes-nous pour cela plus avancés qu’au début du Christianisme ? Notre esprit devait alors être divin, aujourd’hui il doit être humain ; mais si le divin ne suffisait pas à nous exprimer, comment l’humain pourrait-il exprimer tout ce que nous sommes ? Feuerbach, par exemple, croit avoir découvert la vérité lorsqu’il humanise le divin. Si Dieu nous a fait cruellement souffrir, l’ « Homme » est à même de nous martyriser plus cruellement encore.

Disons-le en quelques mots : si nous sommes hommes, cette qualité d’hommes n’est que le moindre en nous, et n’a de signification et d’importance que comme une de nos propriétés, comme contribuant à former notre individualité. Certes je suis, entre autres qualités, un homme, de même que je suis, par exemple, un être vivant, un animal, un Européen, un Berlinois, etc. ; mais l’estime de celui qui ne priserait en moi que l’homme ou le Berlinois me serait fort indifférente. Pourquoi ? Parce qu’il apprécierait une de mes propriétés et non Moi.

De même pour l’esprit. Je puis compter au nombre de mes attributs un esprit chrétien, un esprit loyal, etc., et cet esprit est ma propriété ; mais je ne suis pas cet esprit : il est à moi, et je ne suis pas à lui.

Nous retrouvons donc chez les Libéraux l’ancien mépris des Chrétiens pour le Moi, pour le Pierre ou le Paul en chair et en os. Au lieu de me prendre pour ce que je suis, on ne considère que ma propriété, mes attributs, et si l’on conclut avec moi une alliance honorable, ce n’est que pour l’amour de — ma bourse : on épouse ce que j’ai et non ce que je suis. Le Chrétien s’attaque à mon esprit et le Libéral à mon humanité.

Mais si l’esprit, cet esprit qu’on ne regarde pas comme la propriété du Moi réel et corporel, mais comme le Moi lui-même, est un fantôme, l’Homme dans lequel on veut reconnaître non un de mes attributs mais le Moi proprement dit n’est, lui non plus, qu’un fantôme, une pensée, un concept.

C’est pourquoi le Libéral tourne éternellement, sans pouvoir en sortir, dans le même cercle où est enfermé le Chrétien. Comme l’Esprit de l’humanité, c’est-à-dire l’Homme, habite en toi, tu es un homme, de même que tu es un chrétien si l’Esprit du Christ habite en toi. Mais, attendu que l’Homme qui est en toi n’y est qu’un second Moi, bien que ton véritable et ton « meilleur » Moi, il reste au-delà de toi, et tu dois t’efforcer de devenir pleinement Homme. Effort aussi stérile que celui du Chrétien pour devenir pleinement esprit bienheureux !

Aujourd’hui que le Libéralisme a proclamé l’Homme, on peut dire que le Christianisme a été ainsi poussé à ses dernières conséquences, et que dès l’origine le Christianisme ne s’est proposé d’autre tâche que celle de réaliser l’Homme, le « véritable Homme ». On comprend donc que c’est une erreur de croire que le Christianisme accorde au Moi une valeur infinie, comme le feraient penser, par exemple, la doctrine de l’immortalité, le soin du salut, etc. Non : cette valeur, il ne l’attribue qu’à l’Homme. Seul l’Homme est immortel, et ce n’est qu’en tant qu’Homme que je le suis aussi. Le Christianisme enseigne bien que nul ne périt tout entier, et de même le libéralisme déclare que tous les hommes sont égaux ; mais éternité d’une part, égalité d’autre part ne concernent que l’Homme qui est en moi et non Moi. Ce n’est qu’en tant que je suis le support, l’hôte de l’Homme, que je ne meurs pas ; c’est ainsi, comme on le sait, que « le Roi ne meurt pas ». Louis meurt, mais le Roi survit ; et je meurs, mais mon esprit, l’Homme, survit. On a trouvé une formule pour identifier complètement le Moi et l’Homme, et l’on émet ce vœu : « Devenez conformes à la véritable essence de l’espèce. »

La religion de l’Humanité n’est que la dernière métamorphose de la religion chrétienne. Le Libéralisme, en effet, est une religion, attendu qu’il me sépare de mon essence et la place au-dessus de moi, attendu qu’il élève l’Homme à la hauteur où toute autre religion fait planer son dieu ou son idole, qu’il fait un au-delà de ce qui est mien et ne devrait être autre, qu’il fait de mes attributs, de ma propriété, quelque chose d’étranger à moi, c’est-à-dire un « être », une entité ; bref, le Libéralisme est une religion, parce qu’il m’humilie aux pieds de l’Homme et me crée ainsi une « vocation ». Par les formes mêmes qu’il revêt, le Libéralisme trahit encore sa nature de religion : il réclame une dévotion fervente à l’être suprême, l’Homme, « une foi qui agisse et donne des preuves de son zèle, une ferveur qui ne s’attiédisse point  ». Mais, comme le Libéralisme est une religion humaine, ses adeptes font profession d’être tolérants envers les adeptes des autres religions (juive, chrétienne, etc.) ; c’est de cette même tolérance que Frédéric le Grand faisait preuve envers quiconque remplissait ses devoirs de sujet, de quelque façon d’ailleurs qu’il jugeât bon de faire son salut. Cette religion doit s’élever à une universalité assez haute pour se séparer de toutes les autres comme de pures « sottises privées », envers lesquelles on se comporte très libéralement en considération de leur insignifiance même.

On peut la nommer la religion d’État, la religion de l’ « État libre », non dans l’ancien sens de religion prônée et privilégiée par l’État, mais parce qu’elle est la religion que l’ « État libre » est non seulement autorisé mais obligé d’exiger de chacun des siens, qu’il soit d’ailleurs privatim juif, chrétien ou tout ce qui lui plaît. Elle joue dans l’État le même rôle que la piété dans la famille. Pour que la famille soit acceptée et maintenue telle qu’elle est par chacun de ceux qui en font partie, il faut que chacun d’eux tienne le lien du sang pour sacré, et qu’il prouve, envers ce lien de la piété, un respect qui sanctifie chacun de ses parents.

Quelle est l’idée la plus haute que l’État, puisse se proposer de réaliser ? C’est bien celle d’être une véritable Société humaine, une société dans laquelle puisse être admis comme membre quiconque est vraiment Homme, c’est-à-dire n’est pas non-homme. Si large que soit la tolérance d’un État, elle s’arrête devant le non-homme et devant l’inhumain. Et cependant ce « non-homme » est homme, cet inhumain est lui-même quelque chose d’humain, quelque chose de possible uniquement, à un homme et non à un animal, cet inhumain est un « possible humain ». Mais bien que tout non-homme soit un homme, l’État l’exclut de son sein ou l’emprisonne, et fait d’un hôte de l’État l’hôte d’une prison (d’une maison de fous ou d’une maison de santé, d’après le Communisme).

Il est facile de définir en termes sèchement techniques ce qu’on entend par un non-homme : c’est un homme qui ne correspond pas au concept Homme, comme l’inhumain est quelque chose d’humain qui ne coïncide pas avec l’ensemble d’attributs qui forment la notion d’humain. C’est là ce que la logique appelle une « tautologie ». Peut-on en effet émettre ce jugement qu’un homme peut ne pas être un Homme, à moins d’admettre cette hypothèse que le concept Homme peut être séparé de l’homme existant, l’essence du phénomène ? On dit : Il paraît un homme, mais n’en est pas un.

Il y a bien des siècles que les hommes se contentent de cette « pétition de principe » ! Et ce qu’il y a de plus fort, c’est que pendant tout ce temps il n’a existé que des non-hommes. Quel individu a jamais coïncidé avec son schème ? Le Christianisme ne connaît qu’un seul et unique Homme — le Christ — et celui-là même n’est, au point de vue opposé, qu’un non-homme : c’est un homme surhumain, un « Dieu ». L’homme réel n’est que le — non-homme.

Ces hommes qui ne sont pas des hommes, que pourraient-ils être d’autre que des fantômes ? Chaque homme réel, ne correspondant pas au concept « Homme » ou n’étant pas « conforme au génie de l’espèce », est un spectre. Mais si je fais mien, si je réduis à n’être plus qu’un de mes attributs, une de mes propriétés, cet Homme qui était jusqu’ici exclusivement mon idéal, mon devoir, mon essence ou mon concept et qui planait comme tel au-dessus de moi et au-delà de moi, si je fais en sorte que l’Homme ne soit plus que mon humanité, ma manière d’être, et que ce que je fais ne soit plus humain que par la seule raison que c’est moi qui le fais et non parce que cela répond à la notion d’ « Homme », resterai-je encore un non-homme ? Je suis en réalité l’Homme et le non-homme tout ensemble, car je suis à la fois homme et plus qu’homme : je suis le Moi de cette individualité qui est ma et rien que ma propriété.

On devait finalement en venir à ne plus nous exhorter simplement à être des Chrétiens, mais à exiger que nous devinssions des Hommes. Nous n’avions en vérité jamais été réellement des Chrétiens, nous étions toujours restés de « pauvres pécheurs » (le Chrétien aussi est un idéal inaccessible), mais l’absurdité de ces vœux n’était pas aussi frappante, il était plus facile de se faire illusion qu’aujourd’hui qu’on nous demande, à nous qui sommes hommes, qui agissons en hommes et ne saurions être autre chose ni agir autrement, d’être Hommes et « réellement Hommes ».

Nos États modernes, encore suspendus aux jupes de leur mère l’Église, nous imposent bien encore diverses obligations (celle d’appartenir à une confession religieuse, par exemple) qui ne sont pas strictement de leur ressort ; mais en somme ils ne méconnaissent pas leur signification lorsqu’ils se donnent pour des sociétés humaines dont tout homme peut être membre en tant qu’homme, quand même il jouirait de moins de privilèges que tels de ses coaffiliés ; la plupart des États accueillent les adeptes de toutes les religions et enrégimentent les gens sans distinction de race ou de nationalité : Juifs, Turcs, Maures, etc., peuvent devenir citoyens français. L’État n’y met d’autre condition que celle d’être hommes. L’Église, qui est une réunion de fidèles, ne pouvait admettre dans son sein quiconque est homme ; l’État, qui est une société d’hommes, le peut. Mais le jour où l’État s’avisera d’être rigoureusement conséquent avec son principe, et de ne plus tenir compte chez les siens que de leur qualité d’Hommes (jusqu’à présent les Américains du Nord eux-mêmes admettent encore tacitement que ceux qu’ils agréent parmi eux pratiquent une religion, ne fût-ce que la religion du bien et de l’honneur), il ne lui restera plus qu’à descendre dans sa tombe. Les siens, qu’il suppose purement Hommes, se révèleront de purs égoïstes, et chacun d’eux usera de lui dans un but égoïste, de toutes ses forces d’égoïste. Avec les égoïstes, la « Société humaine » a vécu, car ils ne se traitent plus mutuellement en Hommes, et quand ils agissent, c’est égoïstement, comme un Moi envers un Toi ou un Vous radicalement distincts et opposés.

Dire que l’État doit faire état de notre humanité revient à dire qu’il doit compter sur notre moralité. Voir en autrui un homme et se comporter en homme à son égard, c’est agir moralement ; tout l’« amour spirituel » du Christianisme n’est rien d’autre. Si je vois en toi l’Homme, de même que je vois en moi l’Homme et uniquement l’Homme, je ferai pour toi ce que je ferais pour moi, car nous sommes en ce cas ce que les mathématiciens appellent deux quantités égales à une même troisième : A = C et B = C, d’où A = B, autrement dit « je = Homme » et « tu = Homme » ; d’où « je = tu » ; toi et moi sommes la même chose.

La moralité est incompatible avec l’égoïsme, parce que ce n’est pas à Moi mais seulement à l’Homme que je suis qu’elle accorde une valeur. Si l’État est une société d’hommes, et non une réunion de Moi dont chacun n’a en vue que lui-même, il ne peut subsister sans la Moralité et doit être fondé sur elle.

Aussi l’État et Moi sommes-nous ennemis. Le bien de cette « Société humaine » ne me tient pas au cœur, à moi l’égoïste ; je ne me dévoue pas pour elle, je ne fais que l’employer ; mais afin de pouvoir pleinement en user, je la convertis en ma propriété, j’en fais ma créature, c’est-à-dire que je l’anéantis et que j’édifie à sa place l’association des Égoïstes.

L’État, de son côté, trahit son hostilité à mon égard en exigeant que je sois un Homme, ce qui sous-entend que je pourrais n’en pas être un et passer à ses yeux pour un « non-homme » : il me fait de l’humanité un devoir. Il exige en outre que je m’abstienne de toute action susceptible de compromettre son existence ; l’existence de l’État, l’état de choses régnant, doit m’être sacré. Aussi ne dois-je pas être un égoïste, mais un homme « bien pensant » et « bien faisant », autrement dit moral. Devant l’État et son état je dois être impuissant, respectueux, etc.

Cet État, qui n’a d’ailleurs actuellement aucune réalité et doit encore être fondé, est l’idéal du Libéralisme progressiste. Il sera une véritable « société humaine » où trouvera place quiconque est « Homme ». Le Libéralisme se propose comme but de réaliser l’« Homme », c’est-à-dire de lui créer un monde, monde qui sera le monde humain ou la société humaine universelle (communiste). « L’Église, disait-on, ne pouvait s’occuper que de l’esprit ; l’État doit se charger de l’homme tout entier . » Mais l’Homme n’est-il pas Esprit ? Le noyau de l’État est l’ « Homme », cette irréalité, et l’État lui-même n’est qu’une société d’Hommes. Le monde que crée le croyant (Esprit croyant) s’appelle Église ; le monde que crée l’Homme (Esprit humain) s’appelle État. Mais ce n’est point là mon monde. Ce que j’exécute n’est jamais humain in abstracto, mais m’est toujours propre ; mon œuvre d’homme est différente de toutes les autres œuvres d’hommes, et ce n’est que grâce à cette différence qu’elle est réelle et qu’elle m’appartient. L’humain en soi est une abstraction et, par conséquent, un fantôme, un être imaginaire.

Bruno Bauer exprime quelque part (Judenfrage, p. 84), cette opinion que la dernière vérité à laquelle soit parvenue la Critique, et la vérité que le Christianisme lui-même avait toujours cherchée est l’ « Homme ». « L’histoire du monde chrétien est, dit-il, l’histoire du plus grand des combats qui aient jamais été livrés pour la vérité ; car cette histoire — et elle seule — est l’histoire de la découverte de la première et de l’ultime vérité— de l’Homme et de la liberté ! »

Soit, acceptons-en le bénéfice, et admettons que l’Homme est le résultat auquel aboutit l’histoire de la pensée chrétienne et, d’ailleurs, tout l’effort des hommes vers la religion ou l’idéal. Qu’est-ce donc que l’Homme ? C’est Moi ! Je suis l’Homme, fin et aboutissement du Christianisme, et Je suis le point de départ et la matière d’une histoire nouvelle, d’une histoire de la jouissance après l’histoire du sacrifice, d’une histoire non plus de l’Homme et de l’Humanité, mais du — Moi. L’Homme passe pour l’universel ; mais s’il est quelque chose de réellement universel, c’est le Moi et son égoïsme, car chacun est un égoïste et fait de soi le centre de tout. Le pur égoïste n’est pas le juif, car le Juif se soumet encore à Jéhovah ; ce n’est pas non plus le chrétien, car le Chrétien ne vit que par la grâce de Dieu et se prosterne à ses pieds. Comme Juif, comme Chrétien, un homme ne satisfait que certains de ses désirs, tel appétit déterminé et non lui-même ; son égoïsme n’est qu’un demi-égoïsme, parce que c’est l’égoïsme d’un demi-homme, à moitié « lui » et à moitié « juif », ou à moitié son propriétaire et à moitié un esclave. Aussi, Juif et Chrétien sont-ils toujours partiellement opposés : la moitié de l’un est la négation d’une moitié de l’autre ; comme hommes ils se reconnaissent, comme esclaves ils se repoussent parce qu’ils servent deux maîtres différents. S’ils pouvaient être complètement des égoïstes, ils s’excluraient totalement et n’en tiendraient que plus fermement l’un à l’autre. Ce qui les avilit, ce n’est pas de se contredire, c’est de ne le faire qu’à demi.

Bruno Bauer pense au contraire que Juifs et Chrétiens pourraient se regarder comme des « Hommes » et se traiter mutuellement comme tels, s’ils dépouillaient cette manière d’être particulière qui les sépare et leur fait un devoir de perpétuer cette séparation, pour reconnaître dans l’ « Homme » leur « véritable essence ». À l’en croire, l’erreur tant des Juifs que des Chrétiens serait de prétendre être et avoir quelque chose « à part », au lieu d’être simplement des Hommes et de tendre vers l’humain, c’est-à-dire vers les « droits universels de l’Homme ». Leur erreur fondamentale serait de se croire des « élus », de se croire en possession de « privilèges » et, d’une façon générale, de croire à l’existence du privilège. Il leur répond en leur objectant les droits de l’Homme. Les droits de l’homme !

L’Homme, c’est l’Homme en général, et chacun est homme. Chacun donc doit posséder les droits éternels en question et doit en jouir, de l’avis des Communistes, dans la complète « démocratie » ou, comme il serait plus exact de l’appeler — anthropocratie. Mais Moi seul j’ai tout ce que je me — procure ; comme Homme, je n’ai rien ; on voudrait voir chaque homme jouir de tous les biens, simplement parce qu’il porte le titre d’Homme. Mais je mets l’accent sur « Je » et non sur le fait que je « suis homme ».

L’Homme n’est quelque chose que pour autant qu’il est mon attribut (ma propriété) ; il en est de l’humanité comme de la virilité et de la féminité. L’idéal des Anciens était la virilité ; la vertu était pour eux virtus et arete, le courage mâle. Que penser d’une femme qui ne voudrait être que parfaitement « femme » ? Être femme n’est pas donné à tout le monde, et je sais pas mal de gens qui se proposeraient là un idéal fort inaccessible.

Mais la femme, elle, est en tout cas féminine, elle l’est de nature, la « féminité » est un des éléments de son individualité, et elle n’a que faire du « vrai féminin ». Je suis homme juste comme la terre est étoile. Il n’est pas moins ridicule de m’imposer comme une mission d’être « véritablement homme » qu’il ne le serait de faire à la terre un devoir d’être « vraiment étoile ».

Lorsque Fichte dit : « Le Moi est tout », cela semble parfaitement en harmonie avec ma théorie. Seulement le Moi n’est pas tout, mais il détruit tout, et seul le Moi qui se décompose lui-même, le Moi qui n’est jamais, le Moi — final est réellement Moi. Fichte parle d’un Moi « absolu », tandis que je parle de Moi, du Je périssable.

On est bien près d’admettre que Homme et Moi sont synonymes ! Et nous voyons pourtant Feuerbach, par exemple, déclarer que le terme « Homme » ne doit s’appliquer qu’au Moi absolu, à l’espèce, et non au moi individuel, éphémère et caduc. Égoïsme et humanisme devraient signifier la même chose ; cependant, d’après Feuerbach, si l’individu « peut franchir les limites de son individualité, il ne peut néanmoins s’élever au-dessus des lois et des caractères essentiels de l’espèce à laquelle il appartient  ». Seulement l’espèce n’est rien, et l’individu qui franchit les bornes de son individualité n’en est justement que plus lui-même, plus individuel. Il n’est lui, il n’est individu que pour autant qu’il s’élève, qu’il franchisse, qu’il ne reste pas ce qu’il est ; sinon il est fini, mort. L’Homme n’est qu’un idéal, et l’espèce n’est qu’une pensée. Être un homme ne signifie pas représenter l’idéal de l’Homme, mais être soi, l’individu. Qu’ai-je à faire de réaliser l’humain en général ? Ma tâche est de me contenter, de me suffire à moi-même. C’est Moi qui suis mon espèce ; je suis sans règle, sans loi, sans modèle, etc. Il se peut que je ne puisse faire de moi que fort peu de chose, mais ce peu est tout, ce peu vaut mieux que ce que pourrait faire de moi une force étrangère, le dressage de la Morale, de la Religion, de la Loi, de l’État, etc. Mieux vaut — s’il peut toutefois être question ici de mieux et de pire — mieux vaut, dis-je, un enfant indiscipliné qu’un enfant « modèle », mieux vaut l’homme qui se refuse à tout et à tous que celui qui consent toujours ; le récalcitrant, le rebelle peuvent encore se façonner à leur gré, tandis que le bien stylé, le bénévole, jetés dans le moule général de l’ « espèce », sont par elle déterminés : elle leur est une loi. Je dis déterminés, c’est-à-dire destinés, car qu’est-ce que l’espèce pour eux, sinon la destinée — et leur « destination » ou leur « vocation » ?

Que je me propose pour idéal l’humanité, l’espèce, et que je tende vers ce but, ou que je fasse le même effort vers Dieu et le Christ, je n’y vois aucune différence essentielle ; ma vocation est tout au plus, dans le premier cas, plus indéterminée, plus vague et plus flottante.

De même que l’individu est toute la nature, il est toute l’espèce.

Ce que je suis détermine nécessairement tout ce que je fais, pense, etc., bref toutes mes manifestations. Le Juif, par exemple, ne peut vouloir que telle chose, ne peut « se montrer » que tel et non autre ; le Chrétien, quoi qu’il fasse, ne peut que se montrer et se manifester chrétien. S’il t’était possible d’être Juif ou Chrétien, tu ne produirais plus que du juif ou du chrétien ; mais cela n’est pas possible, toute ta conduite est celle d’un égoïste, d’un pécheur contre les concepts juif, chrétien, etc., car tu n’es pas = Juif. Comme le bout de l’oreille de l’égoïsme dépasse toujours, on s’est informé d’un concept assez vaste et assez compréhensif pour exprimer réellement tout ce que tu es, d’un concept qui, étant ta vraie nature, impliquât toutes les lois qui règlent ton activité. Ce qu’on a trouvé de plus parfait dans ce genre est l’ « Homme ». En étant Juif tu es trop peu, et le juif n’est pas ton devoir ; être un Grec, être un Allemand ne suffit pas. Mais sois un Homme, et tu auras tout ; choisis l’humain comme ta vocation.

Nous savons désormais où est le devoir et nous pourrions rédiger le nouveau catéchisme. De nouveau le sujet est subordonné au prédicat, et le particulier immolé au général ; la domination est de nouveau assurée à une Idée, et le sol est préparé pour une nouvelle religion. Nous avons progressé dans le domaine de la religion et particulièrement du Christianisme, mais nous n’avons pas fait un pas pour en sortir.

Ce pas franchi nous conduirait à l’indicible, car la langue indigente n’a pas de mot pour Me dire, et le « verbe », le logos, n’est, lorsqu’il s’applique à Moi, qu’un « vain mot ».

On cherche mon essence. Ce n’est pas le Juif, l’Allemand, etc., c’est — l’Homme. « L’Homme est mon essence. »

Je me suis désagréable ou antipathique, je me répugne, je me dégoûte et me fais horreur, ou bien ne suis jamais assez et ne fais jamais assez pour moi. De tels sentiments naît soit l’autonégation, soit l’autocritique. La religiosité commence avec l’abnégation et finit par la critique radicale.

Je suis possédé et je veux exorciser l’ « Esprit malin ». Que faire ? — Commettre hardiment le péché le plus noir aux yeux des Chrétiens : blasphémer le Saint-Esprit. « Si quelqu’un blasphème contre le Saint-Esprit, il n’en recevra jamais le pardon et restera chargé d’une condamnation éternelle 1. » Je ne veux pas de pardon et ne crains pas le châtiment.

L’Homme est le dernier des mauvais Esprits, le dernier fantôme et le plus fécond en impostures et en tromperies ; c’est le plus subtil menteur qui se soit jamais caché sous un masque d’honnêteté, c’est le père des mensonges.

L’Égoïste qui s’insurge contre les devoirs, les aspirations et les idées qui ont cours commet impitoyablement la suprême profanation : rien ne lui est sacré !

Il serait absurde de soutenir qu’il n’est point de puissances supérieures à la mienne. Mais la position que je prendrai à leur égard sera toute différente de ce qu’elle eût été dans les âges religieux : je serai l’ennemi de toute puissance supérieure, tandis que la religion nous enseigne à nous en faire une amie et à être humbles envers elle.

Le sacrilège concentre ses forces contre toute crainte de Dieu, car la crainte de Dieu lui enlèverait tout empire sur ce dont il laisserait subsister le caractère sacré. Que ce soit le Dieu ou l’Homme qui exerce en l’Homme-Dieu la puissance sanctifiante, que ce soit à la sainteté de Dieu ou à celle de l’Homme que nous adressions nos hommages, cela ne change en rien la crainte de Dieu : l’Homme devenu « Être suprême » sera l’objet de la même vénération que le Dieu, Être suprême de la religion sensu strictiori ; tous deux exigent de nous crainte et respect.

La crainte de Dieu proprement dite est depuis longtemps ébranlée et la mode est à un « athéisme » plus ou moins conscient, reconnaissable extérieurement à un abandon général des exercices du culte. Mais on a reporté sur l’Homme tout ce qu’on a enlevé à Dieu, et la puissance de l’Humanité s’est accrue de tout ce que la piété a perdu en importance : l’Homme est le dieu d’aujourd’hui et la crainte de l’Homme a pris la place de l’ancienne crainte de Dieu.

Mais comme l’Homme ne représente qu’un autre Être suprême, l’Être suprême n’a subi en somme qu’une simple métamorphose, et la crainte de l’Homme n’est qu’un aspect différent de la crainte de Dieu.

Nos athées sont de pieuses gens.

Si durant les temps dit féodaux nous recevions tout en fief de Dieu, la période libérale nous a mis dans le même état de vasselage vis-à-vis de l’Homme. Dieu était le Maître, à présent l’Homme est le Maître ; Dieu était le Médiateur, à présent, c’est l’Homme ; Dieu était l’Esprit, et l’Homme aujourd’hui est l’Esprit. Sous ce triple rapport, la vassalité s’est transformée : en premier lieu, nous tenons de l’Homme tout-puissant notre puissance, et cette puissance, émanant d’une autorité supérieure, ne s’appelle pas puissance ou force, mais s’appelle le Droit : le « droit de l’Homme ». En second lieu, nous tenons de lui notre situation dans le monde, car il est le médiateur qui ordonne nos relations et celles-ci ne peuvent par conséquent être qu’ « humaines ». Enfin nous tenons de lui nous-mêmes, c’est-à-dire notre valeur propre ou tout ce dont nous sommes dignes, car nous n’avons aucune valeur s’il n’habite en nous et si nous ne sommes pas « humains ». — La puissance est à l’Homme, le monde est à l’Homme et je suis à l’Homme.

Mais en quels termes déclarer que Je suis mon Justificateur, mon Médiateur et mon Propriétaire ? Je dirai :

Ma puissance est ma propriété.

Ma puissance me donne la propriété.

Je suis moi-même ma puissance, et je suis par elle ma propriété.

A. — MA PUISSANCE

Le Droit est l’Esprit de la société. Si la Société a une volonté, c’est précisément cette volonté qui constitue le Droit : la société n’existe que par le Droit. Mais comme elle n’existe que par le fait d’exercer une souveraineté sur l’individu, on peut dire que le Droit est sa volonté souveraine. La justice est l’utilité de la société, disait Aristote.

Tout droit établi est un droit étranger, un droit que l’on m’ « accorde », dont on me « permet de jouir ». Aurais-je le bon droit de mon côté parce que le monde entier me donnerait raison ? Que sont donc mes droits dans l’État ou dans la Société, sinon des droits extérieurs, des droits que je tiens d’autrui ? Qu’un imbécile me donne raison, et mon droit aussitôt me deviendra suspect, car je ne me soucie pas de son approbation. Mais que ce soit même un sage qui m’approuve, et je n’aurai pas encore pour cela raison. Le fait d’avoir raison ou d’avoir tort est absolument indépendant de l’approbation et du fou et du sage.

C’est cependant ce droit, qui n’est que l’approbation d’autrui, que nous avons jusqu’à présent travaillé à obtenir. Lorsque nous cherchons notre droit, nous nous adressons à un tribunal. À quel tribunal ? À un tribunal royal, papal, populaire, etc. Le tribunal du Sultan peut-il être l’organe d’un autre droit que celui qu’il a plu au Sultan de désigner comme étant le droit ? Peut-il me donner raison lorsque je réclame un droit qui ne correspond pas à ce que le Sultan appelle le droit ? Peut-il, par exemple, m’accorder le droit de haute trahison, si cette dernière n’est pas un droit aux yeux du Sultan ? Ce tribunal — le tribunal de la censure, par exemple — peut-il me reconnaître le droit d’exprimer librement mon opinion, si le Sultan ne veut pas entendre parler de ce mien droit ? Que demandé-je donc à ce tribunal ? Je lui demande le droit du Sultan et non mon droit, je lui demande un droit — étranger. Il est vrai que pour autant que ce droit d’autrui concorde avec le mien, je pourrai y trouver aussi ce dernier.

L’État ne permet pas que deux hommes en viennent aux mains ; il s’oppose au duel. La moindre rixe est punie, alors même qu’aucun des combattants n’appellerait la police à son secours ; exception faite toutefois du cas où le battant et le battu, au lieu d’être toi et moi, sont un chef de famille et son enfant : la famille, et le père en son nom, a des droits que moi, l’individu, je n’ai pas.

La Gazette de Voss (Vossige Zeitung) nous présente le type de l’État fondé sur le Droit. Ici, tout doit être tranché par le juge et par un tribunal. Le tribunal suprême de la censure est pour elle un tribunal qui « fixe le Droit » et qui « dit la Justice ». Quel droit ? Quelle justice ? Ceux de la censure. Pour que nous reconnaissions ses arrêts comme justes, il faudrait que nous regardions la censure comme juste. On s’imagine cependant, que ce tribunal constitue une garantie. Oui, il en est une, il est une garantie, mais contre l’erreur individuelle d’un censeur ; il ne protège que le magistrat chargé d’appliquer la loi, dont il met la volonté à l’abri des interprétations erronées de cette loi ; quant à l’écrivain, il n’en est que plus étroitement soumis à la loi dont l’autorité est renforcée de toute la « puissance sacrée du Droit ».

Que j’aie le droit pour moi ou contre moi, nul autre que moi-même n’en peut être juge. Tout ce que les autres peuvent faire, c’est juger si mon droit est ou n’est pas d’accord avec le leur, et apprécier si, pour eux aussi, il est un droit.

Envisageons encore la question à un autre point de vue. Je dois dans un sultanat respecter le droit du Sultan, en république le droit du peuple, dans la communauté catholique le droit canon, etc. Je dois me soumettre à ces droits, les tenir pour sacrés. Ce « sens du droit », cet « esprit de justice », est si solidement enraciné dans la tête des gens que les plus radicaux des révolutionnaires actuels ne se proposent rien de plus que de nous asservir à un nouveau « Droit » tout aussi sacré que l’ancien : au droit de la Société, au droit de l’Humanité, au droit de tous, etc. Le droit de « tous » doit avoir le pas sur mon droit. Ce droit de « tous » devrait être aussi mon droit, puisque je fais partie de « tous » ; mais remarquez que ce n’est point parce qu’il est le droit des autres, et même de tous les autres, que je me sens poussé à travailler à sa conservation. Je ne le défendrai pas parce qu’il est un droit de tous, mais uniquement parce qu’il est mon droit ; que chacun veille à se le conserver de même ! Le droit de tous (celui de manger, par exemple) est le droit de chaque individu. Si chacun veille à se le garder intact, tous l’exerceront d’eux-mêmes ; que l’individu ne s’inquiète donc pas de tous et défende son droit sans se faire le zélateur d’un droit de tous !

Mais les réformateurs sociaux nous prêchent un « droit de la Société ». Par lui, l’individu devient l’esclave de la Société, il n’a de droits que si la Société lui en donne, c’est-à-dire s’il vit selon les lois de la Société, en homme légal. Que je sois légal sous un gouvernement despotique ou dans une société telle que la rêve Weitling, je n’en ai pas moins aucun droit car, dans un cas comme dans l’autre, tout ce que je puis avoir n’est pas mon droit, mais un droit étranger à moi.

Lorsqu’on parle de droit, il est une question qu’on se pose toujours : « Qui, ou quelle chose, me donne le droit de faire ceci ou cela ? » Réponse : « Dieu, l’Amour, la Raison, l’Humanité, etc. ! » Eh ! non, mon ami : ce qui te le donne, ce droit, c’est ta force, ta puissance, et rien d’autre (ta raison, par exemple, peut te le donner).

Le Communisme, qui admet que les hommes « ont naturellement des droits égaux », se contredit en soutenant que les hommes ne tiennent, de la nature aucun droit : en effet, il n’admet pas, par exemple, que la nature donne aux parents des droits sur leurs enfants et à ces derniers des droits sur leurs parents : il supprime la famille. La nature ne donne absolument aucun droit aux parents, aux frères et aux sœurs, etc.

Au fond, ce principe nettement révolutionnaire ou babouviste repose sur une conception religieuse, autrement dit, fausse. Qui peut s’enquérir du « Droit » s’il ne se place au point de vue religieux ? Le « Droit » n’est-il pas une notion religieuse, c’est-à-dire quelque chose de sacré ? L’ « égalité des droits » que proclama la Révolution n’est, sous un autre nom, que l’ « égalité chrétienne », l’égalité fraternelle qui règne entre les enfants de Dieu, entre les Chrétiens ; c’est, en un mot, la fraternité *.

Toute controverse sur le Droit mérite d’être flagellée de ces paroles de Schiller :

« Il y a bien des années déjà que je me sers de mon nez pour sentir ; ai-je donc réellement sur lui un droit indiscutable ? »

En donnant à l’égalité l’estampille du Droit, la Révolution prenait position sur le terrain de la religion, dans le domaine du sacré, de l’idéal. De là, depuis, la lutte pour les « sacrés et imprescriptibles » droits de l’Homme. En opposition avec l’« éternel droit de l’Homme », on fait valoir, ce qui est tout naturel et tout aussi légitime, les « droits acquis » et les titres que donne l’occupation. Droit contre droit ! Chacun essaie naturellement de convaincre l’autre d’ « injustice ». Tel est le procès qui est pendant depuis la Révolution.

Vous voulez que le droit soit pour vous et contre les autres ; mais ce n’est pas possible : vis-à-vis d’eux, vous restez éternellement « dans votre tort », car ils ne seraient pas vos adversaires s’ils n’avaient pas eux aussi le droit de leur côté ; toujours ils vous donneront tort. Mais, me direz-vous, mon droit est plus élevé, plus grand, plus puissant que celui des autres. Pas du tout : votre droit n’est pas plus fort que le leur tant que vous-mêmes n’êtes pas plus fort qu’eux. Les sujets chinois ont-ils droit à la liberté ? Faites-leur-en donc cadeau, et vous jugerez de votre erreur : ils n’ont aucun droit à la liberté parce qu’ils sont incapables d’en user — ou, plus clairement : c’est justement parce qu’ils n’ont pas la liberté qu’ils n’y ont aucun droit. Les enfants n’ont aucun droit à la « majorité » parce que étant des enfants, ils ne sont pas majeurs. Les peuples qui se laissent maintenir en tutelle n’ont pas droit à l’émancipation : ce n’est qu’en cessant d’être en tutelle qu’ils acquerront le droit d’être émancipés.

Tout cela revient simplement à ceci : Ce que tu as la force d’être, tu as aussi le droit de l’être. C’est de moi seul que dérive tout droit et toute justice ; j’ai le droit de tout faire dès que j’en ai la force. J’ai le droit de renverser Zeus, Jéhovah, Dieu, etc., si je le puis ; si je ne le puis pas, ces dieux demeureront debout devant moi, forts de leur droit et de leur puissance ; la « crainte de Dieu » courbera mon impuissance, je suivrai leurs commandements, et je croirai marcher droit tant que j’agirai en tout conformément à leur droit : tels ces gardes-frontières russes qui se croient en droit d’abattre à coups de fusil les fuyards suspects, du moment qu’ils les assassinent au nom d’une « autorité supérieure », c’est-à-dire conformément au droit. Moi, au contraire, je me donne le droit de tuer, du moment que je ne m’interdis pas moi-même le meurtre, et que je ne recule pas devant lui avec horreur en le jugeant « contraire au droit ». Cette idée fait le fond d’un poème de Chamisso, Das Mordenthal, qui nous montre un vieil Indien meurtrier forçant au respect le Blanc dont il a massacré les compagnons. S’il est une chose que je n’ai pas le droit de faire, c’est que je ne la fais pas de propos délibéré, c’est-à-dire que je ne m’y autorise pas moi-même.

C’est à Moi de décider ce qui est pour moi le droit. Hors de moi, pas de droit. Ce qui m’ « est juste » est juste. Il se peut que les autres ne jugent pas pour cela que c’est juste, mais c’est leur affaire et non la mienne : à eux de se garder ! Alors même qu’une chose paraîtrait injuste à tout le monde, si cette chose m’était juste, c’est-à-dire si je la voulais, je me soucierais peu de tout le monde. Ainsi en usent, plus ou moins selon leur degré d’égoïsme, tous ceux qui savent s’estimer eux-mêmes ; car la force prime le droit, comme c’est d’ailleurs pleinement — son droit. Étant « de ma nature » un homme, j’ai, dit Babœuf, un droit égal à la jouissance de tous les biens. Ne devrait-il pas dire de même : étant « de ma nature » prince et premier-né, j’ai droit au trône ? Les droits de l’homme et les droits acquis par héritage ont la même origine, ils émanent de la nature. Je suis né homme équivaut à : Je suis né fils de roi. L’homme naturel n’a qu’un droit naturel, sa force, et des prétentions naturelles : il a un droit de par sa naissance et des prétentions de par sa naissance. Mais la nature ne peut me donner un droit, c’est-à-dire une aptitude ou une puissance, que seul mon acte peut me donner. Si le prince se place au-dessus des autres enfants, c’est déjà là son acte, qui lui assure l’avantage ; si les autres enfants agréent et reconnaissent cet acte, c’est leur acte à eux qui les rend dignes d’être sujets.

Que ce soit la nature qui me donne un droit, ou que ce soient Dieu, le suffrage populaire, etc., ce droit sera toujours le même, ce sera un droit étranger, que je ne me donne pas ou que je ne prends pas.

D’après les Communistes, la même somme de travail donne droit à la même somme de jouissance. Auparavant, on s’était demandé si ce n’est pas l’homme « vertueux » qui doit être « heureux » sur terre. Et les Juifs conclurent réellement dans ce sens : « pour que tu sois heureux sur la terre ». Non, ce n’est pas une somme égale de travail, mais une somme égale de jouissance qui seule te donne droit à cette somme de jouissance. Jouis, et tu auras le droit de jouir. Mais si après avoir travaillé tu te laisses ravir la jouissance — « ce n’est que justice ».

Emparez-vous de la jouissance, et elle vous appartiendra de droit ; mais quelle que soit l’ardeur de vos désirs, si vous ne la saisissez pas, elle restera le « droit bien acquis » de ceux dont elle est le privilège. Elle est leur droit, comme elle eût été votre droit si vous la leur aviez arrachée.

Sur la question du droit de propriété, la lutte est ardente et tumultueuse. Les Communistes soutiennent que « la terre appartient à celui qui la cultive, et ses produits à ceux qui les font naître ». Je pense qu’elle appartient à celui qui sait la prendre ou qui ne se la laisse pas enlever. S’il s’en empare et la fait sienne, il aura non seulement la terre, mais encore le droit à sa possession. C’est là le droit égoïste, qui peut se formuler ainsi : « Je le veux, donc c’est juste. »

Autrement compris, le droit est une chose dont on fait ce qu’on veut. Le tigre qui m’attaque est dans son droit, et moi qui l’abats, je suis également dans mon droit. Ce n’est pas mon droit que je défends contre lui, c’est moi.

Le droit humain étant toujours un droit accordé, il n’est jamais autre chose qu’un don, une « concession » que les hommes se font l’un à l’autre. Si l’on reconnaît par exemple aux nouveau-nés le droit à l’existence, ce droit leur appartiendra : si on ne le leur reconnaît pas (comme chez les Spartiates et les anciens Romains), il ne leur appartiendra pas. La société seule peut en effet le leur donner, le leur « accorder », puisqu’ils ne peuvent le prendre ou se le donner eux-mêmes. On m’objectera que ces enfants avaient « naturellement » le droit de vivre, mais que ce droit, les Spartiates refusaient de le leur reconnaître. C’est donc, répondrai-je, qu’ils n’avaient aucun droit à cette reconnaissance, pas plus qu’ils n’avaient droit à ce que les bêtes sauvages auxquelles on les jetait reconnussent leur droit à la vie, On parle beaucoup de droits innés, et on se plaint :

« Du droit qui est né avec nous, de celui-là, hélas ! il n’est pas question. »

Mais quelle espèce de droit pourrait bien être né avec moi ? Est-ce le droit d’aînesse, le droit d’hériter d’un trône, de recevoir une éducation princière — ou bien encore, si je suis né de parents pauvres, est-ce le droit de fréquenter l’école gratuite, d’être vêtu par l’Assistance publique, et enfin de gagner ma croûte et mon hareng dans une houillère ou une filature ? Ne sont-ce pas là des droits innés, congénitaux, des droits que mes parents m’ont transmis par le fait même qu’ils m’ont donné naissance ? Vous répondrez que non, que c’est là un emploi abusif du mot droits, et que ce sont précisément ces prétendus droits que vous vous efforcez de remplacer par le véritable droit de naissance. Pour fonder celui-ci, vous le réduisez à sa plus simple expression, et vous soutenez que chacun est, de par sa naissance, l’égal de son voisin, autrement dit un homme. Je vous accorde que tous naissent hommes, et qu’en cela tous sont égaux.

Mais pourquoi le sont-ils ? Pour cette seule raison qu’ils ne se montrent, se manifestent encore que comme de simples — enfants des hommes, de petits hommes nus. Et c’est en cela qu’ils se distinguent immédiatement de ceux qui ont déjà pu tirer d’eux-mêmes quelque chose, qui se sont faits quelque chose et ont cessé d’être uniquement « enfants des hommes » pour devenir fils de — leur propre activité créatrice. Ces derniers possèdent plus que les simples droits trouvés dans leur berceau : ils ont acquis des droits. Quel sujet de discussions, et quel champ de bataille ! C’est le vieux combat des droits innés de l’homme et des droits acquis qui se rallume. Alléguez vos droits innés, et quelqu’un ne manquera pas de vous objecter les droits acquis ; vous vous appuyez tous deux sur le « terrain du droit », car chacun a un « droit » qui s’oppose à celui des autres : l’un a un droit inné ou naturel, l’autre un droit acquis et « bien acquis ».

Tant que vous vous tiendrez sur le terrain du droit, vous ne sortirez pas de la — chicane et vous ergoterez indéfiniment. Autrui ne peut ni vous donner raison, ni faire que vous ayez raison. Celui qui a pour lui la force a pour lui — le droit ; si l’une vous manque, vous n’aurez pas non plus l’autre. Contemplez donc les puissants, regardez-les agir ! Nous ne parlons ici, bien entendu, que de la Chine et du Japon. Essayez un peu, Chinois ou Japonais, de donner tort à ces puissants, et vous verrez comme ils vous jetteront en prison ! (Ne confondons pas, toutefois : les « avertissements bienveillants » sont — en Chine et au Japon — bien accueillis, parce que loin d’être des bâtons dans les roues du « char de la puissance », ce sont un coup de fouet, une stimulation et une adhésion tacite.) Une seule voie vous est ouverte si vous voulez donner tort aux puissants : c’est la force ; dépouillez-les de leur puissance, vous les aurez réellement mis dans leur tort et privés de leurs droits ; sinon, vous ne pouvez rien, vous vous ferez de la bile en silence ou vous serez sacrifiés comme des fous encombrants.

Bref, Chinois, mes amis, n’invoquez pas le droit ; ne pariez pas du « droit qui est né avec vous » ; c’est aussi inutile que de parier de vos « droits acquis ».

Vous reculez avec effroi devant les autres parce que vous croyez voir se dresser auprès d’eux le spectre du droit, combattant à leur côté comme une déesse secourable des combats homériques. Et que faites-vous ? Jetez-vous votre lance ? Non ; vous vous prosternez devant le fantôme, dans l’espoir de le gagner à votre cause, afin qu’il combatte pour vous : vous briguez les faveurs du fantôme. Un autre se demanderait simplement : Est-ce que je veux ce que veut mon adversaire ? Non ! Eh bien ! quand mille diables ou mille dieux combattraient avec lui, je l’attaque !

Un « État fondé sur le Droit », État tel que la Gazette de Voss entre autres en pourrait être l’organe, exige qu’un employé ne puisse être révoqué que par un juge et jamais par l’administration. Vaine illusion ! Supposez qu’on veuille, conformément à la loi, expulser de sa place un fonctionnaire qui a été rencontré ivre : ce sera au juge à entendre les témoins, à condamner, etc. Bref, le législateur devrait déterminer rigoureusement toutes les infractions capables de motiver un retrait d’emploi, quelque drolatiques qu’elles puissent être (par exemple, avoir ri au nez de son supérieur hiérarchique, n’être pas allé tous les dimanches à la messe et tous les mois à la communion, fréquenter où il ne sied pas, manquer de tenue, faire des dettes, etc.) ; tous les motifs possibles d’exclusion dûment catalogués (en s’aidant s’il le faut des conseils d’un tribunal d’honneur, etc.), la tâche du législateur prendrait fin, et le rôle du juge commencerait : celui-ci aurait uniquement à rechercher si l’accusé s’est « rendu coupable » d’un des « crimes » prévus par la loi, et, le cas échant, après preuve faite, de prononcer contre lui la révocation « de par la loi ».

Le juge est perdu s’il cesse d’être « mécanique » et s’écarte de « la lettre du code ». Car s’il ne fait pas abstraction de toute opinion qu’il peut avoir en tant qu’homme privé, s’il se laisse influencer par cette opinion, il cesse de faire acte de magistrat ; comme juge, il ne peut être que l’organe impersonnel de la loi. Mais parlez-moi de ces vieux parlements français qui ne prétendaient pas qu’un texte eût force de loi avant d’avoir subi leur examen et reçu leur approbation ! Ceux-là au moins jugeaient suivant leur droit à eux et ne se prêtaient pas à n’être que des machines dans les mains du législateur, encore qu’ils fussent en somme, comme juges, leurs propres machines.

On dit, lorsqu’un criminel est puni, qu’il n’a que ce qu’il mérite : le châtiment est son droit ; mais l’impunité est tout autant son droit. Si son entreprise réussit, il est juste qu’il en bénéficie comme il est juste qu’il lui en cuise si elle échoue. Comme on fait son lit on se couche. Lorsque quelqu’un s’expose étourdiment à un danger et y périt, nous disons très bien : il l’a voulu, il n’a que ce qu’il mérite ; s’il avait triomphé du danger, c’est-à-dire si sa puissance en avait triomphé, il eût eu également ce qu’il méritait. Si un enfant joue avec un couteau et se coupe, ce n’est que justice ; mais s’il ne se coupe pas, c’est encore justice. Il est juste, et conforme au droit, que celui qui viole la loi, ayant accepté de courir un risque, en subisse les conséquences : pourquoi risquait-il, puisqu’il connaissait les suites possibles de son acte ? Mais le châtiment que nous lui infligeons n’est que notre droit à nous et non le sien. Notre droit réagit contre le sien, et si le droit est contre lui, c’est que — nous avons le dessus.

Ce qui dans une société est conforme au droit, ce qui est juste, est formulé par la Loi.

Quelle que soit la loi, le devoir de tout citoyen loyal est de la respecter. Ainsi l’esprit de légalité de la vieille Angleterre est célèbre. Que l’on rapproche de ce respect de la loi le mot d’Euripide (Oreste, 412) : « Nous servons les dieux quels qu’ils soient. » La Loi quelle qu’elle soit, Dieu quel qu’il soit, nous en sommes encore là aujourd’hui.

On s’efforce de distinguer la Loi de l’ordre arbitraire, ukase, ordonnance ou décret, en disant que la première émane d’une autorité légitime. Mais toute loi qui régit des actions humaines (loi morale, loi de l’État, etc.) est l’expression d’une volonté, et, par conséquent, un ordre. Oui, si même c’était moi qui me donnais ces lois, elles ne seraient encore que des ordres que je me serais donnés et auxquels je pourrais un instant après refuser d’obéir. Chacun est libre de déclarer que telle chose lui convient, de s’interdire ensuite par une loi de faire le contraire et de considérer comme son ennemi quiconque transgresse cette loi ; mais nul n’a d’ordres à me donner, nul ne peut me prescrire ce que j’ai à faire et m’en faire une loi. Je dois bien accepter qu’il me traite en ennemi, mais jamais je ne tolérerai qu’il use de moi comme de sa créature et qu’il me fasse une règle de sa raison ou de sa déraison.

Les États ne peuvent subsister qu’à condition qu’il y ait une volonté souveraine, considérée comme traduisant la volonté individuelle. La volonté du maître est — la Loi. À quoi te servent tes lois, si personne ne les suit ? tes ordres, si personne ne se les laisse imposer ? L’État ne peut renoncer à la prétention de régner sur la volonté de l’individu, de compter et de spéculer dessus. Il lui est absolument indispensable que nul n’ait de volonté propre ; celui qui en aurait une, l’État serait obligé de l’exclure (emprisonner, bannir, etc.), et si tous en avaient une, ils supprimeraient l’État. On ne peut concevoir l’État sans la domination et la servitude, car l’État doit nécessairement vouloir être le maître de tous ses membres, et cette volonté porte le nom de volonté de l’État.

Celui qui doit, pour exister, compter sur le manque de volonté des autres est tout bonnement un produit de ces autres, comme le maître est un produit du serviteur. Si la soumission venait à cesser, c’en serait fait de la domination.

Ma volonté d’individu est destructrice de l’État ; aussi la flétrit-il du nom d’indiscipline. La volonté individuelle et l’État sont des puissances ennemies, entre lesquelles aucune « paix éternelle » n’est possible. Tant que l’État se maintient, il proclame que la volonté individuelle, son irréconciliable adversaire, est déraisonnable, mauvaise, etc. Et la volonté individuelle se laisse convaincre, ce qui prouve qu’elle l’est en effet ; elle n’a pas encore pris possession d’elle-même, ni pris conscience de sa valeur ; aussi est-elle encore incomplète, malléable, etc.

Tout État est despotique, que le despote soit un, qu’il soit plusieurs, ou que (et c’est ainsi qu’on peut se représenter une république), tous étant maîtres, l’un soit le despote de l’autre. Ce dernier cas se présente, par exemple, lorsque, à la suite d’un vote, une volonté exprimée par une assemblée du peuple devient pour l’individu une loi à laquelle il doit obéissance ou à laquelle son devoir est de se conformer. Imaginez même le cas où chacun des individus composant le peuple aurait exprimé la même volonté, supposez qu’il y ait eu parfaite « unanimité » : la chose reviendrait encore au même. Ne serais-je pas lié, aujourd’hui et toujours, à ma volonté d’hier ? Ma volonté dans ce cas serait immobilisée, paralysée. Toujours cette malheureuse stabilité ! Un acte de volonté déterminé, ma création, deviendrait mon maître ! Et moi qui ai voulu, moi le créateur, je me verrais entravé dans ma course sans pouvoir rompre mes liens ? Parce que j’étais hier un fou, j’en devrais être un toute ma vie ? Ainsi donc, être l’esclave de moi-même est ce que je puis attendre de mieux — je pourrais tout aussi bien dire de pire — de ma participation à la vie de l’État. Parce que hier j’ai voulu, aujourd’hui je n’aurai plus de volonté ; maître hier, je serai aujourd’hui esclave.

Quel remède à cela ? Un seul : ne reconnaître aucun devoir, c’est-à-dire ne pas me lier et ne pas me regarder comme lié. Si je n’ai pas de devoir, je ne connais pas non plus de loi.

« Mais on me liera ! » — Personne ne peut enchaîner ma volonté, et je resterai toujours libre de ne pas vouloir.

« Mais tout serait bien vite sens dessus dessous, si chacun pouvait faire ce qu’il veut ! Et qui vous dit que chacun pourrait tout faire ? N’êtes-vous pas là, et êtes-vous obligé de laisser tout faire ? Défendez-vous, et on ne vous fera rien ! Celui qui veut briser votre volonté est votre ennemi ; traitez-le comme tel. Si quelques millions d’autres sont derrière vous et vous soutiennent, vous êtes une puissance imposante et vous n’aurez pas grand-peine à vaincre. Mais si même, grâce à votre puissance, vous parvenez à imposer à l’adversaire, il ne vous considérera pas pour cela, à moins qu’il ne soit un pauvre sire, comme une autorité sacrée. Il ne vous doit ni respect ni hommages, bien qu’il doive se tenir sur ses gardes en mesurant votre puissance.

Nous classons habituellement les États suivant la façon dont le « pouvoir suprême » y est partagé ; s’il appartient à un seul, c’est une Monarchie ; s’il appartient à tous, une Démocratie, etc. Ce pouvoir suprême, contre qui s’exerce-t-il ? Contre l’individu et sa volonté d’individu. La puissance de l’État se manifeste sous forme de contrainte ; il emploie la « force », à laquelle l’individu, lui, n’a pas le droit de recourir. Aux mains de l’État, la force s’appelle « droit », aux mains de l’individu, elle s’appelle « crime ». Crime signifie : emploi de sa force par l’individu ; ce n’est que par le crime que l’individu peut détruire la puissance de l’État, quand il est d’avis que c’est lui qui est au-dessus de l’État et non l’État qui est au-dessus de lui.

Et maintenant, si je voulais rire, je pourrais, avec une grimace d’orthodoxie, vous exhorter à ne point faire de loi qui contrarie mon développement individuel, ma spontanéité et ma personnalité créatrices. Je ne donne pas ce conseil, car si vous le suiviez vous seriez naïfs, et moi je serais volé. Je ne vous demande absolument rien, car si peu que je vous demande, vous seriez toujours des faiseurs de lois autoritaires ; vous le seriez et vous devez l’être, parce qu’un corbeau ne sait pas chanter et qu’un voleur ne peut pas vivre sans voler. Je me tournerai plutôt vers ceux qui veulent être égoïstes, et je leur demanderai ce qui leur semble le plus égoïste : se faire donner par vous des lois et, ces lois une fois données, les respecter, ou bien se résoudre à l’insubordination, au catégorique refus d’obéir ?

De bonnes âmes disent que les lois ne devraient prescrire que ce que le sentiment du peuple estime bon et juste. Mais que m’importe la valeur qu’ont les choses dans le peuple et pour le peuple ? Le peuple sera peut-être ennemi des blasphémateurs ; de là, loi contre le blasphème. Sera-ce une raison pour que je ne blasphème pas ? Cette loi sera-t-elle pour moi plus qu’un « ordre » ? Je vous le demande !

Toutes les formes de gouvernement reposent sur ce seul principe que tout droit et toute puissance émanent de la totalité, du peuple. Car aucun gouvernement n’omet d’en appeler à la foule, et le despote comme le président, l’aristocratie, etc., agissent et ordonnent « au nom de l’État ». Ils sont les dépositaires de l’ « autorité publique », et il est parfaitement indifférent que cette autorité soit exercée par le peuple lui-même, c’est-à-dire (à supposer que ce fût pratiquement possible) par tous les individus réunis en comices, ou seulement par les représentants de ces individus, représentants nombreux comme dans les aristocraties ou représentant unique comme dans une monarchie. Toujours la totalité est supérieure à l’individu, et sa puissance, qu’on dit légitime, est le droit.

En face de la sacro-sainteté de l’État, l’individu isolé n’est qu’un vase d’iniquité où foisonnent « l’orgueil, la malice, la soif de scandale, la frivolité, etc. », tant qu’il ne s’est pas prosterné devant l’arche sainte, l’État. La superbe ecclésiastique des serviteurs et sujets de l’État a des châtiments exquis pour l’ « orgueil » séculier.

Quand le gouvernement déclare punissable tout jeu d’esprit contre l’État, les Libéraux modérés viennent nous dire : Cependant, la fantaisie, la satire, l’esprit, l’humour, etc., devraient pouvoir jaillir ! On devrait accorder la liberté au génie ! Ainsi, ce n’est pas l’homme individuel, mais seulement le génie qui doit être libre ?

L’État est pleinement dans son droit lorsqu’il nous dit, ou plutôt lorsque le gouvernement nous dit en son nom : Celui qui n’est pas pour moi est contre moi. Les chansons, les caricatures, tous ces jeux d’esprit qui prennent l’État pour plastron ont jadis porté les États en terre et ne sont pas du tout des « jeux innocents ». Où est d’ailleurs la limite entre la plaisanterie nuisible et la plaisanterie inoffensive ? Cette question jette les Modérés dans une grande perplexité ; ils finissent par rabattre de leurs prétentions et par prier tout bonnement. l’État (le gouvernement) de ne pas être aussi susceptible, aussi chatouilleux, de ne pas soupçonner de malveillance là où il n’y en a pas la moindre, et d’être en général un peu plus tolérant. Une susceptibilité exagérée est certes une faiblesse ; en être exempt peut être une vertu louable. Mais en temps de guerre on ne peut pas faire le généreux, et ce qu’on pouvait laisser passer en fermant les yeux tant que régnait le calme cesse d’être permis sitôt l’état de siège proclamé. Les Libéraux modérés le savent si bien qu’ils se hâtent de déclarer que, vu la « soumission du peuple », aucun danger n’est à craindre. Mais le gouvernement est trop fin pour s’y laisser prendre ; il sait trop bien comment on paie les gens de belles paroles pour se contenter, lui, de cette monnaie de singe.

Cependant, on veut avoir, comme à l’école, un préau où l’on puisse jouer, car on est en somme un enfant, et on ne peut pas toujours être aussi posé qu’un vieillard. Jeunesse et sagesse ne vont guère de compagnie.

C’est pour ce lieu de récréation, pour ces quelques heures de joyeux ébats, que l’on marchande. Tout ce qu’on demande, c’est que l’État ne se montre pas trop grondeur comme un vieux papa bougon, qu’il tolère ce que l’Église tolérait au Moyen Âge, quelques cortèges de l’âne et quelques fêtes des fous. Mais le temps n’est plus où l’on pouvait sans danger traîner la Mère Sotte sur les tréteaux. Les enfants d’aujourd’hui, dès qu’ils ont eu une heure de sortie, dès qu’ils ont vécu une heure sans voir le fouet, ne veulent plus rentrer dans la « boîte ». Car à présent la « sortie » n’est plus un complément de la boîte, elle n’est plus un délassement, un relâche entre deux pensums, mais l’opposé, la négation du pensum : aut — aut. Bref, l’État doit aujourd’hui ou bien ne plus rien tolérer, ou bien tolérer tout et s’effondrer ; il doit choisir entre une extrême irritabilité et l’insensibilité de la mort. Le temps de la tolérance est passé. Si l’État tend un doigt, on prendra immédiatement toute la main. Ce n’est plus le moment de « rire », et toute plaisanterie, esprit, fantaisie, humour, etc., devient une chose amèrement grave.

Quand les « esprits libéraux » réclament la liberté de la presse, ils se mettent en contradiction avec leur propre principe et leur volonté formelle. Ils veulent ce qu’ils ne veulent pas : ils souhaitent que — ils aimeraient à — etc. De là leur inconsistance : sitôt la liberté de la presse accordée, ils demandent la censure. C’est tout naturel, l’État leur étant sacré, de même que la morale, etc. Leur façon d’agir envers lui est celle de gamins mal élevés, d’enfants gâtés qui cherchent à mettre à profit les faiblesses de leurs parents. Papa l’État doit leur permettre de dire un tas de choses désagréables, mais papa l’État a aussi le droit de leur imposer silence d’un coup d’œil sévère et de biffer d’un trait de censure tout leur impertinent babil. S’ils le reconnaissent comme leur papa, ils doivent, comme des enfants, soumettre à sa censure toutes leurs paroles.

Si tu permets à un autre de te donner raison, tu dois consentir de même à ce qu’il te donne tort. Si tu acceptes son approbation et ses récompenses, tu dois accepter également ses reproches et ses châtiments. Le non-droit marche à côté du droit, et le crime suit la légalité comme son ombre. Qu’es-tu ? Tu es un criminel ! Bettina * dit : « Le criminel est le crime de l’État lui-même . » On peut adopter la phrase, sans toutefois l’entendre exactement comme celle qui l’écrivit. En effet, le moi sans frein, Moi, tel que je m’appartiens à moi seul, je ne puis me compléter et me réaliser dans l’État. Chaque moi est foncièrement criminel envers le peuple et l’État. Aussi l’État les surveille-t-il tous ; il voit en chacun un — égoïste et il redoute l’égoïste. Il présume de chacun le pire et prend toutes ses précautions, précautions policières, pour que « aucun tort ne soit fait à l’État », ne quid respublica detrimenti capiat.

Le Moi sans frein — que nous sommes tous de naissance et que nous restons toujours dans notre for intérieur — est dans l’État un criminel incorrigible. Quand un homme prend pour guides son audace, sa volonté, son absence de scrupules et son ignorance de la peur, l’État et le peuple l’entourent d’espions. Le peuple ? — Oui, braves gens, le peuple ! — vous ne savez guère tout ce que vous lui devez ! — le peuple est policier dans l’âme, et celui-là seul qui renie son moi, qui pratique le « renoncement » obtient ses suffrages.

Dans le livre en question, Bettina, qui a bon cœur, ne considère, l’État que comme un malade et compte sur sa guérison, guérison qu’elle attend de la thérapeutique des « démagogues  ». Seulement l’État n’est pas malade ; il est au contraire en parfaite santé, du moment qu’il tient à distance les démagogues qui veulent le saigner au profit des individus, au profit de « tous ». Ses fidèles sont les meilleurs démagogues, les meilleurs pasteurs du peuple qu’il peut désirer. À en croire Bettina « l’État doit développer le germe de liberté que renferme l’humanité, sinon il n’est qu’une marâtre ». Il ne saurait être autre chose, car par le fait même qu’il se préoccupe du bien de l’« humanité », l’individu n’est plus pour lui que… **. Qu’elle est donc juste, la réponse du bourgmestre  : « Quoi ! l’État n’aurait, d’autre devoir que celui de garder des malades incurables ? — Allons donc ! De tout temps, l’État sain s’est amputé de ses membres malades et ne s’est pas fait infirmier. Il n’a pas besoin d’être si économe de sa sève : coupons sans hésiter les branches gourmandes, afin que les autres fleurissent. — Que l’on ne s’étonne pas de la dureté de l’État : sa morale, sa politique et sa religion lui en font une loi ; qu’on ne l’accuse pas d’insensibilité : son cœur souffre de faire des victimes, mais l’expérience lui a appris que cette dureté est le seul salut. Il est des maladies qu’on ne peut guérir que par l’emploi de remèdes héroïques. Le médecin qui, ayant reconnu une de ces maladies, ne recourt qu’à un palliatif anodin ne la guérira jamais et laissera mourir son patient après de plus ou moins longues souffrances ! » C’est parfait, mais je n’en dirai pas autant de la question de Mme la Conseillère * : « Est-ce guérir que d’employer la mort comme moyen curatif ? Eh ! chère madame, ce n’est pas à lui-même que l’État donne la mort, mais à un membre gangrené ! Il arrache l’œil qui le scandalise, etc.

« La seule voie de salut pour l’État malade est de faire prospérer en lui-même l’homme  » Si, comme le fait Bettina, on entend ici par l’homme l’idée « Homme », elle a raison : l’État « malade » guérira à mesure que l’« Homme » sera plus florissant, car plus les individus sont possédés de l’« Homme », plus l’État s’affermit.

Mais si par l’homme on entend l’individu, la foule des unités humaines (et c’est vers ce sens-là que l’auteur incline peu à peu, parce qu’elle n’a pas clairement défini en partant le terme qu’elle emploie), la phrase citée plus haut équivaut à peu près à ce qui suit : La seule voie de salut pour une bande de brigands malades est de faire prospérer en elle le bourgeois loyal. Par là même, la bande de brigands, en tant que bande de brigands, périrait ; comme elle s’en doute, elle juge préférable de fusiller celui de ses membres qui trahit quelques velléités de rentrer dans « le droit chemin ».

Bettina, dans ce livre, est patriote et même philanthrope ; elle a en vue le bonheur des hommes. Elle est aussi mécontente de l’ordre établi que son héroïne l’est de tous ceux qui voudraient ramener les bonnes vieilles croyances avec tout ce qui s’ensuit. Mais elle attribue la corruption de l’État aux gens de la politique, de l’administration, de la diplomatie, tandis que ceux-ci font ce reproche aux méchants, aux « séducteurs du peuple ».

Qu’est-ce que le criminel de droit commun ? C’est celui qui commet l’erreur fatale de toucher à ce qui est au peuple au lieu de chercher ce qui est à lui. Il a convoité le bien méprisable, le bien d’autrui ; il a fait ce que font les dévots : aspiré ce qui appartient à Dieu. Que fait le prêtre qui exhorte un criminel ? Il lui représente le tort immense qu’il a de profaner ce que l’État avait consacré, de porter une main sacrilège sur la propriété de l’État (on comprend également sous ce titre la vie de ceux qui font partie de l’État). Ne vaudrait-il pas mieux que le prêtre lui fît comprendre que s’il s’est dégradé, c’est en ne méprisant pas le bien d’autrui, en le tenant pour digne d’être volé ? C’est ce qu’il pourrait faire, s’il n’était pas un prêtre. Parlez audit criminel comme vous parleriez à un égoïste, et il aura honte, non pas d’avoir attenté à vos lois et à vos biens, mais d’avoir jugé vos lois dignes d’être violées et vos biens dignes d’être convoités ; il aura honte de ne pas avoir — méprisé et vous et le vôtre, et d’avoir été trop peu égoïste. Mais vous ne sauriez lui parler la langue de 1’égoïsme, car vous n’êtes pas aussi grands qu’un criminel, vous qui ne — profanez rien. Vous ne savez pas que le moi ne peut cesser d’être criminel, que, pour lui, vivre, c’est transgresser. Vous devriez pourtant le savoir, vous qui croyez que « tous sans exception nous sommes des pécheurs » ; mais vous pensez pouvoir d’un coup d’aile vous élever au-dessus du péché, vous ne saisissez pas, dans votre peur du Diable, qu’à sa culpabilité se mesure la valeur d’un homme. Ah ! si vous étiez coupables ! Mais non vous êtes des « justes ». Eh bien ! — tâchez que votre maître soit content de vous !

Dans un code criminel rédigé par la conscience chrétienne ou par l’homme selon le Christ, la notion de crime est intimement liée à celle de — manque de cœur et ne peut en être séparée. Est crime toute atteinte à l’amour, toute rupture d’un rapport sentimental, toute marque d’insensibilité envers un être sacré. Plus un rapport implique de cordialité, plus celui qui le foule aux pieds est coupable et plus son crime est digne de châtiment. Le maître a droit à l’amour de chacun de ses sujets ; renier cet amour est un crime de haute trahison qui mérite la mort.

L’adultère est un manque de cœur punissable ; il faut pour le commettre n’avoir pas de cœur, n’avoir ni enthousiasme ni pathos pour la sainteté du mariage. Tant que c’est le cœur ou le sentiment qui dicte les lois, l’homme de cœur ou l’homme sentimental jouit seul de leur protection. Dire que l’homme sentimental fait les lois revient proprement à dire que c’est l’homme moral qui les fait : ce qu’elles condamnent, c’est ce qui choque le « sens moral » de cet homme. Comment, par exemple, l’infidélité, l’apostasie, le parjure, en un mot toute rupture radicale, tout ce qui tranche brutalement les liens les plus vénérables ne serait-il pas scélérat et criminel ? Celui qui rompt avec ces exigences du cœur se fait des ennemis de tous les hommes moraux, de tous les hommes de sentiment.

Les Krummacher et consorts sont les gens qu’il faut pour rédiger un code pénal du cœur et lui donner de l’homogénéité ; un certain projet de loi en témoigne. Pour être conséquente, la législation de l’État chrétien doit être exclusivement l’œuvre de — prêtres ; elle ne sera homogène, n’aura d’esprit de suite qu’à la condition d’avoir été élaborée par des — serviteurs des prêtres qui ne sont jamais que des demi-prêtres. Alors, et alors seulement, tout défaut de sensibilité, tout manque de cœur sera qualifié crime inexpiable, toute révolte de sentiment sera condamnable, toute objection de la critique et du doute sera frappée d’anathème ; alors enfin l’individu sera convaincu devant le tribunal de la conscience chrétienne d’être foncièrement — criminel.

Les hommes de la Révolution ont souvent parlé des « justes représailles » du peuple comme de son « droit ». Ici vengeance et droit se confondent. Est-ce là le rapport d’un Moi à un autre Moi ? Le peuple s’écrie que le parti adverse a commis envers lui un « crime ». Puis-je admettre explicitement que quelqu’un est criminel à mon égard sans admettre implicitement qu’il est tenu d’agir comme bon me semble ? C’est cette dernière façon d’agir que j’appelle bonne, juste, etc., et je nomme crime la conduite contraire. Je pense donc que les autres devraient viser au même but que moi, c’est-à-dire que je ne les traite pas comme des Uniques ayant en eux-mêmes leur loi et leur norme de vie, mais comme des êtres qui doivent obéir à une loi « rationnelle » quelconque. Je définis ce qu’on doit entendre par « Homme » et par « vraiment humain », et j’exige que chacun fasse de ce que j’ai érigé en loi sa règle et son idéal, sous peine de n’être qu’ « un pécheur et un criminel ». Et le « coupable » tombe sous le « coup de la loi ».

Il appert que c’est de nouveau l’« Homme » qui engendre les concepts de crime, de péché et, par suite, de droit. Un homme en qui je ne reconnais pas l’Homme est un « pécheur », un « coupable ».

On ne peut être criminel qu’envers quelque chose de sacré. Envers Moi, tu ne seras jamais criminel, tu ne peux être que mon adversaire. Mais il y a déjà crime à ne point haïr celui qui offense une chose sacrée, l’apostrophe de Saint-Just à Danton en témoigne : « N’es-tu point criminel et responsable de n’avoir pas haï les ennemis de la patrie ? »

Si l’on adopte l’idée de la Révolution et si l’on entend par « Homme » le « bon citoyen », de cette conception de l’Homme vont découler tous les « délits et crimes politiques ».

En tout cela, c’est l’Individu, l’homme individuel qui passe pour le monstre, tandis que l’homme abstrait est décoré du titre d’« Homme ». Quelque nom qu’on donne à ce fantôme, qu’on l’appelle Chrétien, Juif, Musulman, bon citoyen, sujet loyal, affranchi, patriote, etc., devant l’ « Homme » victorieux tombent aussi bien ceux qui voudraient réaliser une conception différente de l’Homme que ceux qui veulent se réaliser eux-mêmes.

Et avec quelle onction on se coupe la gorge au nom de la loi, du peuple souverain, de Dieu, etc. !

Lorsque les persécutés ont recours à la ruse pour échapper à la sévérité de leurs cafards de juges, on les accuse d’ « hypocrisie » ; c’est, par exemple, le reproche que fait Saint-Just à ceux qu’il accuse dans son discours contre Danton. On doit être un fou et se livrer à leur Moloch.

Les crimes ont leur source dans les idées fixes. La sainteté du mariage est une idée fixe. De ce que la foi conjugale est sacrée, il s’ensuit que la trahir est criminel ; et, en conséquence, une certaine loi matrimoniale frappe l’adultère d’une peine plus ou moins grave. Mais ceux qui proclament la « liberté » sacrée doivent considérer cette peine comme un crime contre la liberté, et ce n’est qu’à ce point de vue que l’opinion publique réprouve la loi en question.

La Société veut, il est vrai, que chacun obtienne son droit, mais ce droit n’est que celui que la Société a sanctionné, c’est le droit de la Société et non de chacun.

Moi, au contraire, c’est fort de ma propre puissance que je prends ou que je me donne un droit, et, vis-à-vis de toute puissance supérieure à la mienne, je suis un criminel incorrigible. Possesseur et créateur de mon droit, je ne reconnais d’autre source du droit que — Moi, et non Dieu, ni l’État, ni la Nature, ni même l’Homme avec ses « éternels droits de l’Homme » ; je ne connais pas plus de droit humain que de droit divin.

Droit « en soi et pour soi » : Donc, nullement relatif à moi ! Droit ; « absolu » : Donc, séparé de Moi ! Un être en soi et pour soi ! Un Absolu ! Un Droit éternel à côté d’une Vérité éternelle !

Le Droit, tel que le conçoivent les Libéraux, m’oblige, parce qu’il est une émanation de la Raison humaine, en face de laquelle ma raison n’est que « déraison ». C’est au nom de la Raison divine que l’on condamnait jadis la faible raison humaine ; c’est au nom de la puissante Raison humaine que l’on condamne aujourd’hui la raison égoïste sous le nom méprisant de « déraison ». Et cependant il n’y a de raison réelle que précisément cette « déraison ». Ni la raison divine ni la raison humaine n’ont de réalité ; seules ta raison et ma raison sont réelles, de même que et parce que toi et moi seuls sommes réels.

Par son origine, le Droit est une pensée ; c’est ma pensée, c’est-à-dire qu’elle a sa source en moi. Mais sitôt qu’elle a jailli hors de moi, sitôt le « mot » prononcé, « le verbe se fait chair » et cette pensée devient idée fixe. Dès lors, je ne puis plus m’en débarrasser ; de quelque côté que je me tourne, elle se dresse devant moi. C’est ainsi que les hommes en sont venus à ne plus être capables de maîtriser cette idée de Droit qu’eux-mêmes avaient créée ; leur propre créature les a réduits en esclavage. C’est là le Droit absolu, absolutum, délié, détaché de moi. Tant que nous le respectons comme absolu, nous ne pouvons plus l’employer, le « consommer », il nous dépouille de notre puissance de créateurs : la créature est plus que le créateur, elle est « en soi et pour soi »

Ne laisse donc plus le droit vaguer en liberté, ramène-le à sa source, c’est-à-dire à toi, et il sera ton droit : sera juste ce qui te sera — « juste ».

Le Droit a été attaqué sur son propre terrain et avec ses propres armes, lorsque le Libéralisme a déclaré la guerre au « privilège ».

Privilège et égalité des droits — autour de ces deux idées se livre un combat acharné.

Mais est-il au monde une puissance, une seule, que ce soit une puissance imaginaire comme Dieu, la Loi, etc., ou une puissance réelle comme toi et moi, devant laquelle tous ne soient pas parfaitement « égaux en droits », c’est-à-dire équivalents sans acception de personne ? Dieu aime également chacun de ceux qui l’adorent, la Loi regarde d’un œil également favorable quiconque est légal ; que l’adorateur de Dieu ou de la Loi soit bossu ou paralytique, pauvre ou riche, peu importe à Dieu et à la Loi ; de même, si tu es en train de te noyer, tu aimes autant avoir pour sauveur un Nègre que le plus pur des Caucasiens ; un chien même n’a pas pour toi en ce moment moins de valeur qu’un homme.

Mais, inversement, est-il au monde quelqu’un qui puisse ne pas éprouver pour chacun soit une « prédilection », soit une « répulsion » ? Dieu poursuit les méchants de sa colère, la Loi puni celui qui sort de la légalité ; et toi-même, ta porte n’est-elle pas ouverte à toute heure à l’un et toujours fermée à l’autre ?

L’ « égalité » des droits n’est qu’un leurre, car droit ne signifiant ni plus ni moins qu’autorisation, le droit qu’on nous reconnaît n’est qu’une faveur qu’on nous accorde. Cette faveur, on peut d’ailleurs la devoir à son mérite, car le mérite et la grâce ne sont nullement contradictoires, la grâce qu’on nous fait devant être elle aussi « méritée » : nous n’accordons la faveur d’un sourire qu’à celui qui a su nous l’extorquer.

On rêve de voir mettre « tous les citoyens sur un même pied d’égalité ». Évidemment, en tant que citoyens, ils sont tous égaux devant l’État, mais celui-ci, suivant le but particulier qu’il poursuit, distingue déjà entre eux, choisit les uns et néglige les autres ; il doit en outre distinguer encore entre eux pour séparer les bons citoyens des mauvais, etc.

Bruno Bauer se base, pour résoudre sa Question juive, sur l’illégitimité du « privilège ». Comme le Juif et le Chrétien ont chacun quelque chose que n’a pas l’autre, un avantage sur l’autre, et comme c’est exclusivement cet avoir particulier, cet avantage qui fait de chacun ce qu’il est et l’oppose à l’autre, leur valeur est nulle aux yeux de la Critique. Le reproche qu’on peut leur adresser s’adresse également à l’État qui légitime cet avantage et le consacre comme un « privilège », s’interdisant par là même tout espoir de devenir jamais « État libre ».

Mais si l’un a quelque chose de plus que l’autre, c’est soi-même, c’est son unicité : par là seulement chacun reste exceptionnel, exclusif.

Chacun fait de son mieux valoir sa caractéristique devant un tiers et tâche, s’il veut se le rendre favorable, de la lui faire paraître aussi attrayante que possible.

Ce tiers doit-il être insensible à la différence qu’il constate entre le premier et le second ? Est-ce là ce qu’on exige de l’État libre ou de l’Humanité ? Ils devraient en ce cas ne s’intéresser absolument à rien, être fermés à toute sympathie pour quoi que ce soit. On ne s’imagine une telle indifférence ni de la part de Dieu qui sépare les siens des méchants, ni de la part de l’État qui distingue les bons citoyens des mauvais.

Ce qu’on cherche, pourtant, c’est précisément ce tiers qui n’accorderait plus aucun « privilège ». Et on l’appelle état libre. Humanité ou autrement.

Les Juifs et les Chrétiens, que Bruno Bauer a foudroyés de son mépris pour leur prétention à des « prérogatives » devraient pouvoir et vouloir renoncer, par abnégation ou désintéressement, au point de vue où ils se cantonnent. S’ils dépouillaient leur « égoïsme », ce serait la fin de leurs torts réciproques, et, du même coup, la fin de toute religiosité juive et chrétienne. Il suffirait qu’ils cessassent de se prétendre des êtres « à part ».

Mais à supposer qu’ils renonçassent à leur exclusivisme, ils n’abandonneraient pas pour cela le champ de bataille où leur hostilité s’est si longtemps exercée ; ils trouveraient tout au plus un terrain neutre sur lequel ils pourraient s’embrasser : une « religion universelle », une « religion de l’Humanité », que sais-je ? — un accommodement, en un mot, et on se contenterait du premier venu ; déjà par exemple, la conversion de tous les Juifs au christianisme (autre moyen de mettre fin aux « privilèges » des uns et des autres) serait un compromis très sortable ! On supprimerait en vérité la discordance, mais cette discordance n’est pas l’essence des deux antagonistes, elle n’est que l’effet de leur rapprochement. Étant différents, ils doivent nécessairement être en désaccord, et l’inégalité subsistera toujours. Ce n’est pas un tort, il est vrai, de te roidir contre moi, et d’affirmer ta particularité, ton individualité : tu n’as pas à céder ni à te renier toi-même.

On prend l’antithèse dans un sens trop formel et trop restreint lorsqu’on s’attache simplement à la « résoudre » pour faire place à une « synthèse ». Il faudrait au contraire accentuer encore l’opposition. En tant que juif et chrétien, vous n’êtes pas encore assez radicalement opposés, vous n’êtes en désaccord qu’au sujet de la religion, et c’est comme si vous vous querelliez pour la barbe de l’empereur ou quelque autre bagatelle. Ennemis au point de vue de la religion, vous êtes, quant au reste, bons amis, et, comme hommes, par exemple, égaux. Cependant ce reste lui-même diffère du tout au tout, et ce n’est que lorsque vous vous connaîtrez à fond, quand chacun de vous s’affirmera unique des pieds à la tête, que pourra cesser cette opposition que vous n’avez fait jusqu’à présent que dissimuler. Alors enfin l’antithèse sera résolue, mais pour cette seule raison qu’une plus forte l’aura absorbée.

Notre faiblesse n’est pas d’être opposés aux autres, mais bien de ne pas leur être radicalement opposés, c’est-à-dire de ne pas en être totalement distincts, ou encore de chercher un « trait d’union », un lien, et de faire de ce trait d’union notre idéal. Une Foi, un Dieu, une Idée, un seul chapeau pour toutes les têtes ! Si toutes les têtes étaient sous le même bonnet, personne, il est vrai, n’aurait plus à se découvrir devant les autres !

La dernière opposition et la plus radicale, celle de l’Unique à l’Unique, est au fond bien éloignée de ce qu’on entend par opposition, sans pour cela retomber dans l’unité et l’identité. En tant qu’Unique, tu n’as plus rien de commun avec personne, et par là même plus rien d’inconciliable ou d’hostile. Tu ne demandes plus contre lui ton droit à un tiers et ne te tiens plus avec lui sur le « terrain du droit » ni sur aucun autre terrain commun. L’opposition se résout en une séparation, en une unicité radicale. Celle-ci, il est vrai, pourrait passer pour un nouveau trait commun, pour un trait de ressemblance ; mais la ressemblance consisterait ici précisément dans la dissemblance et ne serait elle-même que dissemblance ; une dissemblance semblable, mais aux yeux seulement de ceux qui s’amusent à faire des comparaisons.

La polémique contre le privilège est un des traits caractéristiques du Libéralisme ; il excommunie le « privilège » par dévotion pour le « Droit » ; mais il doit s’en tenir à cette excommunication platonique, car les privilèges, n’étant que des aspects particuliers du droit, ne tomberont pas avant le droit lui-même. Le Droit ne rentrera dans son néant que lorsqu’il aura été absorbé par la Force, c’est-à-dire quand on aura compris que « la force prime le droit ». Alors, tout droit se révélera privilège, et le privilège lui-même apparaîtra sous son vrai jour comme puissance — puissance prépondérante. Mais ce combat de la puissance contre la puissance plus grande ne se présentera-t-il pas sous un tout autre aspect que ce timide combat contre le privilège qui ne se livre que devant un juge, le « Droit », et selon l’esprit de ce juge ?

Il me reste, pour finir, à rayer de mon vocabulaire ce mot Droit dont je n’ai voulu faire usage qu’aussi longtemps que, fouillant les entrailles de la chose, je ne pouvais faire autrement que d’en laisser provisoirement subsister au moins le nom. Mais à présent le mot n’a plus de sens et peut aller rejoindre la notion. Ce que j’appelais « mon droit » n’est plus nullement un « droit » car un droit ne peut être conféré que par un Esprit, que cet Esprit soit celui de la nature, celui de l’espèce, de l’humanité, ou de Dieu, de Sa Sainteté, de Son Éminence, etc. Ce que je possède indépendamment de la sanction de l’Esprit, je le possède sans droit, je le possède uniquement par ma puissance. Je ne réclame aucun droit et n’ai donc à en reconnaître aucun. Ce dont je puis m’emparer, je le saisis et je me l’approprie ; ce qui m’échappe, je n’y ai aucun droit, et ce ne sont pas mes droits imprescriptibles dont je m’enorgueillis ou qui me consolent.

Le Droit absolu entraîne dans sa chute les droits eux-mêmes, et avec eux s’écroule la souveraineté de l’ « idée de droit ». Car il ne faut pas oublier que nous avons été jusqu’ici gouvernés par des idées, des notions, des principes, et que parmi tant de maîtres l’idée de droit ou l’idée de justice a joué un des principaux rôles.

Légitime ou illégitime, juste ou injuste, que m’importe ? Ce que me permet ma puissance, personne d’autre n’a besoin de me le permettre ; elle me donne la seule autorisation qu’il me faille. Le droit est une marotte dont nous a gratifiés un fantôme ; la force, c’est moi-même, moi qui suis puissant, qui suis possesseur de la puissance.

Le droit est au-dessus de moi, il est absolu, il n’existe que chez un être supérieur qui me l’accorde comme une faveur ; c’est une grâce que me fait le juge. La puissance et la force n’existent qu’en Moi, qui suis le Puissant et le Fort.

B. — MES RELATIONS

Dans le monde et dans la société, il nous est tout au plus permis de satisfaire les exigences de l’homme ; celles de l’égoïste doivent toujours être sacrifiées.

Il n’est personne qui n’ait remarqué l’intérêt passionné que l’époque actuelle témoigne pour la « question sociale » de préférence à toute autre question, et qui n’ait en conséquence dirigé spécialement son attention sur la société. Pourtant, si cet intérêt était moins aveuglé par la passion, on ne perdrait pas de vue l’individu pour ne plus voir que la Société, et on reconnaîtrait qu’une société ne peut guère se renouveler tant que ses éléments vieillis ne sont pas remplacés par d’autres. À supposer, par exemple, qu’il se formât au sein du peuple juif une société destinée à répandre sur la terre un nouvel évangile, il ne faudrait pas que ces apôtres demeurassent des Pharisiens.

Tel tu es, et tel tu te montreras et te comporteras envers les hommes : hypocrite, en hypocrite ; chrétien, en chrétien. C’est pourquoi le caractère d’une société est déterminé par le caractère de ses membres : ils en sont les créateurs. C’est là un point dont il serait bon de tenir compte, si l’on ne veut pas analyser la notion même de société.

Les hommes, bien loin de chercher à atteindre leur complet développement et à se faire valoir, n’ont pas même su jusqu’à présent fonder leurs sociétés sur eux-mêmes ; bien plus, ils n’ont su jusqu’ici que fonder des « sociétés » et vivre en société. Ces sociétés furent de tout temps des personnes, personnes puissantes, personnes « morales », qui inspiraient à l’individu la folie congrue, la peur des fantômes.

Tout fantôme qui se respecte porte un nom ; ceux-ci s’appellent « Peuples ». II y eut un Peuple des aïeux, un Peuple des Hellènes, etc., et il y a aujourd’hui le Peuple des Humains, l’Humanité (Anacharsis Clootz rêvait une « Nation de l’humanité ») ; vinrent ensuite les subdivisions de ce Peuple, qui renfermait ses sociétés particulières : peuple espagnol, peuple français, etc. ; ces dernières comprirent à leur tour les castes, les villes, les corporations, bref tous les groupements possibles, jusqu’au minuscule petit peuple qu’est la Famille.

Au lieu de dire que la personne qui a jusqu’à présent hanté toutes les sociétés fut le Peuple, on pourrait nommer à sa place l’un des deux extrêmes, la Famille ou l’Humanité, qui sont les deux unités les plus naturelles. Nous préférons cependant le mot « Peuple » ; d’abord, parce que son étymologie le rattache au mot grec Polloi, le nombre, la foule, ensuite et surtout parce que les « revendications populaires » sont aujourd’hui à l’ordre du jour et que les révolutionnaires les plus contemporains n’ont pas encore dépouillé leur idolâtrie pour cette illusoire personne ; cette dernière considération serait cependant plutôt faite pour nous incliner à choisir le terme « Humanité », l’ « Humanité » étant aujourd’hui ce que tout le monde rêve.

Ainsi donc, le Peuple, l’Humanité ou la Famille, ont jusqu’à présent, semble-t-il, occupé la scène de l’histoire : aucun intérêt égoïste n’était toléré dans ces sociétés ; seuls, les intérêts d’une collectivité, intérêts nationaux ou intérêts du peuple, intérêts de caste, intérêts de famille et « intérêts généraux de l’humanité » pouvaient y jouer un rôle. Mais qui donc a conduit à leur perte les peuples dont l’histoire nous conte la chute ? L’égoïste qui cherche sa propre satisfaction. Chaque fois qu’un intérêt égoïste s’y insinua, la société fut « corrompue » et marcha à sa désorganisation ; le peuple romain et le perfectionnement de son droit privé, ou le christianisme et son incessante invasion par le « libre examen », la « conscience de soi », l’« autonomie de l’esprit », etc., en sont d’illustres exemples.

Le Peuple chrétien a produit deux sociétés qui dureront ce que lui-même durera : l’État et l’Église. Peut-ou les appeler des associations d’égoïstes ? Poursuivons-nous en elles un intérêt égoïste, personnel, individuel, ou y poursuivons-nous un intérêt populaire (parce que du peuple chrétien) sous le nom d’intérêt de l’État ou d’intérêt de l’Église ? M’est-il en elles possible, m’est-il par elles permis d’être moi-même ? Puis-je penser et agir comme je veux, puis-je me manifester, m’affirmer, vivre ma vie à moi ? Ne dois-je pas laisser intactes la majesté de l’État et la sainteté de l’Église ?

Ainsi donc, ce que je veux je ne le puis pas. Mais est-il une société, quelle qu’elle soit, où je puisse espérer trouver cette liberté d’action illimitée ? Non ! Et une société est-elle capable de nous satisfaire ? En aucune façon ! C’est tout autre chose de me heurter à un autre Moi, ou de me heurter à un peuple, à une généralité. Dans le premier cas, mon adversaire et moi combattons d’égal à égal ; dans le second, je suis un adversaire méprisé, enchaîné et tenu en tutelle. Contre un autre Moi, je suis un mâle en face d’un mâle ; en face du Peuple, je suis un écolier qui ne peut s’attaquer à son camarade sans que ce dernier appelle à son secours le papa et la maman : lorsqu’il s’est mis à l’abri derrière une jupe, moi, l’enfant malappris, on me gronde et on me « défend de raisonner ». Un Moi est un ennemi en chair et en os ; allez donc étreindre et terrasser l’Humanité, une abstraction, une « Majesté », un fantôme ! Mais il n’est pas de Majesté, pas de Sainteté qui puisse me dire. : tu n’iras pas plus loin ; rien ne peut m’empêcher de passer dont je puis me rendre maître. Ce que je ne puis vaincre, voilà la seule limite à mon pouvoir ; et tant que mon pouvoir est borné, je ne suis qu’un Moi borné ; — borné, non pas par la puissance extérieure, mais par ce qu’il me manque encore de puissance propre, par ma propre impuissance. Mais la « garde meurt et ne se rend pas ! ». Donnez-moi seulement un adversaire vivant !

« Je me mesurerai avec tout adversaire

que je puis voir et toiser du regard,

qui, lui-même plein de courage, enflamme mon courage…, etc. »

Le temps a aboli maint privilège, mais toujours en vue du seul bien public, en vue de l’État, du bien de l’État, et en aucune façon en vue de mon bien à moi. Le servage, par exemple, ne fut aboli qu’afin de renforcer la puissance d’un maître unique, du maître du peuple, la puissance monarchique ; le servage ainsi monopolisé n’en devint que plus écrasant. Ce n’est jamais qu’en faveur d’un monarque, que ce monarque s’appelle Prince ou s’appelle Loi, que les privilèges sont tombés. En France, il est vrai, les citoyens ne sont pas serfs du roi, mais en revanche ils sont serfs de la loi (la charte). La subordination persiste ; seulement, l’État chrétien ayant reconnu que l’homme ne peut servir deux maîtres à la fois (son suzerain et le prince, par exemple), tous les privilèges ont été donnés à un seul : il peut de nouveau placer l’un au-dessus de l’autre, et créer des « haut placés ».

Mais que m’importe le bien public ? Par là même qu’il est le bien public, il n’est pas mon bien, mais le suprême degré de l’abnégation. Je puis avoir le ventre vide pendant que le bien public festoie, l’État illumine peut-être tandis que je crève de faim. La vraie folie des Libéraux politiques, c’est d’opposer le Peuple au gouvernement, et de parler de droits du Peuple. Ils veulent que le Peuple soit majeur, etc. Comme si un mot pouvait être majeur * ! Seul l’individu peut être majeur. De même toute la question de la liberté de la presse n’a plus ni queue ni tête, si on prétend faire de cette liberté un « droit du Peuple » : elle est simplement un droit ou pour mieux dire une conséquence de la force de 1’individu. Si c’est le Peuple qui a la liberté de la presse, moi, bien que je fasse partie de ce Peuple, je n’en jouis pas ; une liberté du Peuple n’est pas ma liberté, et si la liberté de la presse est une liberté du Peuple, elle sera nécessairement flanquée d’une loi sur la presse dirigée contre moi.

Ce qu’il faut surtout bien faire valoir en présence des tendances libérales actuelles, c’est que :

La liberté du Peuple n’est pas ma liberté.

Admettons ces catégories, liberté du Peuple et droit du Peuple, et soit par exemple le droit « du Peuple » que chacun a de porter des armes. N’est-ce pas là un droit dont on peut être privé ? Si c’était mon propre droit, je ne pourrais pas le perdre ; mais ce droit ne m’appartient pas, il appartient au Peuple, aussi peut-il m’être enlevé. Je puis être emprisonné en vertu de la liberté du Peuple, et je puis, à la suite d’une condamnation, être déchu du droit de porter des armes.

Le Libéralisme me paraît être une dernière tentative peur instaurer la liberté du Peuple, la liberté de la communauté, de la « Société », de la généralité, de l’Humanité. J’y vois le rêve d’une humanité majeure, d’un peuple majeur, d’une communauté, d’une « Société » majeures.

Un peuple ne peut être libre qu’aux dépens de l’individu, car sa liberté ne touche que lui et n’est pas l’affranchissement de l’individu ; plus le peuple est libre, plus l’individu est lié. C’est à l’époque de sa plus grande liberté que le peuple grec établit l’ostracisme, bannit les athées et fit boire la ciguë au plus probe de ses penseurs.

Combien n’a-t-on pas vanté chez Socrate le scrupule de probité qui lui fit repousser le conseil de s’enfuir de son cachot ! Ce fut de sa part une pure folie de donner aux Athéniens le droit de le condamner. Aussi n’a-t-il été traité que comme il le méritait ; pourquoi se laissait-il entraîner par les Athéniens à engager la lutte sur le terrain où ils s’étaient placés ? Pourquoi ne pas rompre avec eux ? S’il avait su, s’il avait pu savoir ce qu’il était, il n’eût reconnu à de tels juges aucune autorité, aucun droit. S’il fut faible, ce fut précisément en ne fuyant pas, en gardant cette illusion qu’il avait encore quelque chose de commun avec les Athéniens, et en s’imaginant n’être qu’un membre, un simple membre de ce peuple. Il était bien plutôt ce peuple même en personne, et seul il pouvait être son juge. Il n’y avait point de juge au-dessus de lui : n’avait-il pas d’ailleurs prononcé sa sentence ? Il s’était, lui, jugé digne du Prytanée. Il aurait dû s’en tenir là, et, n’ayant prononcé contre lui-même aucune sentence de mort, il aurait dû mépriser celle des Athéniens et s’enfuir. Mais il se subordonna, et il accepta le Peuple pour juge : il se sentait petit devant la majesté du Peuple. S’incliner comme devant un « droit » devant la force qu’il n’aurait dû reconnaître qu’en y succombant, c’était se trahir soi-même, et c’était de la vertu. La légende attribue les mêmes scrupules au Christ, qui, dit-on, ne voulut pas se servir de sa puissance sur les légions célestes. Luther fut plus sage ; il eut raison de se faire délivrer un sauf-conduit en bonne forme avant, de se hasarder à la diète de Worms, et Socrate aurait dû savoir que les Athéniens n’étaient que ses ennemis et. que lui seul était son juge. L’illusion d’une « justice », d’une « légalité », etc., devait se dissiper devant cette considération que toute relation est un rapport de force, une lutte de puissance à puissance.

La liberté grecque périt misérablement au milieu des chicanes et des intrigues. Pourquoi ? Parce que les conclusions que n’avait pas su tirer Socrate, leur maître dans l’art de penser, le commun des Grecs était bien moins capable encore de s’y élever. Qu’est-ce que la chicane, sinon l’art d’exploiter l’actuel sans le détruire ? (Je pourrais ajouter d’exploiter à « son profit », mais cela va de soi.) Parmi ces gens de chicane nous comptons les théologiens, qui « commentent et interprètent » la parole de Dieu ; à quoi accrocheraient-ils leurs gloses si la parole divine n’était pas un texte « présent » et censé immuable ? Tels sont encore les Libéraux, qui ne s’attaquent au « présent » que pour le critiquer et l’interpréter ; tous ne sont que des falsificateurs, juste comme ceux qui falsifient le droit. Socrate s’était incliné devant le droit et devant la loi, et les Grecs continuèrent à admettre l’autorité du droit et de la loi ; mais ils n’entendaient pas prodiguer gratuitement leurs respects, il fallait qu’ils y trouvassent leur compte, et ils durent bien en venir à le chercher dans l’intrigue et à fausser le droit. Avec Alcibiade, cet intrigant de génie, commence la période de la « décadence » athénienne ; le Spartiate Lysandre et bien d’autres témoignent que l’intrigue s’était répandue comme une lèpre dans toute la Grèce. Le Droit grec, sur lequel reposaient les États grecs, fut, dans ces États mêmes, miné et ébranlé par les égoïstes, et les États croulèrent, mettant en liberté les Individus. Le Peuple grec tomba parce que les individus faisaient moins de cas de lui que d’eux-mêmes.

États, Constitutions, Églises, etc., se sont toujours évanouis dès que l’individu a levé la tête, car l’individu est l’ennemi irréconciliable de tout ce qui tend à submerger sa volonté sous une volonté générale, de tout lien, c’est-à-dire de toute chaîne. Cependant, on s’imagine aujourd’hui encore que l’homme ne peut se passer de « liens sacrés » ! L’homme, cet ennemi mortel de tout « lien » ! L’histoire des peuples nous montre qu’aucun lien n’a pu échapper à la dissolution ; elle nous démontre que l’homme lutte infatigablement contre toute chaîne, quelle qu’elle soit ; et cependant on ferme les yeux devant l’évidence, et l’on en rêve encore et toujours de nouvelles : on croit, par exemple, avoir trouvé quelque chose de neuf et de solide quand on impose à l’homme ce qu’on appelle une « constitution libérale », une belle chaîne constitutionnelle. Les rubans, les cordons et tous les liens de confiance et d’amour qui unissent les sujets à… finissent en vérité par montrer quelque peu la corde ; mais quelques progrès qu’on ait faits en matière de liens, on n’est arrivé, en partant des lisières, qu’à la bretelle ou à la cravate.

Tout ce qui est sacré est un lien, une chaîne.

Tout ce qui est sacré est falsifié par des faussaires, et il ne pourrait en être autrement ; aussi trouve-t-on à notre époque une foule de ces faussaires dans toutes les sphères. Ils préparent la rupture avec le droit, la suppression du droit.

Pauvres Athéniens, qu’on accuse de chicane et de sophistique ! Pauvre Alcibiade, que l’on accuse d’intrigue ! C’est là justement ce que vous aviez de meilleur, c’était votre premier pas vers la liberté. Votre Eschyle, votre Hérodote et les autres ne rêvaient qu’un Peuple grec libre : vous eûtes, les premiers, un pressentiment de votre liberté.

Tout Peuple opprime ceux qui s’élèvent au-dessus de sa majesté ; l’ostracisme menace le citoyen trop puissant, l’inquisition de l’Église guette l’hérétique, et — l’inquisition également guette le traître envers l’État.

Car le Peuple n’a cure que de se maintenir et de s’affermir ; il réclame de chacun un « patriotique dévouement ». L’individu en soi lui est donc indifférent, c’est un zéro, et le Peuple ne peut faire ni même permettre que l’individu accomplisse ce qu’il est seul capable d’accomplir, sa réalisation. Tout Peuple, tout État est « injuste » envers les égoïstes.

Tant qu’il reste debout une seule institution qu’il n’est pas permis à l’individu d’abolir, le Moi est encore bien loin d’être sa propriété et d’être autonome. Comment parler de liberté, tant que je dois par exemple me lier par serment à une constitution, à une charte, à une loi, tant que je dois jurer d’appartenir « corps et âme » à mon Peuple ? Comment être moi-même s’il n’est permis à mes facultés de se développer que pour autant qu’elles « ne troublent pas l’harmonie de la Société » ? (Weitling.)

La chute des peuples et de l’humanité sera le signal de son élévation.

Écoute ! Au moment, même où j’écris ces lignes, les cloches se sont mises à sonner ; elles portent au loin un joyeux message : demain on célèbre le millième anniversaire de notre chère Allemagne. Sonnez, sonnez, ô cloches, cloches des funérailles ! Votre voix est si solennelle et si grave qu’il semble que vos langues de bronze soient mues par un pressentiment et que vous escortiez un mort. Peuple allemand et peuples allemands ont derrière eux dix siècles d’histoire ; quelle longue vie ! Descendez donc au tombeau pour ne vous relever jamais, et qu’ils soient libres, ceux que vous avez tenus enchaînés si longtemps ! — Le Peuple est mort, Je me lève.

Ô toi qui as tant souffert, ô mon peuple allemand, quelle a été ta souffrance ? C’était le tourment d’une pensée qui ne peut se créer un corps, le tourment d’un Esprit errant qui s’évanouit lorsque le coq chante et qui aspire cependant à sa délivrance et à sa réalisation. En moi aussi, tu as longtemps vécu, chère — pensée, cher — fantôme ! Déjà je croyais avoir trouvé la parole magique qui doit te délivrer, déjà je croyais avoir découvert une chair et des membres pour vêtir l’Esprit errant, — et voilà que j’entends le glas des cloches qui te conduisent au repos éternel ; voilà que la dernière espérance s’envole, que le dernier amour s’éteint. Je dis adieu à la maison déserte des morts et je retourne parmi les vivants.

« Car seuls les vivants ont raison. »

Adieu donc, rêve de tant de millions d’hommes ; adieu, toi qui pendant mille ans as tyrannisé tes enfants !

Demain, on te portera en terre ; bientôt, tes sœurs les nations te suivront. Quand toutes seront parties à ta suite, l’humanité sera enterrée, et sur sa tombe, Moi, mon seul maître enfin, Moi, son héritier, je rirai.

Le mot Gesellschaft, société, a pour étymologie le mot Saal, salle. Lorsqu’une salle renferme plusieurs personnes, c’est elle qui fait que ces personnes sont en société. Elles sont en société, mais elles ne font pas la société ; elles en font tout au plus une société de salon si elles parlent le langage que l’on parle dans un salon, Quant aux véritables relations, elles sont indépendantes de la société, elles peuvent exister ou ne pas exister sans que la nature de ce qu’on appelle « société » en soit altérée. La société, ce sont les personnes qui se trouvent dans la salle, et peu importe qu’elles soient muettes ou ne prononcent que de banales phrases de politesse. Les relations, au contraire, impliquent réciprocité, c’est le commerce (commercium) des individus. La société n’est que l’occupation en commun d’une salle ; des statues, dans une salle de musée, sont en société, elles sont « groupées ». Telle étant la signification naturelle du mot société, il s’ensuit que la société n’est pas l’œuvre de toi et de moi, mais d’un tiers ; c’est ce tiers qui fait de nous des compagnons et qui est le vrai fondateur, le créateur de la société.

Il en est de même pour une société ou compagnie de prisonniers (ceux qui jouissent d’une même prison). Le tiers que nous rencontrons ici est déjà plus complexe que ne l’était celui de tantôt, le simple local, la salle. Prison ne désigne plus simplement un lieu, mais un lieu en rapport avec ses habitants : la prison n’est prison que parce qu’elle est destinée à des prisonniers, sans lesquels elle serait un bâtiment quelconque. Qui imprime un caractère commun à ceux qui y sont assemblés ? Il est clair que c’est la prison, car c’est à cause d’elle qu’ils sont des prisonniers. Qui détermine la manière de vivre de la société de prisonniers ? Encore la prison.

Mais qui détermine leurs relations ? Est-ce aussi la prison ? Halte ! Ici, je vous arrête : Évidemment, s’ils entrent en relations, ce ne peut être que comme des prisonniers, c’est-à-dire que pour autant que le permettent les règlements de la prison ; mais ces relations, c’est eux-mêmes et eux seuls qui les créent, c’est le Je qui se met en l’apport avec le Tu ; non seulement ces relations ne peuvent pas être le fait de la prison, mais celle-ci doit veiller à s’opposer à toutes relations égoïstes, purement personnelles (les seules qui puissent s’établir réellement entre un Je et un Tu).

La prison consent à ce que nous fassions un travail en commun, elle nous voit avec plaisir manœuvrer ensemble une machine ou partager n’importe quelle besogne. Mais si j’oublie que je suis un prisonnier et si je noue des relations avec toi, également oublieux de ton sort, voilà qui met la prison en péril : non seulement elle ne peut créer de pareilles relations, mais elle ne peut même pas les tolérer. Et voilà pourquoi la Chambre française, saintement et moralement pensante, a adopté le système de la « prison cellulaire » ; les autres, non moins vertueusement intentionnées, feront de même pour mettre un obstacle aux « relations démoralisantes ». Dès que l’emprisonnement est une affaire faite, il est sacré, il n’est plus permis de s’y attaquer. La moindre tentative de ce genre est punissable, comme l’est toute révolte contre une des sacro-saintetés auxquelles l’homme doit se livrer pieds et poings liés.

La prison, comme la salle, produit une société, une compagnie, une communauté (communauté de travail, par exemple), mais non des relations, une réciprocité, une association. Au contraire, toute association entre individus née à l’ombre de la prison porte en elle le germe dangereux d’un « complot », et cette semence de rébellion peut, si les circonstances sont favorables, germer et porter des fruits.

Ce n’est guère l’usage d’aller volontairement en prison, et il est également peu commun que l’on y reste volontairement ; on y nourrit plutôt un égoïste désir de liberté. Il est donc à présumer que toutes les relations personnelles entre prisonniers seront hostiles à la société réalisée par la prison, et ne tendront à rien de moins qu’à dissoudre cette société qui résulte de la captivité commune.

Adressons-nous donc à d’autres sociétés, des sociétés où il semble que nous demeurions volontiers et de notre plein gré sans vouloir en compromettre l’existence par nos manœuvres égoïstes.

Comme communauté remplissant ces conditions se présente en premier lieu la famille. Parents, époux, enfants, frères et sœurs forment un tout, ou constituent une famille dont des alliances viennent peu à peu grossir les rangs. La famille n’est réellement une communauté que si tous ses membres en observent la loi, la piété ou l’amour familial. Un fils à qui père, mère, frères et sœurs sont devenus indifférents a été fils, mais sa qualité de fils ne se manifestant plus activement a aussi peu d’importance que la liaison depuis longtemps détruite de la mère et de l’enfant par le cordon ombilical. Cette dernière liaison a existé autrefois, elle est un fait qu’il n’est plus possible de défaire et en vertu duquel on reste irrévocablement le fils de cette mère et le frère de ses autres enfants ; mais une dépendance permanente ne peut résulter que de la permanence de la piété, de l’esprit de famille. Les individus ne sont, dans toute l’acception du mot, membres d’une famille que s’ils se font un devoir de maintenir la famille et s’ils se gardent, comme ses conservateurs, d’en remettre le fondement en question. Il est pour tout membre de la famille une chose inébranlable et sacrée : c’est la famille elle-même, ou, plus exactement, la piété. La famille doit subsister : telle est, pour celui de ses membres qui ne s’est laissé envahir par aucun égoïsme antifamilial, la vérité fondamentale, celle qu’aucun doute ne peut effleurer. En un mot, si la famille est sacrée, aucun de ceux qui lui appartiennent ne peut s’en détacher, sous peine d’être « criminel » envers elle. Il ne pourra jamais poursuivre un intérêt contraire à celui de la famille ; se mésallier, par exemple, lui est interdit. Celui qui le fait « déshonore sa famille », en « fait la honte », etc.

L’individu chez qui l’instinct égoïste n’est pas assez fort se soumet : il conclut le mariage qui satisfait les prétentions de sa famille, il choisit une profession en rapport avec sa position, etc., bref, il « fait honneur à sa famille ».

Si, au contraire, le sang égoïste bout avec assez d’ardeur dans ses veines, il préfère devenir « criminel » envers la famille et se soustrait à ses lois.

Lequel m’est le plus cher, du bien de la famille ou de mon bien ? Il est des cas innombrables où les deux peuvent marcher amicalement côte à côte, où ce qui est utile à ma famille peut être pour moi une source de profits ou réciproquement. Il est alors malaisé de décider si je poursuis le bien commun ou mon bien à moi, et je me flatterai peut-être avec complaisance de mon désintéressement. Mais vient un jour où se dresse devant moi l’alternative redoutable : ou ceci, ou cela ! Il faut choisir, et par mon choix je vais peut-être déshonorer mon arbre généalogique, offenser père, mère, frères et sœurs, tous mes parents. Que faire ? C’est ici que va se montrer à nu le fond de mon cœur, et qu’on va savoir si j’ai jamais mis la piété au-dessus de l’égoïsme ; l’égoïsme ne peut plus se dissimuler sous le voile du désintéressement. Un désir s’allume dans mon âme, et, grandissant d’heure en heure, il devient passion. La plus fugitive pensée contraire à l’esprit de famille, à la piété, porte déjà en elle le germe d’un crime contre la famille ; mais qui s’avise de cela, et qui pourrait au premier moment en avoir une perception nette ? C’est l’histoire de la Juliette de Roméo et Juliette : la passion déchaînée finit par ne plus pouvoir être domptée et par renverser tout l’édifice de la piété.

Vous me direz que c’est purement dans son intérêt que la famille rejette de son sein ces égoïstes qui obéissent à leurs passions plus qu’à la piété. C’est ce même argument que les Protestants ont invoqué avec beaucoup de succès contre les Catholiques, et ils sont bien convaincus que c’est ainsi que les choses se sont passées en ce qui les concerne. Mais c’est là une échappatoire de gens qui sentent le besoin de se disculper, et rien de plus. Les Catholiques qui tenaient à l’unité de l’Église n’ont repoussé ces hérétiques que parce que ceux-ci ne tenaient pas assez à l’unité pour lui faire le sacrifice de leurs convictions. Les uns ont énergiquement défendu l’unité parce que le lien, l’Église catholique (autrement dit unique et universelle, leur était sacré ; les autres, au contraire, ont mis le lien de côté. Il en est de même de ceux qui s’affranchissent de la piété ; ce n’est pas la famille qui les exclut de son sein, ils s’en excluent d’eux-mêmes en mettant leur passion ou leur volonté individuelle au-dessus du lien familial.

Mais il peut arriver que le désir s’allume dans un cœur moins passionné et moins volontaire que celui de Juliette. Alors celle qui se soumet se sacrifie à la paix de la famille. On pourrait dire qu’ici encore c’est l’égoïsme qui la fait agir, car la décision que prend celle qui cède vient de ce que l’union de la famille la satisfait mieux que ne le ferait l’accomplissement de son désir. C’est possible, mais comment le croire, s’il reste un signe certain du sacrifice de l’égoïsme à la piété ? Comment le croire, si le désir contraire à la paix de la famille reste, une fois le sacrifice consommé, comme le souvenir et le témoin d’un « sacrifice » fait à un lien sacré, et si celle qui se soumet a conscience de n’avoir pas réalisé sa volonté propre, de s’être humblement inclinée devant une puissance supérieure — soumise et sacrifiée parce que la superstition de la piété a exercé sur elle son empire ?

Là, l’égoïsme avait vaincu ; ici, la piété est victorieuse et le cœur égoïste saigne ; là, l’égoïsme était fort ; ici, il a été faible. Des faibles : voilà, nous le savons depuis longtemps, ce que sont les désintéressés. La famille a soin d’eux : elle entoure ces faibles membres de sa sollicitude, parce qu’ils lui appartiennent et qu’ils ne s’appartiennent pas ni ne songent à eux-mêmes. C’est de cette faiblesse que Hegel, par exemple, fait l’éloge, quand il demande que le mariage des enfants soit subordonné au choix des parents.

La famille étant une communauté sacrée à laquelle l’individu doit obéissance, la fonction de juge lui appartient de droit. Le Cabanis de Wilibald Alexis, par exemple, nous décrit un « tribunal de famille ». Le père, au nom du « conseil de famille », envoie à l’armée son fils insoumis et l’expulse de la famille afin de purifier par cet acte de rigueur la famille souillée. Le droit chinois donne à la responsabilité de la famille une sanction très logique en faisant expier par toute la famille la faute d’un de ses membres.

De nos jours, toutefois, le bras de l’autorité familiale s’étend rarement assez loin pour pouvoir efficacement châtier le rebelle (l’État protège même dans la plupart des cas contre l’exhérédation). Le criminel contre la famille n’a qu’à se réfugier dans le giron de l’État pour devenir libre, de même que le criminel envers l’État qui s’enfuit en Amérique y trouve un asile contre les lois de son pays ; le fils dénaturé, opprobre de sa famille, est à l’abri de tout châtiment parce que l’État protecteur enlève à la vindicte familiale toute sainteté et la profane en déclarant qu’elle n’est que « vengeance ». L’État s’oppose au châtiment, l’exercice d’un droit sacré de la famille, parce que la sainteté de la famille étant, dans la hiérarchie, inférieure à sa propre sainteté pâlit et perd tout prestige dès qu’elle entre en lutte avec cette sainteté supérieure. Lorsqu’il n’y a pas conflit entre les deux, l’État laisse toute sa valeur à l’autorité sacrée, encore que moins sacrée, de la famille ; mais dans le cas contraire, il va jusqu’à ordonner le crime envers la famille : il fait un devoir au fils, par exemple, de refuser d’obéir à ses parents si ceux-ci veulent l’entraîner à pécher contre l’État.

Supposons que l’égoïste ait rompu les liens familiaux et trouve dans l’État un protecteur contre l’esprit de famille gravement offensé. À quoi en arrive-t-il ? À faire partie d’une nouvelle société, dans laquelle son égoïsme va rencontrer les mêmes pièges, les mêmes filets que ceux auxquels il vient d’échapper. L’État aussi est une société et n’est pas une association : il est l’extension de la famille (« père du peuple — mère du peuple — enfants du peuple »).

Ce qu’on nomme État est un tissu, un entrelacement de dépendances et d’attachements ; c’est une solidarité, une réciprocité ayant pour effet que tous ceux entre lesquels s’établit cette coordination s’accordent entre eux et dépendent les uns des autres : l’État est l’ordre, le régime de cette dépendance mutuelle. Que le roi, dont l’autorité se répercute sur tous ceux qui détiennent le moindre emploi public, jusque sur le valet du bourreau, vienne à disparaître, l’ordre n’en sera pas moins maintenu en face du désordre de la bestialité par tous ceux chez qui veille le sens de l’ordre. Si le désordre l’emportait, l’État aurait vécu.

Mais cette bonne entente, cet attachement réciproque, cette dépendance mutuelle, cette pensée d’amour est-elle réellement capable de nous gouverner ? À ce compte, l’État serait l’amour réalisé, vivre dans l’État serait être pour autrui et vivre pour autrui. Mais que devient l’individualité quand règne l’esprit d’ordre ? Ne trouvera-t-on pas que tout est pour le mieux pourvu que l’on parvienne par la force à faire régner l’ordre, c’est-à-dire à disloquer et à parquer judicieusement le troupeau de façon que nul ne « marche sur les pieds du voisin » ? Tout est ainsi mis en « bon ordre », et c’est ce bon ordre qu’on appelle État.

Nos sociétés et nos États sont sans que nous les fassions ; ils peuvent s’allier sans qu’il y ait alliance entre nous, ils sont prédestinés et ils ont une existence propre, indépendante ; en face de nous, les égoïstes, ils sont l’état de choses existant et indissoluble. Toutes les luttes d’aujourd’hui sont bien, comme on le dit, dirigées contre l’ordre établi et visent à renverser l’état de choses régnant. Mais leur véritable but est universellement méconnu ; il semblerait, à entendre nos réformateurs, qu’il s’agit simplement de substituer à ce qui existe actuellement un nouvel ordre meilleur. C’est bien plutôt à l’ordre lui-même, c’est-à-dire à tout État (status) quel qu’il soit, que la guerre devrait être déclarée, et non pas à tel État déterminé, à la forme actuelle de l’État. Le but à atteindre n’est pas un autre État (l’État démocratique, par exemple), mais l’alliance, l’union, l’harmonie toujours instable et changeante de tout ce qui est et n’est qu’à condition de changer sans cesse.

Un État se passe de mon entremise et de mon consentement ; je nais en lui, j’y grandis, j’ai envers lui des devoirs et je lui dois « foi et hommage ». Il me prend sous son aile tutélaire, et je vis de sa « grâce ». Ainsi l’existence indépendante de l’État fonde ma dépendance ; sa vie comme organisme exige que je ne croisse pas en liberté mais que je sois taillé pour lui ; afin de pouvoir s’épanouir suivant sa nature, il m’applique les ciseaux de la « culture », il me donne une éducation et une instruction mesurées sur lui et non sur moi, et m’apprend, par exemple, à respecter les lois, à me garder d’attenter à la propriété de l’État (c’est-à-dire à la propriété privée), à vénérer une Altesse divine ou terrestre, etc. ; en un mot il m’enseigne à être — irréprochable, en sacrifiant mon individualité sur l’autel de la « sainteté » (saint ou sacré est tout ce qu’on peut imaginer : propriété, vie d’autrui, etc.). Telle est l’espèce de culture que l’État est capable de me donner : il me dresse à être un « bon instrument », un « membre utile de la Société ».

C’est ce que doit faire tout État, qu’il soit démocratique, absolu ou constitutionnel. Et il le fera tant que nous ne nous serons pas défaits de cette idée erronée qu’il est un « moi » et, comme tel, une « personne » morale, mystique ou politique. C’est de cette peau du lion du moi que je dois, Moi qui suis véritablement un moi, dépouiller le vaniteux mangeur de chardons. À quel pillage mon moi n’est-il pas livré, depuis que le monde est monde ! Ce furent d’abord le soleil, la lune et les étoiles, les chats et les crocodiles qui eurent l’honneur de passer pour Moi ; ce furent ensuite Jéhovah, Allah, Notre Père qui usurpèrent mon titre ; puis les familles, les tribus, les peuples, et jusqu’à l’humanité ; vinrent enfin l’État et l’Église, toujours avec la même prétention d’être Moi ; et Moi, je les regardais paisiblement faire. Quoi d’étonnant, alors, que, toujours de la même façon, un Moi réel se soit présenté et m’ait affirmé en face qu’il ne m’était pas un « toi », mais bel et bien mon propre moi ? C’est ce que fit le Fils de l’homme par excellence *, et je me demande ce qui empêcherait le premier fils de l’homme venu d’en faire autant. Voyant ainsi mon moi toujours au-dessus et en dehors de moi, je ne suis jamais parvenu à être réellement Moi-même.

Je n’ai jamais cru à Moi, je n’ai jamais cru à mon actualité, et je n’ai jamais su me voir que dans l’avenir. L’enfant croit qu’il sera vraiment lui lorsqu’il sera devenu autre, lorsqu’il sera un « grand » ; l’homme pense qu’au-delà de cette vie seulement il pourra être vraiment quelque chose ; et, pour prendre un exemple plus près de nous, les meilleurs ne prétendent-ils pas aujourd’hui encore qu’il faut, avant d’être réellement un moi, un « citoyen libre », un « citoyen de l’État », un « homme libre » ou un « véritable homme », s’être au préalable incorporé l’État, son Peuple, l’Humanité, et que sais-je encore ? Eux non plus ne conçoivent de vérité et de réalité pour le moi que dans l’acceptation d’un moi étranger auquel on se dévoue. Et qu’est-il, ce moi ? Un moi qui n’est ni un moi ni un toi, un moi imaginaire, un fantôme.

Tandis qu’au Moyen Âge l’Église admettait parfaitement que plusieurs États vécussent côte à côte sous son aile, quand vint la Réforme et plus particulièrement la guerre de Trente Ans, ce fut aux États à apprendre la tolérance et à permettre à diverses Églises (confessions) de vivre réunies sous une même couronne. Mais tous les États sont religieux ; tous sont des « États chrétiens », et ils se font un devoir de courber les indépendants et les « égoïstes » sous le joug du surnaturel, c’est-à-dire de les christianiser. Toutes les institutions de l’État chrétien visent à la christianisation du peuple. Le but de tout l’appareil judiciaire est de forcer les gens à la justice, celui de l’école est de leur imposer la culture intellectuelle, etc. ; bref, le but de l’État est invariable : protéger celui qui agit chrétiennement contre celui qui n’agit pas chrétiennement, le rendre fort et lui assurer la suprématie. L’Église elle-même devint dans les mains de l’État un instrument de contrainte, et il exigea de chacun une religion déterminée. « L’enseignement et l’éducation appartiennent à l’État », disait dernièrement Dupin en parlant du clergé.

Tout ce qui touche au principe de la moralité est affaire d’État. De là, les perpétuelles immixtions de l’État chinois dans les affaires de famille : en Chine, on n’est rien si l’on n’est pas avant toute chose un bon enfant de ses parents. Chez nous aussi, les affaires de famille sont foncièrement des affaires d’État ; seulement, l’ingérence de l’État y est moins visible, parce qu’il se fie à la famille et ne la soumet pas à une trop étroite surveillance. Il la tient liée par le mariage dont lui seul peut dénouer les liens.

L’État me demande compte de mes principes et m’en impose certains ; cela pourrait m’induire à demander : « Que lui importe ma marotte (mon principe) ? — Beaucoup, car il est, lui, le — principe suprême. C’est une opinion courante, que toute la question du divorce et du droit matrimonial en général roule sur le départ, à faire entre les droits de l’Église et les droits de l’État. Le problème est plutôt celui-ci : étant donné que l’homme doit être gouverné par une Sainteté, celle-ci s’appelle-t-elle Foi ou Loi morale (moralité) ? La domination de l’État ne diffère pas de celle de l’église : l’une s’appuie sur la piété, l’autre sur la moralité.

On parle de la tolérance, et l’on vante comme un caractère des États civilisés la liberté qu’y ont les tendances les plus opposées de se manifester, etc. Il est vrai que si quelques-uns lancent leurs policiers aux trousses des fumeurs de pipe, d’autres sont assez forts pour ne pas se laisser mouvoir par les meetings les plus turbulents, Mais pour apprécier cette longanimité, il faut remarquer que pour tout État le jeu réciproque des individualités, les hauts et les bas de leur vie quotidienne sont en quelque sorte une part laissée au hasard, part qu’il doit bien leur abandonner faute de pouvoir la canaliser utilement. Certains États font comme le Pharisien, qui gobait des chameaux et faisait la grimace devant une mouche, tandis que d’autres sont plus judicieux ; dans ces derniers, les individus sont « plus libres » parce qu’ils sont moins menés à la baguette. Mais libre, je ne le suis dans aucun État. Leur fameuse tolérance ne s’exerce qu’en faveur de ce qui est « inoffensif » et « sans danger » ; elle n’est que leur haussement d’épaules devant ce qui ne vaut pas qu’ils en tiennent compte, et n’est qu’un — despotisme plus imposant, plus auguste et plus orgueilleux. Certain État a manifesté pendant quelque temps des velléités de s’élever au-dessus des querelles littéraires, et de permettre à tous de s’y livrer à cœur joie ; l’Angleterre, elle, porte la tête trop haut pour entendre la rumeur de la foule et sentir la — fumée de tabac. Mais malheur à la littérature qui s’attaque à l’État même, malheur aux soulèvements populaires qui mettent l’État en danger ! Dans l’État auquel nous faisions allusion, on rêve d’une « science libre », et en Angleterre on rêve d’une « vie populaire libre ».

L’État laisse autant que possible les individus jouer librement, pourvu qu’ils ne prennent pas leur jeu au sérieux et ne le perdent pas de vue, lui, l’État. Il ne peut s’établir d’homme à homme de relations qui ne soient inquiétées, sans « surveillance et interventions supérieures ». Je ne puis pas faire tout ce dont je serais capable, mais seulement ce que l’État me permet de faire ; je ne puis faire valoir ni mes pensées, ni mon travail, ni en général rien de ce qui est à moi.

L’État ne poursuit jamais qu’un but : limiter, enchaîner, assujettir l’individu, le subordonner à une généralité quelconque. Il ne peut subsister qu’à condition que l’individu ne soit pas pour soi-même tout dans tout ; il implique de toute nécessité la limitation du moi, ma mutilation et mon esclavage. Jamais l’État ne se propose de stimuler la libre activité de l’individu ; la seule activité qu’il encourage est celle qui se rattache au but que lui-même poursuit. Jamais non plus l’État n’est capable de produire rien de collectif ; on ne peut pas dire qu’un tissu est l’œuvre « collective » des différentes parties d’une machine, il est plutôt l’œuvre de toute la machine considérée comme une unité : il en est de même de tout ce qui sort de la machine de l’État, car l’État est le ressort qui met en mouvement les rouages des esprits individuels dont aucun ne suit sa propre impulsion, L’état cherche par sa censure, sa surveillance et sa police à enrayer toute activité libre ; en jouant ce rôle de bâton dans les roues, il croit (avec raison d’ailleurs, car sa conservation est à ce prix) remplir son devoir. L’État veut faire de l’homme quelque chose, il veut le façonner ; aussi l’homme, en tant que vivant dans l’État, n’est-il qu’un homme factice ; quiconque veut être soi-même est l’adversaire de l’État et n’est rien. « Il n’est rien signifie : l’État ne l’utilise pas, ne lui accorde aucun titre, aucun emploi, aucune commission, etc.

Edgar Bauer, dans ses Liberalen Bestrebungen (Revendications libérales, II, 50), rêve d’ « un gouvernement qui, issu du Peuple, ne puisse jamais se trouver en opposition avec lui. Il est vrai qu’il retire lui-même (p. 69) le mot « gouvernement » : « Dans une république, il ne peut y avoir de gouvernement, il n’y a de place que pour un pouvoir exécutif. Pure et simple émanation du Peuple, ce pouvoir ne pourrait lui opposer ni une puissance indépendante, ni des principes et des fonctionnaires à lui ; il n’aurait d’autre fondement et son autorité et ses principes n’auraient d’autre source que le Peuple, unique et suprême puissance de l’État. La notion de gouvernement est incompatible avec celle d’État démocratique. » Mais cela revient au même. Tout ce qui émane, découle ou dérive d’une chose en devient indépendant et, comme l’enfant sorti du sein de la mère, se met immédiatement en opposition avec elle. Le gouvernement, sans ce caractère d’indépendance et d’opposition, ne serait rien du tout.

« Dans l’État libre, il n’y a pas de gouvernement, etc. » (p. 94). Ceci veut simplement dire que le Peuple, lorsqu’il est le souverain, ne se laisse pas régenter par une puissance supérieure. Mais en est-il autrement dans la monarchie absolue ? Qui dit souverain exclut toute idée d’une puissance supérieure. Que le souverain s’appelle Prince ou Peuple, jamais il ne peut y avoir un gouvernement au-dessus de lui, cela va de soi. Mais dans tout État, absolu, républicain ou « libre », il y aura toujours un gouvernement au-dessus de Moi, et je ne me trouverai pas mieux de l’un que de l’autre.

La République n’est qu’une — monarchie absolue, car peu importe que le souverain s’appelle Prince ou peuple : l’un et l’autre sont une « Majesté ».

Le régime constitutionnel démontre précisément que personne ne veut et ne peut se résigner à n’être qu’un instrument. Les ministres dominent leur maître, le Prince, et les députés dominent leur maître, le Peuple. Le Prince doit se conformer à la volonté des ministres et le Peuple doit se laisser mener par le bout du nez où il plaît aux Chambres de le conduire. Le constitutionnalisme va plus loin que la république, attendu que l’État y est conçu comme en dissolution.

Edgar Bauer nie (p. 56) que dans l’État constitutionnel le Peuple était une « personnalité ». — Et dans la République ? Dans l’État constitutionnel, le Peuple est un — parti, et un parti est bien une « personne », s’il vous plaît de parler d’une personne morale ou « politique » (p. 76). Le fait est qu’une personne morale, qu’on la baptise parti populaire, Peuple ou encore « le Seigneur », n’est nullement une personne, mais un fantôme.

Plus loin, Edgar Bauer ajoute (p. 60) : « La tutelle est la caractéristique de tout gouvernement ». En vérité, elle est plus encore celle d’un Peuple et d’un « État démocratique » ; elle est le caractère essentiel de toute — archie. Un État démocratique qui « résume en lui toute puissance », qui est « maître absolu », ne peut pas me laisser devenir majeur et user de mes forces. Et quel enfantillage de ne plus vouloir donner aux fonctionnaires élus par le peuple le nom de « serviteurs » et d’ « instruments », sous prétexte qu’ils sont « les exécuteurs de la volonté libre et raisonnable que le Peuple exprime dans ses lois » (p. 73) !

« Il ne peut être mis d’unité dans l’État, dit-il encore (p. 74), qu’en subordonnant toutes les administrations aux intentions du gouvernement. » Mais son État démocratique doit, lui aussi, avoir de l’ « unité » ; comment s’y passer de la subordination, de la soumission à la — volonté du Peuple ?

« Dans un État constitutionnel, tout l’édifice gouvernemental repose en définitive sur le Régent et dépend de son sentiment » (p. 130). Comment pourrait-il en être autrement dans un « État démocratique » ? N’y serais-je pas également régi par le sentiment populaire, et cela fait-il pour Moi une grande différence de dépendre des sentiments d’un Prince ou de dépendre des sentiments du Peuple, de ce qu’on nomme l’ « opinion publique ? Si, comme Edgar Bauer le dit avec raison, dépendance équivaut à « rapport religieux », le Peuple restera pour Moi, dans un État démocratique, une puissance supérieure, une « majesté » (la « majesté » est proprement l’essence du Dieu et du Prince), avec laquelle je serai dans un rapport religieux. — Et le Peuple souverain serait irresponsable comme l’est le régent constitutionnel. Tous les efforts d’Edgar Bauer aboutissent à un changement de maître. Au lieu de vouloir libérer le Peuple, il aurait dû s’occuper de la seule liberté réalisable, de la sienne.

Dans l’État constitutionnel, l’absolutisme a fini par entrer en lutte avec lui-même, parce qu’il a abouti à un antagonisme : le gouvernement veut être absolu, et le Peuple veut être absolu. Ces deux absolus se détruiront l’un l’autre.

Edgar Bauer s’indigne de ce que le roi constitutionnel soit donné par la naissance, c’est-à-dire par le hasard. Mais quand « le Peuple sera devenu l’unique puissance dans l’État » (p. 132), n’est-ce pas à un hasard pareil que nous devrons de l’avoir pour maître ? Qu’est-ce donc que le Peuple ? Le Peuple n’a jamais été que le corps du gouvernement ; c’est plusieurs corps sous un même bonnet (couronne de prince) ou plusieurs corps sous une même constitution. Et la constitution est le — prince. Princes et Peuples ne peuvent subsister que tant qu’ils ne s’identifient pas. Quand plusieurs Peuples sont réunis sous une même constitution, comme cela s’est vu par exemple dans l’ancienne monarchie perse et se voit encore aujourd’hui, ces « Peuples » ne comptent plus que pour des « provinces ». En face de Moi, en tout cas, le Peuple n’est qu’une puissance — fortuite ; c’est une force de la nature, un ennemi que je dois vaincre.

Que faut-il entendre par un peuple « organisé » (id., p. 132) ? Un Peuple « qui n’a plus de gouvernement » et qui se gouverne lui-même. Donc, dans lequel aucun Moi ne dépasse le niveau, un Peuple organisé par l’ostracisme. L’ostracisme, le bannissement des « Moi », fait du peuple son propre gouverneur.

Si vous parlez d’un Peuple, il faut aussi parler d’un prince, car pour être, pour vivre et pour faire de l’histoire le Peuple doit, comme tout ce qui agit, avoir une tête, un « chef ». C’est ce que Proudhon exprime en disant : « Une société pour ainsi dire acéphale ne peut vivre  ».

On invoque à chaque instant aujourd’hui la vox populi ; l’« opinion publique » doit gouverner les princes. Il est bien certain que la vox populi est en même temps vox dei ; mais à quoi bon l’une et l’autre ? Et la vox principis n’est-elle pas aussi vox dei ?

On peut ici se rappeler les « Nationalistes ». Vouloir faire des trente-huit États de l’Allemagne une nation est aussi absurde que d’entreprendre de réunir en un seul essaim trente-huit essaims d’abeilles conduits par leurs trente-huit reines. Toutes sont des abeilles, mais ce n’est pas en tant qu’abeilles qu’elles tiennent les unes aux autres et peuvent s’unir : elles sont simplement, comme abeilles sujettes, liées à leurs souveraines, les reines. Abeilles et Peuples sans volonté, et l’instinct de leurs reines les conduit.

En rappelant aux abeilles la qualité d’abeilles qui leur est commune, on ferait exactement ce que l’on fait si bruyamment aujourd’hui lorsqu’on rappelle aux Allemands leur qualité d’Allemands. Le fait d’être Allemands a de commun avec le fait d’être abeilles qu’il renferme en soi la nécessité de scissions et de séparations, sans cependant impliquer la séparation dernière, celle qui, en accomplissant la séparation radicale, en ferait sortir en même temps la fin de toute séparation. J’entends la séparation de l’homme d’avec l’homme.

La qualité d’Allemands est partagée par divers peuples et diverses tribus, c’est-à-dire par diverses ruches d’abeilles ; mais l’individu qui a la propriété d’être un Allemand est encore tout aussi impuissant que l’abeille isolée. Et cependant, seuls les individus peuvent s’allier ; toutes les alliances et toutes les ligues entre peuples sont et resteront des assemblages mécaniques, parce que ceux qui sont ainsi unis (du moment que l’on considère que ce sont les Peuples qui s’unissent) n’ont pas de volonté. Ce n’est que lorsque l’ultime séparation aura eu lieu que la séparation elle-même cessera pour se transformer en alliance.

Les Nationalistes s’efforcent de faire une unité abstraite et sans vie de tout ce qui est abeille. Les individualistes, eux, lutteront pour l’unité personnellement voulue qui naît de l’association. C’est la marque de toutes les tendances réactionnaires de vouloir instaurer quelque chose de général, d’abstrait, un concept creux et sans vie, tandis que les vœux des égoïstes tendent à délivrer les individus pleins de vie et de vigueur du faix des généralités abstraites. Les réactionnaires voudraient faire jaillir de terre un Peuple, une Nation ; les égoïstes n’ont en vue qu’eux-mêmes. Au fond, les deux tendances actuellement à l’ordre du jour, la tendance particulariste au rétablissement des droits provinciaux et des anciennes distinctions de races (Francs, Bavarois, etc., Lusace, etc.), et la tendance unitaire au rétablissement de l’unité nationale ont même origine et même signification. Les Allemands ne seront unis, c’est-à-dire ne s’uniront, que du jour où ils auront envoyé au diable leur qualité d’abeilles et jeté par terre toutes leurs ruches, ou, en d’autres termes, du jour où ils seront plus qu’ — Allemands ; alors seulement ils pourront former une « association allemande ». Ce n’est ni dans leur nationalité ni dans le ventre de leur mère qu’ils doivent rentrer pour parvenir à une renaissance ; que chacun rentre en soi-même ! N’est-ce pas un spectacle sentimental prodigieusement ridicule que celui d’un Allemand qui serre la main à son voisin avec une sainte émotion parce que « lui aussi est un Allemand » ? Le voilà bien avancé ! Mais ne riez pas, cela passera pour fort touchant tant qu’on rêvera encore de « fraternité » et que la voix du sang ne se sera pas tue. Nos Nationalistes, qui prétendent fabriquer une grande famille allemande, sont incapables de se délivrer de la superstition de la « piété », de la « fraternité », de l’ « amour filial », et de tous les poncifs sentimentaux qui composent le répertoire de l’esprit de famille.

Il suffirait pourtant aux susdits Nationalistes de bien comprendre eux-mêmes ce qu’ils veulent pour ne plus se livrer aux embrassades des teutomanes à romances, car la coalition en vue de résultats et d’intérêts matériels qu’ils prônent aux Allemands n’est qu’une association volontaire, active et spontanée.

L’impersonnalité de ce qu’on nomme Peuple et Nation éclate dans ce fait qu’un Peuple qui veut faire tout son possible pour mettre son Moi en valeur place à sa tête un chef sans volonté. Il ne peut échapper à ce dilemme : ou bien être asservi à un prince qui ne réalise que lui-même et son bon plaisir personnel — et dans ce cas il ne reconnaîtra pas dans ce « maître absolu » sa propre volonté, la volonté populaire —, ou bien hisser sur le trône un prince soliveau qui ne témoigne d’aucune volonté personnelle — et dans ce second cas il aura un prince sans volonté qu’on pourrait, sans aucun inconvénient, remplacer par un mécanisme d’horlogerie bien réglé. De ces considérations il résulte, clair comme le jour, que le moi du Peuple est une puissance impersonnelle, « spirituelle », — la Loi. Le moi du Peuple est par conséquent un fantôme et non un moi. Je ne suis un moi que parce que c’est Moi qui me fais, c’est-à-dire parce que Je ne suis pas l’œuvre d’un autre, mais proprement mon œuvre. Et qu’est-ce que le moi du Peuple ? Un hasard le lui donne, les circonstances lui imposent tel ou tel maître héréditaire ou lui procurent le chef qu’il élit ; il n’est pas son produit, le produit du Peuple « souverain », comme Je suis mon produit. Figure-toi que l’on te veuille persuader que tu n’es pas toi, mais que toi, c’est Pierre ou Paul. C’est ce qui arrive au peuple, et il ne pourrait en être autrement, attendu que le peuple n’a pas plus un moi que les onze planètes assemblées n’en ont un, encore qu’elles gravitent autour d’un centre commun.

Pendant longtemps, l’homme a passé pour un citoyen du Ciel. Un voudrait en faire aujourd’hui comme au temps des Grecs un zoon politicon, un citoyen de l’État ou homme politique. Le Grec fut enseveli sous les ruines de son État, et le citoyen céleste tombera avec son Ciel. Mais nous n’entendons pas que la Nation, la Nationalité ou le Peuple nous entraînent dans leur chute, nous n’entendons point n’être que des animaux politiques. Depuis la Révolution, on cherche à faire le bonheur du Peuple, et pour faire le Peuple heureux, grand, etc., on nous rend malheureux ! Le bonheur du Peuple est — mon malheur.

On peut juger du vide que recouvrent de leur emphase les discours des Libéraux politiques en feuilletant l’ouvrage de Nauwerk : Ueber die Theilnahme am Staate (Sur la participation à l’État). L’auteur se plaint de l’indifférence et de l’apathie qui empêchent les gens d’être des citoyens dans toute l’acception du mot, et il s’exprime comme s’il n’était possible d’être homme qu’à condition de prendre une part active à la vie de l’État, c’est-à-dire à condition de jouer un rôle politique. En cela il est logique, car si on considère l’État comme le dépositaire et le gardien de toute « humanité », nous ne pouvons avoir rien d’humain si nous n’y participons pas. Mais en quoi cela touche-t-il l’égoïste ? En rien, car l’égoïste est lui-même le gardien de son humanité, et la seule chose qu’il demande à l’État, c’est de s’ôter de son soleil. Ce n’est que si l’État vient à toucher à sa propriété que l’égoïste sort de son indifférence. Si les affaires de l’État n’atteignent pas le savant enfermé dans son cabinet, doit-il s’en inquiéter parce que cette sollicitude est « le plus sacré de ses devoirs » ? Tant que l’État ne se met pas en travers de ses études favorites, qu’a-t-il besoin de s’en laisser distraire ? Que ceux-là s’inquiètent de la marche de l’État qui sont personnellement intéressés à le voir rester comme il est ou changer.

Ce n’est pas l’idée d’un « devoir sacré » à remplir qui pousse et qui poussera jamais personne à consacrer ses veilles à l’État, pas plus que ce n’est « par devoir » qu’on se fait disciple de la science, artiste, etc. ; l’égoïsme seul peut y conduire. Démontrez aux gens que leur égoïsme exige qu’ils offrent leur concours à l’État, et vous n’aurez pas besoin de les exhorter longtemps ; mais si vous faites appel à leur patriotisme, etc., vous prêcherez longtemps ce « service d’amour » à des cœurs sourds. Le fait est que jamais les égoïstes ne participeront comme vous l’entendez à la vie de l’État.

Je trouve dans Nauwerk une phrase imprégnée du plus pur Libéralisme : « L’homme n’accomplit sa mission que pour autant qu’il se sache et se sente membre de l’Humanité, et qu’il agisse comme tel. » Et plus loin : « Tels que les conçoit le Théologien, les rapports de l’homme avec l’État se réduisent à n’être plus qu’une pure affaire privée, ce qui équivaut à les nier et les détruire. » Et la Religion, telle que la conçoit le Politique, que devient-elle ? Une « affaire privée ».

Si, au lieu de leur parler du « devoir sacré », de la « destination de l’homme », de la « vocation d’être parfaitement humains » et d’autres commandements de même espèce, on représentait aux gens le tort qu’ils font à leur intérêt en laissant aller l’État comme il va, on leur tiendrait, aux tirades près, le même langage qu’on leur tient dans les moments critiques quand on veut atteindre son but. Mais au lieu de cela, notre théologophobe s’écrie : « S’il fut jamais un temps où l’État dut pouvoir compter sur tous les siens, c’est bien le nôtre. — L’homme qui pense reconnaît dans la coopération théorique et pratique à l’État un devoir, et un des devoirs les plus sacrés qui peuvent lui incomber. » Puis il examine de plus près la « nécessité catégorique qu’il y a pour chacun de s’intéresser à l’État ».

Celui-là est un politicien et le restera de toute éternité qui loge l’État dans sa tête ou dans son cœur ou dans les deux à la fois ; c’est un possédé de l’État, il a la Foi.

« L’État est la condition indispensable du développement intégral de l’humanité. » Certes, il le fut, aussi longtemps que nous nous proposâmes de développer l’humanité ; mais maintenant que nous voulons nous développer, il ne peut plus nous être qu’un embarras.

Peut-on encore se proposer, aujourd’hui, de réformer et d’améliorer l’État et le Peuple ? Pas plus que la Noblesse, le Clergé, l’Église, etc. ; on peut les suspendre, les détruire, les supprimer, mais non les réformer. Ce n’est pas en la réformant qu’on fait d’une absurdité une chose sensée ; mieux vaut la mettre immédiatement au rebut.

Il ne doit plus, à l’avenir, être question de l’État (constitution de l’État, etc.), mais de Moi. Toutes les questions relatives à la puissance souveraine, à la constitution, etc., retombent ainsi dans l’abîme dont elles n’auraient pas dû sortir, leur néant. Moi, ce rien, je ferai jaillir de moi-même mes créations.

Au chapitre de la Société se rattache celui du « parti » dont on a en ces derniers temps chanté les louanges.

Il y a dans l’État des partis. « Mon Parti ! Qui voudrait ne pas prendre parti ! » Mais l’individu est unique et n’est pas membre d’un parti. Il s’unit librement et se sépare ensuite librement. Un parti n’est autre chose qu’un État dans l’État, et la « paix » doit régner dans ce petit essaim d’abeilles comme dans le grand. Ceux-là mêmes qui proclament avec le plus d’énergie qu’il faut qu’il y ait dans l’État une opposition sont les premiers à s’indigner contre la discorde des partis. Preuve qu’eux non plus ne veulent qu’un — État. C’est contre l’Individu, et non contre l’État, que se brisent tous les partis.

Il n’est rien qu’on entende plus souvent aujourd’hui que l’exhortation à rester fidèle à son parti ; les hommes de parti ne méprisent rien tant qu’un renégat. On doit marcher les yeux fermés à la suite de son parti, et approuver et adopter sans réserve tous ses principes. En vérité, le mal n’est pas aussi grand ici que dans certaines sociétés qui lient leurs membres par des lois ou statuts fixes et immuables (par exemple, les ordres religieux, la société de Jésus, etc.). Mais le parti cesse d’être une association dès le moment où il veut rendre obligatoires certains principes et les mettre au-dessus de toute discussion et de toute atteinte ; c’est précisément ce moment qui marque la naissance du parti. Sitôt le parti constitué et en tant que parti, il est une société née, une alliance morte, une idée devenue idée fixe. Le parti de l’absolutisme ne peut tolérer chez aucun de ses membres le moindre doute sur la vérité du principe absolutiste. Ce doute ne leur serait possible que s’ils étaient assez égoïstes pour vouloir être encore quelque chose en dehors de leur parti, c’est-à-dire pour vouloir être « impartiaux ». Ils ne peuvent être impartiaux que comme égoïstes et non comme hommes de parti. Si tu es Protestant, et si tu appartiens au parti qu’est le Protestantisme, tu ne peux que maintenir ton parti dans la bonne voie ; à la rigueur, tu pourrais le « purifier », mais non le rejeter. Es-tu Chrétien, es-tu enrôlé dans le parti chrétien, tu ne peux en sortir en tant que membre de ce parti ; si tu en transgresses la discipline, ce sera seulement lorsque ton égoïsme, c’est-à-dire ton « impartialité », t’y poussera. Quelques efforts qu’aient faits les Chrétiens, jusqu’à Hegel et aux Communistes inclusivement, pour fortifier leur parti, ils en sont restés à ceci : le Christianisme devant renfermer la vérité éternelle, il suffit de l’en extraire, de la démontrer et de la faire accepter.

Bref, le parti est contradictoire à l’impartialité, et cette dernière est une manifestation de l’égoïsme. Que m’importe d’ailleurs le parti ? Je trouverai toujours assez de compagnons qui se réuniront à moi sans prêter serment à mon drapeau.

Si quelqu’un passe d’un parti à l’autre, on l’appelle immédiatement transfuge, déserteur, renégat, apostat, etc. La Morale, en effet, exige que l’on adhère fermement à son parti ; le trahir, c’est se souiller du crime d’« infidélité » ; mais l’individualité, elle, ne connaît ni « fidélité » ni « dévouement » de précepte ; elle permet tout, y compris l’apostasie, la désertion et le reste. Les Moraux eux-mêmes se laissent inconsciemment diriger par le principe égoïste quand ils ont à juger quelqu’un qui abandonne son parti pour se rallier au leur ; bien mieux, ils ne se font aucun scrupule d’aller racoler des partisans dans le camp opposé ! Ils devraient seulement avoir conscience d’une chose, c’est qu’il faut agir d’une façon immorale pour agir d’une façon personnelle, ce qui revient ici à dire qu’il faut savoir rompre sa foi et même son serment si l’on veut se déterminer soi-même au lieu de se laisser déterminer par des considérations morales. Un apostat se peint toujours sous des couleurs douteuses aux yeux des gens de moralité sévère ; ils ne lui accorderont pas facilement leur confiance, car il s’est souillé d’une « trahison », c’est-à-dire d’une immoralité. Ce sentiment est presque général chez les gens de culture inférieure. Les plus éclairés sont sur ce point, comme sur tous, incertains et troublés ; la confusion de leurs idées ne leur permet pas d’avoir clairement conscience de la contradiction où les accule nécessairement le principe de moralité. Ils n’osent pas accuser franchement l’apostolat d’immoralité, car eux-mêmes prêchent en somme l’apostasie, le passage d’une religion à une autre, etc. ; d’autre part, ils n’osent pas abandonner leur point d’appui dans la moralité. Quelle excellente occasion, pourtant, de la jeter par-dessus bord !

Les Individus ou Uniques sont-ils d’un parti ? Eh ! comment pourraient-ils être uniques s’ils appartenaient à un parti ?

Ne peut-on donc être d’aucun parti ? Entendons-nous : En entrant dans votre parti et dans vos cercles, je conclus avec vous une alliance, qui durera aussi longtemps que votre parti et moi poursuivrons le même but. Mais si aujourd’hui je me rallie encore à son programme, demain peut-être je ne pourrai plus le faire et je lui deviendrai « infidèle ». Le parti n’a pour moi rien qui me lie, rien d’obligatoire, et je ne le respecte pas ; s’il cesse de me plaire, je me retourne contre lui.

Les membres de tout parti qui tient à son existence et à sa conservation ont d’autant moins de liberté, ou plus exactement, d’autant, moins de personnalité, et ils manquent d’autant plus d’égoïsme qu’ils se soumettent plus complètement à toutes les exigences de ce parti. L’indépendance du parti implique la dépendance de ses membres.

Un parti, quel qu’il soit, ne peut jamais se passer d’une profession de foi, car ses membres doivent croire à son principe et ne peuvent le mettre en doute ni le discuter, il doit être pour eux un axiome certain et indubitable. En d’autres termes : on doit appartenir corps et âme à son parti ; sinon, on n’est plus véritablement un homme de parti, on est plus ou moins un — égoïste. Que le moindre doute s’élève chez toi au sujet du Christianisme, et, tu ne seras plus un vrai Chrétien, toi qui auras eu l’impiété grande d’examiner le dogme et de traîner le Christianisme devant le tribunal de ton égoïsme. Tu te seras rendu coupable envers le Christianisme, cette affaire de parti (affaire de parti, parce qu’il n’est pas l’affaire, par exemple, des Juifs, qui sont d’un autre parti). Mais tant mieux pour toi si un péché ne t’épouvante pas : ton audacieuse impiété va t’aider à atteindre l’Individualité.

Ainsi donc, un égoïste ne pourra jamais embrasser un parti, il ne pourra jamais prendre parti ? Mais si, il le peut parfaitement, pourvu qu’il ne se laisse pas saisir et enchaîner par le parti ! Le parti n’est jamais pour lui qu’une partie : il est de la partie, il prend part.

Le meilleur État est évidemment celui qui renferme les citoyens les plus fidèles à la loi. À mesure que le noble sentiment de la légalité languit et s’éteint, l’État, qui est un système de moralité et la vie morale elle-même, voit baisser ses forces et décroître ses biens. Avec les bons citoyens disparaît le bon État ; il sombre dans l’anarchie.

« Respect à la Loi ! », tel est le ciment qui maintient debout tout l’édifice d’un État. « La loi est sacrée, celui qui la viole est un criminel. » Sans le crime, pas d’État. Le monde moral — et c’est l’État — est plein de fripons, de trompeurs, de menteurs, de voleurs, etc. L’État étant la « souveraineté de la Loi » et sa hiérarchie, l’égoïste ne peut parvenir à ses fins que par le crime, dans tous les cas où son intérêt est opposé à celui de l’État.

L’État ne peut cesser d’exiger que ses lois soient tenues pour sacrées. Aussi l’Individu est-il aujourd’hui, vis-à-vis de l’État, exactement ce qu’il était jadis vis-à-vis de l’Église, un profane (un barbare, un homme naturel, un « égoïste », etc.). Devant l’Individu, l’État se ceint d’une auréole de sainteté. Il fait, par exemple, une loi sur le duel. Deux hommes qui conviennent de risquer leur vie afin de régler une affaire (quelle qu’elle soit) ne peuvent exécuter leur convention, parce que l’État ne le veut pas : ils s’exposeraient à des poursuites judiciaires et à un châtiment. Que devient la liberté de l’arbitre ? Il en est tout autrement là où, comme en Amérique du Nord, la société décide de faire subir aux duellistes certaines conséquences désagréables de leur acte et leur retire, par exemple, le crédit dont ils avaient joui antérieurement. Refuser son crédit est l’affaire de chacun, et s’il plaît à une société de le retirer à quelqu’un pour l’une ou l’autre raison, celui qu’elle frappe ne peut pas se plaindre d’une atteinte à sa liberté : la société n’a fait qu’user de la sienne. Il ne s’agit plus, ici, d’une expiation ni du châtiment d’un crime. En Amérique du Nord, le duel n’est pas un crime, c’est un acte contre lequel la société prend des mesures de prudence et se préserve. L’État, au contraire, qualifie le duel crime, c’est-à-dire violation de sa loi sacrée : il en fait une affaire criminelle. La société dont nous parlions laisse l’individu parfaitement libre de s’exposer aux suites funestes ou désagréables qu’entraînera sa manière d’agir, et laisse pleine et entière sa liberté de vouloir ; l’État fait précisément le contraire : il dénie toute légitimité à la volonté de l’individu et ne reconnaît comme légitime que sa propre volonté, la loi de l’État. Il en résulte que celui qui transgresse les commandements de l’État peut être considéré comme violant les commandements de Dieu, opinion, d’ailleurs, que l’Église a soutenue. Dieu est la Sainteté en soi et pour soi, et les commandements de l’Église comme ceux de l’État sont les ordres que cette Sainteté donne au monde par l’intermédiaire de ses prêtres ou de ses maîtres de droit divin. L’Église avait les péchés mortels, l’État a les crimes qui entraînent la mort ; elle avait ses hérétiques, il a ses traîtres ; elle avait des pénitences, il a des pénalités ; elle avait les inquisiteurs, il a les agents du fisc ; bref, à l’une le péché, à l’autre le crime ; là, le pécheur, ici, le criminel ; là, l’inquisition, et ici — encore l’inquisition ! La sainteté de l’État ne tombera-t-elle pas comme est tombée la sainteté de l’Église ? La crainte de ses lois, le respect de sa majesté, la misère et l’humiliation de ses sujets, tout cela va-t-il durer ? Ne viendra-t-il pas un jour où l’on cessera de se prosterner devant l’image du saint ?

Quelle folie d’exiger que le pouvoir de l’État lutte à armes courtoises avec l’individu et, comme on l’a dit à propos de la liberté de la presse, partage avec son adversaire le vent et le soleil ! Pour que l’État, cette idée, ait un pouvoir réel, il doit être une puissance supérieure à l’individu. L’État est « sacré », donc il ne peut pas prêter le flanc aux « attaques impies » des individus. Si l’État est sacré, il faut une censure. Les Libéraux politiques admettent les prémisses et nient la conséquence. Toutefois, ils accordent à l’État les mesures de répression, car il est bien convenu, et ils n’en démordent pas, que l’État est plus que l’individu et que sa vengeance, qu’il appelle peine ou châtiment, est légitime.

Le mot peine n’a de sens que s’il désigne la pénitence infligée au profanateur d’une chose sacrée. Celui qui tient une chose pour sacrée mérite évidemment qu’une peine lui soit infligée dès qu’il s’y attaque. Un homme qui épargne une vie humaine parce que cette vie lui est sacrée et que l’idée d’y attenter lui fait horreur est un homme — religieux.

Weitling impute au « désordre social » tous les crimes qui se commettent, et il espère que sous le régime communiste les crimes deviendront impossibles, les mobiles (l’argent, par exemple) en ayant disparu. Mais son bon naturel l’égare, car la société organise, telle qu’il l’entend, sera, elle aussi, sacrée et inviolable. Il n’y manquera pas de gens qui, la bouche pleine de professions de foi communistes, travailleront sous main à sa ruine. Somme toute, Weitling est bien obligé de s’en tenir aux « moyens curatifs » à opposer aux maladies et aux faiblesses inséparables de la nature humaine ; mais ce mot « curatif » n’indique-t-il pas déjà que l’on considère les individus comme « voués » à une certaine « cure » et qu’on va leur appliquer les remèdes qu’ « appelle » leur nature d’hommes ?

Le remède et la cure ne sont que l’autre face du châtiment et de l’amendement, la thérapeutique du corps fait le pendant de la diététique de l’âme. Si celle-ci voit dans une action un péché contre le Droit, celle-là y voit un péché de l’homme contre lui-même, le dérangement de sa santé. Ne vaudrait-il pas mieux considérer simplement ce que cette action a de favorable ou de défavorable pour Moi et voir si elle m’est amie ou ennemie ? Je la traiterais alors comme ma propriété, c’est-à-dire que je la conserverais ou la détruirais à mon gré.

« Crime » et « maladie » ne sont point des noms qui s’appliquent à une conception égoïste des choses qu’ils désignent ; ce sont des jugements portés non pas par Moi mais par un autre, sur l’offense faite au Droit en général, ou à la Santé, que ce soit la santé de l’individu (du malade) ou de la généralité (de la Société). On n’a aucun ménagement pour le « crime », tandis qu’on use envers la « maladie » de douceur, de compassion, etc.

Le crime est suivi du châtiment. Si le Sacré disparaît, entraînant le crime avec lui, le châtiment doit disparaître également, car lui non plus n’a de signification que par rapport au Sacré. On a aboli les peines ecclésiastiques. Pourquoi ? Parce que la façon dont il se comporte envers le « saint Dieu » est l’affaire de chacun. Comme est tombée la peine ecclésiastique doivent tomber toutes les peines. Si le péché envers son Dieu est l’affaire personnelle de chacun, il en est de même du péché envers tout Sacré quel qu’il soit. Suivant la doctrine de notre droit pénal, que l’on s’efforce vainement de rendre moins anachronique, on punit les hommes de telle ou telle « inhumanité », et l’on démontre ainsi par l’absurdité de leurs conséquences la niaiserie de ces théories qui font pendre les petits voleurs et laissent courir les grands. Pour un attentat contre la propriété, on a le bagne, et pour un « viol de pensées », pour l’oppression des « droits naturels de l’homme », on n’a que des représentations et des prières.

Le Code pénal n’existe que grâce au Sacré et disparaîtra de lui-même quand on renoncera au châtiment. Partout, actuellement, on veut créer un nouveau Code pénal, sans éprouver le moindre scrupule au sujet des pénalités à édicter. C’est pourtant justement la peine qui doit disparaître, pour faire place à la satisfaction : satisfaction, encore une fois, non point du Droit ou de la Justice, mais de nous. Si quelqu’un nous fait ce que nous ne voulons pas qui nous soit fait, nous brisons sa puissance et nous faisons prévaloir la nôtre : nous nous donnons satisfaction à son égard sans faire la folie de vouloir donner satisfaction au Droit (au fantôme). C’est l’homme qui doit se défendre contre l’homme, et ce n’est pas le Sacré, pas plus que ce n’est Dieu qui se défend contre l’homme ; — encore que jadis, et parfois aussi de nos jours, on ait vu tous les « serviteurs de Dieu » lui prêter main-forte pour châtier l’impie, comme ils prêtent aujourd’hui main-forte au Sacré. De ce dévouement au Sacré il résulte que, sans y avoir d’intérêt vital et personnel, on livre les malfaiteurs aux griffes de la police et des tribunaux : on donne procuration aux autorités constituées pour qu’elles « administrent pour le mieux le domaine du Sacré » et on reste neutre. Le peuple met une véritable rage à exciter la police contre tout ce qui lui semble immoral ou souvent simplement inconvenant, et cette rage de moralité qui possède le peuple est pour la police une protection bien plus sûre que celle que pourrait lui assurer le gouvernement.

C’est par le crime que l’Égoïste s’est toujours affirmé et a renversé d’une manière sacrilège les saintes idoles de leurs piédestaux. Rompre avec le Sacré ou, mieux encore, rompre le Sacré peut devenir général. Ce n’est pas une nouvelle révolution qui approche ; mais, puissant, orgueilleux, sans respect, sans honte, sans conscience, un — crime ne gronde-t-il pas avec le tonnerre à l’horizon, et ne vois-tu pas que le ciel, lourd de pressentiments, s’obscurcit et se tait ?

Celui qui se refuse à dépenser ses forces pour des sociétés aussi restreintes que la Famille, le Parti ou la Nation aspire encore toujours à une société de signification plus haute ; lorsqu’il a découvert la « Société humaine » ou l’ « Humanité », il croit avoir trouvé l’objet véritablement digne de son culte auquel il mettra son honneur à se sacrifier : à partir de ce moment, « sa vie et ses services appartiennent à l’Humanité ».

Le Peuple est le corps, l’État est l’esprit de cette Personne souveraine qui m’a jusqu’ici opprimé. On a voulu transfigurer le Peuple et l’État en les élargissant jusqu’à y voir respectivement l’« humanité » et la « raison universelle ». Mais ce magnificat n’aboutit qu’à rendre la servitude plus lourde ; Philanthropes et Humanitaires sont des maîtres aussi absolus que les Politiciens et les Diplomates.

Les Critiques contemporains déclament contre la Religion parce qu’en plaçant Dieu, le divin, le moral, etc., en dehors de l’homme, elle en fait quelque chose d’objectif tandis qu’eux au contraire, préfèrent laisser ces sujets dans l’homme. Mais ils n’en versent pas moins dans l’ornière religieuse, et ils imposent, eux aussi, une « vocation »à l’homme en le voulant divin, humain, etc. : Moralité, liberté, humanité, etc., doivent être son essence. La Politique, comme la Religion, prétendit se charger de l’ « éducation » de l’homme, le conduire à la réalisation de son « essence » et de sa « destination », en un mot faire de lui quelque chose, c’est-à-dire en faire un véritable homme ; l’une entend par là un « vrai croyant », l’autre un « vrai citoyen » ou un « véritable sujet ». En somme, que vous appeliez ma vocation divine ou humaine, cela revient au même.

Religion et Politique placent l’homme sur le terrain du devoir. Il doit devenir ceci ou cela, il doit être ainsi et non autrement. Avec ce postulat, ce commandement, chacun s’élève non seulement au-dessus des autres, mais encore au-dessus de lui-même. Nos Critiques disent : « Tu dois être complètement homme, tu dois être un homme libre. » Eux aussi sont en train de proclamer une nouvelle Religion et d’ériger un nouvel idéal absolu, un idéal qui sera la Liberté. Les hommes doivent être libres. Il n’y aurait pas à s’étonner de voir paraître des missionnaires de la Liberté, semblables aux missionnaires de la foi que le Christianisme, convaincu que tous les hommes étaient destinés à devenir chrétiens, envoyait à la conquête du monde païen. Et de même que, jusqu’à présent, la Foi s’est constituée en Église et la Moralité en État, la Liberté pourrait suivre leur exemple et se constituer en une communion nouvelle, qui pratiquerait à son tour la « propagande ». Il n’y a, évidemment, aucune raison de s’opposer à un essai d’association quel qu’il soit, mais il faut s’opposer d’autant plus énergiquement à toute résurrection de l’ancienne charge d’âme, de la tutelle, bref, au principe qui veut que l’on fasse de nous quelque chose, que ce soit des chrétiens, des sujets ou des affranchis et des hommes.

On peut bien, avec Feuerbach et d’autres, dire que la Religion a dépouillé l’homme de l’humain, et qu’elle a transporté cet humain dans un au-delà si lointain qu’il y devient inaccessible et qu’il y acquiert une existence propre et y prend la forme d’une personne, d’un « Dieu ». Mais là n’est pas toute l’erreur de la religion. On pourrait fort bien cesser de croire à la personnalité de la part d’humanité qui fut retirée à l’homme, on pourrait fort bien transformer le dieu en divin et rester nonobstant religieux. Car être religieux, c’est n’être pas pleinement satisfait de l’homme présent, c’est imaginer une « perfection » qui doit être atteinte et se figurer l’homme comme « tendant à se parfaire  ».(« C’est pourquoi vous devez devenir parfaits comme l’est votre Père céleste » Matth., v. 48.) Être religieux, c’est se fixer un Idéal, un absolu. La perfection est le « suprême bien », le finis bonorum, et l’idéal de chacun est l’homme parfait, le véritable homme, l’homme libre, etc.

Les efforts de l’époque actuelle tendent à instaurer en guise d’idéal l’« homme libre ». Si l’on y parvenait, cet idéal nouveau aurait pour conséquence une nouvelle — religion, de nouvelles aspirations, de nouveaux tourments, une nouvelle dévotion, une nouvelle divinité, de nouveaux remords.

L’idéal de la « liberté absolue » a fait divaguer comme le fait tout absolu. D’après Hess, par exemple, cette liberté absolue serait « réalisable dans la société humaine absolue », et un peu plus bas le même auteur appelle cette réalisation une « vocation » et définit la liberté une « moralité » : il faut inaugurer le règne de la « Justice » (id est : Égalité) et de la « Moralité » (id est : Liberté).

Vous vous gaussez de celui qui, tandis que les membres de sa tribu, de sa famille, de sa nation, etc., peinent et méritent, se borne à se « gonfler » glorieusement des hauts faits de ses compagnons. Non moins aveugle est celui qui met toute sa gloire à être « homme ». Ni lui ni le parasite glorieux de tantôt ne fondent le sentiment de leur valeur sur une exclusion, mais sur une connexion, sur le « lien » qui les unit aux autres : lien du sang, lien de la nationalité ou lien de l’humanité.

Les « Nationalistes » d’aujourd’hui ont rallumé la discussion entre ceux qui pensent n’avoir dans les veines qu’un sang purement humain et n’être liés que par des liens purement humains et ceux qui se targuent d’un sang spécial et de liens spéciaux.

Si nous considérons l’orgueil comme la conscience d’une valeur (valeur qui peut être surfaite, mais peu importe), nous constatons une différence énorme entre l’orgueil d’« appartenir » à une nation, c’est-à-dire d’être la propriété de cette nation, et l’orgueil de nommer une nationalité sa propriété. Ma nationalité est un de mes prédicats, une de mes propriétés, tandis que la nation est ma propriétaire et ma maîtresse. Si tu possèdes la force physique, tu pourras l’employer en temps utile et elle pourra te procurer cette satisfaction de connaître ta valeur qu’on appelle orgueil. Mais si c’est ton grand vigoureux corps qui te possède, il te poussera partout et aux moments les moins opportuns à exhiber sa vigueur : tu ne pourras serrer la main à personne sans la lui écraser.

Une fois parvenu à se convaincre que l’on est plus que le membre d’une famille, le fils d’une race, l’individu d’un peuple, etc., on en arrive finalement à dire : On est plus que tout cela parce qu’on est — homme ou encore : l’Homme est plus que le Juif, l’Allemand, etc. « Que chacun soit donc entièrement et uniquement — homme ! » Mais ne vaudrait-il pas mieux dire : Si nous sommes plus que ne peuvent exprimer tous les noms qu’on nous donne, nous voulons être plus qu’homme pour la même raison que voulez être plus que Juif et plus qu’Allemand. Les Nationalistes ont raison : on ne peut pas renier sa nationalité ; mais les Humanitaires aussi ont raison : on ne doit pas se renfermer dans les bornes étroites de sa nationalité. C’est à l’individualité à résoudre cette contradiction : la nationalité est ma propriété, mais Je ne tiens pas tout entier dans une de mes propriétés ; l’humanité aussi est ma propriété, mais c’est Moi seul qui, par mon unicité, donne à l’homme son existence.

L’histoire cherche l’Homme : mais l’homme, c’est toi, c’est moi, c’est nous ! Après l’avoir pris pour un Être mystérieux, une divinité, et l’avoir cherché dans le Dieu d’abord, puis dans l’Homme (l’humanité, le genre humain), je l’ai enfin trouvé dans l’individu borné et passager, dans l’Unique.

Je suis possesseur de l’humanité, Je suis l’humanité, et Je ne fais rien pour le bien d’une autre humanité. Tu es fou, toi qui, étant une humanité unique, te guindes afin de vivre pour une autre que celle que tu es toi-même.

Les relations du Moi avec le monde humain que nous avons examinées jusqu’ici se prêtent à de tels développements et nous ouvrent de si riches perspectives qu’en d’autres circonstances on ne saurait trop s’y étendre. Mais nous ne nous proposions pour le moment que d’en indiquer les grandes lignes, et nous sommes forcés de nous interrompre pour passer à l’examen de deux autres côtés de la question. Je ne suis pas seulement en rapport avec les hommes en tant que représentants de l’idée d’ « Homme » ou en tant qu’enfants de l’Homme (pourquoi ne pas dire « enfants de l’Homme », puisqu’on dit « enfants de Dieu » ?) ; je suis en outre en rapport avec ce qu’ils tiennent de l’Homme et appellent leur propriété. En d’autres termes, je suis en relation non seulement avec ce qu’ils sont comme hommes, mais encore avec leur avoir humain Après avoir traité du monde des hommes, je dois donc, pour remplir le cadre que je me suis tracé, passer à l’examen du monde des sensations et des idées et dire quelques mots de ce que les hommes appellent leur propriété : les biens tant matériels que spirituels.

Tandis que la notion d’Homme se développait et qu’on en acquérait une intelligence plus claire, nous eûmes à la respecter successivement sous les diverses formes personnelles dont on la revêtit ; du dernier et du plus haut de ses avatars sortit enfin le commandement de « respecter en chacun l’Homme ». Mais si je respecte l’Homme, mon respect doit s’étendre également à tout ce qui est humain, à tout ce qui appartient à l’Homme.

Les hommes ont une propriété ; devant cette propriété, Je dois m’incliner : elle est sacrée. Leur propriété consiste en un avoir en partie extérieur et en partie intérieur. Leur avoir extérieur comprend des choses, et leur avoir intérieur est formé de pensées de convictions, de nobles sentiments, etc. Mais je ne suis jamais tenu de respecter que leur avoir humain, je n’ai pas à ménager celui qui n’est pas humain, car les hommes ne peuvent avoir réellement en propre que ce qui est propre à l’homme. Parmi les biens intérieurs, on peut citer, par exemple, la religion ; la religion étant libre, c’est-à-dire propre à l’Homme, il ne m’est pas permis d’y toucher ; un autre de ces biens intérieurs est l’honneur ; étant libre, il m’est inviolable (diffamation, caricatures, etc.). La religion et l’honneur sont une « propriété spirituelle ». Comme propriété matérielle, vient en premier lieu la personne : ma personne est ma propriété ; de là résulte la liberté de la personne ; mais, bien entendu, seule la personne humaine est libre, l’autre, la prison l’attend. Ta vie est ta propriété, mais elle n’est sacrée pour les hommes que si elle n’est pas la vie d’un non-homme.

Les biens matériels dont l’homme ne peut justifier la possession par son humanité, il n’y a aucun titre et nous pouvons les lui prendre ; d’où la concurrence sous toutes ses formes. Ceux des biens spirituels qu’il ne peut revendiquer comme homme sont également à notre disposition ; d’où la liberté de la discussion, la liberté de la science et de la critique.

Mais les biens consacrés sont inviolables. Qui les consacre et les garantit ? À première vue, c’est l’État, la Société ; mais, plus proprement, c’est l’Homme ou l’« idée » : l’idée d’une propriété sacrée implique l’idée que cette propriété est vraiment humaine ou plutôt que son possesseur ne la détient qu’en vertu de sa qualité d’Homme et non à titre de non-homme.

Dans le domaine spirituel, l’homme est légitime possesseur de sa foi, par exemple, et de son honneur, de sa conscience, de son sentiment du convenable et du honteux, etc. Les actes attentatoires à l’honneur (paroles, écrits) sont punissables, de même ceux qui portent atteinte au fondement de la religion, à la foi politique, bref toute lésion de ce à quoi l’Homme « a droit ».

Le Libéralisme critique ne s’est pas encore prononcé sur la question de savoir jusqu’à quel point il pourrait admettre que les biens sont sacrés ; il pense bien être l’adversaire de toute sainteté, mais comme il lutte contre l’égoïsme, il doit lui tracer des limites et il ne peut tolérer que le non-homme les franchisse au préjudice de l’homme. Sa répulsion théorique pour la « masse » devrait, s’il arrivait au pouvoir, se traduire par des mesures de répulsion pratique.

Les représentants des différentes nuances du Libéralisme sont en désaccord sur l’extension à donner à l’idée d’ « Homme » et sur ce qu’en doit retirer l’homme individuel, c’est-à-dire sur la définition de l’Homme et de l’humain ; l’homme politique, l’homme moral et l’homme « humain » ont revendiqué tour à tour, et toujours plus catégoriquement, le titre d’Homme. Celui qui définit le mieux ce qu’est l’ « Homme » est aussi celui qui sait le mieux ce que doit avoir l’ « Homme ». Ce concept, l’État ne le saisit que dans son acception politique ; la Société, d’autre part, ne comprend que sa portée sociale ; seule, dit-on, l’Humanité l’embrasse tout entier : « L’histoire de l’humanité en est le développement. » Découvrez l’Homme, et vous connaîtrez par le fait même ce qui est propre à l’Homme, la propriété de l’Homme ou l’humain.

Mais que l’homme individuel prétende à tous les droits du monde, qu’il invoque à leur appui l’autorité de l’« Homme » et son titre d’homme, que m’importent, à Moi, son droit et ses prétentions ? Ses droits, il ne les tient que de l’Homme, et non de Moi : aussi n’a-t-il à mes yeux aucun droit. Sa vie, par exemple, ne m’importe que pour autant qu’elle a une valeur pour Moi. Je ne respecte pas plus son prétendu droit de propriété, ou droit sur les biens matériels, que je ne respecte son droit sur le « sanctuaire de son âme » ou droit de garder intacts ses biens spirituels, ses idoles et ses dieux. Ses biens, tant matériels que spirituels, sont à Moi, et je les traite en propriétaire selon — mes forces.

La « question de la propriété », dans les termes où on la pose, n’en est pas une ; ne visant que ce qu’on nomme notre avoir, elle est trop étroite et n’est susceptible d’aucune solution ; c’est à « celui de qui nous tenons tout » à la trancher ; la propriété dépend du propriétaire, et, par l’intermédiaire de ce dernier, la question de la propriété se rattache à un problème d’une porte beaucoup plus grande.

La Révolution dirigea ses attaques contre tout ce qui vient de la « grâce de Dieu » et, entre autres, contre le droit divin que l’on remplaça par le droit humain. À ce que la « faveur divine » nous dispense, on opposa ce qui découle de l’ « essence de l’homme ».

Les relations entre les hommes, ayant cessé d’être fondées sur le dogme religieux qui commande « aimez-vous les uns les autres pour l’amour de Dieu », durent être édifiées sur la base humaine du « aimez-vous les uns les autres pour l’amour de l’Homme ». De même, en ce qui concerne les relations des hommes avec les choses de ce monde, la doctrine révolutionnaire ne put faire autrement que de proclamer que le monde, jusqu’alors organisé selon l’ordre de Dieu, appartiendrait dorénavant à l’ « Homme ».

Le monde appartient à l’« Homme » et doit être par moi respecté comme sa propriété.

Propriété = Mien !

Propriété, au sens bourgeois du mot, signifie propriété sacrée, de sorte que je dois respecter ta propriété.

« Respect à la propriété ! » Aussi les Politiques verraient-ils volontiers chacun posséder sa parcelle de propriété, et cette tendance a abouti dans certaines régions à un morcellement incroyable. Chacun doit avoir son os où il trouve quelque chose à ronger.

L’égoïste voit la question sous un tout autre jour. Je ne recule pas avec un religieux effroi devant ta ou votre propriété ; je la considère toujours comme ma propriété, que je n’ai pas à « respecter ». Traitez donc de même ce que vous appelez ma propriété ! C’est en nous plaçant tous à ce point de vue qu’il nous sera le plus facile de nous entendre.

Les Libéraux politiques ont à cœur d’abolir autant que possible toutes les servitudes, afin que chacun soit franc maître de son champ, ce champ n’eût-il que tout juste assez de surface pour que le fumier d’un homme suffît à l’engraisser. (« Que les cultivateurs se marient de bonne heure, afin de profiter du fumier de leur femme ! ») Peu importe que le champ soit petit, pourvu qu’on ait le sien, qu’il soit une propriété, et une propriété respectée ! Plus il y aura de propriétaires, plus l’État sera riche en « hommes libres » et en « bons patriotes ».

Le Libéralisme politique, comme toute religiosité, compte sur le respect, l’humanité, la charité ; aussi est-il perpétuellement déçu. Car dans la pratique de la vie les gens ne respectent rien. Tous les jours, on voit de grands propriétaires arrondir leur domaine en accaparant les propriétés plus petites qui l’avoisinent ; et l’on voit tous les jours de petits propriétaires dépossédés obligés de redevenir mercenaires ou fermiers sur le lopin de terre qui leur a été légalement extorqué. La concurrence couvre de son pavillon le dol et la violence, et ce n’est pas de respect de la propriété qui peut s’opposer à ce brigandage. Si, au contraire, les « petits propriétaires » s’étaient dit que la grande propriété, elle aussi, est à eux, ils ne s’en seraient pas d’eux-mêmes respectueusement écartés et on ne les expulserait pas.

La propriété telle due la comprennent les Libéraux bourgeois mérite les invectives des Communistes et de Proudhon : elle est insoutenable et inexistante, attendu que le citoyen propriétaire ne possède en réalité rien et est partout un banni. Loin que le monde puisse lui appartenir, le misérable coin où il vivote n’est même pas à lui.

Proudhon ne veut pas entendre parler de propriétaires, mais bien de possesseurs ou d’usufruitiers . Qu’est-ce à dire ? Il veut que nul ne puisse s’approprier le sol, mais en ait l’usage ; — mais ne lui accordât-on même que la centime partie du produit qu’il en tire, du fruit, cette fraction du moins serait sa propriété et il pourrait en user à sa guise. Celui qui n’a que l’usage d’un champ n’est évidemment pas propriétaire de ce champ ; celui-là l’est moins encore qui doit, ainsi que le veut Proudhon, abandonner de ce produit tout ce qui ne lui est pas strictement nécessaire ; seulement, il est propriétaire du tantième qui lui reste. Proudhon ne nie donc que telle ou telle propriété, et non la propriété. Si nous voulons nous approprier le sol, au lieu d’en laisser l’aubaine aux propriétaires fonciers, unissons-nous, associons-nous dans ce but, et formons une société * qui s’en rendra propriétaire. Si nous réussissons, ceux qui sont aujourd’hui propriétaires cesseront de l’être. Et de même que nous les aurons dépossédés de la terre et du sol, nous pourrons encore les expulser de mainte autre propriété, pour en faire la nôtre, la propriété des ravisseurs. Les « ravisseurs » forment une société que l’on peut s’imaginer croissant et s’étendant progressivement au point de finir par embrasser l’humanité entière. Mais cette humanité elle-même n’est qu’une pensée (un fantôme) et n’a de réalité que dans les individus. Et ces individus pris en masse n’en useront pas moins arbitrairement avec la terre et le sol que ne le faisait l’individu isolé, ledit « propriétaire ** ».

Ainsi donc. la propriété ne cesse pas de subsister et ne cesse même pas d’être « exclusive » du fait que l’humanité, cette vaste société, exproprie l’individu auquel elle afferme et donne peut-être en fief une parcelle, de même qu’elle exproprie tout ce qui n’est pas humanité (elle ne reconnaît, par exemple, aucun droit de propriété aux animaux). Cela revient donc exactement au même. Ce à quoi tous veulent avoir part sera retiré à ce même individu qui veut l’avoir pour lui seul et sera érigé en bien commun. En tant que bien commun, chacun en a sa part, et cette part est sa propriété. C’est ainsi que, d’après notre vieux droit de succession, une maison qui appartient à cinq héritiers est leur bien commun, indivis, tandis qu’un cinquième seulement du revenu est la propriété de chacun. Proudhon aurait pu nous épargner son pathos, lorsqu’il dit : « Il est certaines choses qui ne sont la propriété que de quelques-uns, mais auxquelles nous prétendons et auxquelles désormais nous ferons la chasse. Prenons-les, puisque c’est en prenant qu’on devient propriétaire, et puisque ce qui nous a manqué jusqu’à présent n’est passé aux mains des propriétaires actuels que par la prise. Associons-nous pour commettre ce vol. »

Il tâche de nous faire accepter l’idée que la Société est le possesseur primitif et l’unique propriétaire de droits imprescriptibles ; c’est envers elle que celui qu’on nomme propriétaire est coupable de vol (« La propriété, c’est le vol * ») ; si elle retire au propriétaire actuel ce qu’il détient comme lui appartenant, elle ne le vole pas, elle ne fait que rentrer en possession de son bien et user de son droit. — Voilà où on en arrive lorsqu’on fait du fantôme Société une personne morale. Ce que l’homme peut atteindre, voilà, au contraire, ce qui lui appartient : c’est à Moi que le monde appartient. Et que dites-vous d’autre, lorsque vous déclarez que « le monde appartient à tous ? Tous, c’est Moi, Moi, et encore Moi. Mais vous faites de « Tous » un fantôme que vous rendez sacré, de sorte que « Tous » devient le redoutable maître de l’individu. Et c’est à son côté que se dresse alors le spectre du « Droit ».

Proudhon et les Communistes combattent l’égoïsme. Aussi leurs doctrines sont-elles la continuation et la conséquence du principe chrétien, du principe d’amour, de sacrifice, de dévouement à une généralité abstraite, à un « étranger ». En ce qui concerne la propriété, par exemple, ils ne font que compléter et consacrer doctrinalement ce qui existe en fait depuis longtemps, l’incapacité de l’individu à être propriétaire. Lorsque la loi nous déclare que ad reges potestas omnium pertinet, ad singulos proprietas ; omnia rex imperio possidet, singuli dominio, cela signifie : le roi est propriétaire, car lui seul peut user et disposer de « tout », il a sur tout potestas et imperium. Les Communistes ont rendu la chose plus claire en dotant de cet imperium la « Société de tous ». Donc : étant des ennemis de l’égoïsme, ils sont des — Chrétiens, ou, d’une façon plus générale, des hommes religieux, des visionnaires, subordonnés et asservis à une généralité, à une abstraction quelconque (Dieu, la Société, etc.).

Proudhon se rapproche encore des Chrétiens en ce qu’il accorde à Dieu ce qu’il dénie aux hommes : il le nomme (loc. cit., p. 90) le propriétaire de la terre. Il montre ainsi qu’il ne peut se délivrer de l’idée qu’il doit exister quelque part un propriétaire ; il conclut en définitive à un propriétaire, qu’il place seulement dans l’au-delà.

Le propriétaire, ce n’est ni Dieu ni l’Homme (la « Société humaine »), c’est — l’Individu.

Proudhon (comme Weitling) croit faire la pire injure à la propriété en la qualifiant de « vol ». Sans vouloir soulever cette question embarrassante : « Y a-t-il une objection bien sérieuse à faire au vol ? », nous demanderons simplement : L’idée de « vol » peut-elle subsister si on ne laisse pas subsister l’idée de « propriété » ? Comment pourrait-on voler, s’il n’y avait pas de propriété ? Ce qui n’appartient à personne ne saurait être volé, celui qui puise de l’eau dans la mer ne vole pas. Par conséquent, la propriété n’est pas un vol, ce n’est que par elle que le vol devient possible. Weitling, qui considère tout comme la propriété de tous, doit nécessairement aboutir à la même conclusion que Proudhon : si quelque chose appartient à « tous », l’individu qui se l’approprie est un voleur.

La propriété privée ne vit que grâce au Droit. Le Droit est sa seule garantie ; — car posséder un objet n’est pas encore en être propriétaire, ce que je possède ne devient « ma propriété » que par la sanction du Droit ; — elle n’est pas « un fait * », comme le pense Proudhon, mais une fiction, une idée ; une idée, voilà ce qu’est la propriété qu’engendre le Droit, la propriété légitime, garantie. Ce n’est pas Moi qui fais que ce que je possède est ma propriété, c’est — le Droit.

Néanmoins, on désigne sous le nom de propriété le pouvoir illimité que j’ai sur les choses (objet, animal ou homme) dont je puis « user et abuser à mon gré » ; le Droit romain définit la propriété jus utendi et abutendi re sua, quatenus juris ratio patitur, un droit exclusif et illimité ; mais la propriété a pour condition la puissance. Ce qui est en mon pouvoir est à moi. Tant que je maintiens ma situation de possesseur d’un objet, j’en reste le propriétaire ; s’il m’échappe, quelle que soit la force qui me l’enlève (le fait, par exemple, que je reconnais qu’un autre y a droit), voilà la propriété éteinte. Propriété et possession reviennent donc au même. Ce n’est point un droit extérieur à ma puissance qui me fait légitime propriétaire, mais ma puissance elle-même, et elle seule : si je la perds, l’objet m’échappe. Du jour où les Romains n’eurent plus la force de s’opposer aux Germains, Rome et les dépouilles du monde que dix siècles de toute-puissance avaient entassées dans ses murs appartinrent aux vainqueurs, et il serait ridicule de prétendre que les Romains en demeuraient néanmoins légitimes propriétaires. Toute chose est la propriété de qui sait la prendre et la garder, et reste à lui tant qu’elle ne lui est pas reprise ; c’est ainsi que la liberté appartient à celui qui la prend.

La force seule décide de la propriété ; l’État (que ce soit l’État des bourgeois, des gueux ou tout uniment des hommes) étant seul fort, est aussi seul propriétaire ; Moi, l’Unique, je n’ai rien, je ne suis qu’un métayer sur les terres de l’État, je suis un vassal, et par suite un serviteur. Sous la domination de l’État, aucune propriété n’est à Moi.

Je veux accroître ma valeur, je veux lever le prix de toutes les propriétés dont est faite mon individualité, et je déprécierais la propriété ? Jamais ! De même que je n’ai jamais été jusqu’à présent justement apprécié parce que l’on mettait toujours au-dessus de Moi le Peuple, l’Humanité et cent autres abstractions, on n’a jamais non plus pleinement reconnu jusqu’à ce jour la valeur de la propriété. La propriété n’était que la propriété d’un fantôme, du Peuple, par exemple ; mon existence tout entière « appartenait à la patrie » : j’appartenais, et par suite tout ce que je nommais mien appartenait à la patrie, au Peuple, à l’État.

On demande aux États de mettre fin au paupérisme. Autant vaudrait leur demander de se couper la tête et de la poser à leurs pieds, car tant que l’État est un moi, le moi individuel doit rester un pauvre diable de non-moi. L’intérêt de l’État est d’être riche lui-même ; peut lui chaut que Pierre soit riche et Paul pauvre, il aimerait autant que ce fût Paul le riche et Pierre le pauvre ; il regarde l’un s’enrichir et l’autre s’appauvrir sans s’émouvoir de ce jeu de bascule. Comme individus, tous sont réellement égaux devant sa face, et en cela il a raison : pauvre et riche ne sont pour lui — rien, de même que devant Dieu nous sommes tous « de pauvres pécheurs ». D’autre part, l’État a un très grand intérêt à ce que ces mêmes individus qui font de lui leur moi partagent ses richesses : il les fait participer à sa propriété. La propriété, dont il fait un appât et une récompense pour les individus, lui sert à les apprivoiser, mais elle reste sa propriété et nul n’en a la jouissance qu’autant qu’il porte dans son cœur le moi de l’État, comme un « membre loyal de la Société » qu’il est ; sinon, la propriété est confisquée ou fond en procès ruineux.

La propriété est et reste donc la propriété de l’État, sans jamais être la propriété du Moi. Dire que l’État ne retire pas arbitrairement à l’individu ce que l’individu tient de l’État revient simplement à dire que l’État ne se vole pas lui-même. Celui qui est un « Moi d’État », c’est-à-dire un bon citoyen ou un bon sujet, jouit de son fief en toute sécurité, mais il en jouit comme moi d’État et non comme Moi propre, comme individu. C’est ce qu’exprime le code, quand il définit la propriété : ce que je nomme mien « de par Dieu ou de par le Droit ». Mais Dieu et le Droit ne le font mien que si — l’État ne s’y oppose pas.

En cas d’expropriation, de réquisition d’armes, etc., ou encore, par exemple, lorsque le fisc recueille une succession dont les ayants droit ne se sont pas présentés dans les délais légaux, le principe, habituellement voilé, saute aux yeux de tous : le Peuple, « l’État », est seul propriétaire ; l’individu n’est que fermier, tenancier, vassal.

Je voulais dire ceci : l’État ne peut se proposer de faire qu’un individu soit propriétaire dans son propre intérêt à lui, individu ; il ne peut vouloir que Je sois riche ou même que Je possède seulement quelque aisance ; pour autant que je suis Moi, l’État ne peut rien me reconnaître, rien me permettre, rien m’accorder. L’État ne peut obvier au paupérisme, parce que l’indigence est mon indigence. Celui qui n’est que ce que font de lui les circonstances ou la volonté d’un tiers (l’état) n’a non plus, et c’est parfaitement juste, que ce que ce tiers lui accorde. Et ce tiers ne lui donnera que ce qu’il mérite, c’est-à-dire le salaire de ses services. Ce n’est pas lui qui se fait valoir et qui tire de soi-même le meilleur parti possible, c’est l’État.

Ce sujet est de ceux que l’économie dite politique traite avec prédilection ; il n’est cependant pas du domaine de la « politique » et dépasse de cent coudées l’horizon de l’État, qui ne connaît que la propriété de l’État et ne peut répartir qu’elle. L’État, ne peut faire autrement que de soumettre la possession de la propriété à des conditions, comme il y soumet tout, par exemple le mariage qu’il soustrait à ma puissance en n’admettant comme valable que le mariage par lui sanctionné. Mais une propriété n’est ma propriété que si elle est à moi sans conditions ; ce n’est que si je suis inconditionné que je puis être propriétaire, m’unir à la femme que j’aime et me livrer librement à un « commerce ».

L’État ne s’inquiète ni de Moi ni du mien, il ne se préoccupe que de soi et du sien ; si j’ai une valeur à ses yeux, ce n’est que comme « son enfant », « enfant du pays », etc. ; comme Moi, je ne lui suis rien. Ma vie, ses hauts et ses bas, ma fortune ou ma ruine ne sont pour l’intelligence de l’État qu’une contingence, un accident. Mais si Moi et le mien ne sommes pour lui qu’un accident, qu’est-ce que cela prouve, sinon qu’il est incapable de me comprendre ? Je dépasse sa compréhension, ou, en d’autres termes, son intelligence est trop courte pour me saisir. C’est ce qui explique d’ailleurs qu’il ne puisse rien faire pour moi.

Le paupérisme est un corollaire de la non-valeur du Moi, de mon impuissance à me faire valoir. Aussi État et paupérisme sont-ils deux phénomènes inséparables. L’État n’admet pas que je me mette moi-même à profit, et il n’existe qu’à condition que je n’aie pas voix au marché : toujours il vise à tirer parti de moi, c’est-à-dire à m’exploiter, à me dépouiller, à me faire servir à quelque chose, ne fût-ce qu’à soigner une proles (prolétariat) ; il veut que je sois « sa créature ».

Le paupérisme ne pourra être enrayé que du jour où ma valeur ne dépendra plus que de moi, où je la fixerai moi-même et ferai moi-même mon prix. Si je veux me voir en hausse, c’est à moi à me hausser et à me soulever.

Quoi que je fasse, que je fabrique de la farine ou du coton, ou que j’extraie à grand-peine du sol le fer et le charbon, c’est là mon travail et je veux en tirer moi-même tout le profit possible. Me plaindre ne servirait de rien, mon travail ne sera pas payé ce qu’il vaut ; l’acheteur ne m’écoutera pas, et l’État fera de même la sourde oreille jusqu’au moment où il croira nécessaire de m’ « apaiser » pour prévenir l’explosion de ma redoutable puissance. Mais ces moyens d’ « apaisement » dont il use en guise de soupape de sûreté sont tout ce que je puis attendre de lui ; si je m’avise de réclamer plus, l’État se tournera contre moi et me fera sentir ses griffes et ses serres, car il est le roi des animaux, le lion et l’aigle. Si le prix qu’il fixe à mon travail et à mes marchandises ne me satisfait pas, et, si je tente de fixer moi-même la valeur d’échange de mes produits, c’est-à-dire de faire en sorte que « je sois payé de mes peines », je me heurterai à une fin de non-recevoir absolue chez le consommateur. Si ce conflit se dénouait par un accord entre les deux parties, l’État n’y trouverait rien à redire, car peu lui importe comment les particuliers s’arrangent entre eux, du moment que leur entente ne lui cause aucun préjudice. Il ne se juge lésé et mis en péril que si, ne parvenant pas à trouver un terrain d’entente, les antagonistes se prennent aux cheveux. Ce sont là des relations immédiates d’homme à homme que l’État ne peut tolérer ; il doit s’interposer comme — médiateur, il doit — intervenir. L’État, en assumant ce rôle de tampon, est devenu ce qu’était Jésus-Christ, ce qu’étaient l’Église et les Saints, un « entremetteur ». Il sépare les hommes et s’interpose entre eux comme « Esprit ».

Les ouvriers qui réclament une augmentation de salaire sont traités en criminels dès qu’ils tentent de l’arracher de force au patron. Que doivent-ils faire ? S’ils n’usent pas de leur force, ils s’en retourneront les mains vides ; mais user de sa force, recourir à la contrainte, c’est mettre en pratique le « aide-toi toi-même », c’est se faire valoir soi-même, tirer librement et réellement de sa propriété ce qu’elle vaut, toutes choses que l’État ne peut tolérer. Que faire donc, diront les travailleurs ? Que faire ? Vous compter, ne compter que sur vous-mêmes et ne pas vous occuper de l’État !

Voilà pour le travail de mes bras ; il en va de même du travail de mon cerveau. L’État me permet de tirer profit de toutes mes pensées et d’en faire l’objet d’un commerce avec les hommes (j’en tire déjà un prix, du seul fait, par exemple, qu’elles me valent l’estime ou l’admiration des auditeurs) ; il me le permet, mais pour autant seulement que mes pensées soient — ses pensées. Si je nourris, au contraire, des pensées qu’il ne peut approuver, c’est-à-dire faire siennes, il m’interdit formellement d’en réaliser la valeur, de les échanger et d’en commercer. Mes pensées ne sont libres que lorsque l’état les agrée, c’est-à-dire lorsqu’elles sont des pensées de l’État. Il ne me laisse philosopher en liberté que si je me montre « philosophe d’État » ; mais je ne puis pas philosopher contre l’État, bien qu’il me permette volontiers de remédier à ses « imperfections », de le « redresser ». — De même, donc, que je ne puis considérer mon « Moi » comme légitime que s’il porte l’estampille de l’État et s’il peut exhiber les certificats et passeports que ce dernier lui a gracieusement accordés, de même je ne suis autorisé à faire valoir mon « Mien » que si je le tiens pour le « sien », pour un fief relevant de l’État. Mes chemins doivent être ses chemins, sinon il me met à l’amende, et mes pensées ses pensées, sinon il me bâillonne.

Rien n’est plus redoutable pour l’État que la valeur du Moi ; il n’est rien dont il doive plus soigneusement me tenir à l’écart que de toute occasion de m’exploiter moi-même. Je suis l’adversaire inconciliable de l’État, qui ne peut échapper à l’étau du dilemme : lui ou moi. Aussi s’attache-t-il non seulement à paralyser le Moi, mais encore à annihiler le Mien. Il n’y a dans l’État aucune — propriété, c’est-à-dire aucune propriété de l’individu : il n’y a que des propriétés de l’État. Ce que j’ai, je ne l’ai que par l’État ; ce que je suis, je ne le suis que par lui.

Ma propriété privée n’est que ce que l’État me concède du sien, en en frustrant (privant) d’autres de ses membres : c’est toujours une propriété de l’État.

Mais quoi que fasse l’État, je sens toujours plus clairement qu’il me reste une puissance considérable ; j’ai un pouvoir sur moi-même, c’est-à-dire sur tout ce qui n’est et ne peut être qu’à moi et qui n’existe que parce que c’est mien.

Que faire, quand mon chemin n’est plus le sien, quand mes pensées ne sont plus les siennes ? Passer outre, et ne compter qu’avec moi-même et sur moi-même. Ma propriété réelle, celle dont je puis disposer à mon gré, dont je puis trafiquer à ma guise, ce sont mes pensées, qui n’ont que faire d’une sanction et qu’il m’importe peu de voir légitimer par une destination, une autorisation ou une grâce. Étant miennes, elles sont mes créatures, et je puis les abandonner pour d’autres ; si je les cède en change d’autres, ces autres deviennent à leur tour ma propriété.

Qu’est-ce donc que ma propriété ? Ce qui est en ma puissance, et rien d’autre. À quoi suis-je légitimement autorisé ? À tout ce dont je suis capable. Je me donne le droit de propriété sur un objet, par le seul fait que je m’en empare, ou, en d’autres termes, je deviens propriétaire de droit chaque fois que je me fais de force propriétaire ; en me donnant le pouvoir, je me donne le titre.

Tant que vous. ne pouvez m’arracher mon pouvoir sur une chose, cette chose demeure ma propriété. Eh bien, soit ! Que la force décide de la propriété, et j’attendrai tout de ma force ! La puissance étrangère, la puissance que je laisse à autrui a fait de moi un serf ; puisse ma propre puissance faire de moi un propriétaire ! Que je rentre donc en possession de la puissance que j’ai abandonnée aux autres, ignorant que j’étais de la valeur de me forces. À mes yeux, ma propriété s’étend jusqu’où s’étend mon bras ; je revendiquerai comme mien tout ce que je suis capable de conquérir, et je ne verrai à ma propriété d’autre limite réelle que ma — force, unique source de mon droit.

Ici, c’est à l’égoïsme, à l’intérêt personnel de décider, et non pas au principe d’amour, aux raisons de sentiment telles que charité, indulgence, bienveillance ou même équité et justice (car la justitia aussi est un phénomène d’amour, un produit de l’amour) : l’amour ne connaît que le « sacrifice » et exige le « dévouement ». Sacrifier quelque chose ? Se priver de quelque chose ? L’égoïste n’y songe pas ; il dit simplement : Ce dont j’ai besoin, il me le faut, et je l’aurai !

Toutes les tentatives faites pour soumettre la propriété à des lois rationnelles ont leur source dans l’amour et aboutissent à un orageux océan de réglementations et de contraintes. Le Socialisme et le Communisme ne font eux-mêmes pas exception à la règle. Chacun doit être pourvu de moyens d’existence suffisants, et peu importe que ces moyens on les trouve, selon l’idée socialiste, dans une propriété personnelle, ou qu’avec les Communistes on les puise dans la communauté des biens. Les individus ne cesseront en aucun cas de se sentir dépendants. La cour arbitrale que vous chargerez de répartir équitablement les biens ne m’accordera que la part que m’aura mesurée son esprit d’équité, son bienveillant souci des besoins de tous. Moi, l’individu, je ne vois pas un moindre obstacle dans la richesse de la collectivité que dans la richesse des autres individus, car ni l’une ni l’autre ne m’appartient. Que les biens soient entre les mains de la communauté qui m’en accorde une partie ou entre les mains des particuliers, il en résulte toujours pour moi la même contrainte, attendu que je ne puis en aucun cas en disposer. Bien plus, en abolissant la propriété personnelle, le Communisme ne fait que me rejeter plus profondément sous la dépendance d’autrui, autrui s’appelant désormais la généralité ou la communauté. Bien qu’il soit toujours en lutte ouverte contre l’État, le but que poursuit le Communisme est un nouvel « État », un status, un ordre de choses destiné à paralyser la liberté de mes mouvements, un pouvoir souverain supérieur à moi ; il s’oppose avec raison à l’oppression dont je suis victime de la part des individus propriétaires, mais le pouvoir qu’il donne à la communauté est plus tyrannique encore.

C’est par une autre voie que l’égoïsme marche vers la suppression de la misère de la plèbe. Il ne dit pas : Attends ce que l’autorité quelconque chargée de partager les biens au nom de la communauté te donnera dans son équité (car c’est d’un don qu’il s’agit depuis toujours dans les « États », chacun y recevant selon ses mérites, c’est-à-dire ses services) ; il dit : Mets la main sur ce dont tu as besoin, prends-le. C’est la déclaration de guerre de tous contre tous. Moi seul suis juge de ce que je veux avoir.

« En vérité, cette sagesse-là n’est pas nouvelle, car c’est ainsi qu’en ont de tout temps usé les égoïstes. » Peu importe que la chose ne soit pas neuve, si ce n’est que d’aujourd’hui qu’on en a conscience ; et cette conscience ne peut prétendre à une bien haute antiquité (à moins que vous ne la fassiez remonter aux lois de l’Égypte et de Sparte) ; il suffirait de votre objection et du mépris avec lequel vous parlez de l’égoïste pour prouver qu’elle est peu répandue. Ce qu’il faut bien se dire, c’est que l’acte de mettre la main sur un objet, de s’en emparer, n’est nullement méprisable ; il est purement le fait de l’égoïste conscient et conséquent avec lui-même.

Ce n’est que quand je n’attendrai plus ni des individus ni de la communauté ce que je puis me donner moi-même que j’échapperai aux chaînes de — l’Amour ; la plèbe ne cessera d’être la plèbe que du jour où elle prendra. Elle n’est plèbe que parce qu’elle a peur de prendre et peur du châtiment qui s’ensuivrait. Prendre est un péché, prendre est un crime ; — voilà le dogme, et ce dogme à lui seul suffit pour créer la plèbe ; mais si la plèbe reste ce qu’elle est, à qui la faute ? À elle d’abord, qui admet ce dogme, et à ceux-là ensuite qui, par « égoïsme » (pour leur renvoyer leur injure favorite), veulent qu’il soit respecté. On n’a pas conscience de cette « sagesse nouvelle », et c’est la vieille conscience du péché qui en est cause.

Si les hommes parviennent à perdre le respect de la propriété, chacun aura une propriété, de même que tous les esclaves deviennent hommes libres dès qu’ils cessent de respecter en leur maître un maître. Alors pourront se conclure des alliances entre individus, des associations égoïstes, qui auront pour effet de multiplier les moyens d’action de chacun et d’affermir sa propriété sans cesse menacée.

Selon les Communistes, la communauté doit être propriétaire. C’est au contraire Moi qui suis propriétaire et je ne fais que m’entendre avec d’autres au sujet de ma propriété. Si la communauté va à l’encontre de mes intérêts, je m’insurge contre elle et je me défends. Je suis propriétaire, mais la propriété n’est pas sacrée. Ne serais-je donc que possesseur ? Eh ! non. Jusqu’à présent on n’était que possesseur, on ne s’assurait la jouissance d’une parcelle qu’en laissant les autres jouir de la leur. Mais désormais tout m’appartient ; je suis propriétaire de tout ce dont j’ai besoin et dont je puis m’emparer. Si le Socialiste dit : la Société me donne ce qu’il me faut, l’Égoïste répond : je prends ce qu’il me faut. Si les Communistes agissent en gueux, l’Égoïste agit en propriétaire.

Toutes les tentatives ayant pour but le soulagement des classes misérables doivent échouer si elles prennent pour principe l’Amour. C’est de l’égoïsme seul que la plèbe doit attendre quelque aide ; cette aide, elle doit se la prêter à elle-même, et — c’est ce qu’elle fera. La plèbe est une puissance pourvu qu’elle ne se laisse pas dompter par la crainte. « Les gens perdraient tout respect si on ne les forçait pas à avoir peur », disait l’Épouvantail au Chat Botté.

La propriété ne doit et ne peut donc pas être abolie ; ce qu’il faut, c’est l’arracher aux fantômes pour en faire ma propriété. Alors s’évanouira cette illusion que je ne suis pas autorisé à prendre tout ce dont j’ai besoin.

« Mais de combien de choses l’homme n’a-t-il pas besoin ! » Celui qui a besoin de beaucoup et qui s’entend à le prendre s’est-il jamais fait faute de se l’approprier ? Napoléon a pris l’Europe et les Français Alger. Ce qu’il faudrait, c’est que la plèbe, que le respect paralyse, apprenne enfin à se procurer ce qu’il lui faut. Si elle va trop loin et si vous vous jugez lésés, eh bien ! défendez-vous : il n’est pas nécessaire que vous lui fassiez bénévolement des cadeaux. Quand elle apprendra à se connaître, ou plutôt quand ceux de la plèbe apprendront à se connaître, ils cesseront d’en faire partie par là même qu’ils refuseront vos aumônes. Mais il est parfaitement ridicule de déclarer « pécheur et criminel » celui qui ne prétend plus vivre de vos bienfaits et veut se tirer d’affaire lui-même. Vos dons le trompent et lui font prendre patience. Défendez votre propriété, vous serez forts ; mais si vous voulez garder la faculté de donner et jouir d’autant plus de droits politiques que vous pouvez faire plus d’aumônes (taxe des pauvres ) cela durera ce que ceux que vous gratifiez de vos dons permettront que cela dure.

La question de la propriété n’est pas, je crois l’avoir montré, aussi simple à résoudre que se l’imaginent les Socialistes et même les Communistes. Elle ne sera résolue que par la guerre de tous contre tous. Les pauvres ne deviendront libres et propriétaires que lorsqu’ils — s’insurgeront, se soulèveront, s’élèveront. Quoi que vous leur donniez, ils voudront toujours davantage, car ils ne veulent rien de moins que — la suppression de tout don.

On demandera : Mais que se passera-t-il, quand les sans-fortune auront pris courage ? Comment s’accomplira le nivellement ? Autant vaudrait me demander de tirer l’horoscope d’un enfant. Ce que fera un esclave quand il aura brisé ses chaînes ? — Attendez, et vous le saurez.

La concurrence est étroitement liée au principe de la bourgeoisie. Est-elle autre chose que l’égalité ? Et l’égalité n’est-elle pas précisément un produit de cette Révolution dont la bourgeoisie ou la classe moyenne fut l’auteur ? Il n’est défendu à personne de rivaliser avec tous les autres membres de l’État (le Prince excepté, parce qu’il représente l’État) ; chacun peut travailler à s’élever au rang des autres et à les surpasser, voire même à les ruiner, les dépouiller et leur arracher jusqu’aux derniers lambeaux de leur fortune. Cela prouve à toute évidence que, devant le tribunal de l’État, chacun n’a la valeur que d’un « simple individu » et ne doit compter sur aucune faveur. Surpassez-vous l’un l’autre, enchérissez l’un sur l’autre tant que vous voulez et tant que vous pouvez ; moi, l’État, je n’ai rien à y voir. Vous êtes libres de concourir entre vous, vous êtes concurrents, et la concurrence est votre, position sociale. Mais devant moi, l’État, vous n’êtes que de « simples individus ».

L’égalité, que l’on a théoriquement établie en principe entre tous les hommes, trouve sa mise en application et sa réalisation pratique dans la concurrence, car l’égalité * n’est que la libre concurrence. Tous sont, vis-à-vis de l’état, de — simples particuliers, et dans la Société, c’est-à-dire vis-à-vis les uns des autres, des — concurrents.

Je n’ai pas à être autre chose qu’un simple particulier pour pouvoir concourir avec tout autre homme, sauf le Prince et sa famille. Cette liberté était jadis impossible, attendu qu’on ne jouissait de la liberté de se faire valoir que dans la corporation et par la corporation. Sous le système des corporations et de la féodalité, l’état accordait des privilèges, tandis que sous le régime de la concurrence et du Libéralisme il se borne à accorder des patentes (brevet donné à un candidat et établissant que telle profession lui est ouverte [patente]).

Mais la libre « concurrence » est-elle bien réellement « libre » ? Est-elle même vraiment une « concurrence », c’est-à-dire un concours entre les personnes ? C’est ce qu’elle prétend être, puisqu’elle fonde justement son droit sur ce titre ; elle est née, en effet, du fait que les personnes ont été affranchies de toute domination personnelle. Peut-on dire que la concurrence est « libre », quand l’État, que le principe de la bourgeoisie fait souverain, s’ingénie à la restreindre de mille façons ?

« Voici un riche fabricant qui fait de brillantes affaires, et je voudrais lui faire la concurrence.

— Fais, dit l’État, je ne vois, pour ma part, rien qui s’oppose à ce que tu le fasses.

— Oui, mais il me faudrait de la place pour mon installation, il me faudrait de l’argent !

— C’est regrettable, mais si tu n’as pas d’argent, tu ne peux pas songer à concourir. Et il ne s’agit pas que tu prennes rien à personne, car je protège la propriété et ses privilèges. »

La libre concurrence n’est pas « libre », parce que les moyens de concourir, les choses nécessaires à la concurrence me font défaut. Contre ma personne, on n’a rien à objecter ; mais comme je n’ai pas la chose, il faut que ma personne renonce. Et qui est en possession des moyens, qui a ces choses nécessaires ? Est-ce peut-être tel ou tel fabricant ? Non, car dans ce cas je pourrais les lui prendre ! Le seul propriétaire, c’est l’État ; le fabricant n’est pas propriétaire ; ce qu’il possède, il ne l’a qu’à titre de concession, de dépôt.

« Allons, soit ! Si je ne puis rien contre le fabricant, je m’en vais faire concurrence à ce professeur de droit ; c’est un sot et j’en sais cent fois plus que lui : je ferai déserter son auditoire.

— As-tu fait des études, mon ami, et es-tu reçu docteur ?

— Non, mais à quoi bon ? Je possède largement les connaissances nécessaires à cet enseignement.

— J’en suis fâché, mais ici la concurrence n’est pas « libre ». Contre ta personne, il n’y a rien à dire, mais la chose essentielle te manque : le diplôme de docteur. Et ce diplôme, moi, l’État, je l’exige ! Demande-le-moi d’abord bien gentiment, et nous verrons ensuite ce qu’il y a à faire. »

Voilà à quoi se réduit la « liberté » de la concurrence. Il faut que l’État, mon seigneur et maître, me confère l’aptitude à concourir.

Mais aussi, sont-ce bien en réalité les personnes qui concourent ? Non, encore une fois, ce sont les choses ! L’argent en première ligne, etc.

Dans la lutte, il y aura toujours des vaincus (ainsi le poète médiocre devra céder la palme, etc.). Mais ce qu’il importe de distinguer, c’est d’abord si les moyens qui font défaut au concurrent malheureux sont personnels ou matériels, et, en second lieu, si les moyens matériels peuvent s’acquérir à force d’énergie personnelle, ou si l’on ne peut les obtenir que par faveur, en simples dons, le pauvre, par exemple, étant forcé de laisser au riche sa richesse, c’est-à-dire de lui en faire cadeau. En somme, s’il faut que j’attende l’autorisation de l’État pour avoir les moyens ou les mettre en œuvre (comme c’est le cas, par exemple, lorsqu’il s’agit d’un diplôme), ces moyens sont une grâce que l’État m’accorde .

Tel est, au fond, le sens de la libre concurrence : l’État considère tous les hommes comme ses enfants et comme égaux ; libre à chacun de faire tout son possible pour mériter les biens et les faveurs dont l’État est le dispensateur. Aussi tous se lancent à la poursuite de la fortune, des biens (argent, emplois, titres, etc.), en un mot des moyens matériels.

Au sens bourgeois, tout homme possède, chacun est « propriétaire ». Comment se fait-il donc que la plupart n’aient pour ainsi dire rien ? Cela vient de ce que la plupart sont déjà tout heureux rien que d’être propriétaires, ne fût-ce que de quelques loques, comme les enfants se font un bonheur de leur première culotte ou du premier sou qu’on leur a donné. À examiner la chose de plus près, voici comment il faut l’entendre. Le Libéralisme vint d’abord déclarer qu’il était de l’essence de l’homme d’être non pas propriété, mais propriétaire. Comme cela ne s’appliquait qu’à l’ « Homme » et non à l’individu, cela abandonnait à l’individu le soin de déterminer la quotité nécessaire à la satisfaction de son intérêt personnel. Il en résulta que l’égoïsme de l’individu, conservant au sujet de cette quotité la plus grande latitude, se jeta à corps perdu dans la concurrence.

Fatalement, l’égoïsme heureux devait porter ombrage à celui qui était moins favorisé ; ce dernier, s’appuyant toujours sur le principe de l’humanité, souleva la question du quotient de répartition des biens sociaux et la résolut ainsi : « L’homme doit avoir autant qu’il lui est nécessaire. »

Mais mon égoïsme pourra-t-il se contenter de cela ? Les besoins de l’ « Homme » ne sont nullement une mesure applicable à moi et à mes besoins ; car je puis avoir besoin de plus ou de moins. Non, je dois avoir autant que je suis capable de m’approprier.

Chacun n’a pas à sa disposition les moyens de concourir, parce que ces moyens (et c’est là le vice fondamental de la concurrence) ne dépendent pas de la personne, mais de circonstances tout à fait indépendantes de cette dernière. La plupart des hommes sont dépourvus de ces instruments et, par suite, des biens qu’ils pourraient en tirer.

Aussi les Socialistes réclament-ils pour tous les hommes les instruments et préparent-ils une société qui fournira à tous ces instruments. Nous ne reconnaissons plus, disent-ils, tes richesses (avoir) comme ta richesse (pouvoir) *. Tu auras à te créer une autre richesse, à te pourvoir d’autres moyens d’action, qui seront ta force de travail. Sous l’homme en possession d’un avoir, sous le « possesseur », nous apercevons l’homme, aussi avons-nous provisoirement respecté ce possesseur que nous nommions « propriétaire ». Mais il faut bien te dire que tu ne détiens les choses qu’en attendant que tu sois « exproprié ».

Celui qui possède est riche, mais pour autant seulement que les autres ne le sont pas. Et comme ta marchandise ne forme ta richesse qu’aussi longtemps que tu es capable de la maintenir en ta possession, c’est-à-dire aussi longtemps que nous n’avons pas de pouvoir sur elle, il faudra bien que tu cherches à te procurer d’autres moyens d’action, car notre puissance l’emporte aujourd’hui sur ta prétendue richesse.

Parvenir à être considéré comme possesseur réalisait déjà un progrès énorme. Le servage disparaissait et l’homme, qui jusque-là avait dû la corvée à son seigneur et avait été plus ou moins la propriété de ce dernier, devenait, à son tour, un « seigneur », un « monsieur ». Mais il ne suffit plus, désormais, que tu possèdes : ton avoir est démonétisé ; par contre, ton travail augmente de prix. Tu ne vaux à nos yeux qu’en tant que tu mets en œuvre les choses, comme autrefois en tant que tu les avais. C’est ton travail qui est ta richesse. Tu n’es plus, désormais, maître et possesseur que de ce qui naît de ton travail, et non plus de ce que peut te donner un héritage.

En attendant, comme il n’existe pas de possession qui n’ait à sa source l’héritage, comme tous les sous qui forment ton avoir sont à l’effigie de l’hérédité et non à l’effigie du travail, il faut que tout soit refondu au creuset commun.

Mais est-il bien vrai, comme le pensent les Communistes, que ma richesse ne consiste que dans mon travail ? Ne consiste-t-elle pas plutôt en tout ce dont je suis capable ? La Société des travailleurs elle-même est bien obligée d’en convenir, puisqu’elle vient en aide aux malades, aux enfants, aux vieillards, en un mot à ceux qui sont impropres au travail. Ceux-ci sont encore capables de bien des choses, ne fût-ce que de conserver leur vie au lieu de se l’ôter. Et s’ils sont capables de vous faire désirer leur conservation, c’est qu’ils possèdent un pouvoir sur vous. À celui qui n’exercerait absolument aucun pouvoir sur vous, vous n’accorderiez rien, il n’aurait plus qu’à disparaître.

Ainsi, ta richesse consiste en tout ce dont tu es capable ! Si tu es capable de procurer un plaisir à des milliers d’hommes, ces milliers d’hommes te donneront des honoraires, parce qu’il est en ton pouvoir de cesser de leur être agréable et que cela les oblige à acheter ton travail. Mais si tu n’es capable d’intéresser personne à toi, tu es tout juste capable de disparaître.

Ne dois-je donc pas, moi qui suis capable de beaucoup, avoir l’avantage sur ceux qui peuvent moins ? Nous voici attablés devant l’abondance : vais-je m’abstenir de me servir de mon mieux et attendre ce qui me reviendra d’un partage égal ?

Contre la concurrence se dresse le principe de la Société des gueux, le principe du partage égal.

L’individu ne supporte pas de n’être considéré que comme une fraction, un tantième de la société, parce qu’il est plus que cela ; son unicité s’insurge contre cette conception qui le diminue et le rabaisse.

Aussi n’admet-il pas que les autres lui adjugent sa part ; déjà, dans la Société des travailleurs, il soupçonne que le partage égal aura pour effet de dépouiller le fort au profit du faible. Il n’attend, au contraire, sa richesse que de lui-même, et il dit : ce que je suis capable de me procurer, voilà ma richesse. Quelle richesse ne possède pas l’enfant dans son sourire, dans ses gestes, dans sa voix, dans le seul fait qu’il existe ! Êtes-vous capables de résister à son désir ? Toi, mère, ne lui offres-tu pas ton sein, et toi, père, ne te refuses-tu pas bien des choses pour qu’il ne manque de rien ? Il vous contraint, et par cela même il possède ce que vous croyez à vous.

Si je tiens à ta personne, ta seule existence a déjà pour moi une valeur ; si je n’ai besoin que d’une de tes facultés, c’est ta complaisance ou ton assistance qui ont un prix à mes yeux. et que j’achète.

Il se peut aussi que tu ne saches prendre à mon estimation qu’une valeur en argent : c’était le cas des citoyens allemands vendus à beaux deniers et expédiés en Amérique, dont l’histoire raconte l’odyssée. Dira-t-on que le vendeur devait faire plus grand cas d’eux, qui se laissèrent vendre ? Il préférait l’argent comptant à cette marchandise vivante qui n’avait pas su se rendre précieuse à ses yeux. S’il ne reconnaissait pas en eux une plus grande valeur, c’est qu’en définitive sa marchandise ne valait pas grand-chose : et un fripon ne regarde pas à la qualité de ce qu’il donne. Comment leur aurait-il témoigné une estime qu’il ne ressentait pas, qu’il pouvait à peine ressentir pour un pareil bétail ?

La pratique égoïste consiste à ne considérer les autres ni comme des propriétaires ni comme des gueux ou des travailleurs, mais à voir en eux une partie de votre richesse, des objets qui peuvent vous servir. Cela étant, vous ne paierez rien à celui qui possède (« au propriétaire »), vous ne paierez rien à celui qui travaille, vous ne donnerez qu’à celui dont vous avez besoin. Avons-nous besoin d’un roi ? disent les Américains du Nord. Et ils répondent : Nous ne donnerions pas un liard ni de lui ni de son travail.

Lorsqu’on dit que la concurrence met tout à la portée de tous, on s’exprime d’une façon inexacte ; il est plus juste de dire que grâce à elle tout est à vendre. En mettant tout à la disposition de tous, elle le livre à leur appréciation et en demande un prix.

Mais les amateurs manquent le plus souvent du moyen de se faire acheteurs : ils n’ont pas d’argent. On peut, avec de l’argent, se procurer tout ce qui est à vendre, mais justement c’est l’argent qui fait défaut. Où prendre l’argent, cette propriété mobile ou circulante ? Sache donc que tu as autant d’argent que tu as de — puissance, car tu as la valeur que tu sais te donner.

On ne paie pas avec de l’argent, dont on peut être à court, mais avec sa richesse, son « pouvoir », car on n’est propriétaire que de ce dont on est maître.

Weitling a imaginé un nouvel instrument d’échange, le travail. Mais le véritable instrument de paiement reste encore, comme toujours, notre richesse : Tu paies avec ce que tu as « en ton pouvoir ». Songe donc à augmenter ta richesse !

En concédant tout cela, on est tout près de répéter la maxime : « À chacun selon ses moyens. » Mais qui me donnera « selon mes moyens » ? La Société ? Je devrais pour cela me soumettre à son estimation. Non. Je prendrai selon mes moyens.

« Tout appartient à tous ! » cette proposition procède aussi d’une théorie futile. À chacun appartient seulement ce qu’il peut. Lorsque je dis : le monde est à moi, c’est là aussi une phrase vide de sens, à moins que je ne veuille simplement faire entendre que je ne respecte aucune propriété étrangère. Cela seul est à moi que j’ai en mon pouvoir, qui dépend de ma force.

On n’est pas digne d’avoir ce que par faiblesse on se laisse prendre ; on n’est pas digne de le garder parce qu’on n’est pas capable de le garder.

On fait grand bruit de l’ « injustice séculaire » des riches envers les pauvres. Comme si c’était la faute des riches s’il y a des pauvres, et comme si ce n’était pas aussi la faute des pauvres s’il y a des riches ! Quelle différence y a-t-il entre eux, sinon celle qui sépare la puissance de l’impuissance et ceux qui peuvent de ceux qui ne peuvent pas ? Quel crime les riches ont-ils commis ? « Ils sont durs ! » Mais qui donc a entretenu les pauvres, qui a pourvu à leur subsistance lorsqu’ils ne pouvaient plus travailler, qui a répandu à profusion les aumônes, ces aumônes dont le nom même signifie compassion [en Grec, dans le texte] ? Les riches ne furent-ils pas toujours « compatissants » ? Ne furent-ils pas toujours « charitables » ? Et les taxes des pauvres, les crèches, les hospices, les établissements de bienfaisance de toute espèce, d’où viennent-ils ?

Mais tout cela ne vous suffit pas. Les riches devraient, n’est-ce pas, partager avec les pauvres ? En un mot, ils devraient supprimer la misère. Sans compter qu’il y a à peine un de vous qui consentirait à partager, et que celui-là serait un fou, demandez-vous : Pourquoi les riches devraient-ils se dépouiller et se dévouer, alors que c’est aux pauvres que cette conduite profiterait, bien plus qu’à eux-mêmes ? Toi qui touches un écu par jour, tu es un riche à côté de milliers d’hommes qui vivent avec dix sous : est-il de ton intérêt de partager avec eux, ou n’est-ce pas plutôt du leur ?

Grâce à la concurrence, ce qu’on fait on ne le fait pas avec l’intention de le « faire de son mieux », mais avec l’intention de le faire le plus lucrativement possible, avec le moins de frais et le plus grand bénéfice possible. Aussi, n’étudie-t-on que pour se faire une position (brod-studium), on apprend les courbettes et les belles manières, on tâche d’acquérir la routine et la « connaissance des affaires », on travaille « pour la forme ». Et tandis qu’en apparence il s’agit de « bien remplir ses fonctions », on ne vise en réalité qu’à faire « une bonne affaire », à gagner de l’argent. On fait son métier prétendument par amour du métier, mais en réalité pour l’amour du bénéfice qu’il procure. Si l’on devient censeur, ce n’est pas que le métier soit attrayant, mais la position n’est pas déplaisante ; et puis on veut — monter en grade. On voudrait bien administrer, rendre la justice, etc., en toute conscience, mais on craint d’être déplacé ou révoqué : avant tout, il faut bien qu’on — vive.

Toute cette pratique est en somme une lutte pour cette chère vie, une suite d’efforts ininterrompus pour s’élever de degré en degré jusqu’à plus ou moins de « bien-être ». Et toutes leurs peines et tous leurs soucis ne rapportent à la plupart des hommes qu’une « vie amère », une « amère indigence ». Tant d’ardeur pour si peu de chose !

Une infatigable âpreté à la curée ne nous laisse pas le temps de respirer et de nous arrêter à une jouissance paisible. Nous ne connaissons pas la joie de posséder.

Lorsqu’on parle d’organiser le travail, on ne peut avoir en vue que celui dont d’autres peuvent s’acquitter à notre place, par exemple, celui du boucher, du laboureur, etc. ; mais il est des travaux qui restent du ressort de l’égoïsme, attendu que personne ne peut exécuter pour vous le tableau que vous peignez, produire vos compositions musicales, etc. ; personne ne peut faire l’œuvre de Raphaël. Ces derniers travaux sont ceux d’un Unique, ce sont les œuvres que cet Unique seul est à même d’exécuter, tandis que les premiers sont des travaux banaux que l’on pourrait appeler « humains », attendu que l’individualité de l’ouvrier y est sans importance et qu’on peut y dresser à peu près « tous les hommes ».

Comme la Société ne peut prendre en considération que les travaux qui présentent une utilité générale, les travaux humains, sa sollicitude ne peut pas s’étendre à celui qui fait œuvre d’Unique ; son intervention dans ce cas pourrait même être nuisible. L’Unique saura bien s’élever dans la Société par son travail, mais la Société ne peut pas lever l’Unique.

Il est, par conséquent, toujours à souhaiter que nous nous unissions pour les travaux humains, afin qu’ils n’absorbent plus tout notre temps et tous nos efforts comme ils le faisaient sous le régime de la concurrence. À ce point de vue, le Communisme est appelé à porter des fruits. Ce dont tout le monde est capable ou peut devenir capable était, avant l’avènement de la Bourgeoisie, au pouvoir de quelques-uns et refusé à tous les autres : c’était le temps du Privilège. La Bourgeoisie trouva juste de permettre à tous l’accès de ce qui paraissait convenir à quiconque est « homme ». Toutefois, ce qu’elle permettait à tous, elle ne le donnait réellement à personne : elle laissait seulement chacun libre de s’en emparer par ses efforts « humains ». Tous les yeux se dirigèrent vers ces biens humains, qui dès lors souriaient à tous les passants, et il en résulta cette tendance que l’on entend à chaque instant déplorer sous le nom de « matérialisme des mœurs ».

Le Communisme essaie d’y mettre un frein en répandant la croyance que les biens humains n’exigent pas que l’on se donne tant de peine pour eux, et qu’on peut, par une organisation judicieuse, se les procurer sans la grande dépense de temps et d’énergie qui a paru nécessaire jusqu’à présent.

Mais pour qui faut-il gagner du temps ? Pourquoi l’homme a-t-il besoin de plus de temps qu’il n’en faut pour ranimer ses forces puises par le travail ? Ici, le Communisme se tait.

Pourquoi ? Eh bien ! pour jouir de soi-même comme Unique, après avoir fait sa part comme homme !

Dans la première joie de se voir autorisé à allonger la main vers tout ce qui est humain, on ne songea plus à désirer autre chose, et on se lança par les chemins de la concurrence à la poursuite de cet humain, comme si sa possession était le but de tous nos vœux.

Mais, après une course effrénée, on s’aperçoit enfin que « la richesse ne fait pas le bonheur ». Et l’on cherche à se procurer le nécessaire à moins de frais, et à ne lui consacrer que le temps et les peines indispensables. La richesse se trouve déprécie, et la pauvreté satisfaite, la gueuserie insouciante, devient le séduisant idéal.

Est-il bien nécessaire que telles fonctions humaines, auxquelles tout le monde se croit apte, soient mieux rémunérées que les autres, et qu’on dépense pour s’y élever toutes ses forces et toute son énergie ? Sans chercher plus loin, la phrase si souvent employée : « Ah ! si j’étais le ministre, si j’étais le…, ça ne se passerait pas ainsi ! » exprime déjà la conviction qu’on se sent capable de jouer le rôle d’un de ces dignes personnages ; on sent très bien qu’il n’est pas besoin pour cela d’une personnalité exceptionnelle, mais qu’il suffit d’un degré de culture accessible en somme sinon à tout le monde, du moins au grand nombre ; pour toutes ces choses, un homme ordinaire suffit.

En admettant même que, si l’ordre est essentiel à l’État, la nécessité d’une subordination hiérarchique ne lui est pas moins imposée par sa nature, nous remarquerons que ceux qui trônent au sommet de la hiérarchie jouissent de biens et de privilèges démesurés en comparaison de ceux qui occupent les degrés inférieurs de l’échelle sociale.

Pourtant ces derniers, inspirés d’abord par la doctrine socialiste, plus tard sans doute aussi par un sentiment égoïste (dont nous donnerons dès à présent une légère teinte à leur langage) s’enhardissent à demander : Qu’est-ce donc qui fait la sécurité de votre propriété, messieurs les privilégiés ? Et ils répondent eux-mêmes : Votre propriété est sûre parce que nous nous abstenons de l’attaquer ! Donc grâce à notre protection ! Et que nous donnez-vous en récompense ? Vous n’avez pour le « menu peuple » que du mépris et des coups de pied, la surveillance de la police, et un catéchisme avec ce principe fondamental : Respecte ce qui n’est pas à toi, ce qui est à autrui ! Respecte les autres, et en particulier tes supérieurs !

À cela, nous répondons : Vous voulez notre respect ? Soit, achetez-le-nous, voici le prix que nous en demandons. Nous voulons bien vous laisser votre propriété, mais moyennant une compensation suffisante. Qu’est-ce qu’un général fournit en temps de paix, pour compenser les milliers d’écus de son traitement ? Et tel autre, pour ses centaines de mille ou ses millions annuels ? Quelle compensation recevons-nous de vous, pour manger des pommes de terre en vous regardant tranquillement humer vos huîtres ? Achetez-nous seulement ces huîtres au prix où nous devons vous acheter les pommes de terre, et vous pourrez continuer à les manger en paix. Vous imaginez-vous peut-être que les huîtres ne sont pas à nous comme à vous ? Vous crieriez à la violence si vous nous voyiez en remplir notre assiette et nous mettre à les consommer avec vous — et vous auriez raison. Sans violence, nous ne les aurons pas ; mais vous, ce n’est que parce que vous nous faites violence que vous les avez.

Mais va pour les huîtres, et passons à une propriété qui nous touche de plus près (car tout cela n’était que possession), au travail.

Nous peinons douze heures par jour à la sueur de notre front, et vous nous donnez pour cela quelques sous. Eh bien ! faites-vous donc payer votre travail au même prix. Cela ne vous va pas ! Vous imaginez-vous peut-être que notre travail est ainsi royalement payé, tandis que le vôtre vaut un traitement de vingt mille francs ? Mais si vous ne taxiez pas le vôtre à si haut prix, et si vous nous laissiez tirer un meilleur parti du nôtre, qui vous dit que nous ne serions pas capables de produire des choses plus importantes que tout ce que vous avez fait jusqu’ici avec vos milliers d’écus ? Si vous ne receviez plus qu’un salaire comme le nôtre, vous deviendriez bientôt plus assidus pour gagner davantage. Si vous exécutez des choses qui nous semblent valoir dix fois, cent fois plus que notre propre travail, qu’à cela ne tienne, vous en recevrez cent fois plus. De notre côté, nous projetons aussi des travaux que vous nous paierez mieux que de notre salaire habituel. Nous serons bientôt d’accord, pourvu qu’il soit bien entendu que personne n’a plus à faire ni à recevoir de cadeaux.

Qui sait ? Nous pourrons même bien aller jusqu’à payer de notre poche un prix équitable aux infirmes, aux malades et aux vieillards, pour que la faim et la misère ne nous les enlèvent pas ; car si nous voulons qu’ils vivent, la satisfaction de ce désir il convient que nous l’— achetions. Je dis bien : que nous l’« achetions », je ne songe nullement à une misérable « aumône ». Leur vie est aussi leur propriété, à ceux-là mêmes qui ne peuvent pas travailler ; et si nous voulons (n’importe pour quelle raison) qu’ils ne nous privent pas de cette vie qui est à eux, il n’y a pas d’autre moyen d’obtenir ce résultat qu’en l’achetant. Il se pourra même, un peu parce que nous aimons à voir autour de nous des visages souriants, que nous voulions leur bien-être.

Seulement, plus de cadeaux ! Gardez les vôtres, et n’en attendez plus de nous. Il y a des siècles que nous vous faisons l’aumône avec une bonne volonté — stupide, il y a des siècles que nous gaspillons l’obole du pauvre et que nous rendons au seigneur — ce qui n’est pas au seigneur. C’est fini : déliez les cordons de votre bourse, car dès à présent le prix de notre marchandise est en hausse énorme. Nous ne vous prendrons rien, rien du tout, mais vous paierez mieux ce que vous voudrez avoir.

Toi, quelle est ta fortune ? — J’ai un bien de mille arpents. — Eh bien ! moi je suis ton valet de charrue, et dorénavant je ne labourerai plus ton champ qu’au prix d’un écu par jour. — Alors, j’en prendrai un autre. — Tu n’en trouveras pas, car nous autres laboureurs nous ne travaillons plus à d’autres conditions, et s’il s’en présente un qui demande moins, qu’il prenne garde à lui !

Voici la servante, qui à présent demande tout autant, et tu n’en trouveras plus en dessous de ce prix. — Mais alors, je suis ruiné ! — Doucement ! Il te reviendra toujours bien autant qu’à nous ; du reste, s’il en était autrement, nous rabattrions assez pour que tu puisses vivre comme nous. — Mais je suis habitué à vivre mieux ! — Nous le voulons bien, mais cela ne nous regarde pas ; tâche de réduire ta dépense. Faut-il nous louer au rabais pour que tu puisses bien vivre ?

Le riche régale toujours le pauvre de ces paroles : Est-ce que ta misère me regarde ? Tâche de te tirer d’affaire comme tu pourras : c’est ton affaire et non la mienne. — Soit, nous y veillerons, et nous ne laisserons plus les riches accaparer à leur profit les moyens que nous avons de tirer parti de nous-mêmes. — Pourtant, vous autres, gens sans instruction, vous n’avez pas autant de besoins que nous. — Qu’à cela ne tienne, nous prendrons quelque chose de plus pour être à même de nous procurer l’instruction dont nous pourrons avoir besoin. — Et si vous abattez ainsi les riches, qui est-ce donc qui soutiendra encore les arts et les sciences ? — Mais c’est au public de le faire ! Nous nous cotiserons : on fait ainsi de jolies petites sommes. D’ailleurs, nous savons comment vous autres, riches, vous encouragez les arts ; vous n’achetez que des livres insipides, ou des saintes Vierges de la plus lamentable platitude, quand ce n’est pas une paire de jambes de danseuses. — Ah ! la maudite égalité ! — Non, mon bon vieux monsieur, il ne s’agit pas ici d’égalité. Nous voulons tout bonnement compter pour ce que nous valons ; si vous valez plus que nous, qu’à cela ne tienne, vous compterez pour plus. Ce que nous voulons, c’est avoir une valeur, et nous avons bien l’intention de nous montrer dignes du prix que vous payerez.

L’État est-il capable d’éveiller chez le salarié une aussi courageuse confiance et un sentiment aussi vif de son Moi ? L’État peut-il faire que l’homme ait conscience de sa valeur ? Il y a plus, oserait-il se proposer un tel but, peut-il vouloir que l’individu connaisse sa valeur et en tire le meilleur profit ? La question, on le voit, est double. Voyons en premier lieu ce que l’État est capable de réaliser dans cette direction. Il faut, nous l’avons vu, que tous les garçons de charrue marchent la main dans la main, mais aussi il n’y a que cet accord qui puisse donner un résultat : une loi de l’État se verrait éludée de mille manières et resterait lettre morte par l’effet de la concurrence. En second lieu, que peut permettre l’État ? Il lui est impossible de tolérer que les gens subissent une autre contrainte que la sienne ; il ne peut donc tolérer que les garçons de charrue coalisés se fassent justice contre ceux qui voudraient se louer à trop bas prix. Supposons pourtant que l’État ait fait une loi et que les valets de labour soient parfaitement d’accord, l’État pourrait-il, alors, consentir ?

Dans ce cas isolé, — oui ; mais ce cas isolé est plus que cela, il met en jeu un principe ; ce qui est en question ici, c’est le Moi réalisant lui-même sa valeur, et par conséquent s’affirmant en face de l’État. Jusque-là, les Communistes étaient d’accord avec nous. Mais la mise en valeur de soi-même est nécessairement en contradiction non seulement avec l’État, mais encore avec la Société ; elle vise bien au-delà du commun et du communiste, — par égoïsme.

Le Communisme fait du principe de la bourgeoisie, que tout homme est possesseur (« propriétaire »), une vérité indiscutable, une réalité, en mettant fin au souci d’acquérir et en faisant que chacun ait ce dont il a besoin. C’est la puissance de travail de chacun qui forme sa richesse, et s’il n’en fait pas usage, c’est sa faute. C’en est fait des compétitions infatigables, et nulle concurrence ne demeure plus, comme c’était trop souvent le cas jusqu’aujourd’hui, stérile, attendu que tout effort de travail a pour effet de procurer à celui qui le fait le nécessaire. À présent seulement on possède réellement : ce que quelqu’un possède en puissance dans sa capacité de travail il ne peut plus le perdre, comme, sous le régime de la concurrence, cela menaçait à chaque instant de lui échapper. On est possesseur d’une façon assurée, et sans souci. Et on l’est précisément parce qu’on ne cherche plus sa richesse dans une marchandise, mais dans sa puissance de travail, c’est-à-dire parce qu’on est un gueux, un homme dont la fortune n’est qu’idéale. Quant à Moi, je ne puis me contenter de la maigre pitance que me rapporterait mon labeur, parce que ma richesse ne consiste pas seulement dans mon travail.

Par le travail, je puis arriver, par exemple, à m’acquitter des fonctions d’un président ou d’un ministre ; ces emplois n’exigent que l’instruction moyenne, c’est-à-dire accessible à tout le monde (car l’instruction moyenne ne signifie pas seulement l’instruction que tout le monde possède, mais celle, par exemple, du médecin, du militaire, du philosophe, que tout le monde peut acquérir, et qu’un « homme cultivé » ne croit pas au-dessus de ses forces), ou, en somme, qu’un savoir-faire dont tout le monde est capable.

Mais s’il est vrai que ces fonctions peuvent être exercées par tout homme quel qu’il soit, ce n’est pourtant que la force unique de l’individu, propre exclusivement à l’individu, qui leur donne en quelque sorte une vie et une signification. S’il ne remplit pas ses fonctions comme un « homme ordinaire », mais s’il y dépense tout le trésor de son unicité, il n’est pas payé par le fait qu’il touche le traitement, ordinaire de l’employé ou du ministre. S’il vous a pleinement satisfait, et si vous voulez continuer à bénéficier non seulement de son travail de fonctionnaire, mais en plus de sa précieuse puissance individuelle, vous ne le paierez pas seulement comme un homme ordinaire qui ne fait que de la besogne humaine, mais encore comme un producteur d’unique. Faites payer de même votre propre travail.

On ne peut appliquer à l’œuvre de mon unicité un prix général comme à ce que je fais en tant qu’homme. Ce n’est qu’en cette dernière qualité que je puis travailler à forfait.

Fixez donc, je le veux bien, une taxe générale pour les travaux humains, mais que le contrat n’ait pas pour effet d’aliéner votre unicité.

Tes besoins humains ou généraux peuvent être satisfaits par la Société ; mais c’est à Toi à chercher la satisfaction de tes besoins uniques. La Société ne peut ni te procurer une amitié ou le service d’un ami, ni même t’assurer les bons offices d’un individu. Et pourtant tu auras à chaque instant besoin de services de ce genre, dans les circonstances les plus insignifiantes il te faudra quelqu’un pour t’assister. Ne compte pas pour cela sur la Société, mais fais en sorte d’avoir de quoi — acheter la satisfaction de tes désirs.

Faut-il que l’usage de l’argent soit conservé entre égoïstes ? À l’ancienne monnaie s’attache la tare de la possession héréditaire. Ne la recevez plus en paiement, et elle est ruinée ; ne faites plus rien pour cet argent, et toute sa puissance s’évanouit. Biffez le mot héritage, et le sceau du magistrat est sans vertu. À présent, tout est héritage, que l’héritier soit ou ne soit pas encore en possession. Si tout cela est à vous, pourquoi le laisser mettre sous scellés, pourquoi vous inquiéter des sceaux ?

Mais à quoi bon créer un nouvel instrument ? Anéantissez-vous donc la marchandise parce que vous lui ôtez le cachet de l’hérédité ? Considérez la monnaie comme une marchandise ; à ce titre, elle est un précieux moyen, une richesse. Car elle empêche l’ankylose de la richesse, la maintient en circulation et en opère l’échange. Si vous connaissez un meilleur instrument d’échange, adoptez-le, je le veux bien ; mais ce sera encore toujours l’« argent » sous une nouvelle forme. Ce n’est pas l’argent qui vous fait du mal, mais bien votre impuissance à le prendre. Mettez en jeu tous vos moyens, faites tous vos efforts, et l’argent ne vous manquera pas : ce sera un argent à vous, une monnaie à votre effigie. Mais travailler, ce n’est pas cela que j’appelle « mettre en jeu tous vos moyens ». Ceux qui se contentent de « chercher du travail », d’avoir « la volonté de bien travailler », ceux-là sont condamnés fatalement, et par leur faute, à devenir des — sans-travail.

C’est de l’argent que dépend le bonheur et le malheur. Ce qui en fait une puissance dans la période bourgeoise, c’est qu’on ne fait que le courtiser comme une jeune fille, mais que personne ne l’épouse. Tous les procédés romanesques et chevaleresques pour s’attacher à une femme aimée se retrouvent dans la concurrence. Et c’est par un enlèvement que les hardis chevaliers (d’industrie) conquièrent l’argent, objet de leur ardente passion.

Celui que la chance favorise emmène chez lui la fiancée. Le gueux introduit la jeune fille dans son ménage qui est la « Société », et elle disparaît. Dans sa maison, elle n’est plus la fiancée, mais la femme, et avec sa virginité s’en va son nom de famille : la jeune fille s’appelait « Argent », elle s’appelle aujourd’hui « Travail », parce que « Travail » est le nom du mari. Elle est la propriété du mari. Pour en finir avec cette comparaison, l’enfant de Travail et d’Argent est de nouveau une fille, et de nouveau célibataire, c’est-à-dire Argent, mais avec une filiation certaine : elle est issue de Travail, son père. Les traits du visage, l’« effigie » présentent un caractère nouveau.

Revenons-en enfin encore une fois à la concurrence. La concurrence doit précisément son existence à ce que personne ne s’occupe de ses affaires et ne songe à s’entendre avec les autres à leur sujet. Le pain, par exemple, est un objet de première nécessité pour tous les habitants d’une ville. Donc, rien de plus naturel que de s’accorder pour établir une boulangerie publique. Au lieu de cela, on abandonne cette indispensable fourniture à des boulangers qui se font concurrence. Et ainsi de la viande aux bouchers, du vin aux marchands de vin, etc.

Abolir le régime de la concurrence ne veut pas dire favoriser le régime de la corporation. Voici la différence : dans la corporation, faire le pain, etc., est l’affaire des compagnons ; sous la concurrence, c’est l’affaire de ceux à qui il plaît de concourir ; dans l’association, c’est l’affaire de ceux qui ont besoin de pain, par conséquent la mienne, la vôtre : ce n’est l’affaire ni des compagnons, ni des boulangers patentés, mais bien celle des associés.

Si je ne m’inquiète pas de mes affaires, il faut bien que je me contente de ce qu’il plaît à d’autres de me donner. Or, avoir du pain est mon affaire, j’en veux, je ne puis m’en passer ; et pourtant on s’en remet aux boulangers, sans autre espoir que d’obtenir de leur discorde, de leur jalousie, de leur rivalité, en un mot de leur concurrence, un avantage sur lequel on ne pouvait pas compter avec les membres des corporations, qui étaient entièrement et exclusivement en possession du monopole de la boulangerie. Ce dont chacun a besoin, chacun aussi devrait participer à sa production ou à sa fabrication : c’est son affaire, sa propriété, et non la propriété des membres de telle corporation ou de tel patron patenté.

Jetons encore un regard en arrière. Le monde appartient aux enfants de ce monde, aux enfants des hommes. Il n’est plus le monde de Dieu, mais le monde des hommes. Tout ce que chaque homme peut s’en procurer, il peut le nommer sien ; seulement, le véritable Homme, l’État, la Société humaine ou l’Humanité veilleront à ce que chacun ne fasse sien que ce qu’il s’approprie en tant qu’Homme, c’est-à-dire d’une manière humaine. L’appropriation non humaine n’est pas autorisée par l’Homme ; elle est « criminelle », tandis que, au contraire, l’appropriation humaine est « juste » et se fait par une « voie légale ».

C’est ainsi qu’on parle depuis la Révolution.

Mais nulle chose n’est en elle-même ma propriété, vu qu’une chose a une existence indépendante de moi ; seule ma puissance est à moi. Cet arbre n’est pas à moi ; ce qui est à moi, c’est mon pouvoir sur lui, l’usage que j’en fais. Et comment exprime-t-on ce pouvoir ? On dit : j’ai un droit sur cet arbre ; ou bien : il est ma légitime propriété. Or, si je l’ai acquis, c’est par la force. On oublie que la propriété ne dure qu’aussi longtemps que la puissance reste agissante ; ou, plus exactement, on oublie que la puissance n’est pas une entité, mais qu’elle n’a d’existence que comme puissance du Moi, et qu’elle n’existe qu’en Moi, le puissant.

On élève la puissance, comme d’autres de mes propriétés (l’humanité, la majesté, etc.), au rang d’ « être pour soi » (fürsichseiend), de sorte qu’elle ne cesse pas d’exister alors qu’elle a depuis longtemps cessé d’être ma puissance. Ainsi transformée en fantôme, la puissance est le — Droit. Cette puissance immortalisée ne s’éteint pas même à ma mort, elle est transmissible (« héréditaire »).

Il suit de là qu’en réalité les choses appartiennent non pas à Moi, mais au Droit.

Tout cela n’est qu’une vaine apparence pour un autre motif encore : la puissance de l’individu ne devient permanente et ne devient un droit que pour autant que d’autres individus conjuguent leur puissance à la sienne. L’illusion consiste à croire qu’ils ne peuvent plus retirer leur puissance à ceux auxquels ils l’ont accordée. Ici reparaît le même phénomène que tantôt, le divorce de la puissance et du moi : je ne puis pas reprendre au possesseur la part de puissance qui lui vient de moi. On a donné « pleins pouvoirs », on s’est dessaisi du pouvoir, on a renoncé à celui de prendre un meilleur parti.

Le propriétaire peut renoncer à sa puissance et à son droit sur une chose en en faisant don, en la dissipant, etc. Et nous, nous ne pourrions pas également abandonner la puissance que nous lui avons prêtée ?

L’homme selon le droit, l’ « honnête homme », ne demande pas à faire sien ce qui n’est pas à lui « de droit » ou ce à quoi il n’a pas droit ; il ne revendique que sa « propriété légitime ». Qui donc sera juge et fixera les limites de son droit ? Finalement, ce doit être l’Homme, car c’est de lui qu’on tient les droits de l’homme. Par conséquent, on peut dire avec Térence, mais dans un sens infiniment plus large que lui : « Humani nihil a me alienum puto », c’est-à-dire l’humain est ma propriété. De quelque manière qu’on s’y prenne, sur ce terrain on aura inévitablement un juge, et de notre temps les divers juges que l’on s’était donnés ont fini par s’incarner en deux personnes mortellement ennemies : le Dieu et l’Homme. Les uns se réclament du droit divin, les autres du droit humain ou des droits de l’homme.

Ce qui est clair, c’est que dans les deux cas l’individu ne crée pas lui-même son droit.

Trouvez-moi donc aujourd’hui une seule action qui n’offense pas un droit ! À chaque instant les droits de l’homme sont foulés aux pieds par les uns, tandis que les autres ne peuvent pas ouvrir la bouche sans blasphémer contre le droit divin. Faites l’aumône, et vous outragez un droit de l’homme, puisque le rapport de mendiant à bienfaiteur n’est pas humain ; exprimez un doute, vous péchez contre un droit divin. Mangez votre pain sec avec contentement, votre résignation est une offense aux droits de l’homme ; mangez-le en mécontents, et vos murmures sont une insulte au droit divin. Il n’est pas un de vous qui ne commette à chaque instant un crime : tous vos discours sont des crimes, et toute entrave à votre liberté de discourir n’est pas moins un crime. Vous êtes tous des criminels.

Cependant, vous ne l’êtes que parce que vous vous tenez tous sur le terrain du droit, c’est-à-dire parce que vous ne savez pas que vous êtes criminels et ne savez pas vous en féliciter.

La propriété inviolable ou sacrée a pris naissance sur ce même terrain ; elle est la fille spirituelle du Droit. Le chien qui voit un os en la puissance d’un autre n’y renonce que s’il se sent trop faible. Mais l’homme respecte le droit de l’autre à son os. Ceci est considéré comme humain, cela comme brutal ou « égoïste ». Et partout, comme dans ce cas-ci, ce qui est » humain », c’est de voir en tout quelque chose de spirituel (ici, le droit), c’est-à-dire de faire de toute chose un fantôme que l’on peut bien chasser dès qu’il se montre mais qu’on ne peut pas tuer. Ce qui est humain, c’est de voir dans tout objet particulier non pas quelque chose de particulier, mais quelque chose de général.

Je ne dois plus à la nature, comme telle, aucun respect ; je sais que j’ai à son égard tous les droits. Mais je suis tenu de respecter dans l’arbre du jardin que voilà sa qualité d’objet étranger (à un point de vue plus étroit, on dit : de respecter la « propriété »), et il ne m’est pas permis d’y toucher. Et cela ne pourra changer que quand je ne verrai pas dans le fait de laisser cet arbre à autrui autre chose que dans le fait de lui abandonner, par exemple, mon bâton, c’est-à-dire quand j’aurai cessé de considérer cet arbre comme quelque chose d’étranger a priori, de sacré. Moi, au contraire, je ne me fais pas un crime de l’abattre si cela me plaît ; il reste ma propriété, quelque long qu’ait pu être le temps pendant lequel je l’ai abandonné à d’autres : il était et il reste à moi. Je ne vois pas plus la qualité d’objet étranger dans la richesse du banquier que Napoléon dans les provinces des rois. Nous ne nous faisons aucun scrupule d’en tenter la « conquête », et nous cherchons par tous les moyens à y arriver. Nous en exorcisons donc l’esprit d’étrangèreté qui nous avait fait d’abord reculer d’effroi devant elle.

Mais il est indispensable pour cela que je ne prétende à rien en qualité d’Homme, mais seulement en qualité de Moi, de ce Moi que je suis ; je ne prétendrai par conséquent à rien d’humain, mais seulement à ce qui est mien, ou, en d’autres termes, à rien de ce qui me revient en tant qu’homme, mais à — ce que je veux, et parce que je le veux.

Donc, une chose ne sera la juste et légitime propriété d’un autre que quand il sera juste pour toi qu’elle soit la propriété de cet autre. Dès qu’il ne te convient plus qu’il en soit ainsi, la légitimité disparaît à tes yeux, et il ne te reste plus qu’à rire du droit absolu du propriétaire.

Outre la propriété au sens restreint dont nous nous sommes entretenus jusqu’à présent, il en est une autre qui s’impose à notre vénération et contre laquelle il nous est encore bien moins permis de « pécher ». Cette propriété est constituée par les biens spirituels et le « sanctuaire de la conscience ». Ce qu’un homme tient pour sacré, il n’est pas permis à un autre de s’en moquer. Si faux que soit l’objet de sa foi, et si désireux qu’on soit de l’en détacher pour le ramener « tout doucement et pour son bien » au culte d’un sacro-saint plus authentique, sa foi du moins, quelque discutable qu’en soit l’objet, est sacrée et doit toujours être respectée ; quelque absurde que soit l’idole, la faculté de vénération de celui qui la tient pour sacrée est elle-même sacrée et on doit s’incliner devant elle.

Dans des temps plus barbares que les nôtres, on avait coutume d’exiger de chacun une certaine foi et une dévotion à un certain objet sacré ; on n’y allait pas de main morte contre les dissidents. Mais la « liberté de conscience » se répandant de plus en plus, le « Dieu jaloux » et « seul Seigneur s’est, depuis, peu à peu transformé en ce qu’on désigne sous le nom plus vague d’ « être suprême » ; la tolérance humaine se déclare satisfaite du moment que chacun révère un « objet sacré » quel qu’il soit.

Ramené à son expression la plus humaine, cet objet sacré est l’ « Homme lui-même » et l’ « humain ». Car c’est une illusion de croire que l’humain est tout à fait nôtre et tout à fait exempt de cette teinte de surnaturel qui s’attache au divin, et de s’imaginer que dire l’Homme, c’est dire Moi ou Toi. Et c’est cette erreur qui peut conduire à l’orgueilleuse illusion qu’on ne voit plus nulle part rien de « sacré », que partout nous nous sentons chez nous et délivrés de l’obsession de la sainteté, du frisson de la terreur sacrée. Mais le ravissement d’« avoir enfin trouvé l’Homme » a empêché d’entendre le cri de douleur de l’égoïsme ; c’est ainsi qu’on a pris pour notre vrai moi un fantôme devenu si bon homme.

Mais « le Sacré s’appelle Humain », dit Goethe, et l’humain n’est que le sacré à sa plus haute puissance.

L’égoïste s’exprime tout autrement. C’est justement parce que tu tiens quelque chose pour sacré que je te trouve ridicule, et en admettant même que je veuille tout respecter en toi, c’est précisément ton sanctuaire intérieur que je ne respecterais pas.

À ces manières de voir si opposées correspondent naturellement des conduites différentes envers les biens spirituels : l’égoïste les attaque ; le religieux (c’est-à-dire celui qui, au-dessus de lui, place son « essence ») doit, pour être conséquent, les défendre. Quels biens spirituels faut-il défendre et lesquels doit-on laisser sans protection ? Cela dépend entièrement de l’idée qu’on se fait de l’ « être suprême » ; celui qui craint Dieu, par exemple, a plus à défendre que celui qui craint l’Homme, que le Libéral.

Quand on nous offense dans nos biens spirituels, ce n’est plus comme lorsqu’on nous lésait dans nos biens matériels : ici, l’offense est spirituelle, le péché commis contre les biens spirituels consiste à les profaner directement, tandis qu’on ne faisait que détourner ou éloigner les biens matériels. Ici, les biens eux-mêmes subissent une dépréciation, une déchéance : ils ne sont pas simplement soustraits, leur caractère sacré est directement mis en jeu. On désigne sous le nom d’ « impiété » ou de « sacrilège » toutes les infractions qui peuvent être commises contre les biens spirituels, c’est-à-dire envers ce que nous tenons pour sacré ; et la raillerie, l’insulte, le mépris, le scepticisme, etc., ne sont que des nuances différentes de la criminelle impiété.

Sans nous occuper des multiples façons dont le sacrilège peut se commettre, nous ne rappellerons ici que celle qui met en danger la sainteté par le fait d’une presse trop libre.

Tant qu’on exigera encore du respect pour le moindre être spirituel, la parole et la presse devront être enchaînées au nom de cet être ; car l’égoïste pourrait par ses manifestations l’ « offenser », et c’est cette offense qu’on doit réprimer à l’aide de « pénalités convenables », à moins qu’on ne préfère recourir au moyen plus judicieux que fournit la puissance préventive de la police, c’est-à-dire à la censure.

Combien de gens nous entendons tous les jours appeler à grands cris la liberté de la presse ! Or, de quoi la presse doit-elle être libre ? Sans doute d’une dépendance, d’une sujétion, d’un asservissement ! Mais c’est affaire à chacun de s’affranchir de tout cela ; on peut affirmer avec certitude que si vous avez secoué le joug des vieilles habitudes de domesticité, ce que vous écrivez et publiez vous appartient en propre, au lieu d’avoir été conçu et formulé au service d’un pouvoir quelconque ; mais qu’est-ce qu’un fidèle chrétien peut bien dire ou imprimer qui soit plus indépendant de la croyance chrétienne qu’il ne l’est lui-même ? S’il est des choses que je ne puis ou n’ose écrire, le premier coupable ne peut être que moi-même. — Et, quoique ceci paraisse s’éloigner du sujet, en voici pourtant l’explication : Par une loi sur la presse, je trace ou je permets qu’on trace autour de mes publications une limite au-delà de laquelle commencent le délit et la répression. C’est moi-même qui restreint ma liberté.

Pour que la presse fût libre, il serait indispensable qu’aucune contrainte ne pût lui être imposée au nom d’une loi. Et pour en arriver là, il faudrait que moi-même je me fusse affranchi de l’obéissance à la loi.

En vérité, la liberté absolue de la presse est une chimère, comme toute liberté absolue. La presse peut être libre de bien des choses, mais elle ne le sera jamais que de ce dont je serai moi-même libre. Affranchissons-nous de tout ce qui est sacré, soyons sans foi et sans loi, et nos discours le seront aussi.

Nous ne pouvons pas plus affranchir nos écrits de toute contrainte que nous ne pouvons être nous-mêmes affranchis de tout. Mais nous pouvons les faire aussi libres que nous le sommes. Il faut pour cela qu’ils soient notre propriété, au lieu d’être, comme ils l’ont été jusqu’ici, au service d’un fantôme.

On ne se rend pas bien compte de ce qu’on demande en réclamant la liberté de la presse. Ce que prétendument on désire, c’est que l’État rende la presse libre ; mais ce qu’on veut en réalité et sans s’en douter, c’est que la presse soit affranchie de l’État ou n’ait plus à compter avec lui. Le vœu conscient est une pétition que l’on adresse à l’État, la tendance inconsciente est une révolte contre l’État. L’humble supplique comme la ferme revendication du droit à la liberté de la presse supposent que l’État est le dispensateur, dont on ne peut espérer qu’un don, une concession, un octroi. Il se pourrait qu’un État fût assez fou pour accorder le cadeau demandé, mais il y a tout à parier que ceux qui le recevraient ne sauraient pas s’en servir, aussi longtemps qu’ils considéreraient l’État comme une vérité : ils se garderaient bien d’offenser cette « chose sacrée » et appelleraient sur celui qui se le permettrait les sévérités d’une loi sur la presse.

En un mot, il est impossible que la presse soit libre de ce dont je ne suis pas libre moi-même.

Ce que j’en dis va peut-être me faire passer pour un adversaire de la liberté de la presse ? Loin de là ! J’affirme seulement qu’on ne l’obtiendra jamais tant qu’on ne voudra qu’elle, la liberté de la presse, c’est-à-dire tant qu’on n’aura en vue qu’une permission limitée. Mendiez-la tant que vous voudrez, cette permission : vous l’attendrez éternellement, car il n’y a personne au monde qui puisse vous la donner. Tant que vous voudrez voir « légitimer, autoriser, justifier » par une permission (c’est-à-dire par la liberté de la presse) l’usage que vous faites de la presse, vous vivrez dans de vaines espérances et de vaines récriminations.

« Absurdité ! Vous qui nourrissez des pensées comme on en voit dans votre livre, vous ne parviendrez à leur donner de publicité que grâce à un heureux hasard ou à force d’artifices. Et c’est vous qui voulez vous opposer à ce qu’on harcèle, qu’on importune l’État jusqu’à ce qu’il accorde enfin la liberté d’imprimer ? »

Il se pourrait qu’un auteur à qui on tiendrait ce langage répondît — car jusqu’où ne va pas l’insolence de ces gens ? — de la manière suivante :

—Réfléchissez bien à ce que vous dites ! Que fais-je donc en vue de me procurer pour mon livre la liberté de la presse ? Est-ce que je demande une permission ? Ne me voit-on pas, au contraire, sans me soucier de la légalité, guetter une occasion favorable, et la saisir sans aucun égard pour l’État et ses désirs ?

« Oui ! je trompe — puisqu’il faut que le mot terrible soit prononcé — je trompe l’État.

« Et vous, sans vous en douter, vous en faites autant. Vous lui persuadez du haut de vos tribunes qu’il doit faire le sacrifice de sa sainteté et de son invulnérabilité, qu’il doit s’exposer aux attaques des gens qui écrivent, sans avoir pour cela de danger à redouter. Eh bien ! vous l’abusez ; car c’en sera fait de son existence aussitôt qu’il aura perdu son inviolabilité.

« Il est vrai qu’à vous il pourrait bien concéder la liberté d’écrire comme l’a fait l’Angleterre : Vous êtes les dévots de l’État, vous êtes incapables d’écrire contre lui, quoi que vous y puissiez voir d’abus à réformer et de « défectuosités à amender ». Mais quoi ? Si des adversaires de l’État profitaient de la liberté de la parole pour se déchaîner contre l’Église, l’État, les Mœurs, et pour assaillir le « sacro-saint » d’implacables arguments ? Vous seriez alors les premiers à trembler et à appeler à la vie des lois de septembre. Vous vous repentiriez, trop tard, de la sottise qui vous aurait poussés à enjôler et à aveugler l’État ou le Gouvernement.

« Mais ma conduite à moi ne prouve que deux choses. D’abord ceci, que la liberté de la presse est toujours inséparable de « circonstances favorables » et ne peut, par conséquent, jamais être une liberté absolue ; en second lieu ceci, que quiconque veut en jouir doit rechercher et au besoin créer l’occasion favorable, en faisant prévaloir contre l’État son propre intérêt et en se mettant, soi et sa volonté, au-dessus de l’État et de toute « puissance supérieure ».

« Ce n’est pas dans l’État, ce n’est que contre l’État que la liberté de la presse peut être conquise. Et si cette liberté règne jamais, ce n’est pas à la suite d’une prière, mais bien comme l’œuvre d’une révolte qu’on l’aura obtenue. Toute demande, toute proposition de liberté de la presse est déjà une révolte, consciente ou inconsciente ; il n’y a que l’insuffisance philistine qui ne veuille ni ne puisse se l’avouer, tant que le résultat ne le lui aura pas, à sa grande terreur, montré d’une façon claire et évidente. La liberté de la presse obtenue à force de prières a d’abord un air amical et bienveillant, il est bien loin de ses intentions de laisser jamais surgir la licence de la presse ; mais peu à peu son cœur s’endurcit, et elle en arrive insensiblement à conclure qu’en définitive une liberté n’est pas une liberté tant qu’elle est au service de l’État, de la morale ou de la loi. Liberté vis-à-vis de la contrainte de la censure, elle n’est pas liberté vis-à-vis de la contrainte de la loi.

« La presse, une fois saisie du désir de la liberté, veut devenir toujours plus libre jusqu’à ce qu’enfin l’écrivain se dise : Puisque je ne suis tout à fait libre que quand je n’ai aucun ménagement à garder, mes écrits ne sont libres que quand ils sont à moi, quand ils ne peuvent m’être dictés par aucune puissance ou autorité, par aucune foi, par aucun respect ; ce n’est pas « libre » que la presse doit être — c’est trop peu — elle doit être à Moi ! L’individualité, la propriété de la presse, voilà ce que je veux m’assurer.

« Une liberté de la presse n’est qu’un permis d’imprimer que me délivre l’État, et l’État ne permettra jamais, et il ne peut jamais librement permettre, que j’emploie la presse à l’anéantir.

« Exprimons-nous donc plutôt de la manière suivante, pour éviter ce que le terme « liberté de la presse » a pu laisser jusqu’ici de vague dans nos paroles : La liberté de la presse que revendiquent si haut les Libéraux est, sans aucun doute, possible dans l’État ; elle n’est même possible que dans l’État, attendu qu’elle est une permission et que, par conséquent, cet imprimatur doit être accordé par quelqu’un, qui, dans le cas présent, est l’État. Mais, en tant que permission, elle est limitée par cet État lui-même, qui naturellement n’est pas tenu de tolérer plus qu’il n’est compatible avec sa conservation et sa prospérité. Il trace à la liberté de la presse une limite, qui est la loi de son existence et de son extension. Un État peut être plus tolérant qu’un autre, mais il n’y a là qu’une différence de quantité ; c’est pourtant cette différence qui tient tant à cœur aux politiciens libéraux : en Allemagne, par exemple, ils ne demandent qu’« une tolérance plus large, plus étendue, de la parole libre ».

« La liberté de la presse qu’on sollicite est une liberté qui doit appartenir au Peuple, et tant que le Peuple (l’État) ne la possède pas, je ne puis en faire aucun usage. Mais si on se place au point de vue de la propriété de la presse, les choses se présentent sous un jour différent. Bien que mon Peuple soit privé de la liberté de la presse, je me procure par ruse ou par violence le moyen d’imprimer ; je ne demande la permission d’imprimer qu’à — Moi et à ma force.

« Dès que la presse est à Moi, il ne me faut pas plus d’autorisation de l’État pour en user qu’il ne m’en faut pour me moucher. Et la presse est ma propriété à partir du moment où, pour Moi, il n’y a plus rien au-dessus de Moi, car dès lors plus d’état, plus d’Église, plus de Peuple, plus de Société : tous ne devaient leur existence qu’à mon mépris de moi-même, et tous s’évanouissent dès que l’infirmité de mon orgueil disparaît ; ils ne sont qu’à la condition d’être au-dessus de moi, ils n’existent que s’ils sont des puissances. — À moins qu’on ne puisse se figurer un État dont les sujets ne feraient aucun cas ? Ce serait un rêve, une illusion, tout comme l’ « unité de l’Allemagne ».

« La presse est à Moi dès que je m’appartiens, dès que je suis mon propriétaire : Le monde est à l’égoïste, parce que l’égoïste n’appartient à aucune puissance du monde.

« Cela étant, il se peut très bien que la presse, quoique mienne, soit encore très peu libre, comme c’est le cas en ce moment. Mais le monde est grand, et on se tire d’affaire comme on peut. Si je consentais à renoncer à la propriété de ma presse, j’arriverais facilement à faire imprimer partout tout ce que ma plume produit. Mais comme je veux affirmer ma propriété, il faut bien que j’en vienne aux mains avec mes ennemis.

— N’accepterais-tu pas leur permission si on te l’accordait ?

— Oui, certes, et avec plaisir, car leur permission me prouverait que je les ai aveuglés et que je les mène à l’abîme. Ce n’est pas leur permission que je veux, mais leur aveuglement et leur défaite. Si je la sollicite, cette permission, ce n’est pas parce que j’espère, comme les politiciens libéraux, qu’eux et moi pourrions vivre en paix côte à côte, et même nous soutenir, nous entraider réciproquement. Non. Si je la sollicite, c’est pour m’en faire une arme contre eux, c’est pour faire disparaître ceux-là mêmes qui me l’auront accordée.

« J’agis consciemment comme un ennemi, je prends mes avantages et je profite de leur imprévoyance.

« La presse n’est à moi que si j’en use sans reconnaître absolument aucun juge en dehors de moi-même, c’est-à-dire que si je ne suis plus déterminé ni par la religion, ni par la morale, ni par le respect des lois de l’État, etc., mais par Moi seul et par mon égoïsme ! »

Qu’avez-vous à répliquer à celui qui vous fait une réponse si insolente ? Mais peut-être la question sera-t-elle mieux posée sous la forme suivante : À qui est la presse ? Au Peuple (l’État) ou à Moi ? Les politiciens se proposent simplement de soustraire la presse aux entreprises personnelles et arbitraires des gouvernants ; ils ne réfléchissent pas que, pour être vraiment ouverte à tout le monde, elle devrait être affranchie des lois, c’est-à-dire indépendante de la volonté du Peuple (de la volonté de l’État).

Mais une fois devenue la propriété du Peuple, la presse est encore bien loin d’être ma propriété ; sa liberté conserve par rapport à moi le sens de permission. C’est au Peuple qu’il appartient de juger mes idées, c’est à lui que j’en dois compte, c’est envers lui que j’en suis responsable. Or, les jurés aussi, quand on attaque leurs idées fixes, ont le cœur et la tête durs, tout comme les plus farouches despotes et les esclaves qu’ils emploient.

Edgar Bauer, dans ses Revendications libérales, soutient que la liberté de la presse est impossible dans les États absolus ou constitutionnels, mais qu’elle a sa place tout indiquée dans les « États libres ». Dans ceux-ci, dit-il, l’individu a le droit d’exprimer tout ce qu’il pense, et ce droit ne lui est pas contesté parce qu’il n’est plus seulement un individu isolé, mais bien un membre solidaire d’un tout réel et intelligent . Ce n’est donc pas l’individu mais le membre qui jouit de la liberté de la presse. Mais si, pour jouir de la liberté de la presse, il faut que l’individu ait prouvé sa fidélité à la communauté, qui est le Peuple, cette liberté ne lui appartient pas en vertu de sa propre énergie : elle est une liberté du peuple, une liberté qui ne lui est accordée à lui, individu, qu’en raison de sa fidélité et de sa qualité de sociétaire.

Au contraire, ce n’est que comme individu que chacun peut être libre d’exprimer sa pensée. Mais il n’en a pas le « droit », et cette liberté n’est pas « son droit sacré » ; il n’en a que le pouvoir, pouvoir qui suffit d’ailleurs pour le mettre en possession. Pour posséder la liberté de la presse, je n’ai pas besoin de concession, je n’ai pas besoin du consentement du Peuple, je n’ai pas besoin d’en avoir le « droit » ni d’y être « autorisé ». Il en est de la liberté de la presse comme de toute autre liberté, je dois la prendre moi-même ; le Peuple, quoique « seul juge », ne peut me la donner. Il peut applaudir à la liberté dont je m’empare ou il peut se mettre en garde et se défendre contre elle ; mais me la donner, me l’accorder, me l’octroyer lui est impossible. J’en use malgré le Peuple, en ma seule qualité d’individu, c’est-à-dire que je lutte pour elle contre le Peuple — mon ennemi ; je ne l’obtiens que si je la conquière réellement, si je la prends. Et si je la prends, c’est qu’elle est ma propriété.

Sander, que combat Edgar Bauer, considère la liberté de la presse comme « le droit et la liberté du citoyen dans l’État ». Bauer ne dit rien d’autre. Pour lui aussi elle n’est que le droit du citoyen libre.

On réclame encore la liberté de la presse comme un « droit commun à tous les hommes ». À cela il a été objecté que tous les hommes ne savent pas en faire bon usage, attendu que tous ne sont pas vraiment hommes. À l’Homme, comme tel, jamais un gouvernement ne l’a refusée. Seulement, l’Homme n’écrit pas, pour l’excellente raison qu’il est un fantôme. Cette liberté, les gouvernements ne l’ont jamais refusée qu’à des individus, pour l’accorder à d’autres individus, par exemple à leurs organes. Donc, si on veut l’obtenir pour tout le monde, il faut précisément affirmer qu’elle appartient à l’individu, à Moi, et non pas à l’Homme ou à l’individu en tant qu’Homme. Dans tous les cas, ce qui n’est pas homme (l’animal, par exemple) ne peut en faire usage. Le Gouvernement français, par exemple, ne conteste pas que la liberté de la presse soit un droit de l’Homme. Il exige seulement de l’individu un cautionnement établissant qu’il est vraiment Homme, car ce n’est pas à l’individu, c’est à l’Homme qu’il accorde la liberté de la presse.

C’est justement sous le prétexte que cela n’est pas humain qu’on m’a enlevé ce qui est à Moi ! Et on m’a laissé ce qui est à l’Homme.

La liberté de la presse ne peut produire qu’une presse responsable. Une presse irresponsable ne peut naître que de la propriété de la presse.

Les relations des hommes entre eux sont régies, pour tous ceux qui vivent religieusement, par une loi formelle dont on peut bien parfois, au risque de pécher, négliger l’observation, mais dont on ne s’aviserait jamais de nier la valeur absolue. C’est la loi de l’Amour, loi avec laquelle ceux-là mêmes qui semblent combattre son principe et qui haïssent son nom n’ont pas encore su rompre ; car à eux aussi il reste de l’amour, leur amour est même plus profond et plus pur : ils aiment l’Homme et l’Humanité.

Si nous tâchons de formuler le sens de cette loi, nous dirons à peu près : Chaque homme doit tenir quelque chose pour plus que lui-même. Tu dois oublier ton « intérêt privé » dès qu’il s’agit du bonheur des autres, du bien de la Patrie ou de la Société, du bien public, du bien de l’humanité, de la bonne cause, etc. ! Patrie, Humanité, Société, etc., doivent être pour toi plus que toi-même, et ton « intérêt privé » doit s’effacer devant leur intérêt ; car il ne faut pas être un — égoïste !

L’Amour est un commandement religieux d’une grande portée ; il ne se borne pas à l’amour de Dieu et des hommes, mais il préside à tous nos rapports. Quoi que nous fassions, pensions et voulions, toujours l’amour doit faire le fond de nos actions, de nos pensées et de nos désirs. Il nous est bien permis de juger, mais nous ne devons juger qu’avec amour. On peut certainement critiquer la Bible, et même d’une manière approfondie ; mais le critique doit, avant tout, l’aimer et voir en elle le livre saint. N’est-ce pas comme si on disait : il ne faut pas que sa critique l’anéantisse, il doit la laisser subsister, et subsister en tant que chose sacrée et indestructible ?

Il en est de même de notre critique des hommes : l’amour doit en rester la tonique invariable. Il est certain que les jugements que nous dicte la haine ne sont pas nos propres jugements, ce sont les jugements de la haine qui nous domine, des « jugements haineux ». Mais les jugements dictés par l’amour sont-ils mieux les nôtres ? Ce sont les jugements de l’amour qui nous domine, ce sont des jugements « charitables, indulgents », mais ce ne sont pas nos propres jugements, ni par conséquent, réellement, des jugements.

Celui qui brûle d’amour pour la justice s’écrie : fiat justitia, pereat mundus ! Il lui est permis de se demander et d’examiner ce que c’est, à proprement parler, que la justice, ce qu’elle exige et en quoi elle consiste, mais non pas si elle est quelque chose.

Il est bien vrai que « Celui qui demeure dans l’amour, celui-là demeure en Dieu et Dieu en lui » (ler ép. de Jean, IV, 16). Le Dieu demeure en lui, il ne peut s’en défaire et devenir sans dieu, et lui-même demeure en Dieu, il reste confiné dans l’amour de Dieu et ne peut devenir sans amour.

« Dieu est l’Amour ! » Tous les siècles et toutes les générations reconnaissent dans cette parole le fondement du Christianisme. Mais ce Dieu qui est amour est un Dieu importun : il ne peut pas laisser le monde en repos, il veut lui infuser la sainteté. « Dieu s’est fait homme pour rendre les hommes divins . » Sa main se retrouve partout, et rien n’arrive que par lui. En tout se révèlent ses « desseins excellents », ses « vues et ses décrets impénétrables ». La raison, qui est lui-même, doit aussi se développer et se réaliser dans le monde entier. Sa providence paternelle ne nous laisse plus la moindre initiative ; nous ne pouvons rien faire de sensé sans que l’on dise : c’est Dieu qui l’a fait, ni nous attirer une disgrâce sans entendre dire : Dieu l’a voulu ainsi. Nous n’avons rien qui ne nous vienne de lui, tout nous est « donné » par lui. Mais ce que fait Dieu, l’homme le fait aussi. Dieu veut donner au monde la béatitude, l’homme veut lui donner le bonheur et rendre tous les hommes heureux. C’est pourquoi tout homme voudrait éveiller chez les autres la raison qu’il croit avoir lui-même en partage : tout doit être totalement raisonnable. Dieu combat le Diable, le philosophe combat la déraison et l’irrationnel. Dieu ne laisse aucun être suivre la voie qui lui est propre, et l’Homme ne veut nous permettre qu’une conduite humaine.

Mais celui qui est pénétré de l’amour sacré (religieux, moral, humain) n’a d’amour que pour le fantôme, pour le « véritable Homme », et il persécute l’individu, l’homme réel, aussi impitoyablement et avec la même froideur que s’il procédait juridiquement contre un monstre. Il trouve louable et nécessaire de se montrer inexorable, car l’amour du fantôme ou de la généralité abstraite lui ordonne de haïr tout ce qui n’est pas fantôme, c’est-à-dire l’égoïste ou l’individuel. Tel est le sens de cette fameuse manifestation de l’Amour qu’on nomme « Justice ».

L’accusé n’a aucun ménagement à espérer, pas une âme compatissante ne jettera un voile sur sa triste nudité. Sans émotion, le juge austère arrache au pauvre condamné ses derniers lambeaux d’excuse ; sans pitié, le geôlier le traîne à sa sombre prison ; et à l’expiration de sa peine, il n’a pas à espérer de réconciliation ; quand on le rejettera, flétri, parmi les hommes, ses bons, ses loyaux frères en Christianisme lui cracheront au visage avec mépris. Pas de grâce non plus pour le criminel « qui a mérité la mort ». On le conduit à l’échafaud, et la loi morale assouvit, aux acclamations de la foule, son sublime besoin de — vengeance. Car l’un des deux seul peut vivre, la loi morale ou le criminel : où les criminels restent impunis, la loi morale succombe, et où celle-ci règne, ceux-là doivent tomber. Leur antagonisme est impérissable.

L’ère chrétienne est l’ère de la miséricorde, de l’amour, du souci de rendre aux hommes ce qui leur appartient et de les guider vers l’accomplissement de leur vocation humaine (divine). Aussi toutes les relations humaines ont-elles pour base cette considération : telle et telle chose constituent l’essence de l’homme, et, par conséquent, lui tracent la destinée à laquelle il est appelé soit par Dieu, soit (selon les idées d’aujourd’hui) par sa qualité d’Homme (sa race). De là le prosélytisme. Bien que les Communistes et les Humanitaires attendent de l’homme plus que les Chrétiens, leur point de vue reste le même. À l’homme doit appartenir tout ce qui est humain. S’il suffisait aux pieux que l’homme eût en partage ce qui est de Dieu, les Humanitaires exigent que rien ne lui soit refusé de ce qui est de l’Homme. Quant à ce qui est de l’Égoïste, les uns et les autres le repoussent énergiquement. Cela est parfaitement naturel, car ce qui est l’œuvre de l’égoïsme ne peut être accordé ni concédé (en fief) : il faut qu’on le crée soi-même. Le reste, l’amour me l’accordait ; ceci, Moi seul puis me le donner.

Jusqu’à présent, les relations ont été fondées sur l’amour, les égards et les services réciproques. Si l’on se devait à soi-même de se sanctifier, c’est-à-dire d’introniser en soi l’être suprême et d’en faire une vérité * et une réalité, on devait aussi aux autres de les aider à réaliser leur essence et leur destinée ; dans les deux cas, on devait à l’essence de l’homme de contribuer à sa réalisation.

Seulement, on ne se doit pas à soi-même de faire quelque chose de soi, ni aux autres de faire d’eux quelque chose : on ne doit rien ni à son essence ni à celle des autres. Toutes relations qui reposent sur une essence sont des relations avec un fantôme et non avec une réalité. Mes rapports avec l’être suprême ne sont pas des rapports avec Moi, et mes rapports avec l’essence de l’Homme ne sont pas des rapports avec les hommes.

De l’amour, tel qu’il est naturel à l’homme de le ressentir, la civilisation a fait un commandement. Mais en tant que commandé, l’amour appartient à l’Homme comme tel, et non à moi ; il est mon essence, cette essence que l’on tient pour si « essentielle », et n’est pas ma propriété. C’est l’Homme, c’est-à-dire l’humanité, qui me l’impose : l’amour est obligatoire, aimer est mon devoir. Ainsi, au lieu d’avoir sa source réellement en Moi, il l’a dans l’Homme en général, dont il est la propriété, l’attribut particulier : « Il sied à l’Homme, c’est-à-dire à chaque homme, d’aimer ; aimer est le devoir et la vocation de l’homme, etc. »

Il faut, par conséquent, que je revendique l’amour pour Moi, et que je le soustraie à la puissance de l’Homme.

On en est arrivé à me concéder comme un fief dont la propriété appartient à l’Homme ce qui était primitivement à moi, mais sans raison logique, instinctivement. En aimant, je suis devenu un vassal, je suis devenu l’homme lige de l’humanité, un simple représentant de cette espèce ; lorsque j’agis non pas comme Moi, mais comme Homme, j’agis comme un exemplaire de l’espèce humaine, c’est-à-dire humainement. Notre état de civilisation tout entier est un système féodal, où la propriété appartient à l’Homme ou à l’humanité et où rien n’appartient au Moi. En dépouillant l’individu de tout pour attribuer tout à l’Homme, on a fondé une énorme féodalité.

L’individu n’apparaît plus en fin de compte que comme « foncièrement mauvais ».

Faut-il peut-être ne prendre aucun intérêt actif à la personne d’autrui ? Dois-je n’avoir à cœur ni sa joie ni son intérêt, ne puis-je préférer la jouissance que je lui procure à telle ou telle de mes jouissances personnelles ? Loin de là : je puis lui sacrifier avec joie d’innombrables jouissances, je puis m’imposer des privations sans nombre pour augmenter son plaisir, et je puis, pour lui, mettre en péril ce qui, sans lui, me serait le plus cher, ma vie, ma prospérité, ma liberté. En effet, c’est pour moi un plaisir et un bonheur que le spectacle de son bonheur et de son plaisir. Mais je ne me sacrifie pas à lui, je reste égoïste et je — jouis de lui. En lui sacrifiant tout ce que, n’était mon amour pour lui, je me réserverais, je fais une chose très simple et même plus commune dans la vie qu’il ne paraît, qui prouve uniquement qu’une certaine passion est plus forte chez moi que toutes les autres. Le Christianisme aussi enseigne à sacrifier toutes les autres passions à celle-là. Mais sacrifier des passions à une autre, ce n’est pas me sacrifier moi-même ; je ne sacrifie rien de ce par quoi je suis vraiment moi, je ne sacrifie pas ce qui fait à proprement parler ma valeur, mon individualité. Il se pourrait que cette fâcheuse éventualité se produisît : c’est qu’il en est de l’amour comme de toute autre passion, du moment que j’y obéis aveuglément ; si l’ambitieux que sa passion entraîne reste sourd aux avertissements qu’un instant de sang-froid éveillerait en lui, c’est qu’il a laissé cette passion prendre les proportions d’une tyrannie à laquelle il a perdu le pouvoir de se soustraire. Il a abdiqué devant elle, parce qu’il ne sait plus se détacher d’elle et par conséquent s’en affranchir. Il est possédé.

Moi aussi, j’aime les hommes, non seulement quelques-uns, mais chacun d’eux. Mais je les aime avec la conscience de mon égoïsme : je les aime parce que l’amour me rend heureux, j’aime parce qu’il m’est naturel et agréable d’aimer. Je ne connais pas d’obligation d’aimer. J’ai de la sympathie pour tout être sentant, ce qui l’afflige m’afflige et ce qui le soulage me soulage : je pourrais le tuer, je ne saurais le martyriser. Au contraire, le noble et vertueux philistin qu’est le prince Rodolphe des Mystères de Paris s’ingénie à martyriser les méchants parce qu’ils l’ « exaspèrent » *. Ma sympathie prouve simplement que le sentiment de ceux qui sentent est aussi le mien, qu’il est ma propriété — tandis que le procédé impitoyable de l’ « homme de bien » (la façon par exemple dont il traite le notaire Ferrand) rappelle l’insensibilité de ce brigand qui, selon la mesure de son lit, coupait ou étendait de force les jambes de ses prisonniers. Le lit de Rodolphe, à la mesure duquel il taille les hommes, c’est la notion du « Bien ». Le sentiment du droit, de la vertu, etc., rend dur et intolérant. Rodolphe ne sent pas comme le notaire ; il sent, au contraire, que « le scélérat a ce qu’il a mérité ». Ce n’est pas là de la sympathie.

Vous aimez l’Homme, et ce vous est une raison pour torturer l’individu, l’égoïste ; votre amour de l’Homme fait de vous les bourreaux des hommes.

Quand je vois souffrir celui que j’aime, je souffre avec lui, et je n’ai pas de repos que je n’aie tout tenté pour le consoler et l’égayer. Quand je le vois joyeux, sa joie me rend joyeux. Il ne suit pas de là que ce soit le même objet qui produit sa peine ou sa joie et qui éveille en moi les mêmes sentiments ; cela est surtout évident quand il s’agit de la douleur corporelle, que je ne ressens pas comme lui : c’est sa dent qui lui fait mal, et ce qui me fait mal à moi, c’est sa souffrance.

Et c’est parce que je ne puis supporter ce pli douloureux sur le front aimé, c’est par conséquent dans mon intérêt, que je l’efface par un baiser. Si je ne t’aimais pas, tu pourrais froncer les sourcils tant que tu voudrais sans m’émouvoir ; je ne veux dissiper que mon chagrin.

Y a-t-il maintenant quelqu’un ou quelque chose que je n’aime pas et qui a le droit d’être aimé par moi ? Qui passe le premier, mon amour ou son droit ? Les parents, les amis, le peuple, la patrie, la ville natale, etc., enfin, en général, mes semblables « mes frères », prétendent avoir droit à mon amour et le réclament impérieusement. Ils le considèrent comme leur propriété, et moi, si je ne respecte pas cette propriété, ils me considèrent comme un voleur qui leur enlève ce qui leur appartient.

Je dois donc aimer. Mais si l’amour est un commandement et une loi, il faut qu’on m’y forme et qu’on m’y dresse, et qu’on me punisse si je viens à l’enfreindre. On exercera donc sur moi, pour m’amener à aimer, la plus énergique « influence morale » possible. Et il est hors de doute que l’on peut exciter et induire les hommes à l’amour aussi bien qu’aux autres passions, à la haine, par exemple. La haine se transmet de génération en génération, on peut se haïr uniquement parce que les ancêtres des uns étaient Guelfes et ceux des autres Gibelins.

Mais l’amour n’est pas un commandement. Comme tous mes autres sentiments, il est ma propriété. Méritez, c’est-à-dire achetez ma propriété, et je vous la céderai. Je n’ai pas à aimer une religion, un peuple, une patrie, une famille, etc., qui ne savent pas mériter mon amour ; je vends ma tendresse au prix qu’il me plaît de fixer.

L’amour intéressé est bien différent de l’amour désintéressé, mystique ou romantique. On peut aimer une foule de choses, on peut aimer non seulement l’homme, mais en général tout « objet » quel qu’il soit (le vin, la patrie, etc.). L’amour devient aveugle et furieux lorsque, devenant nécessité, il échappe à ma puissance (aimer à la folie) ; — il devient romantique lorsqu’il s’y joint une idée de devoir, c’est-à-dire quand l’objet de l’amour me devient sacré et quand je me sens lié à lui par le devoir, la conscience, le serment. Dans les deux cas, l’objet ne m’appartient plus, c’est moi qui lui appartiens.

Si l’amour est une possession, ce n’est pas en tant qu’il est mon sentiment (en cette qualité, au contraire, j’en reste maître comme de ma propriété), mais bien parce que son objet m’est étranger. L’amour religieux, en effet, repose sur le commandement d’aimer dans l’objet aimé une chose « sacrée » : car il existe pour l’amour désintéressé des objets dignes d’amour d’une manière absolue, des objets pour lesquels mon cœur a le devoir de battre : tels sont, par exemple, les autres hommes, ou encore un époux, les parents, etc. L’amour sacré s’attache à ce qu’il y a de sacré dans l’objet aimé, aussi s’efforce-t-il de faire que ce qu’il aime approche autant que possible de la sainteté et devienne, par exemple, un « Homme ».

Ce que j’aime, il est de mon devoir de l’aimer ; ce n’est pas par suite ou en raison de mon amour qu’il devient le but de ce dernier : il est de lui-même et par lui-même digne d’amour. Ce n’est pas Moi qui fais de lui un objet d’amour, il l’est par essence (qu’il puisse, dans une certaine mesure, l’être devenu par mon choix, s’il s’agit par exemple d’un époux, d’une fiancée, cela ne fait rien à l’affaire, attendu que, même dans ce cas, ma prédilection lui confère un « droit à mon amour » et que, l’ayant aimé, je suis tenu de l’aimer éternellement). Il n’est donc pas l’objet de mon amour, mais de l’amour en général : c’est un objet qui doit être aimé. L’amour lui revient, il lui est dû, il est son droit, et Moi, je suis obligé de l’aimer. Mon amour, c’est-à-dire l’amour dont je m’acquitte envers lui, est en réalité un amour qui lui appartient, un tribut que je lui paie.

Tout amour auquel adhère la moindre tache d’obligation est un amour désintéressé, et aussi loin que s’étende cette tache, l’amour devient servitude. Quiconque croit devoir quelque chose à l’objet de son amour aime d’une façon romantique ou religieuse. L’amour de la famille, par exemple, tel qu’on le conçoit communément sous le nom de « piété », est un amour religieux ; de même, l’amour de la patrie qu’on prêche sous le nom de « patriotisme ». Tout ce que nous avons d’amour romantique se meut dans le même cercle : c’est partout et toujours le mensonge, ou plutôt l’illusion, d’un « amour désintéressé » ; c’est un intérêt que nous portons à l’objet pour l’amour de cet objet et non pour l’amour de nous et de nous seuls.

L’amour religieux ou romantique se distingue, il est vrai, de l’amour physique par une différence dans l’objet, mais pas par une différence dans nos rapports avec lui. À ce dernier point de vue, l’un comme l’autre est possession, servitude. Quant à l’objet, dans un cas il est profane, dans l’autre sacré. Il exerce sur moi, dans les deux cas, la même domination, seulement dans l’un il est sensible et dans l’autre spirituel (imaginaire). Mon amour n’est ma propriété que s’il consiste uniquement en un intérêt personnel et égoïste, si, par conséquent, l’objet de mon amour est réellement mon objet ou ma propriété. Or, je ne dois rien à ma propriété, et je n’ai pas de devoirs envers elle, pas plus que je n’ai, par exemple, de devoirs envers mon œil. Si j’en prends le plus grand soin, c’est pour Moi que je le fais.

L’amour n’a pas plus manqué à l’Antiquité qu’aux siècles de Christianisme ; le dieu de l’amour est né longtemps avant le Dieu d’amour. Mais il était réservé aux Modernes de connaître l’esclavage du mysticisme.

Si l’amour est servitude, c’est que son objet m’est étranger, et que je suis impuissant contre son éloignement et sa supériorité. Pour l’égoïste, rien n’est assez haut pour qu’il croie devoir s’humilier, rien n’est assez indépendant pour qu’il en fasse le principe de sa vie, rien n’est assez sacré pour qu’il s’y sacrifie. L’amour de l’égoïste prend sa source dans l’intérêt personnel, coule dans le lit de l’intérêt personnel et a son embouchure dans l’intérêt personnel.

Est-ce encore là de l’amour ? demandera-t-on. Choisissez un autre nom si vous en savez un meilleur, et que le doux nom d’amour s’éteigne avec un monde qui n’est plus ! Pour ma part, je n’en trouve pas d’autre pour le moment dans notre langue chrétienne, et je m’en tiens au vieux mot : « j’aime » l’objet qui est mien, j’aime ma — propriété.

Je ne consens à me livrer à l’amour que pour autant qu’il ne soit qu’un de mes sentiments ; mais s’il faut qu’il soit une force supérieure à moi, une puissance divine (Feuerbach), une passion à laquelle j’ai le devoir de ne pas me soustraire, une obligation morale et religieuse, je le — méprise. Sentiment, il est à Moi ; principe auquel je dois vouer et « consacrer » mon âme, il est souverain et divin, comme la haine est diabolique : l’un ne vaut pas mieux que l’autre. En un mot, l’amour égoïste, c’est-à-dire mon amour, n’est ni sacré, ni profane, ni divin, ni diabolique.

« Un amour que limite la foi est un amour faux. La seule limitation qui ne soit pas contradictoire avec l’essence de l’amour est celle que l’amour s’impose à lui-même par la raison, l’intelligence. L’amour qui repousse la rigueur et la loi de l’intelligence est théoriquement un amour faux, pratiquement un amour funeste . » C’est ce que dit Feuerbach ; les croyants disent au contraire : L’amour est essentiellement du domaine de la foi. Celui-là s’élève avec véhémence contre l’amour sans raison, ceux-ci contre l’amour sans foi. Pour Feuerbach comme pour le dévot, l’amour est tout au plus un splendidum vitium. Ne sont-ils pas tous deux obligés de laisser subsister l’amour, même entaché de déraison ou d’impiété ? Ils n’osent pas dire : l’amour déraisonnable ou impie est une absurdité, n’est pas de l’amour, pas plus qu’ils n’oseraient dire : des larmes déraisonnables ou impies ne sont pas des larmes.

L’amour, même en dehors de la raison ou de la foi, doit bien être considéré comme de l’amour, encore qu’on doive le regarder alors comme indigne de l’homme ; tout ce qu’on peut conclure, c’est que l’essentiel n’est pas l’amour, mais la raison ou la foi, et que celui qui est sans raison ou sans foi peut bien aimer, mais qu’un amour n’a de valeur que s’il est celui d’un homme raisonnable ou d’un croyant. Feuerbach est victime d’une illusion lorsqu’il dit que l’amour emprunte à la raison « sa propre limitation » ; le croyant aurait au même titre le droit de dire que cette « limitation propre » est le fait de la foi. L’amour déraisonnable n’est ni « faux » ni « funeste » ; c’est comme amour tout court qu’il remplit son rôle.

Il faut qu’envers le monde, et particulièrement envers les hommes, j’adopte un sentiment déterminé, et que ce sentiment, qui dans le cas présent est l’amour, je le leur témoigne de prime abord, avant toute expérience. Je reconnais qu’en agissant ainsi je fais preuve de plus d’arbitraire et d’autonomie que si je laisse le monde m’assaillir des sentiments les plus divers et si je me laisse envelopper par le réseau inextricable des impressions que le hasard m’apporte. En effet, j’aborde les hommes et les choses avec un sentiment fait d’avance, avec, pour ainsi dire, un parti pris et une opinion préconçue. Je me suis au préalable tracé ma conduite envers eux, et, quoi qu’ils fassent, je ne sentirai et ne penserai à leur égard que comme j’ai, une fois pour toutes, résolu de le faire. Le principe de l’amour m’assure contre la domination du monde ; car, quoi qu’il arrive, j’aime. Ce qui est laid, par exemple, peut m’inspirer de la répulsion, mais comme j’ai résolu d’aimer, je surmonte cette impression désagréable comme je surmonte toute autre antipathie.

Mais le sentiment auquel je me suis a priori déterminé et — condamné est, en réalité, un sentiment borné, parce qu’il résulte d’une prédestination dont il ne m’est pas possible de m’affranchir. Étant préconçu, il est un préjugé. Ce n’est plus Moi qui m’exprime dans mes rapports avec le monde, mais c’est mon amour qui s’exprime. De sorte que si le monde ne me domine pas, je suis en revanche d’autant plus fatalement dominé par l’esprit d’amour. J’ai vaincu le monde, pour devenir l’esclave de cet esprit.

Si j’ai dit d’abord : J’aime le monde, je puis tout aussi bien ajouter à présent : Je ne l’aime pas, car je l’anéantis comme je m’anéantis ; j’en use et je l’use. Je ne m’astreins pas à n’éprouver pour les hommes qu’un seul et invariable sentiment, je donne libre carrière à tous ceux dont je suis capable. Pourquoi ne le déclarerais-je pas crûment ? Oui, j’exploite le monde et les hommes ! Je puis ainsi rester ouvert à toutes espèces d’impressions, sans qu’aucune d’elles m’arrache à moi-même. Je puis aimer, aimer de toute mon âme, et laisser brûler dans mon cœur le feu dévorant de la passion, sans cependant prendre l’être aimé pour autre chose que pour l’aliment de ma passion, un aliment qui l’aiguise sans la rassasier jamais. Tous les soins dont je l’entoure ne s’adressent qu’à l’objet de mon amour, qu’à celui dont mon amour a besoin, au « bien-aimé ». Combien il me serait indifférent, — n’était mon amour ! C’est mon amour que je repais de lui, il ne me sert qu’à cela, je jouis de lui.

Choisissons un autre exemple, tout actuel, celui-ci : Je vois les hommes plongés dans les ténèbres de la superstition, harcelés par un essaim de fantômes. Si je cherche, dans la mesure de mes forces, à projeter la lumière du jour sur ces apparitions de la nuit, croyez-vous que j’obéisse à mon amour pour vous ? J’écris peut-être par amour pour les hommes ? Eh ! non, j’écris parce que je veux faire à des idées qui sont mes idées une place dans le monde ; si je prévoyais que ces idées dussent vous ravir la paix et le repos, si dans ces idées que je sème je voyais les germes de guerres sanglantes et une cause de ruine pour maintes générations, je ne les répandrais pas moins. Faites-en ce que vous voudrez, faites-en ce que vous pourrez, c’est votre affaire, et je ne m’en inquiète pas. Peut-être ne vous apporteront-elles que le chagrin, les combats, la mort, et ne seront-elles que pour bien peu d’entre vous une source de joie. Si j’avais à cœur votre bien-être, j’imiterais l’Église qui interdit aux laïques la lecture de la Bible, ou les gouvernements chrétiens qui se font un devoir sacré de défendre l’homme du peuple contre les « mauvais livres ».

Non seulement ce n’est pas pour l’amour de vous que j’exprime ce que je pense, mais ce n’est pas même pour l’amour de la vérité. Non :

« Je chante comme chante l’oiseau

Qui habite dans le feuillage.

Le chant même que produit ma voix

Est mon salaire, et un salaire royal. »

Je chante ? Je chante parce que je suis un chanteur ! Si pour cela je me sers de vous, c’est que j’ai besoin — d’oreilles.

Quand le monde se trouve sur mon chemin (et il s’y trouve toujours), je le consomme pour apaiser la faim de mon égoïsme : tu n’es pour moi qu’une — nourriture ; de même, toi aussi tu me consommes et tu me fais servir à ton usage. Il n’y a entre nous qu’un rapport, celui de l’utilité, du profit, de l’intérêt. Nous ne nous devons rien l’un à l’autre, car ce que je puis paraître te devoir, c’est tout au plus à moi que je le dois. Si, pour te faire sourire, je t’aborde avec une mine joyeuse, c’est que j’ai intérêt à ton sourire et que mon visage est au service de mon désir. À mille autres personnes que je ne désire pas faire sourire, je ne sourirai pas.

Cet amour, qui se fonde sur l’ « essence de l’Homme » et qui, dans la période chrétienne et morale, pèse sur nous comme un « commandement », on doit y être dressé. C’est à l’influence morale, le principal facteur de notre éducation, à y pourvoir. Comment s’y prend-on pour régler les relations entre les hommes ? C’est ce que nous allons, du moins pour un cas particulier, étudier ici avec les yeux de l’égoïsme.

Ceux qui nous élèvent apportent un soin tout particulier à nous déshabituer de bonne heure du mensonge et à nous inculquer ce principe qu’il faut toujours dire la vérité. Si on fondait cette règle sur l’égoïsme, tout le monde s’en pénètrerait facilement ; on comprendrait sans peine que le menteur perd de gaieté de cœur la confiance qu’il désire inspirer aux autres, et on sentirait combien il est juste de dire que le menteur n’est pas cru, même quand il dit vrai. Mais chacun sentirait en même temps qu’il ne doit la vérité qu’à celui que lui-même autorise à entendre cette vérité. Supposez qu’un espion rôde dans le camp ennemi sous un vêtement emprunté et qu’on lui demande qui il est. Ceux qui posent la question sont évidemment en droit de le faire, mais l’homme déguisé ne leur donne pas le droit d’apprendre de lui la vérité ; aussi leur dira-t-il tout ce qu’il lui plaira d’inventer mais non ce qui est vrai. Et pourtant la loi morale dit : « Tu ne mentiras pas. » La morale donne donc à ceux qui m’interrogent le droit d’attendre de moi la vérité, mais Moi je ne le leur donne pas ; je ne reconnais d’autre droit que celui que j’accorde moi-même.

Autre exemple : La police pénètre dans une assemblée révolutionnaire et demande son nom à l’orateur. Tout le monde sait que la police a le droit de le faire ; seulement, ce droit elle ne le tient pas du révolutionnaire, qui est son ennemi : il lui donne un faux nom et il lui — ment. Mais la police n’est pas assez naïve pour se fier à la véracité de ses ennemis ; au contraire, elle ne croit rien sans preuve et tâche, autant que possible, d’ « établir l’identité » de l’individu qu’elle a interrogé. L’État lui-même agit toujours avec défiance envers les individus, parce qu’il reconnaît dans leur égoïsme son ennemi naturel ; il lui faut toujours « la preuve », et celui qui ne peut pas fournir cette preuve devient l’objet de recherches inquisitoriales, d’une enquête. L’État ne croit pas l’individu et n’a pas confiance en lui ; il vit avec lui sur le pied de la « défiance mutuelle » : il ne se fie à moi que quand il s’est convaincu de la véracité de mes assertions, et pour cela il n’a souvent d’autre moyen que le serment. Ce moyen prouve que l’État ne se fie pas à notre amour de la vérité, à notre sincérité, mais seulement à notre intérêt, à notre égoïsme. Il compte que nous ne voudrons pas nous brouiller avec Dieu par un parjure.

Imaginez-vous à présent un révolutionnaire français de 1788 qui, entre amis, ait laissé échapper la phrase devenue célèbre : « Le monde n’aura pas la paix avant qu’on ait étranglé le dernier des rois avec les boyaux du dernier des prêtres ! » À cette époque, le roi possède encore toute sa puissance. Le hasard a ébruité le propos. mais on ne saurait pourtant citer aucun témoin. On veut obtenir que l’accusé avoue. Doit-il ou ne doit-il pas avouer ? S’il nie, il ment et — reste impuni ; s’il avoue, il est sincère et — on lui coupe la tête. Il met la vérité au-dessus de tout ? Soit, qu’il meure ! Il faudrait n’être qu’un poète bien misérable pour ramasser cette mort comme un sujet de tragédie : car quel intérêt y a-t-il à voir comment un homme meurt par lâcheté ? Si notre homme avait le courage de ne pas être esclave de la vérité et de la sincérité, voici à peu près ce qu’il dirait : « Quel besoin les juges ont-ils de savoir ce que j’ai dit à mes amis ? Si j’avais eu l’intention de leur en faire part, je le leur aurais dit comme je l’ai dit à mes amis ; mais il ne me plaît pas qu’ils le sachent. Ils prétendent s’imposer à ma confiance sans que je la leur aie accordée, sans que j’aie voulu faire d’eux mes confidents ; ils veulent connaître ce que moi je veux cacher. Approchez donc, vous qui croyez que votre volonté brisera la mienne, approchez, juges et bourreaux, et montrez votre savoir-faire. Vous pouvez me mettre à la torture, vous pouvez me menacer de l’enfer et de la damnation éternelle, vous me briserez peut-être au point de me faire prêter un faux serment, mais vous ne m’arracherez pas la vérité, car je veux vous tromper, car je ne vous ai donné aucune autorité, aucun droit sur ma sincérité. Et malgré les menaces du Dieu « qui est la vérité même », malgré l’amertume du mensonge, j’ai le courage de mentir. Lors même que je serais dégoûté de la vie et que rien ne me paraîtrait plus désirable que la hache du bourreau, vous n’auriez pas la joie de trouver en moi un esclave de la vérité, de me faire trahir ma volonté par vos ruses d’inquisiteurs. Si en prononçant les paroles dont on m’accuse je me suis rendu coupable de haute trahison, je ne m’adressais pas à vous et vous deviez les ignorer ; ma volonté est immuable et l’horreur du mensonge ne m’effrayera pas. »

Si Sigismond est un triste sire, ce n’est pas parce qu’il a violé sa parole de prince ; mais s’il a enfreint sa parole, c’est parce qu’il était un coquin. Il aurait pu tenir parole et n’en aurait pas moins été un plat coquin, un valet de la prêtraille. Luther, poussé par une force supérieure, a été infidèle à ses vœux monastiques : il le fut pour l’amour de Dieu. Tous deux ont violé leur serment parce qu’ils étaient asservis : Sigismond, parce qu’il voulait se montrer le disciple fidèle de la vérité divine, c’est-à-dire de la vraie foi, de la foi catholique ; Luther, pour rendre témoignage fidèlement, de tout son cœur et de toute son âme, en faveur de l’Évangile ; tous deux furent parjures, pour ne pas mentir à la « vérité supérieure ». Le premier fut absous par les prêtres, le second le fut par lui-même. À quoi pensaient-ils tous deux, sinon à ce qu’exprime cette parole de l’apôtre : « Ce n’est pas aux hommes, mais à Dieu que tu as menti » ? Ils mentaient aux hommes, ils violaient leur serment aux yeux du monde, pour ne pas mentir à Dieu et pour le servir. Ils nous montrent ainsi comment on doit en user avec la vérité à l’égard des hommes.

En l’honneur de Dieu et pour l’amour de Dieu, un parjure, un mensonge, une parole princière violée !

Et si, changeant deux mots à la phrase, nous écrivions : un parjure et un mensonge — pour l’amour de moi ? Ne serait-ce pas nous faire l’avocat de toutes espèces de bassesses et d’infamies ? Peut-être, mais que fait-on d’autre en disant « pour l’amour de Dieu » ? L’amour de Dieu ? Quelles infamies n’a-t-on pas commises pour l’amour de Dieu ? Quels échafauds n’a-t-on pas inondés de sang pour l’amour de Dieu ? Quels autodafés n’a-t-on pas allumés pour l’amour de Dieu ? L’amour de Dieu ? Et pour qui donc l’intelligence humaine a-t-elle été abrutie ? Pour qui, aujourd’hui encore, l’éducation religieuse enchaîne-t-elle l’esprit dès la plus tendre enfance ? N’a-t-on pas, « pour l’amour de Dieu », rompu des vœux sacrés ? Et, tous les jours, des missionnaires et des prêtres ne parcourent-ils pas le monde pour amener des juifs, des païens, des protestants, des catholiques, etc., à trahir la foi de leurs pères — toujours pour l’amour de Dieu ? Y aurait-il un grand mal à ce que tout cela se fît pour l’amour de moi ? Que signifie donc pour l’amour de moi ? Tout d’abord cela donne l’idée d’une « spéculation ignoble ». Celui qui spécule en vue d’un « gain sordide » le fait en effet pour l’amour de soi (puisqu’il n’est en somme rien que l’on ne fasse pour l’amour de soi, par exemple, tout ce que l’on fait « à la plus grande gloire de Dieu ») ; mais ce soi-même pour lequel il recherche le gain est l’esclave du gain, il ne s’élève pas au-dessus du gain, il appartient au gain, au sac d’argent, et ne s’appartient pas, il n’est pas son maître. Un homme que gouverne la passion de l’avarice ne doit-il pas obéir aux ordres de cette maîtresse ? Si, une fois en passant, il se laisse aller à une généreuse faiblesse, cela ne paraîtra-t-il pas tout simplement une exception, juste comme lorsque de fidèles croyants à qui vient à manquer la conduite de leur maître tombent dans les embûches du « diable » ? Donc un avare n’est pas son possesseur ; il est esclave, et il ne peut rien faire pour l’amour de soi sans le faire en même temps pour l’amour de son maître, tout comme celui qui craint Dieu.

Le parjure de François ler envers l’empereur Charles-Quint est célèbre. Ce n’est pas quelque temps après, en réfléchissant mûrement à la promesse faite, c’est immédiatement, au moment même où il prêtait serment, que François la rétracta tacitement par une restriction mentale à laquelle avaient d’avance souscrit ses conseillers. Le parjure fut prémédité. François était tout disposé à acheter sa liberté, mais le prix qu’en exigeait Charles lui paraissait trop élevé et déraisonnable. J’admets que Charles fut dupe de son avarice, en cherchant à soutirer de son prisonnier la plus grosse somme possible, mais il n’en fut pas moins misérable de la part du roi de vouloir racheter sa liberté au prix d’une rançon plus faible qu’il n’était convenu ; la suite de son histoire, où s’étale un second parjure, démontre d’ailleurs à suffisance qu’il était possédé d’un esprit de trafic qui faisait de lui un bas filou.

Que répondre à ceux qui lui reprochent ce faux serment ? D’abord sans doute nous répéterons que s’il se déshonora ce ne fut pas tant par son parjure que par son avarice ; que ce n’est pas son parjure qui le rendit méprisable, mais que c’est parce qu’il était un méprisable personnage qu’il s’en rendit coupable.

Toutefois, considéré en lui-même, le parjure de François doit être autrement jugé.

Pourrait-on dire que François ne répondit pas à la confiance que Charles lui témoignait en lui rendant la liberté ? Si Charles avait eu réellement confiance en lui, il lui aurait dit le prix que lui semblait valoir sa mise en liberté, puis il lui eût ouvert la porte de sa prison et eût attendu que François lui envoyât la rançon convenue. Mais cette confiance, Charles ne l’éprouvait pas ; il ne se fiait qu’à la faiblesse et à la crédulité de François, lesquelles, croyait-il, ne lui permettraient pas de manquer à son serment. François ne trompa que — ce calcul trop crédule. C’est précisément en croyant trouver une garantie dans le serment de son ennemi que Charles l’affranchit de toute obligation. Il avait supposé chez le roi de France de la sottise, de l’étroitesse de conscience, et il mettait sa confiance non pas en François, mais dans la sottise, c’est-à-dire la scrupulosité de François. Il ne lui ouvrait les grilles de sa prison de Madrid que pour refermer sur lui les grilles plus sûres de la conscience, cette prison où la religion enferme l’esprit humain. Il le renvoyait en France, garrotté de liens invisibles ; quoi d’étonnant à ce que François ait cherché à s’échapper et à rompre ses liens ? Personne n’eût trouvé mauvais qu’il s’évadât de Madrid, puisqu’il était au pouvoir d’un ennemi ; mais tout bon chrétien lui jette la pierre pour avoir voulu se délivrer des liens de Dieu. (Le pape ne le délia que plus tard de son serment.)

Il est honteux de tromper une confiance que nous avons librement cherché à gagner ; mais quand un homme veut nous tenir en son pouvoir par un serment, le rendre victime de l’insuccès de sa ruse et de sa défiance n’est pas une honte pour l’égoïsme. Tu as voulu me lier ? Apprends donc que je puis rompre tes liens.

Est-ce Moi qui ai donné à celui qui a confiance le droit de se fier à moi ? Toute la question est là. Qu’un homme qui poursuit mon ami me demande dans quelle direction il s’est enfui, je le mettrai certainement sur une fausse piste. Pourquoi vient-il s’adresser justement à moi, à l’ami de celui qu’il poursuit ? Plutôt que d’être un faux ami, plutôt que de trahir l’ami et l’amitié, je mentirai à l’ennemi. Je pourrais, il est vrai, répondre avec une courageuse droiture que je ne veux pas parler (c’est ainsi que Fichte résout la question). De cette manière, mon amour de la vérité sera sauf, mais j’aurai fait, pour mon ami, tout juste — rien ; car si je ne dépiste pas l’ennemi, le hasard peut le mettre sur la bonne voie, et mon amour de la vérité aura livré mon ami, en m’ôtant — le courage du mensonge. Celui pour qui la vérité est une idole, une chose sacrée, doit s’humilier devant elle, il ne peut pas braver ses exigences et y résister vaillamment, bref, il doit renoncer à l’héroïsme du mensonge. Car le mensonge ne demande pas moins de courage que la vérité, et un courage dont sont dépourvus la plupart des jeunes gens : ils aiment mieux confesser la vérité et monter pour elle sur l’échafaud que conserver, en ayant le courage de mentir, l’espoir de ruiner la puissance de l’ennemi. Pour eux la vérité est « sacrée », et ce qui est sacré exige toujours un culte aveugle fait de soumission et de sacrifice.

Si vous manquez d’audace, si vous ne vous moquez pas du sacro-saint, il vous domestique et vous asservit. Qu’on amorce le piège d’un grain de vérité, vous vous y élancerez certainement tête baissée — et voilà un fou attrapé. Vous ne voulez pas mentir ? Eh bien ! faites-vous égorger sur l’autel de la vérité et soyez — martyr ! Martyr au profit de qui ? De vous-même, de votre individualité ? Non, de votre idole — de la vérité. Vous ne connaissez que deux espèces de services, que deux espèces de serviteurs : les serviteurs de la vérité et les serviteurs du mensonge. Servez donc la vérité, et que Dieu vous bénisse !

Il y a d’autres serviteurs de la vérité, qui la servent « avec mesure », et qui font, par exemple, une distinction entre le mensonge simple et le mensonge sous serment. Et pourtant tout le chapitre du serment se confond avec celui du mensonge, car un serment n’est qu’une énonciation fortement affirmée. Vous vous croyez en droit de mentir parce que vous n’ajoutez pas un serment ? Ceux qui y regardent de près doivent condamner et damner le mensonge aussi sévèrement que le faux serment. Il s’est conservé dans la morale un vieux sujet de controverse que l’on a l’habitude de traiter sous le titre de « mensonge officieux ». Quiconque admet le mensonge officieux est obligé, pour être conséquent, d’admettre le « serment officieux ». Si mon mensonge se trouve justifié parce qu’il est un mensonge de nécessité, pourquoi serais-je assez pusillanime pour priver ce mensonge justifié de l’appui de la plus forte affirmation ? Quoi que je fasse, pourquoi ne le ferais-je pas tout à fait et sans restriction (reservatio mentalis) ? Et si je me mets à mentir, pourquoi ne pas le faire complètement, en toute connaissance de cause et de toutes mes forces ? Espion, je serais obligé de confirmer par serment toutes les fausses déclarations que je ferais à l’ennemi. Résolu à lui mentir, devrais-je tout à coup sentir ma résolution et mon courage faiblir si l’on m’acculait au serment ? C’est qu’alors j’aurais été d’avance corrompu et rendu incapable de faire un menteur ou un espion, puisque je fournirais de mon plein gré à l’ennemi le moyen de me démasquer.

L’État lui-même craint le mensonge et le serment « officieux » ; aussi n’admet-il pas l’accusé au serment. Mais vous ne justifiez pas la crainte de l’État : Vous mentez, mais vous ne prêtez pas de faux serment. Si vous avez, par exemple, rendu à quelqu’un un service qu’il doit ignorer, qu’il vienne à s’en douter et qu’il vous pose la question en face, vous nierez ; s’il insiste, vous direz : « Non, bien certainement, non ! » S’il fallait en venir au serment, vous reculeriez, car la crainte du sacré vous arrête toujours à moitié chemin. Contre le sacré, vous êtes sans volonté propre. Vous mentez avec mesure, comme vous êtes libre « avec mesure », religieux « avec mesure » (voir la fade controverse actuelle de l’Université contre l’Église à propos des « empiètements du clergé »), monarchique « avec mesure » (il vous faut un monarque lié par une constitution, une loi fondamentale de l’État). Que tout soit gentiment tempéré, bien tiède et bien doux, tant bien que mal.

Il avait été convenu entre les étudiants d’une université que toute parole d’honneur qu’exigerait d’eux le juge universitaire serait nulle et non avenue. Ils ne voyaient, en effet, dans cette exigence qu’un piège, impossible à éviter si l’on n’enlevait pas toute signification à une parole donnée dans ces conditions. À la même université, quiconque manquait à sa parole d’honneur envers un condisciple était infâme, et quiconque avait donné sa parole au juge universitaire pouvait aller rire avec les mêmes condisciples aux dépens du juge trompé, qui se figurait qu’un serment a la même valeur entre amis et entre ennemis. Ce n’était pas tant la théorie que la nécessité pratique qui avait appris à ces étudiants à agir ainsi ; sans ce stratagème, ils auraient inévitablement été forcés de trahir et de dénoncer leurs amis. Mais si le moyen se justifiait pratiquement, il a aussi sa justification théorique. Une parole d’honneur ou un serment ne m’engagent qu’envers celui à qui moi-même je donne le droit de les recevoir ; contraint à jurer de dire la vérité, je ne donnerai qu’une parole contrainte, c’est-à-dire hostile, la parole d’un ennemi ; vous n’avez pas le droit de vous y fier, car l’ennemi ne vous accorde pas ce droit.

D’ailleurs, les tribunaux de l’État eux-mêmes ne reconnaissent pas l’inviolabilité du serment. Si j’avais juré à un homme contre qui la justice instruit de ne rien révéler à sa charge, la cour, sans tenir compte du serment qui me lie, ne manquerait pas d’exiger mon témoignage, et, en cas de refus, de me faire enfermer jusqu’à ce que je me décide — à devenir parjure. La cour « me délie de mon serment ». Quelle générosité ! Seulement, s’il est au monde une puissance qui puisse me délier du serment, je suis certainement moi-même la première puissance qui ait droit de le faire.

Comme curiosité, et pour rappeler toutes sortes de serments usuels, il est juste de donner place ici à celui que l’empereur Paul fit prêter aux prisonniers polonais (Kosciusko, Potocki, Niemcewicz, etc.), lorsqu’il leur rendit la liberté : « Nous jurons non seulement fidélité et obéissance à l’Empereur, mais nous promettons de verser notre sang pour sa gloire. Nous nous engageons à dénoncer tout ce qui pourrait venir à notre connaissance de menaçant pour sa personne ou son empire, nous déclarons enfin qu’en quelque point du monde que nous nous trouvions, un seul mot de l’Empereur suffira pour que nous quittions tout et nous rendions à son appel. »

Il est un domaine où il semble que le principe de l’amour ait été depuis longtemps débordé par l’égoïsme, et où il paraît ne plus manquer qu’une chose, la conscience du bon droit dans la victoire. Ce domaine est celui de la spéculation sous ses deux formes, pensée et agiotage.

On s’abandonne hardiment à sa pensée sans se demander ce qu’il en adviendra, et on se livre à toutes sortes d’opérations financières malgré le grand nombre de ceux qui souffriront peut-être de nos spéculations. Mais bien que l’on ait dépouillé le dernier reste de religiosité, de romantisme ou d’ « humanité », si une catastrophe finit par se produire, la conscience religieuse se réveille et on fait tout au moins profession d’humanité. Le spéculateur avide laisse tomber quelques sous dans le tronc des pauvres et » fait du bien » ; le penseur téméraire se console en songeant qu’il travaille au progrès du genre humain, que l’humanité se trouvera bien des ruines qu’il a faites, ou encore en se disant qu’il est « au service de l’Idée ». L’Humanité, l’Idée sont pour lui ce quelque chose dont il est obligé de dire : cela est au-dessus de moi.

On a jusqu’aujourd’hui pensé et trafiqué — pour l’amour de Dieu. Ceux qui, pendant six jours, ont tout foulé aux pieds en vue de leurs intérêts égoïstes offrent, le septième jour, un sacrifice au Seigneur ; ceux dont la pensée inexorable a bouleversé mille « bonnes causes » ne le faisaient que pour servir une autre « bonne cause », et sont obligés de penser non seulement à eux-mêmes mais à un « autre » qui doit bénéficier de leur satisfaction personnelle, au Peuple, à l’Humanité, etc. Mais cet « autre » est un être au-dessus d’eux, un être supérieur, un être suprême, et c’est pourquoi je puis dire qu’ils travaillent « pour l’amour de Dieu ».

Je puis, par conséquent, dire aussi que le principe de toutes leurs actions est — l’Amour. Non pas, toutefois, un amour volontaire, leur propriété à eux, mais un amour obligatoire, appartenant à l’être suprême (c’est-à-dire à Dieu, qui est l’amour même) ; bref, non pas l’amour égoïste mais l’amour religieux, un amour qui naît de l’illusion qu’ils doivent payer un tribut à l’Amour, c’est-à-dire qu’il ne leur est pas permis d’être des « égoïstes ».

Notre désir de délivrer le monde des liens qui entravent sa liberté n’a pas sa source dans notre amour pour lui, le monde, mais dans notre amour pour nous ; n’étant ni par profession ni par « amour » les libérateurs du monde, nous voulons simplement en enlever la possession à d’autres et le faire nôtre ; il ne faut pas qu’il reste asservi à Dieu (l’Église) et à la loi (l’état), mais qu’il devienne notre propriété. Quand le monde est à nous, il n’exerce plus sa puissance contre nous, mais pour nous. Mon égoïsme a intérêt à affranchir le monde, afin qu’il devienne — ma propriété.

L’état primitif de l’homme n’est pas l’isolement ou la solitude, mais bien la société. Au début de notre existence, nous nous trouvons déjà étroitement unis à notre mère, puisque avant même de respirer nous partageons sa vie. Lorsque ensuite nous ouvrons les yeux à la lumière, c’est pour reposer encore sur le sein d’un être humain qui nous bercera sur ses genoux, qui guidera nos premiers pas et nous enchaînera à sa personne par les mille liens de son amour. La société est notre état de nature. C’est pourquoi l’union qui a d’abord été si intime se relâche peu à peu, à mesure que nous apprenons à nous connaître, et la dissolution de la société primitive devient de plus en plus manifeste. Si la mère veut, une fois encore, avoir pour elle seule l’enfant qu’elle a porté, il faut qu’elle aille l’arracher à la rue et à la société de ses camarades. L’enfant préfère les relations qu’il a nouées avec ses semblables à la société dans laquelle il n’est pas entré, où il n’a fait que naître.

Mais l’union ou l’association sont la dissolution de la société. Il est vrai qu’une association peut dégénérer en société, comme une pensée peut dégénérer en idée fixe : cela a lieu quand dans la pensée s’éteint l’énergie pensante, le penser lui-même, ce perpétuel désaveu de toutes les pensées qui tendent à prendre trop de consistance. Lorsqu’une association s’est cristallisée en société, elle cesse d’être une association (car l’association veut que l’action de s’associer soit permanente), elle ne consiste plus que dans le fait d’être associés, elle n’est plus que l’immobilité, la fixité, elle est — morte comme association, elle est le cadavre de l’association, c’est-à-dire qu’elle est — société, communauté. Une analogie frappante rapproche sous ce rapport l’association du parti.

Qu’une société, l’État, par exemple, restreigne ma liberté, cela ne me trouble guère. Car je sais bien que je dois m’attendre à voir ma liberté limitée par toutes sortes de puissances, par tout ce qui est plus fort que moi, même par chacun de mes voisins ; quand je serais l’autocrate de toutes les R…, je ne jouirais pas de la liberté absolue. Mon individualité, au contraire, je n’entends pas la laisser entamer. Et c’est précisément à l’individualité que la société s’attaque, c’est elle qui doit succomber sous ses coups.

Une société à laquelle je m’attache m’enlève bien certaines libertés ; mais en revanche elle m’en assure d’autres. Il importe de même assez peu que je me prive moi-même (par exemple, par un contrat) de telle ou telle liberté. Par contre, je défendrai jalousement mon individualité.

Toute communauté a une tendance, plus ou moins grande d’après la somme de ses forces, à devenir pour ses membres une autorité, et à leur imposer des limites. Elle leur demande, et doit leur demander, un certain esprit d’obéissance, elle exige que ses membres lui soient soumis, soient ses « sujets », elle n’existe que par la sujétion. Cela ne veut pas dire qu’elle ne puisse faire preuve d’une certaine tolérance ; au contraire, elle fera bon accueil aux projets d’amélioration, aux conseils et aux critiques, pour autant qu’ils ont en vue son bénéfice ; mais la critique doit se montrer « bienveillante », on ne lui permet pas d’être « insolente et irrévérencieuse » ; en d’autres termes, il faut laisser intacte et tenir pour sacrée la substance de la société. La société ne prétend pas que ses membres s’élèvent et se placent au-dessus d’elle ; elle veut qu’ils restent « dans les bornes de la légalité », c’est-à-dire qu’ils ne se permettent que ce que leur permettent la société et ses lois.

Il y a loin d’une société qui ne restreint que ma liberté à une société qui restreint mon individualité. La première est une union, un accord, une association. Mais celle qui menace l’individualité est une puissance pour soi et au-dessus de Moi, une puissance qui m’est inaccessible, que je peux bien admirer, honorer, respecter, adorer, mais que je ne puis ni dominer ni mettre à profit, parce que devant elle je me résigne et j’abdique. La société est fondée sur ma résignation, mon abnégation, ma lâcheté, que l’on nomme — humilité. Mon humilité fait sa grandeur, ma soumission sa souveraineté.

Mais sous le rapport de la liberté, il n’y a pas de différence essentielle entre l’État et l’association. Pas plus que l’État n’est compatible avec une liberté illimitée, l’association ne peut naître et subsister si elle ne restreint de toute façon la liberté. On ne peut nulle part éviter une certaine limitation de la liberté, car il est impossible de s’affranchir de tout : on ne peut pas : voler comme un oiseau pour la seule raison qu’on le désire, car on ne se débarrasse pas de sa pesanteur ; on ne peut pas vivre à son gré sous l’eau comme un poisson, car on a besoin d’air, c’est là un besoin dont on ne peut s’affranchir, et ainsi de suite. La religion, et en particulier le Christianisme, ayant torturé l’homme en exigeant de lui qu’il réalise le contre-nature et l’absurde, c’est par une conséquence naturelle de cette impulsion religieuse extravagante que l’on en vint à élever au rang d’idéal la liberté en soi, la liberté absolue, ce qui était étaler au plein jour l’absurdité des vœux impossibles.

L’association, procurant une plus grande somme de liberté, pourra être considérée comme « une nouvelle liberté » ; on y échappe, en effet, à la contrainte inséparable de la vie dans l’État ou la Société ; toutefois, les restrictions à la liberté et les obstacles à la volonté n’y manqueront pas, car le but de l’association n’est pas précisément la liberté, qu’elle sacrifie à l’individualité, mais cette individualité elle-même. Relativement à celle-ci, la différence est grande entre État et association. L’État est l’ennemi, le meurtrier de l’individu, l’association en est la fille et l’auxiliaire ; le premier est un Esprit, qui veut être adoré en esprit et en vérité, la seconde est mon œuvre, elle est née de Moi. L’État est le maître de mon esprit, il veut que je croie en lui et m’impose un credo, le credo de la légalité. Il exerce sur Moi une influence morale, il règne sur mon esprit, il proscrit mon Moi pour se substituer à lui comme mon vrai moi. Bref, l’État est sacré, et en face de moi, l’individu, il est le véritable homme, l’esprit, le fantôme. L’association au contraire est mon œuvre, ma créature ; elle n’est pas sacrée et n’est pas une puissance spirituelle supérieure à mon esprit.

Je ne veux pas être l’esclave de mes maximes, mais je veux qu’elles restent, sans aucune garantie, exposées sans cesse à ma critique ; je ne leur accorde aucun droit de cité chez moi. Mais j’entends encore moins engager mon avenir à l’association et lui « vendre mon âme », comme on dit quand il s’agit du diable et comme c’est réellement le cas quand il s’agit de l’État ou d’une autorité spirituelle. Je suis et je reste pour moi plus que l’État, plus que l’Église, Dieu, etc., et, par conséquent, infiniment plus aussi que l’association.

La Société que le Communisme se propose de fonder paraît à première vue se rapprocher extrêmement de l’association telle que je l’entends. Le but qu’elle se propose est le « bien de tous », et lorsqu’on dit de tous, il faut entendre, Weitling ne se lasse pas de le répéter, d’absolument tous, de tous sans exception. Il semble bien, en réalité, que personne n’y doive être désavantagé. Mais quel sera donc ce bien ? Y a-t-il un seul et même bien pour tous, tous se trouveront-ils également bien d’une seule et même chose ? S’il en est ainsi, c’est du « vrai bien » qu’il s’agit. Et nous voilà ramenés précisément au point où commence la tyrannie de la religion. Le Christianisme dit : Ne vous arrêtez pas aux vanités de ce monde, cherchez votre vrai bien, devenez de pieux chrétiens. Être chrétien, voilà le vrai bien. C’est le vrai bien de « tous », parce que c’est le bien de l’Homme comme tel (du fantôme). Mais le bien de « tous » est-il nécessairement mon, bien et ton bien ? Et si pour toi et pour moi ce bien-là n’en est pas un, aura-t-on soin de nous procurer ce dont nous jugeons devoir nous trouver bien ? Au contraire : la Société ayant décrété que le « vrai bien » est telle ou telle chose, par exemple, la jouissance honnêtement acquise par le travail, s’il arrive que tu préfères, toi, les délices de la paresse, la jouissance sans le travail, la Société, qui veille au « bien de tous », se gardera d’étendre sa sollicitude à ce qui pour toi est le bien. Le Communisme, qui se fait le champion du bien de tous les hommes, anéantit précisément le bien-être de ceux qui ont jusqu’à présent vécu de leurs rentes et qui s’en trouvent probablement mieux que des heures de travail strictement réglées que leur promet Weitling.

Le même Weitling affirme que le bien-être de quelques milliers d’hommes ne peut être mis en balance avec le bien-être de plusieurs millions d’autres, et il exhorte les premiers à renoncer à leurs avantages particuliers « pour l’amour du bien général ». Non, n’exigez pas des gens qu’ils sacrifient la moindre partie de ce qu’ils ont à la communauté ; c’est là une façon chrétienne de présenter les choses avec laquelle vous n’aboutirez à rien. Exhortez-les, au contraire, à ne se laisser arracher ce qu’ils ont par personne, engagez-les à s’en assurer la possession de façon qu’elle soit durable, ils vous comprendront beaucoup mieux. Ils en viendront alors d’eux-mêmes à se dire que le meilleur moyen de soigner leur bien, c’est de s’allier dans ce but avec d’autres, c’est-à-dire de « sacrifier une partie de leur liberté », non pas dans l’intérêt de tous, mais dans leur propre intérêt. Comment peut-on encore être tenté de faire appel à l’esprit de sacrifice et à l’amour désintéressé des hommes ? On ne sait que trop que ces beaux sentiments n’ont produit, après une gestation de plusieurs milliers d’années, que la présente misère. Pourquoi s’obstiner à attendre encore de l’abnégation la venue de temps meilleurs ? Pourquoi ne pas mettre plutôt son espoir dans l’usurpation ? Ce n’est plus des débonnaires et des miséricordieux, ce n’est plus de ceux qui donnent et de ceux qui aiment que viendra le salut, mais uniquement de ceux qui prendront, qui s’approprieront et qui sauront dire : ceci est à moi. Le Communisme compte encore toujours sur l’amour, et, conscient ou inconscient l’Humanitaire qui bafoue l’égoïsme ne sort pas de la même ornière.

Quand la communauté est devenue pour l’homme un besoin, quand il trouve qu’elle l’aide à réaliser ses desseins, elle ne tarde pas, prenant rang de principe, à lui imposer ses lois, les lois de la — société. Le principe des hommes arrive ainsi à régner souverainement sur eux ; il devient leur être suprême, leur dieu, et, comme tel, leur législateur. Le Communisme conduit ce principe jusqu’à ses plus rigoureuses conséquences, et le Christianisme est la religion de la société ; car, comme Feuerbach le dit justement, bien que sa pensée ne soit pas juste, l’amour est l’essence de l’Homme, c’est-à-dire l’essence de la société ou de l’Homme social (communiste). Toute religion est un culte de la société, du principe qui régit l’homme social (l’homme cultivé) ; aussi nul dieu n’est-il jamais le dieu exclusif d’un Moi ; toujours un dieu est le dieu d’une société ou d’une communauté : d’une famille (lares, pénates), d’un Peuple (dieux nationaux) ou de « tous les hommes ». (« Il est le père de tous les hommes. »)

Que l’on n’espère point arriver à détruire de fond en comble la religion, tant que l’on n’aura pas auparavant mis au rebut la société et tout ce qu’implique son principe. Or, c’est précisément à l’heure du Communisme que ce principe passe au méridien, attendu qu’alors tout doit être commun afin que règne l’ « égalité ». Cette « égalité » une fois conquise, la « liberté » ne manquera pas non plus, mais la liberté de qui ? De la Société ! La société alors est le grand Pan, et les hommes n’existent plus que « les uns pour les autres ». C’est l’apothéose de l’ « Amour-État !

Pour moi, j’aime mieux avoir recours à l’égoïsme des hommes qu’à leurs « services d’amour », à leur miséricorde, à leur charité, etc. L’égoïsme exige la réciprocité (donnant, donnant), il ne fait rien pour rien, et s’il offre ses services, c’est pour qu’on les — achète. Mais le « service d’amour », comment me le procurer ? C’est le hasard qui fera que j’aurai justement affaire à un « bon cœur ». Et je ne puis émouvoir la charité qu’en mendiant ses services, soit par mon extérieur misérable, soit par ma détresse, ma misère, ma souffrance. — Et que puis-je lui offrir en échange de son assistance ? Rien ! Il faut que je la reçoive comme un cadeau. L’amour ne se paie pas, ou, disons mieux : l’amour peut bien se payer, mais seulement en amour (un service en vaut un autre). Quelle misère, quelle gueuserie que de recevoir d’année en année, sans jamais rien rendre en échange, les dons que nous fait, par exemple, régulièrement le pauvre manœuvre ! Celui qui reçoit ainsi, que peut-il faire pour l’autre, en échange de ces sous dont l’accumulation forme pourtant toute sa fortune ? Le manœuvre aurait plus de jouissance si celui qu’il engraisse de ses laborieux bienfaits n’existait pas, ni ses lois et ses institutions qu’il paie par-dessus le marché. Et malgré tout, le pauvre diable aime encore son maître !

Non, la communauté comme « but » de l’histoire jusqu’à ce jour est impossible. Défaisons-nous au plus tôt de toute illusion hypocrite à ce sujet, et reconnaissons que si c’est en tant qu’Hommes que nous sommes égaux, égaux nous ne le sommes pas, attendu que nous ne sommes pas Hommes. Nous ne sommes égaux qu’en tant, que pensés ; ce qu’il y a d’égal en nous, c’est « nous » tels que nous nous concevons et non tels que nous sommes en réalité et en personnes. Je suis « moi » et tu es « moi », mais Je ne suis pas ce « moi » pensé ; il n’est, lui par qui nous sommes tous égaux, que ma pensée. Je suis Homme et tu es homme, mais « Homme » n’est qu’une idée, une généralité abstraite. Ni Moi ni Toi ne pouvons être exprimés, nous sommes indicibles, parce qu’il n’y a que les idées qui puissent être exprimées et se fixer par la parole.

Cessons donc d’aspirer à la communauté ; ayons plutôt en vue la particularité. Ne recherchons pas la plus vaste collectivité, la « société humaine », ne cherchons dans les autres que des moyens et des organes à mettre en œuvre comme notre propriété ! Dans l’arbre et dans l’animal, nous ne voyons pas nos semblables, et l’hypothèse d’après laquelle les autres seraient nos semblables prend sa source dans une hypocrisie. Personne n’est mon semblable, mais, semblable à tous les autres êtres, l’homme est pour moi une propriété. On a beau me dire que je dois me comporter en homme envers le « prochain » et que je dois « respecter » mon prochain. Personne n’est pour moi un objet de respect ; mon prochain, comme tous les autres êtres, est un objet pour lequel j’ai ou je n’ai pas de sympathie, un objet qui m’intéresse ou ne m’intéresse pas, dont je puis ou dont je ne puis pas me servir.

S’il peut m’être utile, je consens à m’entendre avec lui, à m’associer avec lui pour que cet accord augmente ma force, pour que nos puissances réunies produisent plus que l’une d’elles ne pourrait faire isolément. Mais je ne vois dans cette réunion rien d’autre qu’une augmentation de ma force, et je ne la conserve que tant qu’elle est ma force multipliée. Dans ce sens-là, elle est une — association.

L’association n’est maintenue ni par un lien naturel ni par un lien spirituel ; elle n’est ni une société naturelle ni une société morale. Ce n’est ni l’unité de sang, ni l’unité de croyance (c’est-à-dire d’esprit) qui lui donne naissance. Dans une société naturelle — comme une famille, une tribu, une nation, ou même l’humanité —, les individus n’ont que la valeur d’exemplaires d’un même genre ou d’une même espèce ; dans une société morale — comme une communauté religieuse ou une Église —, l’individu ne représente qu’un membre animé de l’esprit commun ; dans l’un comme dans l’autre cas, ce que tu es comme Unique doit passer à l’arrière-plan et s’effacer. Ce n’est que dans l’association que votre unicité peut s’affirmer, parce que l’association ne vous possède pas, mais que vous la possédez et que vous vous servez d’elle.

Dans l’association, et dans l’association seule, la propriété prend sa véritable valeur et est réellement propriété, attendu que je n’y dois plus à personne ce qui est à moi. Les Communistes ne font que consacrer logiquement un état de choses qui dure depuis qu’a commencé l’évolution religieuse et dont l’État donne la formule : une féodalité, ayant en somme à sa base la négation de la propriété.

L’État s’efforce de discipliner les appétits ; en d’autres termes, il cherche à faire en sorte qu’ils se tournent vers lui seul, et à les satisfaire au moyen de ce qu’il a à leur offrir. Rassasier un appétit pour l’amour de celui qui l’éprouve est une idée qui ne saurait venir à l’État ; il flétrit du nom d’ « égoïste » celui qui manifeste des désirs déréglés, et l’« homme égoïste » est son ennemi. Il l’est parce que l’État, incapable de « comprendre » l’égoïste, ne peut s’entendre avec lui. Comme l’État (et il ne pourrait en être autrement) ne s’occupe que de lui-même, il ne s’informe pas de mes besoins et ne s’inquiète de moi que pour me corrompre et me fausser, c’est-à-dire pour faire de moi un autre moi, un bon citoyen. Il prend une foule de mesures pour « améliorer les mœurs. — Et par quel moyen s’attache-t-il les individus ? Au moyen de lui-même, c’est-à-dire de ce qui est à l’État, de la propriété de l’État. Il s’occupe sans relâche à faire participer tout le monde à ses « biens », à faire profiter tout le monde des « avantages de l’instruction » : il vous donne son éducation, il vous ouvre l’accès de ses établissements d’instruction, il vous met à même d’arriver par les voies de l’industrie à la propriété, c’est-à-dire à l’inféodation. Seigneur généreux, il n’exige de vous, en échange de cette investiture, que le légitime hommage d’une perpétuelle reconnaissance. Mais les vassaux ingrats et félons oublient de s’acquitter de cette redevance. — La « Société » à son tour ne peut agir d’une façon essentiellement différente.

Tu apportes dans l’association toute ta puissance, toute ta richesse, et tu t’y fais valoir. Dans la société, toi et ton activité êtes utilisés. Dans la première, tu vis en égoïste, dans la seconde, tu vis en Homme, c’est-à-dire religieusement : tu y travailles à la vigne du Seigneur. Tu dois à la société tout ce que tu as, tu es son obligé et tu es obsédé de « devoirs sociaux » ; à l’association, tu ne dois rien : elle te sert, et tu la quittes sans scrupule dès que tu n’as plus d’avantages à en tirer.

Si la société est plus que toi, tu la feras passer avant toi et tu t’en feras le serviteur ; l’association est ton outil, ton arme, elle aiguise et multiplie ta force naturelle. L’association n’existe que pour toi et par toi, la société au contraire te réclame comme son bien et elle peut exister sans toi. Bref, la société est sacrée et l’association est ta propriété, la société se sert de toi et tu te sers de l’association.

On ne manquera probablement pas de nous objecter que l’accord que nous avons conclu peut devenir gênant et limiter notre liberté ; on dira qu’en définitive nous en venons aussi à ce que « chacun devra sacrifier une partie de sa liberté dans l’intérêt de la communauté. Mais ce n’est nullement à la « communauté » que ce sacrifice sera fait, pas plus que ce n’est pour 1’amour de la « communauté » ou de qui que ce soit que j’ai contracté ; si je m’associe, c’est dans mon intérêt, et si je sacrifiais quelque chose, ce serait encore dans mon intérêt, par pur égoïsme. D’ailleurs, en fait de « sacrifice », je ne renonce qu’à ce qui échappe à mon pouvoir, c’est-à-dire que je ne « sacrifie » rien du tout.

Pour en revenir à la propriété, c’est donc le maître qui est propriétaire. Et maintenant, choisis : veux-tu être le maître ou veux-tu que la société soit maîtresse ? Il dépendra de là que tu sois un propriétaire ou un gueux ! L’égoïsme fait le propriétaire, la société fait le gueux. Or, gueuserie ou absence de propriété, tel est le sens de la féodalité, du régime de vasselage qui, depuis le siècle dernier, n’a fait que changer de maître en mettant l’Homme à la place du Dieu, et en faisant un fief de l’Homme de ce qui auparavant était un fief accordé par la grâce divine.

Nous avons montré plus haut que la gueuserie du Communisme est, par le principe humanitaire, poussée jusqu’à la gueuserie absolue, jusqu’à la plus gueuse des gueuseries ; mais nous avons montré aussi que ce n’est que par cette voie que la gueuserie peut aboutir à l’individualité. L’ancien régime féodal a été si complètement anéanti par la Révolution que toute réaction, quelque habileté qu’elle déploie à galvaniser le cadavre du passé, est désormais condamnée à avorter misérablement, car ce qui est mort — est mort. Mais la résurrection aussi devait, dans l’histoire du Christianisme, se montrer comme une vérité ; elle l’a fait : dans un monde nouveau, la féodalité est ressuscitée avec un corps transfiguré, féodalité nouvelle sous la haute suzeraineté de l’ « Homme ».

Le Christianisme est loin d’être anéanti, et ses fidèles ont eu raison de voir avec confiance dans les assauts qu’on lui a livrés jusqu’à présent de simples preuves dont il ne devait sortir que plus pur et plus fort ; il n’a fait en réalité que se transfigurer, et 1e Christianisme « qu’on vient de découvrir » est l’— humain. Nous vivons encore en pleine ère chrétienne ; ce sont précisément ceux que cela irrite le plus qui contribuent le plus à la faire durer. Plus la féodalité s’est faite humaine, plus elle nous est devenue chère : nous ne reconnaissons plus le caractère de féodalité dans ce que, pleins de confiance, nous prenons pour notre propriété ; et nous croyons avoir trouvé ce qui est à « nous » quand nous découvrons ce qui est « à l’Homme ».

Si le Libéralisme veut me donner ce qui est à moi, ce n’est point qu’il y voie le mien, mais l’humain. Comme si, sous ce déguisement, il m’était possible de l’atteindre ! Les droits de l’Homme eux-mêmes, ce produit tant vanté de la Révolution, doivent s’entendre dans ce sens : l’Homme qui est en moi me donne droit à telle et telle chose ; en tant qu’individu, c’est-à-dire tel que je suis, je n’ai aucun droit ; les droits sont l’apanage de l’Homme, et c’est lui qui m’autorise et me justifie. Comme Homme, je puis avoir un droit, mais je suis plus qu’Homme, je suis un homme particulier, aussi ce droit peut-il m’être refusé à Moi, au particulier.

Mais si vous savez faire cas de votre richesse, si vous tenez à haut prix vos talents, si vous ne permettez pas qu’on vous force à les vendre au-dessous de leur valeur, si vous ne vous laissez pas mettre en tête que votre marchandise n’est pas précieuse, si vous ne vous rendez pas ridicules par un « prix dérisoire », mais si vous imitez le brave qui dit : « Je vendrai cher ma vie (ma propriété), l’ennemi ne l’aura pas à bon marché », — alors vous aurez reconnu comme vrai le contraire du Communisme, et l’on ne pourra plus vous dire : renoncez à votre propriété ! Vous répondriez : je veux en profiter.

Au fronton de notre siècle, on ne lit plus la maxime delphique : « Connais-toi toi-même », mais bien : « EXPLOITE-TOI TOI-MÊME ! »

Proudhon dit que la « propriété, c’est le vol ». Mais la propriété d’autrui (il ne parle que de celle-là) n’existe que par le fait d’une renonciation, d’un abandon, comme une conséquence de mon humilité ; elle est un cadeau. Que signifient alors toutes ces grimaces sentimentales ? Pourquoi faire appel à la compassion comme un pauvre volé, quand on n’est qu’un imbécile et un lâche faiseur de cadeaux ? Et pourquoi rejeter toujours la faute sur les autres et les accuser de nous voler, alors que c’est nous-mêmes qui sommes en faute en ne les volant pas ? S’il y a des riches, la faute en est aux pauvres.

En général, personne ne s’indigne et ne proteste contre sa propre propriété ; on ne s’irrite que contre celle d’autrui. Chacun, pour sa part, veut augmenter et non diminuer ce qu’il peut appeler sien et voudrait pouvoir appeler tout ainsi. Ce n’est en réalité pas à la propriété qu’on s’attaque, mais à la propriété étrangère ; ce que l’on combat, c’est, pour former un mot qui fasse le pendant de propriété, l’aliénité. Et comment s’y prend-on ? Au lieu de transformer l’alienum en proprium et de s’approprier le bien étranger, on se donne des airs d’impartialité et de détachement, et l’on demande seulement que toute propriété soit abandonnée à un tiers (par exemple à la Société humaine). On revendique le bien étranger non pas en son nom à soi, mais au nom d’un tiers. Alors toute trace d’« égoïsme » disparaît, et tout devient on ne peut plus pur, on ne peut plus humain !

Radicale inhabilité de l’individu à être propriétaire, radicale gueuserie, telle est l’ « essence du Christianisme et de toute religiosité (piété, moralité, humanité), tel est le principe jadis voilé qu’a mis en tête de son joyeux message la « religion nouvelle ». C’est l’évolution de ce nouvel Évangile que nous avons sous les yeux dans la lutte qui se livre actuellement contre la propriété et qui doit conduire l’Homme à la victoire : la victoire de l’humanité, c’est le triomphe du — Christianisme. Et ce Christianisme « qui vient seulement d’être découvert » est la féodalité parfaite, la servitude universelle, la — parfaite gueuserie.

Est-ce donc une nouvelle « révolution » qu’appelle cette féodalité nouvelle ?

Révolution et insurrection ne sont pas synonymes. La première consiste en un bouleversement de l’ordre établi, du status de l’État ou de la Société, elle n’a donc qu’une portée politique ou sociale. La seconde entraîne bien comme conséquence inévitable le même renversement des institutions établies, mais là n’est point son but, elle ne procède que du mécontentement des hommes ; elle n’est pas une levée de boucliers, mais l’acte d’individus qui s’élèvent, qui se redressent, sans s’inquiéter des institutions qui vont craquer sous leurs efforts ni de celles qui pourront en résulter. La révolution avait en vue un régime nouveau, l’insurrection nous mène à ne plus nous laisser régir mais à nous régir nous-mêmes et elle ne fonde pas de brillantes espérances sur les « institutions à venir ». Elle est une lutte contre ce qui est établi, en ce sens que, lorsqu’elle réussit, ce qui est établi s’écroule tout seul. Elle est mon effort pour me dégager du présent qui m’opprime ; et dès que je l’ai abandonné, ce présent est mort et tombe en décomposition.

En somme, mon but n’étant pas de renverser ce qui est, mais de m’élever au-dessus de lui, mes intentions et mes actes n’ont rien de politique ni de social ; n’ayant d’autre objet que moi et mon individualité, ils sont égoïstes.

La révolution ordonne d’instituer, d’instaurer, l’insurrection veut qu’on se soulève ou qu’on s’élève.

Le choix d’une constitution, tel était le problème qui préoccupait les cerveaux révolutionnaires ; toute l’histoire politique de la Révolution est remplie par des luttes constitutionnelles et des questions constitutionnelles, de même que les génies du Socialisme se sont montrés étonnamment féconds en institutions sociales (palanstères, etc.). C’est au contraire à s’affranchir de toute constitution que tend l’insurgé .

Je cherchais une comparaison afin de rendre plus clair ce que je viens de dire, et voici que ma pensée se reporte aux premiers temps de la fondation du Christianisme.

Dans le camp libéral, on reproche aux premiers Chrétiens d’avoir prêché l’obéissance aux lois païennes existantes, d’avoir prescrit de reconnaître, l’autorité païenne et d’avoir franchement ordonné de « rendre à César ce qui est à César ». Quel soulèvement pourtant à ce moment contre la domination romaine ! Combien les Juifs, combien les Romains eux-mêmes se montraient séditieux envers le pouvoir qui régissait le monde, en un mot, combien général était le « mécontentement politique » ! Mais les Chrétiens ne voulurent pas s’en apercevoir. ni s’associer aux « tendances libérales de l’époque ». Les passions politiques étaient alors tellement surexcitées que, comme on le voit dans les Évangiles, on ne crut pas pouvoir accuser avec plus de succès le fondateur du Christianisme qu’en lui imputant des « machinations politiques » ; les mêmes Évangiles nous apprennent pourtant que personne ne s’intéressait moins que lui aux menées politiques ambiantes. Pourquoi donc ne fut-il pas un révolutionnaire ou un démagogue, comme les Juifs auraient voulu le faire croire ? Pourquoi ne fut-il pas un libéral ? Parce qu’il n’attendait pas le salut du remaniement des institutions, et que toute la boutique gouvernementale et administrative lui était totalement indifférente. Il n’était pas un révolutionnaire, comme le fut par exemple César, mais un insurgé : il ne cherchait pas à renverser un gouvernement mais à se relever lui-même. Aussi s’en tenait-il à sa maxime : « Soyez prudents comme les serpents », dont le « rendez à César ce qui appartient à César » n’était que l’application à un cas spécial. En effet, il ne faisait pas une campagne libérale ou politique contre l’autorité établie, mais il voulait, sans s’inquiéter de cette autorité ni s’en laisser troubler, suivre sa propre voie. Les ennemis du gouvernement ne lui étaient pas moins indifférents que le gouvernement lui-même, car de part et d’autre on ne comprenait pas ce qu’il voulait, et il lui suffisait de se tenir, avec la prudence du serpent, aussi loin que possible des uns et des autres. Mais, sans être un séditieux, un démagogue ou un révolutionnaire, il n’en fut pas moins, comme chacun des Chrétiens primitifs, un insurgé, s’élevant au-dessus de tout ce que le gouvernement et ses adversaires tenaient pour auguste, s’affranchissant de tous les liens qui entravaient les uns et les autres, et détruisant en même temps les sources de la vie du monde païen tout entier, devenu du reste incapable de maintenir dans son éclat le système établi. C’est précisément parce qu’il ne visait pas au renversement de l’ordre établi qu’il en fut le plus mortel ennemi et le véritable destructeur. Car il le mura dans son tombeau et, tranquille, sans un regard pour les vaincus, il éleva son temple à lui, sans prêter l’oreille aux cris de douleur de ceux qu’il avait ensevelis sous leurs ruines.

Et maintenant, ce qui est arrivé au monde païen arrivera-t-il au monde chrétien ? Une révolution ne conduira certainement pas au but, si d’abord une insurrection ne s’est accomplie.

À quoi tendent mes relations avec le monde ? Je veux en jouir ; il faut pour cela qu’il soit ma propriété, et je veux donc le conquérir. Je ne veux pas la liberté des hommes, je ne veux pas l’égalité des hommes, je ne veux que ma puissance sur les hommes ; je veux qu’ils soient ma propriété, c’est-à-dire qu’ils servent à ma jouissance. Et s’ils s’opposent à mes désirs, eh bien ! le droit de vie et de mort que se sont réserve l’Église et l’État, je déclare que lui aussi — est à moi.

Flétrissez cette veuve d’officier qui, durant la retraite de Russie, ayant eu la jambe emportée par un boulet, défit sa jarretière, étrangla son enfant, puis se coucha pour mourir à côté du cadavre ; flétrissez la mémoire de cette mère infanticide. Qui sait, si cet enfant était resté en vie, quels « services il eût pu rendre » au monde ? Et la mère le tua, parce qu’elle voulait mourir contente et tranquille ! Cette histoire émeut peut-être encore votre sentimentalité, mais vous n’en savez rien tirer d’autre. Soit. Pour moi, je veux montrer par cet exemple que c’est mon contentement qui décide de mes rapports avec les hommes et qu’il n’y a pas d’accès d’humilité qui puisse me faire renoncer au pouvoir de vie et de mort.

Quant aux « devoirs sociaux » en général, ce n’est pas à un tiers à fixer ma position vis-à-vis des autres ; ce n’est, par conséquent, ni Dieu ni l’humanité qui peuvent déterminer les rapports entre moi et les hommes : c’est Moi qui prends position. Cela revient à dire plus nettement : Je n’ai pas de devoirs envers les autres, pas plus que je n’ai de devoirs envers moi (par exemple, le devoir de la conservation, opposé au suicide), à moins que je ne « me » distingue Moi-même (mon âme immortelle de mon existence terrestre, etc.).

Je ne m’humilie plus devant aucune puissance, je reconnais que toute puissance n’est que la mienne, et que je dois l’abattre dès qu’elle menace de devenir opposée ou supérieure à Moi. Toute puissance ne peut être considérée que comme un de mes moyens d’arriver à mes fins, de même qu’un chien de chasse est une puissance à notre service contre l’animal sauvage, mais que nous le tuons s’il vient à nous attaquer nous-mêmes. Toutes les puissances qui furent mes maîtresses, je les rabaisse donc au rôle de mes servantes. Les idoles n’existent que par Moi : il suffit que je ne les crée plus pour qu’elles ne soient plus ; il n’y a de « puissances supérieures » que parce que je les élève et me mets au-dessous d’elles.

Voici donc en quoi consistent mes rapports avec le monde : Je ne fais plus rien pour lui « pour l’amour de Dieu », je ne fais plus rien « pour l’amour de l’Homme », mais ce que je fais, je le fais « pour l’amour de Moi ». Ainsi seulement le monde peut me satisfaire, tandis que pour celui qui le considère au point de vue religieux (avec lequel, notez-le bien, je confonds le point de vue moral et humain), le monde reste « un pieux désir » (pium desiderium), c’est-à-dire un au-delà, un inaccessible. Tels sont l’universelle félicité, le monde moral ou règneraient l’amour universel, la paix éternelle, l’extinction de l’égoïsme, etc.

« Rien dans ce monde n’est parfait ! » — Sur cette triste parole, les bons s’en détournent et se réfugient près de Dieu dans leur oratoire, ou dans l’orgueilleux sanctuaire de leur « conscience ». Mais nous, nous demeurons dans ce monde « imparfait » : tel qu’il est, nous savons le faire servir à notre jouissance.

Mes relations avec le monde consistent en ce que je jouis de lui et l’emploie à ma jouissance. Relations équivaut à jouissance du monde, et cela rentre dans ma — jouissance de Moi.

C. — MA JOUISSANCE DE MOI

Nous sommes au tournant d’une époque. Le monde n’a jusqu’à présent songé qu’à conquérir la vie, son unique souci a été de — vivre. Que toute activité tende vers les choses d’ici-bas ou vers l’au-delà, vers la vie temporelle ou vers l’éternelle, qu’on aspire au « pain quotidien » (« donnez-nous notre pain quotidien ») ou au « pain sacré » (« le véritable pain du Ciel », « le pain de Dieu qui est descendu du ciel et qui donne la vie au monde », « le pain de vie », Jean, VI, 32, 33, 48), que l’on se préoccupe de la « chère vie » ou de la « vie éternelle », le but de tout effort, l’objet de toute sollicitude ne change pas : dans l’un comme dans l’autre cas. ce qu’on cherche est, toujours la vie. Les tendances modernes témoignent-elles d’un autre souci ? On veut que les besoins de la vie ne soient plus un tourment pour personne, et l’on enseigne d’ailleurs que l’homme doit s’occuper de ce monde-ci et vivre sa vie réelle sans vain souci de l’au-delà.

Reprenons la question à un autre point de vue. Celui dont l’unique souci est de vivre ne peut guère songer à jouir de la vie. Tant que sa vie est encore en question, tant qu’il peut encore avoir à trembler pour elle, il ne peut consacrer toutes ses forces à se servir de la vie, c’est-à-dire à en jouir. Mais comment en jouir ? En l’usant, comme on brûle la chandelle qu’on emploie. On use de la vie et de soi-même en la consumant et en se consumant. Jouir de la vie, c’est la dévorer et la détruire.

Eh bien ! — que faisons-nous ? Nous cherchons la jouissance de la vie. Et que faisait le monde religieux ? Il cherchait la vie. « En quoi consiste la vraie vie, la vie bienheureuse, etc. ? Comment y parvenir ? Que doit faire l’homme et que doit-il être pour être un véritable vivant ? Quels devoirs lui impose cette vocation ? » Ces questions et d’autres pareilles indiquent que ceux qui les posent en sont encore à se chercher, à chercher leur vrai sens, le sens que leur vie doit avoir pour être vraie. « Ce que je suis n’est qu’un peu d’ombre et d’écume, ce que je serai sera mon vrai moi ! » Poursuivre ce moi, le préparer, le réaliser, telle est la lourde tâche des mortels ; ils ne meurent que pour ressusciter, ils ne vivent que pour mourir et pour trouver la vraie vie.

Ce n’est que quand je suis sûr de moi et quand je ne me cherche plus que je suis vraiment ma propriété. Alors je me possède, et c’est pourquoi je m’emploie et je jouis de moi. Mais tant que je crois, au contraire, avoir encore à découvrir mon vrai moi, tant que je pense devoir faire en sorte que celui qui vit en moi ne soit pas Moi, mais soit le Chrétien ou quelque autre moi spirituel, c’est-à-dire quelque fantôme tel que l’Homme, l’essence de l’Homme, etc., il m’est à jamais interdit de jouir de moi.

Il y a un abîme entre ces deux conceptions : d’après l’ancienne je suis mon but, d’après la nouvelle je suis mon point de départ ; d’après l’une je me cherche, d’après l’autre je me possède et je fais de moi ce que je ferais de toute autre de mes propriétés, — je jouis de moi selon mon bon plaisir. Je ne tremble plus pour ma vie, je la « prodigue ».

La question, désormais, n’est plus de savoir comment conquérir la vie, mais comment la dépenser et en jouir ; il ne s’agit plus de faire fleurir en moi le vrai moi, mais de faire ma vendange et de consommer ma vie.

Qu’est-ce que l’Idéal, sinon le moi toujours cherché et jamais atteint ? Vous vous cherchez ? C’est donc que vous ne vous possédez pas encore ! Vous vous demandez ce que vous devez être ? Vous ne l’êtes donc pas ! Votre vie n’est qu’une longue et passionne attente ; pendant des siècles, on a soupiré vers l’avenir et vécu d’espérance. C’est tout. autre chose de vivre de — jouissance.

Est-ce à ceux-là seuls que l’on dit pieux que s’adressent mes paroles ? Nullement, elles s’appliquent à tous ceux qui appartiennent à cette époque finissante, et même à ses joyeux vivants. Pour eux aussi un dimanche succède aux jours ouvrables et les tracas de la vie sont suivis du rêve d’un monde meilleur, d’un bonheur universel, d’un Idéal en un mot. Mais les philosophes au moins doivent, direz-vous, être opposés aux dévots ! Eux ? Ont-ils jamais pensé à autre chose qu’à l’idéal et ont-ils jamais eu en vue autre chose que le moi absolu ? Partout attente, aspirations, partout de lointaines chimères, de longs espoirs et rien de plus. Faites-moi le plaisir d’appeler ça du romantisme !

Pour triompher de l’aspiration à la vie, la jouissance de la vie doit la vaincre sous sa double forme, écraser aussi bien la détresse spirituelle que la détresse temporelle, et exterminer à la fois la soif de l’idéal et la faim du pain quotidien. Celui qui doit user sa vie à la conserver ne peut en jouir, et celui qui la cherche ne l’a pas et ne peut pas non plus en jouir : tous deux sont pauvres, mais — « bienheureux les pauvres ! ».

Les affamés de vraie vie n’ont plus aucun pouvoir sur leur vie présente qu’ils doivent consacrer à la conquête de la vraie vie et sacrifier à l’accomplissement de cette tâche et de ce devoir. La servitude de l’existence terrestre, tout entière subordonnée à l’existence céleste qu’ils attendent, est évidente chez les esprits religieux, qui escomptent une vie future et ne voient dans la vie ici-bas qu’un simple stage ; mais il serait, très faux de croire à moins de renoncement chez ceux qui se sont en apparence le plus affranchis des dogmes. Comprenez donc que la « vie « vraie » a un sens bien plus étendu que votre « vie céleste » ! Et, pour en venir immédiatement à la conception libérale de la vie, la « vie vraie » n’est-elle pas « humaine » et « vraiment humaine » ? Faut-il se donner tant de peine pour parvenir à cette vie humaine, ou le premier venu la vit-il dès l’instant où il commence à respirer ? Est-elle pour chacun le présent, ce qu’il a et ce qu’il est actuellement, ou doit-il y tendre comme à une vie future qu’il ne possédera qu’après s’être « lavé de la souillure de l’égoïsme ? À ce compte, la vie n’est que la conquête de la vie, on ne vit que pour faire vivre en soi l’essence de l’Homme et pour l’amour de cette essence. On n’a sa vie que pour en créer une « véritable vie », purifiée de tout égoïsme. Et voilà pourquoi on hésite à l’employer à sa guise : elle a son emploi, son but et on ne peut l’en détourner.

Bref, on a une vocation, un devoir ; on a, par sa vie, à réaliser, à accomplir quelque chose ; ce « quelque chose » en vue duquel la vie n’est qu’un moyen et un instrument a plus d’importance qu’elle, et on la lui doit. On a un dieu qui réclame des victimes vivantes. Les sacrifices humains n’ont perdu à la longue que leurs formes barbares, ils n’ont pas disparu ; à chaque instant, des criminels sont offerts en holocauste à la Justice, et nous, « pauvres pécheurs », nous nous immolons nous-mêmes sur l’autel de l’ « essence humaine », de l’ « Homme », de l’ « Humanité », des idoles ou des dieux, quel que soit le nom qu’on leur donne.

Ayant un créancier auquel nous devons notre vie, nous n’avons aucun droit de la dépenser pour nous.

Les tendances conservatrices du Christianisme ne permettent pas au Chrétien de songer à la mort autrement qu’avec l’intention de lui arracher son aiguillon et de se survivre bel et bien. Le Chrétien consent à ce que tout arrive, il prend ses maux en patience, du moment qu’il peut — le Juif ! — compter qu’il se rattrapera au ciel et y touchera de gros intérêts. Il ne lui est pas permis de se tuer, il ne peut que se — conserver et travailler à « se préparer une place pour plus tard ». La perpétuité, le « triomphe sur la mort », voilà ce qui lui est à cœur : « La dernière ennemie qui sera vaincue, c’est la mort  », « Jésus-Christ a brisé la puissance de la mort, et a mis en lumière par l’Évangile la vie et l’incorruptibilité  ». — « Incorruptibilité », stabilité !

L’homme moral veut le Bien, le Juste, etc. : s’il use des moyens qui conduisent à ce but, et y conduisent réellement, ces moyens ne sont pas pour cela les siens, mais sont ceux du Bien, du Juste, etc. Ces moyens ne sont jamais immoraux, car le but. auquel ils permettent d’atteindre est bon : la fin justifie les moyens ; cette maxime passe pour jésuitique, bien qu’elle soit strictement « morale ». L’homme moral est le serviteur d’un but ou d’une idée, il se fait l’instrument du Bien comme l’homme pieux se fait gloire d’être l’ouvrier, l’outil de Dieu.

Les commandements de la Morale ordonnent comme étant bien d’attendre l’heure de la mort ; se donner à soi-même la mort est immoral et mauvais : le suicide n’a aucun pardon à attendre devant le tribunal de la moralité. L’homme religieux le condamnait parce que « ce n’est pas toi qui t’es donne la vie, c’est Dieu, et lui seul peut te la reprendre » (comme si, à ce compte, ce n’était pas aussi bien Dieu qui me la reprend lorsque je me tue que lorsqu’une tuile ou une balle ennemie me cassent la tête : c’est lui aussi qui a éveillé en moi la résolution de mourir !). L’homme moral, de son côté, le condamne parce que je dois ma vie à la Patrie, etc., « et que je ne sais pas si de ma vie n’eût pas pu résulter encore quelque bien ». Si je me tue, le Bien perd naturellement en moi un instrument, comme le Seigneur compte, moi mort, un ouvrier de moins à sa vigne. Si je fus immoral, le Bien bénéficiera de mon amélioration ; si je fus impie, Dieu se réjouira de ma contrition. Le suicide est aussi criminel envers Dieu qu’envers la vertu. Toi qui t’ôtes la vie, tu oublies Dieu si tu étais religieux et tu oublies le devoir si tu étais moral. La mort d’Emilia Galotti est-elle justifiable au point de vue de la moralité (on admet que cette mort est un suicide, et le fait est que c’en est bien un) ? On s’est mis martel en tête pour en décider. Être assez enragée de chasteté, ce bien moral, pour lui sacrifier sa vie est certainement moral ; mais, en revanche, ne pas avoir assez de confiance en soi-même pour oser affronter les pièges de la chair est immoral. Le conflit tragique qui fait le fond de tout drame moral repose généralement sur une antinomie de ce genre ; il faut penser et sentir moralement pour être capable de s’y intéresser.

Tout ce que l’on peut dire au nom de la morale et de la piété à propos du suicide n’est pas moins vrai si l’on en appelle à l’humanité, attendu que l’on doit également sa vie à l’Homme, à l’humanité, au genre humain. C’est seulement quand je ne me reconnais d’obligations envers personne que la conservation de ma vie est — mon affaire. « Un saut du haut de ce pont me fait libre ! »

Nous devons à l’Être quel qu’il soit que nous avons à faire vivre en nous non seulement de conserver la vie dont nous sommes les dépositaires, mais en outre de ne pas employer cette vie à notre guise, de la régler sur lui et de la lui conformer. Tout en moi, penser, sentir, vouloir, tous mes actes, tous mes efforts sont à lui.

L’idée que nous avons de cet Être détermine ce qui lui est conforme. Mais cette idée, de combien de façons l’a-t-on conçue ? Et cet Être, sous combien de formes se l’est-on représenté ? Le Mahométan croit que l’Être suprême exige de lui une chose et le Chrétien croit qu’il en réclame une tout autre : quel aspect différent la vie doit leur présenter ! Mais tous sont du moins unanimes à croire que c’est à l’Être suprême à diriger leur vie.

Je ne m’arrêterai pas plus longtemps aux dévots qui ont en Dieu un guide et en sa parole un fil conducteur ; je ne les ai cités que pour mémoire, ils appartiennent, à une faune éteinte et leur immobilité est celle des pétrifications. Ce ne sont plus aujourd’hui les pieux mais bien les libéraux qui ont le verbe haut, et la piété elle-même ne peut plus se dispenser de rougir quelque peu ses joues blêmes de fard libéral. Les libéraux n’honorent point en Dieu leur guide et ne suspendent point leur vie au fil conducteur de la parole divine ; ils se guident sur l’Homme, et ce n’est pas à une vie « divine » mais à une vie « humaine » qu’ils aspirent.

L’Être suprême du libéral est l’ « Homme » ; l’Homme est son mentor et l’humanité est son catéchisme. Dieu est Esprit, mais l’Homme est « l’Esprit parfait », le résultat final de la longue chasse à l’Esprit à laquelle on se livra en « sondant les profondeurs de la divinité », c’est-à-dire les profondeurs de l’Esprit.

Chacun de tes traits doit être humain ; toi-même tu dois l’être de la nuque aux talons, intérieurement comme extérieurement, car l’humanité est ta vocation.

Vocation — destination — devoir !

Ce qu’on peut être, on l’est. La défaveur des circonstances pourra empêcher celui qui naquit poète d’être le premier de son temps, et ne pas lui permettre de produire des chefs-d’œuvre en lui interdisant les longues mais indispensables études préliminaires ; mais il fera des vers, qu’il soit valet de ferme ou qu’il ait la chance de vivre à la cour de Weimar. Le musicien fera de la musique, dût-il, faute d’instrument, souffler dans un roseau. Une tête philosophique roulera des problèmes, qu’elle orne les épaules d’un philosophe d’université ou d’un philosophe de village. Enfin l’imbécile, qui peut être en même temps un « malin » (les deux vont très bien ensemble, quiconque a fréquenté les écoles en retrouvera dans sa mémoire plusieurs exemples, s’il passe en revue ses anciens condisciples), l’imbécile, dis-je, restera toujours un imbécile, soit qu’on l’ait dressé et exercé à être chef de bureau ou à cirer les bottes dudit chef. Les cerveaux obtus forment la classe humaine incontestablement la plus nombreuse. Mais pourquoi n’y aurait-il pas dans l’espèce humaine les mêmes différences qu’il est impossible de méconnaître dans la première espèce animale venue ? On trouve partout des êtres plus ou moins bien doués.

Peu, cependant, sont assez obtus pour qu’on ne puisse leur insuffler quelques idées. Aussi considère-t-on ordinairement tous les hommes comme capables d’avoir de la religion. Ils sont, de plus, susceptibles d’être, dans une certaine mesure, dressés à d’autres idées, et on peut leur donner, par exemple, quelque compréhension musicale, une teinte de philosophie même. Ici le sacerdoce se lie à la religion, à la moralité, à la culture, à la science, etc., et les Communistes, par exemple, veulent par leur « école populaire » rendre tout accessible à tous. On soutient ordinairement que la « grande masse » ne pourrait se passer de religion ; les Communistes étendent cette affirmation et disent que non seulement la « grande masse », mais tous sont appelés à tout.

Il ne suffit pas d’avoir dressé la masse à la religion, il faut à présent la pétrir de « tout ce qui est humain ». Et le dressage devient toujours plus universel et plus étendu.

Pauvres êtres, qui pourriez être si heureux s’il vous était permis de gambader à votre guise ! Il faut que vous dansiez au son de la serinette des pédagogues et des montreurs d’ours, et que vous appreniez à faire des tours dont vous n’eussiez jamais de la vie senti le besoin. Cela ne finit-il pas par vous révolter, de voir qu’on vous prend toujours pour autre chose que ce que vous voulez paraître ? Non ! Vous répétez mécaniquement la question qu’on vous a soufflée : « À quoi suis-je appelé ? Quel est mon devoir ? » Et il suffit que vous posiez la question pour qu’aussitôt la réponse s’impose à vous : vous vous ordonnez ce que vous devez faire, vous vous tracez une vocation, ou vous vous donnez les ordres et vous vous imposez la vocation que l’Esprit a d’avance prescrits. Par rapport à la volonté, cela peut s’énoncer ainsi : Je veux ce que je dois.

Un homme n’est « appelé » à rien ; il n’a pas plus de « devoir » et de « vocation » que n’en ont une plante ou un animal. La fleur qui s’épanouit, n’obéit pas à une « vocation » mais elle s’efforce de jouir du monde et de le consommer tant qu’elle peut, c’est-à-dire qu’elle puise autant de sucs de la terre, autant d’air de l’éther et autant de lumière du soleil qu’elle en peut absorber et contenir. L’oiseau ne vit pas pour remplir une vocation, mais il emploie ses forces le mieux possible, il attrape des insectes et chante à cœur joie. Les forces de la fleur et de l’oiseau sont faibles, comparées à celles d’un homme, et l’homme qui bande ses forces pour conquérir le monde l’étreint bien plus puissamment que ne le font la fleur et l’oiseau. Il n’a pas de vocation ou de mission à remplir, mais il a des forces, et ces forces se déploient, se manifestent, où elles sont parce que, pour elles, être, c’est se manifester, et qu’elles ne peuvent pas plus rester inactives que ne le peut la vie, qui, si elle « s’arrêtait » une seconde, ne serait plus la vie. On pourrait donc crier à l’homme : emploie ta force ! Mais cet impératif impliquerait encore une idée de devoir là où il n’y en a pas l’ombre. Et d’ailleurs, à quoi bon ce conseil ? Chacun le suit et agit, sans commencer par voir dans l’action un devoir : chacun déploie à chaque instant tout ce qu’il a de puissance.

On dit bien d’un vaincu qu’il aurait dû déployer plus de force ; mais on oublie que si, au moment de succomber, il avait eu le pouvoir de déployer ses forces (corporelles, par exemple), il l’eût fait : il n’a eu peut-être qu’une minute de découragement, mais ce fut là, en somme, une minute d’impuissance. Les forces peuvent évidemment s’aiguiser et se multiplier, particulièrement par les bravades de l’ennemi ou par des exhortations amies : mais là où elles restent sans effet, on peut être certain qu’elles manquaient. On peut faire jaillir des étincelles d’une pierre, mais sans le choc pas d’étincelle ; de même l’homme a besoin d’une « impulsion ».

Attendu donc que les forces se montrent toujours d’elles-mêmes actives, l’ordre de les mettre en œuvre serait superflu et vide de sens. Employer ses forces n’est pas la vocation et le devoir de l’homme, mais son fait, perpétuellement réel et actuel. Force n’est qu’un mot plus simple pour dire « manifestation de force ».

Cette rose est, depuis qu’elle existe, une véritable rose, et ce rossignol est et a toujours été un véritable rossignol ; de même Moi : ce n’est pas seulement quand je remplis ma mission et me conforme à ma destination que je suis un « véritable homme » ; j’en suis un, j’en ai toujours été et ne saurais cesser d’en être un. Mon premier vagissement fut le signe de vie d’un « véritable homme », les combats de ma vie sont les manifestations d’une force « vraiment humaine », et mon dernier soupir sera le dernier effort de l’ « Homme ».

Le véritable homme n’est pas dans l’avenir, il n’est pas un but, un idéal vers lequel on aspire ; mais il est ici, dans le présent, il existe réellement : quel que je sois, quoi que je sois, joyeux ou souffrant, enfant ou vieillard, dans la confiance ou dans le doute, dans le sommeil ou la veille, c’est Moi. Je suis le véritable homme.

Mais si je suis l’Homme, si j’ai réellement trouvé en Moi celui dont l’humanité religieuse faisait un but lointain, tout ce qui est « vraiment humain » est par là même ma propriété. Tout ce qu’on attribuait à l’idée d’humanité m’appartient. Cette liberté de commerce, par exemple, que l’humanité est encore à espérer et que l’on remet à un avenir doré comme un rêve enchanté, je l’emporte comme ma propriété et je la pratique provisoirement sous la forme de la contrebande. Peu de contrebandiers, j’en conviens, pourraient interpréter ainsi leur conduite, mais l’instinct de l’égoïsme supplée à la conscience qui leur fait défaut. J’ai montré plus haut qu’il en va de même de la liberté de la presse.

Tout est à moi, aussi ressaisirai-je ce qui veut se soustraire à moi ; mais, avant tout, je me ressaisis, si une servitude quelconque m’a fait échapper à moi-même. Mais cela non plus n’est pas ma vocation, c’est ma conduite naturelle.

En somme, il y a donc une grande différence entre me prendre pour point de départ ou pour point, d’arrivée. Si je suis mon but, je ne me possède pas, je suis encore étranger à moi, je suis mon essence, ma « véritable nature intime », et cette « essence vraie » prendra comme un fantôme mille noms et mille formes diverses pour se jouer de moi. Si je ne suis pas moi, c’est un autre (Dieu, le véritable Homme, le vrai dévot, l’homme raisonnable, l’homme libre, etc.) qui est moi, qui est mon moi.

Encore bien loin de moi, je fais de moi deux parts, dont l’une, celle qui n’est pas atteinte et que j’ai à accomplir, est la vraie. L’autre, la non-vraie, c’est-à-dire la non-spirituelle, doit être sacrifiée ; ce qu’il y a de vrai en moi, c’est-à-dire l’Esprit, doit être tout l’homme. Cela se traduit ainsi : « L’esprit est l’essentiel chez l’homme » ou : « L’homme n’est Homme que par l’esprit. » On se précipite avidement pour saisir l’esprit, comme si on allait du même coup se saisir, et dans cette chasse éperdue au moi on perd de vue le moi que l’on est.

Dans cette poursuite furieuse d’un moi qu’on n’atteint jamais, on fait fi de la règle des sages qui conseillent de prendre les hommes comme ils sont ; on préfère les prendre comme ils devraient être, et, en conséquence, on galope sans trêve sur la piste de son « moi » tel qu’il devrait être » et on « s’efforce de rendre tous les hommes éperdument justes estimables, moraux ou raisonnables  ».

Oui, « si les hommes étaient comme ils devraient et comme ils pourraient être, si tous les hommes étaient raisonnables, s’ils s’aimaient les uns les autres comme des frères », la vie serait un paradis ! — Eh ! mais, les hommes sont comme ils doivent être et comme ils peuvent être. Que doivent-ils être ? Ce qu’ils peuvent être et rien de plus ! Et que peuvent-ils être ? Rien de plus que ce qu’ils — peuvent, c’est-à-dire que ce qu’ils ont le pouvoir ou la force d’être. Mais cela, ils le sont réellement, attendu que ce qu’ils ne sont pas, ils ne sont pas capables de l’être : car être capable de faire ou d’être veut dire faire ou être réellement. On n’est pas capable d’être ce qu’on n’est pas, on n’est pas capable de faire ce qu’on ne fait pas. Cet homme que la cataracte aveugle pourrait-il voir ? Certainement, il suffirait qu’il fût opéré avec succès. Mais, pour le moment, il ne peut pas voir, parce qu’il ne voit pas. Possibilité et réalité sont inséparables. On ne peut pas faire ce qu’on ne fait pas, comme on ne fait pas ce qu’on ne peut pas faire.

La singularité de cette proposition disparaît, si l’on veut bien réfléchir que les mots « il est possible que…, etc. » ne signifie au fond presque jamais autre chose que « je puis imaginer que…, etc. ». Par exemple : « Il est possible que tous les hommes vivent raisonnablement »veut dire : « Je puis m’imaginer que…,etc. » Ma pensée ne peut faire, et par conséquent ne fait pas, que les hommes vivent raisonnablement ; c’est là une chose qui ne dépend pas de moi mais d’eux ; la raison de tous les hommes n’est donc pour moi que pensable, elle ne m’est, qu’intelligible ; mais comme telle elle est en fait une réalité ; si cette réalité prend le nom de possibilité, ce n’est que par rapport à ce que je ne puis pas faire, c’est-à-dire à la raison des gens. À supposer que cela dépendît de toi, tous les hommes pourraient être raisonnables, car tu n’y vois aucun inconvénient, et si loin même que s’étende ta pensée tu ne découvres peut-être rien qui s’y oppose : il en résulte qu’aucun obstacle ne s’oppose à la chose dans ta pensée : elle est pensable.

Mais les hommes ne sont pas tous raisonnables ; c’est donc sans doute qu’ils — ne peuvent pas l’être.

Lorsqu’une chose que l’on s’imaginait n’offrir aucune difficulté, être très possible, etc., n’est pas ou n’arrive pas, on peut être certain qu’elle s’est heurtée à un obstacle et qu’elle est — impossible. Notre époque a son art, sa science, etc. ; il se peut que son art soit exécrable, mais pouvons-nous, dans ce cas dire : Nous méritions d’en avoir un meilleur, et nous « aurions pu » en avoir un meilleur si nous l’avions voulu ? Nous avons tout juste autant d’art que nous pouvons en avoir ; notre art actuel est actuellement l’unique possible et c’est pourquoi il est notre art réel.

Réduisez encore le sens du mot « possible » jusqu’à ce qu’il ne signifie finalement plus que « futur », et il sera encore l’équivalent de « réel ». Quand on dit, par exemple : Il est possible que le soleil se lève demain, — cela ne signifie rien de plus que : par rapport à aujourd’hui, demain est l’avenir réel ; car il est à peine besoin d’exprimer qu’un avenir n’est réellement « à venir » que s’il n’a pas encore paru.

À quoi bon, dites-vous, cette dissection microscopique d’un mot ? Ah ! si ce n’était pas derrière lui que se tient embusquée l’erreur qui a eu, depuis des siècles, le plus de conséquences, si ce petit mot « possible » n’était pas dans la cervelle des hommes le coin où se donnent rendez-vous tous les fantômes qui la hantent, nous ne nous serions guère inquiété de lui !

La pensée, nous l’avons montré plus haut, règne sur le monde possédé. Revenons à la possibilité, qui est un de ses lieutenants. Possible, disions-nous, n’est rien d’autre que pensable, intelligible, et d’innombrables victimes ont été sacrifiées à ce terrible intelligible. Il est pensable que les hommes puissent être raisonnables, il est pensable qu’ils puissent reconnaître le Christ, pensable qu’ils puissent être inspirés par le Bien et être moraux, pensable qu’ils puissent se réfugier dans le giron de l’Église, qu’ils puissent ne rien faire, ne rien penser et ne rien dire qui mette l’État en péril, il est pensable encore qu’ils puissent être des sujets obéissants. Mais voyez où cela va nous mener : Tout cela étant pensable est possible, et cela étant possible aux hommes (c’est, ici qu’est l’erreur : parce que ce m’est intelligible, c’est possible aux hommes) ils doivent l’être ou doivent le faire, c’est leur vocation. Et, enfin, il ne faut rien voir dans les hommes que leur vocation, il faut les regarder comme appelés à quelque chose et les tenir non pour « ce qu’ils sont », mais pour « ce qu’ils doivent être ».

Autre conséquence : Ce n’est pas l’individu qui est l’Homme ; l’Homme est une pensée, un idéal. L’individu n’est pas à l’Homme ce que l’enfance est à l’âge mûr, mais ce qu’un point à la craie est au point mathématique, ce qu’une créature finie est au Créateur infini, ou, en termes plus modernes, ce que l’exemplaire est à l’espèce. D’où le culte de l’Humanité « éternelle », « immortelle », à la gloire de laquelle (ad majorem humanitatis gloriam) l’individu doit être prêt à tout sacrifier, convaincu que ce serait pour lui un « éternel honneur » d’avoir fait quelque chose pour l’ « esprit de l’humanité ».

Il en résulte que ceux qui pensent gouvernent le monde tant que dure l’époque des prêtres et des pédagogues ; ce qu’ils pensent est possible et ce qui est possible doit être réalisé. Ils pensent un idéal humain qui n’a provisoirement de réalité que dans leur pensée, mais ils pensent ensuite la possibilité de réaliser cet idéal, et il est incontestable que cette réalisation est réelle…ment pensable : c’est une — idée.

Il se peut qu’un Krummacher pense que toi et moi sommes encore capables de devenir bons chrétiens ; mais s’il s’avisait de nous « travailler » dans ce sens, nous lui ferions bientôt sentir que notre christianisation, encore que pensable, est cependant impossible, et s’il s’obstinait à nous assassiner de ses pensées et de sa « bonne doctrine » dont nous n’avons que faire, il ne tarderait pas à se convaincre que nous n’avons que faire de devenir ce qu’il ne nous plaît pas d’être.

Et le raisonnement que nous résumions tantôt se poursuit, laissant derrière lui dévots et bigots : « Si tous les hommes étaient raisonnables, si tous pratiquaient la justice, si tous prenaient pour guide la charité, etc. ! Raison, Justice, Charité leur sont présentées comme la vocation de l’homme, comme le but où doivent tendre ses efforts. Et que signifie être raisonnable ? Est-ce se raisonner soi-même, se comprendre ? Non, la Raison est un gros livre bourré d’articles de lois, tous braqués contre l’Égoïsme.

L’histoire n’a été jusqu’à présent que l’histoire de l’homme spirituel. Après l’âge des sens a commencé l’histoire proprement dite, c’est-à-dire l’âge de l’intelligence, du spirituel, du suprasensible, de l’idéal, du — non-sens. L’homme se met alors à vouloir être quelque chose. Être quoi ? Bon, beau, vrai, ou plus exactement moral, pieux, noble, etc. Il veut faire de lui-même un « véritable homme » ; l’Homme est son but, son impératif, son devoir, sa destination, sa vocation, son — Idéal, l’Homme est pour lui un futur, un au-delà. Et s’il devient ce qu’il rêve, ce ne peut être que grâce à quelque chose qui s’appellera véracité, bonté, moralité, etc. Dès lors, il regarde de travers quiconque ne rend pas hommage au même « quelque chose », ne suit pas la même morale et n’a pas la même foi : il persécute les « dissidents, les hérétiques, les sectes », etc.

Le mouton ne s’efforce pas de devenir un « vrai mouton », ni le chien un « vrai chien » ; aucun animal ne prend son être pour un devoir, c’est-à-dire pour une idée qu’il doit réaliser. Il se réalise par là même qu’il vit sa vie, c’est-à-dire qu’il s’use et qu’il se détruit. Il ne demande pas à devenir quelque chose d’autre que ce qu’il est. Ce n’est pas que je veuille vous conseiller de ressembler aux animaux. Je ne le puis d’ailleurs pas, car vous exhorter à devenir des animaux serait vous proposer de nouveau une tâche, un idéal (« l’abeille peut t’en remontrer en application ») ; cela équivaudrait à souhaiter aux animaux de devenir hommes. Votre nature est, une fois pour toutes, humaine ; vous êtes des natures humaines, c’est-à-dire des hommes, et c’est justement, parce que vous en êtes que vous n’avez plus besoin d’en devenir. Certains animaux aussi peuvent être « dressés », et un animal dressé exécute toutes sortes d’exercices qui ne lui sont pas naturels. Mais si le dressage rend le chien plus utile ou plus agréable pour nous, il n’en tire, lui, aucun profit ; une fois chien savant, il ne vaut pas plus pour lui-même qu’un chien naturel.

On s’efforce, et la mode n’en est pas nouvelle, de faire des hommes des êtres moraux, raisonnables, pieux, humains, etc., c’est-à-dire de les dresser. Mais ces tentatives se brisent contre l’incoercible individualité de l’égoïste. Ceux qu’on a soumis à cette discipline n’atteignent jamais leur idéal ; ils ne professent qu’en paroles les sublimes doctrines et se bornent à faire des professions de foi ; pratiquement, ils doivent bien confesser qu’ils sont tous des « pécheurs » et qu’ils restent loin en dessous de leur idéal ; ils sont de « faibles hommes » et ils se consolent en ayant conscience de la « faiblesse humaine ».

Il en va tout autrement si tu ne poursuis pas un idéal comme ta « destination », mais que tu te consumes comme le temps consume tout. La destruction n’est pas ta « destination », car elle est le présent.

Il est parfaitement vrai que la culture et la religiosité des hommes les ont libérés, mais elles ne les ont délivrés d’un maître que pour les soumettre à un autre. La religion m’a appris à réfréner mes désirs, les artifices que la science met à mon service me permettent de vaincre la résistance du monde, et je ne reconnais même plus en aucun homme mon maître : « Je ne suis le serviteur de personne. » Seulement, il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes. Plus je suis affranchi des impulsions déraisonnables de l’instinct et plus docilement j’obéis à la maîtresse — Raison. J’ai gagné la « liberté spirituelle », la « liberté de l’Esprit », et je suis devenu par là même l’esclave de l’Esprit. L’Esprit me commande, la Raison me guide ; ils me conduisent et me gouvernent, et les « raisonnables », les « serviteurs de l’Esprit », sont leurs ministres. Mais si je ne suis pas chair, je ne suis pas non plus esprit. La liberté de l’Esprit est ma servitude, parce que je suis plus que chair et plus qu’esprit.

La culture m’a rendu puissant, cela ne souffre non plus aucun doute. Elle m’a donné un pouvoir sur tout ce qui est force, aussi bien sur les impulsions de ma nature que sur les assauts et les violences du monde extérieur. Je sais que rien ne m’oblige à me laisser contraindre par mes désirs, mes appétits et mes passions, et la culture m’a donné la force de les vaincre : je suis leur — maître. De même, je suis, grâce aux sciences et aux arts, le maître du monde rebelle ; la terre et la mer sont sous mes ordres, et les étoiles même doivent me rendre des comptes. C’est l’Esprit qui m’a donné cet empire. — Mais sur l’Esprit lui-même je ne puis rien. La religion (culture) m’a bien enseigné le moyen de devenir le « vainqueur du monde », mais elle ne m’a pas appris à vaincre Dieu, car Dieu « est l’Esprit ». Cet Esprit sur lequel je n’ai aucun pouvoir peut prendre les formes les plus diverses, il peut s’appeler Dieu ou s’appeler Esprit du peuple, État, Famille, Raison, ou encore Liberté, Humanité, Homme.

J’accepte avec reconnaissance ce que les siècles de culture m’ont acquis ; je ne veux rien rejeter ou abandonner : Je n’ai pas vécu en vain. Ils ont découvert que j’ai un pouvoir sur ma nature et que je ne suis pas forcé d’être l’esclave de mes appétits, et c’est là un résultat appréciable que je ne dois pas laisser se perdre. Ils ont découvert que je puis, grâce aux moyens que me fournit la culture, dompter le monde, et cette découverte fut achetée trop cher pour que je puisse l’oublier. Mais je veux plus encore.

On se demande ce que l’homme peut devenir, ce qu’il peut accomplir et quels biens il peut acquérir, et de celui de ces biens qu’on juge plus grand on me fait une vocation. Comme si tout m’était possible !

Lorsqu’on voit quelqu’un que consume un désir, une passion, etc. (par exemple, l’esprit de lucre, la jalousie. etc.). on se prend à souhaiter de le délivrer de cette obsession et de l’aider à « se vaincre ». Nous voulons faire de lui un homme ! Ce serait fort beau. si une autre possession ne prenait pas immédiatement, la place que vient de vider l’ancienne. Sitôt la cupidité exorcisée, on jette sa victime dans les bras de la piété, de l’humanité ou de quelque autre principe, et on lui fournit de nouveau un point d’appui moral fixe.

Cet échange d’un point d’appui inférieur contre un point d’appui élevé s’exprime en disant : il ne faut pas tourner ses regards vers ce qui passe, mais vers ce qui ne passe pas, non vers le temporel, mais vers l’éternel, l’absolu, le divin, le pur humain, — le spirituel.

On s’aperçut bientôt qu’il n’est pas indifférent de suspendre son cœur n’importe où et de s’éprendre de n’importe quoi ; on reconnut l’importance de l’objet. Un objet élevé au-dessus de la particularité des choses est l’essence des choses ; leur essence, en effet, est. seulement ce qu’il y a de pensable en elles et n’existe que pour l’homme pensant. Ne dirige donc plus tes sens sur la chose, mais dirige tes pensées sur l’essence. « Bienheureux ceux qui, ne voyant pas, croient », autrement dit : bienheureux les pensants, car eux seuls ont affaire a l’invisible et y croient. Mais un objet de penser qui passa pendant des siècles pour un critérium finit tôt ou tard par « ne plus valoir la peine d’en parler ». On s’en rendit compte, mais on ne cessa jamais d’accorder à l’objet une importance en soi et une valeur absolue ; comme si l’essentiel n’était pas, pour l’enfant, sa poupée, et pour le Turc le Coran. Tant que l’important pour moi n’est pas uniquement Moi. peu importe l’objet que je tiens pour « essentiel » : seule, la petitesse ou la grandeur de mon crime envers lui a une valeur. La profondeur de mon attachement et de mon dévouement témoigne de ma servitude, et la profondeur de mon péché donne la mesure de mon individualité.

Mais il faut finalement savoir tout « chasser de sa pensée si l’on veut pouvoir — s’endormir. Rien ne doit nous occuper, dont nous ne nous occupons pas : l’ambitieux ne peut se défaire de ses projets d’ambition, et celui qui craint Dieu ne peut détacher sa pensée de Dieu ; manie et obsession sont jumelles.

Réaliser son essence ou vivre conformément à sa notion est ce que le croyant en Dieu appelle « être pieux » et ce qu’un croyant en l’Homme appelle « vivre humainement » ; ce but, seul l’homme sensuel ou le pécheur peut se le proposer, tant qu’il a encore le choix, le choix redoutable, entre la joie des sens et la paix de l’âme, tant qu’il est un « pauvre pécheur ». Le Chrétien n’est qu’un homme sensuel qui, connaissant la sainteté et ayant conscience de la violer, se regarde comme un pauvre pécheur : la sensualité conçue comme « iniquité » fait le fond de la conscience chrétienne et le Chrétien même. Nos modernes ne disent plus le « péché » et l’ « iniquité », mais l’ « égoïsme », l’ « amour de soi », l’« intérêt personnel », etc. ; entre leurs mains le Diable a changé de peau et est devenu l’« Inhumain » ou l’ « Égoïste » ; mais cela les empêche-t-il d’être chrétiens ? Le vieux dualisme du Bien et du Mal ne reste-t-il pas debout ? N’y a-t-il plus au-dessus de nous un juge : l’Homme ? N’est-il plus de vocation ? Et « faire de soi un Homme », comment appelez-vous ça ? Je le sais, vous ne dites plus vocation, vous dites « tâche », ou encore « devoir », et ce changement de nom est très juste, car l’Homme n’est pas comme Dieu une personne qui peut « appeler » (vocare), — mais, le nom mis à part, cela ne revient-il pas exactement au même ?

Chacun de nous est en rapport avec les objets et se comporte envers eux différemment. Prenons comme exemple ce livre avec lequel des millions d’hommes ont été en rapport depuis bientôt vingt siècles : la Bible. Qu’a-t-elle été pour chacun d’eux ? Ce qu’il en a fait, et rien d’autre. Elle n’est rien pour celui qui n’en fait rien ; pour celui qui en use comme d’une amulette, elle a uniquement la valeur et la signification d’un charme ; pour l’enfant qui joue avec elle, elle est un jouet, etc.

Mais le Christianisme prétend que la Bible doit être pour tous la même chose, c’est-à-dire ce qu’elle est pour lui : les « Livres Saints » ou la « Sainte Écriture ». Cela revient à prétendre que le point de vue du Chrétien doit être celui des autres hommes et que personne ne peut avoir avec l’objet en question d’autres rapports que le Chrétien. Le rapport perd ainsi toute valeur individuelle ; une certaine opinion se substitue à la mienne, devient définitive et s’implante comme la vraie et la « seule vraie ». Avec la libert. de faire de la Bible ce qu’il me plaît, toute liberté d’agir en général se voit entravée et est remplacée par la contrainte d’une façon de voir et de juger obligatoire. Celui qui émet le jugement que la Bible est une longue erreur de l’humanité porte un jugement — criminel.

En réalité, l’enfant qui la met en pièces ou qui joue avec elle et l’Inca Atahualpa qui y applique l’oreille et la rejette avec une moue de dédain parce qu’elle reste muette émettent sur la Bible un jugement aussi légitime que le prêtre qui prise en elle la « parole de Dieu » ou que la critique qui la traite comme un monument de la civilisation hébraïque. Car nous manions les choses selon notre bon plaisir et notre caprice ; nous en usons comme il nous plaît, ou, plus exactement, comme nous pouvons. D’où vient que les prêtres jettent de hauts cris lorsqu’ils voient Hegel et les théologiens spéculatifs extraire de la Bible des pensées spéculatives ? De ce qu’eux-mêmes traitent ces textes à leur guise et « en font un usage arbitraire ».

Rien ne plaît tant au philosophe que de dénicher en tout une « Idée », et rien ne va au dévot comme de mettre tout en œuvre (la vénération de la Bible, par exemple) pour se faire de Dieu un ami. Nous faisons tous preuve du même arbitraire dans notre commerce avec les choses et nous les traitons comme il nous plaît : aussi ne rencontrons-nous nulle part une aussi pesante tyrannie, autant de violences terribles et d’oppression stupide que dans le domaine de notre — propre arbitraire. Mais si nous agissons à notre guise en faisant ceci ou cela des objets sacrés, comment pourrions-nous reprocher à la prêtraille d’agir, elle aussi, à sa guise, et lui en vouloir de ce qu’elle nous juge à sa façon, c’est-à-dire dignes du bûcher ou d’un autre châtiment — de la censure, par exemple ?

Ce qu’un homme est, les choses le sont à ses yeux, « le monde te voit du même œil dont tu le contemples ». D’où, immédiatement, ce sage conseil : tu ne dois le regarder que d’un œil « juste et impartial ». (Comme si l’enfant ne regardait pas la Bible avec justice et impartialité quand il s’en fait un jouet !) Feuerbach, entre autres, nous donne ce prudent avis. Voir les choses justement, c’est tout bonnement, en faire ce qu’on veut (par choses, j’entends ici tous les objets en général : Dieu, nos confrères en humanité, une maîtresse, un livre, un animal, etc.) ; ce qu’il faut mettre en première ligne, ce n’est pas les choses et leur aspect, mais Moi et ma volonté. On veut des choses extraire des pensées, on veut découvrir de la raison dans le monde, on veut y trouver de la sainteté : il en résulte que tout cela on le trouve : « Cherchez et vous trouverez ! » Ce que je veux chercher, c’est Moi qui le détermine. Si je veux chercher dans la Bible matière à édification, je trouverai ; si je veux la lire et l’examiner à fond, il en résultera pour moi une connaissance et une critique profondes — d’après mes forces.

Je choisis ce qui répond à mes intentions et par le fait même que je choisis, je prouve mon — arbitraire.

De ceci naît cette considération que tout jugement que je porte sur un objet est l’œuvre, la création de ma volonté ; je suis par là de nouveau averti de ne pas me perdre dans la créature qu’est mon jugement, mais de rester le créateur qui juge et qui toujours crée à nouveau. Tous les prédicats des objets sont mes affirmations, mes jugements, — mes créatures. S’ils veulent, se détacher de moi et devenir quelque chose pour eux-mêmes ou m’en imposer le moins du monde, je n’ai rien de plus urgent, que de les faire rentrer dans leur néant, c’est-à-dire en Moi. leur créateur. Dieu Jésus-Christ, la Trinité, la Moralité, le Bien, etc.. sont de ces créatures dont je ne dois pas seulement me permettre de dire qu’elles sont des vérités, mais dont je dois me permettre tout aussi bien de dire que ce sont des illusions. Si j’ai, à un moment donné, voulu et décrété leur existence, il faut de même que je puisse, à un autre moment, vouloir et décréter leur non-existence. Je ne puis les laisser croître par-dessus ma tête, je ne puis avoir la faiblesse de les laisser devenir quelque chose d’ « absolu » ce qui les soustrairait à ma puissance et m’interdirait de décider souverainement, de leur sort. Je tomberais ainsi sous le joug du principe de stabilité, du principe vital par excellence de la Religion, qui prend à cœur de créer des « sanctuaires inviolables », des « vérités éternelles », un « sacro-saint » en un mot, et de dépouiller chacun de ce qui est à lui.

L’objet fait de nous des possédés : cette influence, il l’exerce aussi bien lorsqu’il se présente à nous sous une forme sacrée que sous une forme non sacrée, et comme objet suprasensible que comme objet sensible. À l’objet, quel qu’il soit, répond chez nous un désir : convoitise sensuelle ou vœux idéaux, soif de l’or et aspiration vers le ciel doivent être mis sur la même ligne. Alors que les propagateurs de la lumière voulaient gagner les gens au monde sensible. Lavater prêchait l’appétit de l’invisible.

Les uns veulent émouvoir et les autres mouvoir.

Chacun se fait des objets une idée particulière. Dieu, Jésus-Christ, le monde, etc., ont été et seront conçus des façons les plus diverses. Chacun est en cela « hétérodoxe », et il a fallu des guerres sanglantes avant que des vues opposées sur un même objet en vinssent à ne plus être jugées des hérésies qui méritaient la mort. Les hétérodoxes se tolèrent. Mais pourquoi me borner à penser autrement au sujet d’une chose, pourquoi ne pas pousser l’hétérodoxie à ses dernières limites et ne plus rien penser de cette chose, la supprimer de ma pensée ? Ce serait la fin de toute interprétation, parce que plus rien ne serait à interpréter. Pourquoi dire : « Dieu n’est pas Brahma, n’est pas Jéhovah, n’est pas Allah, mais est — Dieu », et ne pas dire : « Dieu n’est, rien qu’une illusion » ? Pourquoi me flétrit-on quand je suis un « négateur de Dieu » ? Parce qu’on met la créature au-dessus du créateur (« Ils honorent et servent plus la créature que le créateur  ») et qu’on a besoin qu’un objet règne pour que le sujet serve humblement. Je dois me courber sous l’Absolu, c’est mon devoir.

Par le royaume de « royaume des pensées », le Christianisme s’est complété ; la pensée est cette intériorité dans laquelle s’éteignent toutes les lumières du monde, où toute existence devient inexistante et où l’homme intérieur (le cerveau, le cœur) devient tout. Ce royaume des pensées attend sa délivrance, il attend comme le sphinx qu’Œdipe résolve l’énigme et lui permette d’entrer dans la mort. Je suis son destructeur, car dans mon royaume, dans le royaume du créateur, il ne peut plus se former de royaumes propres et d’États dans l’État : il est une création de ma créatrice — absence de pensée. Le monde chrétien, le Christianisme et la Religion en général ne peuvent périr qu’avec le monde pensant ; ce n’est que du jour où les pensées passeront qu’il n’y aura plus de croyants. Pour celui qui pense, le penser est « un labeur sublime, une activité sacrée », et repose sur une foi solide, la foi dans la vérité. C’est d’abord la prière qui est une sainte activité, puis ce saint « recueillement » devient un « penser » raisonnable et raisonnant, qui, toutefois, conserve-lui aussi comme base l’inébranlable foi dans la « Vérité sainte » et n’est qu’une machine merveilleuse que l’esprit de Vérité remonte pour son service.

La pensée libre et la science libre m’occupent — (car ce n’est pas moi qui suis libre et qui m’occupe, mais la pensée) — du ciel et du céleste ou « divin », c’est-à-dire, en réalité, du monde et du mondain, avec cette réserve que ce monde en est devenu un « autre » ; le monde a simplement subi un déplacement, une aliénation, et je m’occupe de son essence, ce qui est une autre aliénation. Celui qui pense est aveugle envers les choses qui l’entourent et inapte à s’en rendre maître ; il ne mange, ni ne boit, ni ne jouit, car manger et boire n’est jamais penser ; il néglige tout, son avancement dans le monde, le soin de sa conservation, etc., pour penser. Il l’oublie comme l’oublie celui qui prie. Aussi le vigoureux fils de la nature le regarde-t-il comme un cerveau détraqué, comme un fou, alors même qu’il le tient pour un saint ; c’est ainsi que les Anciens tenaient les frénétiques pour sacrés. La pensée libre est une frénésie, une folie, attendu qu’elle est un pur mouvement de l’être intime, du seul homme intérieur qui conduit et, régit le reste de l’homme. Le chaman et le philosophe spéculatif sont les échelons extrêmes de l’échelle de l’homme intérieur, — du mongol. Chaman et philosophe luttent, contre des revenants, des démons, des Esprits, des Dieux.

Radicalement différente de la pensée libre est la pensée qui m’est propre, ma pensée qui ne me conduit pas mais que je conduis, que je tiens en laisse et que je lance ou retiens à mon gré. Cette pensée, ma propriété, diffère autant de la pensée libre que la sensualité que j’ai en mon pouvoir, et que je satisfais s’il me plaît et comme il me plaît, diffère de la sensualité libre, débridée, à laquelle je succombe.

Feuerbach, dans ses Principes de la philosophie de l’avenir (Grundsätzen der Philosophie der Zukunft) en revient toujours à l’être. Il reste ainsi, malgré toute son hostilité contre Hegel et la philosophie de l’Absolu, plongé jusqu’au cou dans l’abstraction, car l’ « être » est une abstraction, juste comme le « moi ». Mais Moi qui suis, et Moi seul, je ne suis pas purement une abstraction, je suis tout dans tout et par conséquent je suis même abstraction et rien, je suis tout et rien. Je ne suis pas une simple pensée, mais je suis plein, entre autres choses, de pensées, je suis un monde de pensées. Hegel condamne tout ce qui m’est propre, mon avoir et mon — avis privés. La « pensée absolue » est celle qui perd de vue qu’elle n’est que ma pensée, que c’est Moi qui la pense et qu’elle n’existe que par Moi. En tant que je suis Moi je dévore ce qui est mien, j’en suis le maître ; la pensée n’est que mon opinion, opinion que je puis à tout moment changer, c’est-à-dire anéantir, faire rentrer en moi et consommer. Feuerbach veut démolir la « pensée absolue » de Hegel grâce à l’être invincible. Mais l’être ne trouve pas moins en Moi son vainqueur que la pensée : il est mon « je suis » comme elle est mon « je pense ».

Feuerbach, naturellement, n’aboutit qu’à démontrer cette thèse en soi triviale que j’ai besoin des sens ou que je ne puis pas me passer complètement de ces organes. Il est positif que je ne puis pas penser si je ne suis pas un être sensible ; seulement, pour la pensée comme, pour la sensation, pour l’abstrait comme pour le concret, j’ai avant tout besoin de Moi, et quand je dis moi, j’entends ce moi parfaitement déterminé que je suis, Moi l’unique. Si je n’étais pas un tel, si je n’étais pas Hegel, par exemple, je ne contemplerais pas le monde comme je le contemple, je n’y trouverais pas le système philosophique que, étant Hegel, j’y trouve, etc. J’aurais des sens comme le premier venu en a, mais je ne les emploierais pas comme je le fais.

Feuerbach reproche à Hegel d’abuser de la langue en détournant une foule de mots de l’acception naturelle que leur attribue la conscience : lui-même commet pourtant la même faute lorsqu’il donne au mot « sensible » (sinnlich)un sens aussi éminent qu’inusité. C’est ainsi qu’il déclare (p. 69) que « le sensible n’est pas le profane l’irréfléchi, le patent, ce qui se saisit à première vue ». Mais si c’est le sacré, le réfléchi, le caché, si c’est ce qui ne se comprend qu’à force de réflexion, ce n’est plus ce qu’on appelle le sensible. Le sensible n’est que ce qui est pour les sens ; ce dont ceux-là seuls peuvent jouir qui jouissent par plus que les sens et qui dépassent la jouissance ou la conception sensible a tout au plus les sens pour intermédiaires et pour véhicules, c’est-à-dire que les sens sont la condition de son obtention, mais qu’il n’est plus rien de sensible. Le sensible, quel qu’il soit, cesse d’être sensible en pénétrant en moi, quoiqu’il y puisse de nouveau avoir des effets sensibles tels que, par exemple, d’exciter mes passions et de faire bouillir mon sang.

Feuerbach réhabilite les sens ; c’est fort bien mais il ne sait qu’affubler le matérialisme de sa « philosophie nouvelle » de la défroque qui était jusqu’à présent la propriété de la « philosophie de l’absolu ». Les gens ne se laisseront pas plus persuader qu’il suffit d’être sensible pour être tout, spirituel, intelligent, etc., qu’ils ne croient qu’on puisse vivre de « spirituel » seul, sans pain.

L’être ne justifie rien. Le pensé est aussi bien que le non-pensé la pierre dans la rue est, et ma représentation d’elle également ; la pierre et sa représentation occupent simplement des espaces différents, l’une étant dans l’air et 1’autre dans ma tête, en moi, car je suis espace comme la rue.

Les Membres d’une corporation ou Privilégiés ne tolèrent aucune liberté de penser, c’est-à-dire aucune pensée qui ne vient pas du « dispensateur de tout bien », que ce dispensateur s’appelle Dieu, le Pape, l’Église ou n’importe comment. Si quelqu’un d’eux nourrit des pensées illégitimes, il doit les dire à l’oreille de son confesseur et se laisser imposer par lui pénitences et mortifications jusqu’à ce que le fouet à esclaves devienne intolérable à ces libres pensées. L’esprit de corps a d’ailleurs encore recours à d’autres procédés afin que les libres pensées n’éclosent pas du tout ; au nombre de ces moyens vient en première ligne une éducation appropriée. Celui qu’on a convenablement imprégné des principes de la morale ne redevient jamais libre de pensées morales : le vol, le parjure, la tromperie, etc., restent pour lui des idées fixes contre lesquelles, aucune liberté de pensée ne peut le protéger. Il a les pensées qui lui viennent « d’en haut » et il s’en tient là.

Il n’en est pas de même pour les Concessionnaires ou Patentés. Chacun doit. selon eux, être libre d’avoir et de se faire les pensées qu’il veut. S’il a la patente, la concession d’une faculté de penser, il n’a que faire d’un privilège spécial. Comme « tous les hommes sont doués de raison », chacun est libre de se mettre en tête n’importe quelle pensée et d’amasser d’après la patente de ses capacités naturelles une plus ou moins grande richesse de pensées. Et l’on vous exhorte à « respecter toutes les opinions et toutes les convictions », on affirme que « toute conviction est légitime », qu’on doit « montrer de la tolérance pour les opinions des autres », etc.

Mais « vos pensées ne sont pas mes pensées et vos chemins ne sont pas mes chemins » — ou plutôt c’est le contraire que je veux dire : vos pensées sont mes pensées, dont je fais ce que je veux et que je puis renverser impitoyablement : elles sont ma propriété, que j’anéantis si cela me plaît. Je n’attends pas votre autorisation pour souffler en l’air ou crever les bulles de vos pensées. Peu me chaut que vous aussi appeliez ces pensées les vôtres : elles n’en restent pas moins les miennes ; mon attitude à leur égard est mon affaire et non une permission que je m’arroge. Il peut me plaire de vous laisser à vos pensées, et je me tairai. Croyez-vous que les pensées soient comme des oiseaux, et qu’elles voltigent si librement que chacun n’ait qu’à en saisir une pour pouvoir s’en prévaloir ensuite contre moi comme de sa propriété ? Tout ce qui vole est — à moi.

Croyez-vous avoir vos pensées pour vous et n’avoir à en répondre devant personne, ou. comme vous dites, n’avoir à en rendre compte qu’à Dieu ? Il n’en est rien ; vos pensées, grandes et petites, m’appartiennent et j’en use selon mon bon plaisir.

La pensée ne m’est propre que du moment que je ne me fais jamais aucun scrupule de la mettre en danger de mort et que je n’ai pas à redouter sa perte comme une perte pour moi, une déchéance. La pensée n’est à moi que du moment que c’est moi qui l’assujettis et que jamais elle ne peut me courber sous son joug, me fanatiser et faire de moi l’instrument de sa réalisation.

La liberté de penser existe dès que je puis avoir toutes les pensées possibles ; mais les pensées ne deviennent ma propriété qu’en perdant le pouvoir de devenir mes maîtres. Tant que la pensée est libre, ce sont les pensées (les Idées) qui règnent ; mais si je parviens à faire de ces dernières ma propriété, elles se conduisent comme mes créatures.

Si la Hiérarchie n’était pas aussi profondément enracinée dans le cœur de l’homme, au point de lui enlever tout courage de poursuivre des pensées libres, c’est-à-dire peut-être déplaisantes à Dieu, « liberté de penser » serait une expression aussi vide de sens que, par exemple, « liberté de digérer ».

Les gens appartenant à une confession sont d’avis que la pensée m’est donnée ; d’après les libres penseurs, je cherche la pensée. Pour les premiers, la vérité est déjà trouvée et existante, je n’ai qu’à en — accuser réception au donateur qui me fait la grâce de me l’accorder ; pour les seconds, la vérité est à chercher, elle est un but placé dans l’avenir et vers lequel je dois tendre.

Pour les uns comme pour les autres, la vérité (la pensée vraie) est en dehors de moi et je m’efforce de l’obtenir soit comme un présent (la grâce), soit comme un gain (mérite personnel). Donc : 1o La vérité est un privilège ; 2o Non, le chemin qui y mène est patent à tous ; ni la Bible, ni le Saint-Père, ni l’Église ne sont en possession de la vérité, mais on peut spéculer sur sa possession.

Tous deux, comme on le voit, sont sans propriété en fait de vérité. Ils ne peuvent la détenir qu’à titre de fief (car le « Saint-Père », par exemple, n’est pas un individu ; en tant qu’unique, il est un tel Sixte, un tel Clément, etc., et en tant que Sixte ou Clément il ne possède pas la vérité : s’il en est dépositaire, c’est comme « Saint-Père », c’est-à-dire comme Esprit) — ou l’avoir pour idéal. Si elle est un fief, elle est réservée au petit nombre (privilégiés) ; si elle est un idéal, elle est pour tous (patentés).

La liberté de penser a donc le sens que voici : nous errons tous dans l’obscurité sur les routes de l’erreur, mais chacun peut par ces voies se rapprocher de la vérité, et est alors dans le droit chemin (tous les chemins mènent à Rome, au bout du monde, etc.). Liberté de penser implique, par conséquent, que la vérité de la pensée ne m’est pas propre, car si elle l’était, comment voudrait-on m’en exclure ?

Le penser est devenu tout à fait libre et a codifié une foule de vérités auxquelles je dois me soumettre. Il cherche à se compléter par un système et à s’élever à la hauteur d’une « constitution » absolue. Dans l’État, par exemple, il poursuit l’idée jusqu’à ce qu’il ait instauré l’ « État-raison », et dans l’homme (l’anthropologie), jusqu’à ce qu’il ait « découvert l’Homme ».

Celui qui pense ne diffère de celui qui croit qu’en ce qu’il croit beaucoup plus que ce dernier, qui, lui, pense en revanche beaucoup moins à sa foi (articles de foi). Celui qui pense recourt à mille dogmes là où le croyant s’en tire avec quelques-uns ; mais il met de la liaison entre eux et prend cette liaison pour mesure de leur valeur. Si l’un ou l’autre ne fait pas son affaire, il le met au rebut.

Les aphorismes chers aux penseurs font exactement le pendant de ceux qu’affectionnent les croyants ; au lieu de : « Si cela vient de Dieu, vous ne le détruirez pas, ils disent : « Si cela vient de la Vérité, c’est vrai » ; au lieu de : « Rendez hommage à Dieu » — « Rendez hommage à la Vérité ». Mais peu m’importe qui de Dieu ou de la Vérité est vainqueur ; ce que je veux, c’est vaincre, Moi.

Comment peut-on imaginer une « liberté illimitée » dans l’État ou dans la Société ? L’État peut bien protéger l’un contre l’autre, mais il ne peut se laisser mettre lui-même en danger par une liberté illimitée, par ce qu’on appelle la licence effrénée. L’État, en proclamant la « liberté de l’enseignement », proclame simplement que quiconque enseigne comme le veut l’État ou plus exactement comme le veut le pouvoir de l’État est dans son droit. La concurrence est également soumise à ce « comme le veut l’État » : si le clergé, par exemple, ne veut pas comme l’État, il s’exclut lui-même de la concurrence (voir ce qui s’est passé en France). Les bornes que met nécessairement l’état à toute concurrence sont appelées « la surveillance et la haute direction de l’État ». Par le fait même qu’il maintient la liberté de l’enseignement dans les limites convenables, l’État fixe son but à la liberté de penser, car les gens, c’est la règle, ne pensent pas plus loin que leurs maîtres n’ont pensé.

Écouter ce que dit le ministre Guizot  : « La grande difficulté de notre temps, c’est la direction, le gouvernement des esprits… ; vous le savez bien, et le clergé lui-même le sait bien, ce grand corps spirituel ne peut suffire aujourd’hui à une telle destination. L’État a besoin qu’un grand corps laïque (l’Université)… tenant de l’État son pouvoir, sa direction, exerce sur la jeunesse cette influence morale qui la forme à l’ordre, à la règle, et sans laquelle…, etc. » « C’est notre devoir à nous, Gouvernement du roi, d’y veiller sans cesse… La Charte veut la libert. de la pensée et la liberté de conscience. »

Le Catholicisme appelle le candidat au forum de l’Église, et le Protestantisme à celui du Christianisme biblique. Le progrès réalisé serait encore assez mince si on le citait devant le tribunal de la Raison, comme le veut par exemple A. Ruge  : que l’autorité sacrée soit l’Église, la Bible ou la Raison (à laquelle en appelaient d’ailleurs déjà Luther et Huss), cela ne fait aucune différence essentielle.

La « question de notre temps » ne sera pas soluble tant qu’on la posera ainsi : La légitimité a-t-elle sa source dans une généralité quelle qu’elle soit ou dans le seul individu ? Est-ce la généralité (État, Lois, Mœurs, Moralité, etc.) ou l’individualité qui autorise ? Questions oiseuses ! Le problème n’est soluble, et résolu, que lorsqu’on ne s’inquiète plus d’une « autorisation » et qu’on ne fait plus simplement la guerre aux « privilèges ».

Une liberté d’enseignement « raisonnable », qui « ne reconnaît que la conscience de la raison  », ne nous mène pas au but ; nous avons bien plus besoin d’une liberté d’enseigner égoïste, se pliant à toute individualité, par laquelle je puisse me rendre compréhensible et m’exposer sans que rien m’en empêche. Que je me fasse intelligible, cela seul est « raison », quelque déraisonnable que je sois ; si je me fais comprendre et si je me comprends ainsi moi-même, les autres jouiront de moi comme j’en jouis et me consommeront comme je me consomme.

Que gagnerait-on à voir aujourd’hui le moi raisonnable libre comme le fut autrefois le moi croyant, légal, moral, etc. Cette liberté est-elle ma liberté ?

Si je ne suis libre qu’en tant que « moi raisonnable », c’est le raisonnable ou la raison qui est libre en moi, et cette liberté de la raison ou liberté de la pensée a depuis toujours été l’idéal du monde chrétien. On voulait rendre libre le penser — et, comme nous l’avons dit, le croire aussi est penser, comme le penser est croire ; — ceux qui pensent, c’est-à-dire aussi bien ceux qui croient que ceux qui raisonnent, devaient être libres, pour les autres la liberté était impossible. Mais la liberté de ceux qui pensent est la « liberté des enfants de Dieu », c’est la plus impitoyable — hiérarchie ou domination de la pensée : car je succombe sous la pensée. Si les pensées sont libres, j’en suis dominé, je n’ai sur elles aucun pouvoir et je suis leur esclave. Mais je veux jouir de la pensée, je veux être plein de pensées et cependant affranchi des pensées ; je me veux libre de pensées au lieu de libre de penser.

Pour me faire comprendre et pour communiquer avec les autres, je ne puis faire usage que de moyens humains, moyens dont je dispose parce que comme eux je suis homme. Et, en réalité, en tant qu’homme, je n’ai que des pensées, tandis que, en tant que Moi, je suis en outre sans pensée. Pour autant qu’on ne peut se dégager d’une pensée, on n’est, rien qu’homme, on est l’esclave de la langue, cette production des hommes, ce trésor de la pensée humaine. La langue, ou « le mot », exerce sur nous la plus affreuse tyrannie parce qu’elle conduit contre nous toute une armée d’idées fixes.

Examine-toi au moment précis où tu réfléchis et tu t’apercevras que tu ne peux avancer que si tu es à chaque instant sans pensée et sans parole. Ce n’est pas seulement pendant ton sommeil que tu es sans pensée ni parole ; tu l’es dans les plus profondes méditations, et c’est même justement alors que tu l’es le plus. Et ce n’est que par cette absence de pensée, par cette « liberté de penser » méconnue ou liberté vis-à-vis du penser, que tu es à toi. C’est seulement grâce à elle que tu arriveras à user du langage comme de ta propriété.

Si le penser n’est pas mon penser, il n’est que le dévidement d’un écheveau de pensées, c’est une besogne d’esclave, d’ « esclave des mots ». Le commencement de mon penser n’est pas une pensée, mais est Moi ; aussi suis-je également son but, et tout son cours n’est-il que le cours de ma jouissance de Moi. Le commencement du penser absolu ou libre est, au contraire, le penser libre lui-même, et le tout est, dure besogne, de faire remonter ce commencement à la suprême, la primordiale abstraction (par exemple, l’être). Quand on tient le bout de cette abstraction ou de cette pensée initiale, il ne reste plus qu’à tirer sur le fil pour que tout l’écheveau se dévide.

Le penser absolu est le fait de l’esprit humain, et celui-ci est un Esprit saint. Aussi ce penser est-il le fait des prêtres ; eux seuls en ont l’ « intelligence » et ont le sens des « intérêts suprêmes de l’humanité », de l’ « Esprit ».

Les vérités sont pour le croyant une chose accomplie, un fait ; pour le libre penseur, elles sont une chose qui doit encore être décidée. Quelque débarrassé de toute crédulité que soit le penser absolu, son scepticisme a des bornes, et il lui reste la foi à la vérité, à l’esprit, à l’Idée et à sa victoire finale : il ne pèche pas contre le Saint-Esprit. Mais tout penser qui ne pèche pas contre le Saint-Esprit n’est qu’une foi aux esprits et aux fantômes.

Je ne puis pas plus me défaire de la pensée que de la sensation, ni de l’activité de l’esprit que de l’activité des sens. De même que le sentir est notre vision des choses, le penser est notre vision des essences (pensées). Les essences existent en tout ce qui est sensible, et particulièrement dans le « verbe ». Le pouvoir des mots succède au pouvoir des choses ; on est d’abord contraint par les verges, on l’est plus tard par la conviction. La puissance des choses est vaincue par notre courage, notre esprit ; contre la puissance d’une conviction, donc d’un mot, les chevalets et le billot perdent leur supériorité et leur force. Les hommes à convictions sont des prêtres qui résistent aux pièges de Satan.

Le Christianisme n’a enlevé aux choses de ce monde que leur irrésistibilité et nous a laissés sous leur dépendance. Je fais de même à l’égard des vérités et de leur puissance, je m’élève au-dessus d’elles, je suis sur-vrai comme je suis sur-sensible. Les vérités me sont aussi indifférentes, aussi banales que les choses ; elles ne m’attirent ni ne m’enthousiasment. Il n’est, pas une vérité, que ce soit le Droit, la Liberté, l’Humanité, etc., qui ait une existence indépendante de moi et devant laquelle je m’incline. Elles sont des mots, et rien que des mots, comme pour le Chrétien toutes les choses ne sont que « vanités ». Dans les mots et dans les vérités (chaque mot est une vérité, et, comme Hegel le soutient, il n’est pas possible de dire un mensonge), il n’y a point de salut pour Moi, pas plus qu’il n’y a de salut pour les Chrétiens dans les choses et dans les vanités. Pas plus que les richesses de ce monde, les vérités ne peuvent me rendre heureux. Le tentateur n’est plus Satan, mais l’Esprit, et celui-ci ne nous séduit pas au moyen des richesses du monde, mais par leurs pensées. par le « resplendissement de l’idée ».

Après les biens du monde, tous les biens sacrés doivent aussi être dépréciés.

Les vérités sont des phrases, des expressions, des mots [en Grec dans le texte] ; reliés les uns aux autres, enfilés bout à bout et rangés en lignes, ces mots forment la logique, la science, la philosophie.

J’emploie les vérités et les mots pour penser et pour parler comme j’emploie les aliments pour manger ; sans elles et sans eux je ne puis ni penser, ni parler, ni manger. Les vérités sont les pensées des hommes traduites en mots, et c’est ce qui fait qu’elles n’ont pas moins d’existence que les autres choses, bien qu’elles n’existent que pour l’esprit ou le penser. Elles sont des productions des hommes et des créatures humaines ; si on fait des révélations divines, elles me deviennent étrangères et, quoique mes propres créatures, elles s’éloignent de moi aussitôt après l’acte de création.

L’homme chrétien est celui qui a foi dans la pensée, celui qui croit à la souveraineté des pensées et veut faire régner certaines pensées qu’il appelle « principes ». Beaucoup, il est vrai, font subir aux pensées une épreuve préalable et n’en élisent aucune pour maître sans critique ; mais ils rappellent par là le chien qui va flairer les gens pour sentir « son maître » : ils s’adressent toujours aux pensées régnantes. Le Chrétien peut indéfiniment réformer et bouleverser les idées qui dominent depuis des siècles, il peut même les détruire, mais ce sera toujours pour tendre vers un nouveau « principe » ou un nouveau maître ; toujours il érigera une plus haute ou plus « profonde vérité », toujours il fondera un culte, toujours il proclamera un Esprit appelé à la souveraineté et établira une loi pour tous.

Tant qu’il reste une seule vérité à laquelle l’homme doit vouer sa vie et ses forces parce qu’il est homme, il est asservi à une règle, à une domination, à une loi, etc. : il reste serf. L’Homme, l’Humanité, la Liberté sont des vérités de ce genre.

On peut dire au contraire : si tu veux continuer à t’occuper des pensées, il ne tient qu’à toi ; sache seulement que si tu veux y parvenir à quelque chose de considérable, il y a une foule de problèmes difficiles à résoudre, sans être venu à bout desquels tu n’iras pas loin. Dis-toi bien que ce ne t’est nullement un devoir ou une vocation de t’occuper de pensées (idées, vérités) ; si pourtant tu le veux, tu feras bien de mettre à profit ce que les autres ont déjà dépensé de forces pour mouvoir ces pesants objets.

Ainsi donc, celui qui veut penser s’impose par là même consciemment ou inconsciemment une tâche, mais cette tâche, rien ne l’oblige à l’accepter, car nul n’a le devoir de penser ou de croire. On peut lui dire : tu ne vas pas assez loin, ta curiosité est bornée et timide, tu ne vas pas au fond des choses, bref, tu ne t’en rends pas complètement maître ; mais d’autre part, si loin que tu sois arrivé, tu es toujours au bout de tâche, aucune vocation ne t’appelle à pousser plus loin, et tu es libre de faire comme tu veux ou comme tu peux. Il en est de la pensée comme de toute autre besogne que tu peux abandonner quand t’en passe l’envie. De même, lorsque tu ne peux plus croire une chose, tu n’as pas à te forcer à y croire et à continuer à t’en occuper comme d’un saint article de foi à la façon des théologiens ou des philosophes : tu peux hardiment en détourner ton intérêt et lui donner congé.

Les esprits prêtres traiteront assurément ce désintérêt de paresse d’esprit, d’irréflexion, d’apathie, etc. ; ne t’occupe pas de ces niaiseries. Rien, aucun « intérêt suprême de l’humanité », aucune « cause sacrée » ne vaut que tu la serves et que tu t’en occupes pour l’amour d’elle ; ne lui cherche d’autre valeur que dans ce qu’elle vaut pour toi. Rappelle par ta conduite la parole biblique : « Soyez comme des enfants » ; les enfants n’ont pas d’intérêts sacrés et n’ont aucune idée d’une « bonne cause ». Ils en savent d’autant mieux ce qu’ils veulent, et ils se demandent de toutes leurs forces comment ils doivent s’y prendre pour y arriver.

Le penser ne peut pas plus cesser que le sentir. Mais la puissance des pensées et des idées, la domination des théories et des principes, l’empire de l’Esprit, en un mot la Hiérarchie, durera aussi longtemps que les prêtres auront la parole — les prêtres, c’est-à-dire les théologiens, les philosophes, les hommes d’État, les philistins, les Libéraux, les maîtres d’école, les domestiques, les parents, les enfants, les époux, Proudhon, George Sand, Bluntschli, etc. La Hiérarchie durera tant qu’on croira à des principes, tant qu’on y pensera ou même qu’on les critiquera, car la critique, même la plus corrosive, celle qui ruine tous les principes admis, le fait en définitive encore au nom d’un principe.

Chacun critique, mais le critérium diffère. On est à la recherche du « véritable » critérium. Ce critérium est l’hypothèse première. Le critique part d’un axiome, d’une vérité, d’une croyance ; celle-ci n’est pas une création du critique, mais du dogmatique ; elle est ordinairement tout bonnement empruntée telle quelle à la culture du temps, ainsi, par exemple, la « liberté », l’ « humanité », etc. Ce n’est pas le critique qui a « découvert l’Homme », l’ « Homme » a été solidement établi comme vérité par le dogmatique, et le critique, qui peut d’ailleurs être la même personne, croit à cette vérité, à cet article de foi. C’est dans cette foi, et possédé par cette foi, qu’il critique.

Le secret de la critique est une « vérité » : tel est l’arcane de sa force.

Je fais cependant une distinction entre la critique officieuse et la critique propre ou égoïste. Si je critique en partant de l’hypothèse d’un Être suprême, ma critique sert à cet Être et s’exerce en sa faveur ; si je suis possédé de la foi en un « État libre », je critique tout ce qui s’y rapporte au point de vue de sa concordance, de sa convenance pour l’État libre, car j’aime cet État ; si je suis un critique pieux, tout se divisera pour moi en deux classes, le divin et le diabolique, la nature entière sera faite à mes yeux de traces de Dieu ou de traces du Diable (de là les lieux-dits Gottesgabe, don de Dieu, Gottesberg, montagne de Dieu, Teufelskanzel, chaire du Diable, etc.), les hommes se partageront en fidèles et infidèles, etc. : si le critique croit à l’Homme, il commencera par tout ranger sous les deux rubriques Hommes et non-Hommes, etc.

La critique est jusqu’à présent restée une œuvre d’amour, car nous l’avons de tout temps exercée pour l’amour de l’un ou l’autre être. Toute critique officieuse est un produit de l’amour, une possession, et obéit au précepte du Nouveau Testament : « Éprouvez toute chose et retenez ce qui est bon . » Le « bon » est la pierre de touche, le critérium. Le bon, sous mille noms et mille formes différentes, est toujours resté l’hypothèse, le point d’appui dogmatique de la critique, l’idée fixe.

Le critique présuppose ingénument la « vérité » en se mettant à l’œuvre, et il la cherche, convaincu qu’elle est encore à trouver. Il veut découvrir la vérité, et il a justement pour éclairer ses recherches ce « bon » dont nous parlions tout à l’heure.

L’hypothèse, la supposition, n’est que le fait de poser une pensée, ou de penser une certaine chose sous et avant toute autre ; partant de ce pensé, on pensera ensuite tout le reste, c’est-à-dire qu’on l’y mesurera et le critiquera d’après lui. En d’autres termes, ceci revient à dire que le penser doit commencer avec quelque chose de déjà pensé. Si le penser commençait réellement, au lieu d’être commencé, le penser serait un sujet, une personne douée d’activité propre comme la plante déjà en est une ; dans ce cas, on ne pourrait évidemment pas nier que le penser doive commencer avec lui-même. Mais c’est précisément cette personnification du penser qui est grosse d’innombrables erreurs. Les Hégéliens s’expriment toujours comme si le penser pensait et agissait ; ils en font l’ « esprit pensant », c’est-à-dire le penser personnifié, le penser devenu fantôme. Le Libéralisme critique, de son côté, vous dira : La « Critique » fait ceci ou cela, ou bien : La « conscience » juge de telle ou telle façon. Mais si vous tenez le penser pour ce qui agit personnellement, ce penser lui-même devra être supposé ; si vous tenez la Critique pour agissante, une pensée encore doit en être l’antécédent. Le penser et la Critique, pour être par eux-mêmes actifs, devraient être l’hypothèse même de leur activité, vu qu’ils ne peuvent être actifs sans être. Et le penser, en tant que « supposé », est une pensée fixe, un dogme ; il en résulte que le penser et la Critique ne pourraient sortir que d’un dogme, c’est-à-dire d’une pensée, d’une idée fixe, d’une hypothèse.

Cela nous ramène à ce que nous avons déjà dit précédemment, que le Christianisme consiste dans le développement d’un monde de pensées, ou qu’il est la véritable « liberté de pensée », la « libre pensée », le « libre Esprit ». La « vraie » Critique, que j’ai appelée « officieuse », est de même et pour la même raison la « libre » Critique, car elle n’est pas ma propriété.

Il en est autrement si ce qui est à toi ne devient pas un être pour soi, n’est pas personnifié, ne devient pas un « esprit » indépendant de toi. Ton penser n’a pas pour hypothèse le « penser », mais Toi. Ainsi donc, tu t’es supposé ? Oui, mais ce n’est pas à moi que je me sup-pose, c’est à mon penser. Avant mon penser, Je suis. Il s’ensuit que nulle pensée ne précède mon penser ou que mon penser n’a pas d’hypothèse. Car si je suis une supposition par rapport à mon penser, cette supposition n’est pas l’œuvre du penser, elle n’est pas sub-pensée, mais est la position même du penser, et son possesseur ; elle prouve simplement que le penser n’est qu’une — propriété, c’est-à-dire qu’il n’existe ni « penser en soi » ni « esprit pensant ».

Ce renversement de la façon habituelle de considérer les choses pourrait sembler une jonglerie avec des abstractions, si vaine que celles mêmes contre lesquelles elle est dirigée ne risqueraient rien à se prêter à cet inoffensif changement ; mais les conséquences pratiques qui en découlent sont graves.

La conclusion que j’en tire, c’est que l’Homme n’est pas la mesure de tout, mais que Je suis cette mesure. Le critique officieux a en vue un autre que lui, une idée qu’il veut servir ; aussi ne fait-il à son dieu que des hécatombes de fausses idoles. Ce qu’il fait pour l’amour de cet être n’est qu’une — œuvre de l’amour. Mais Moi, quand je critique, je n’ai pas seulement en vue mon but, je me procure en outre un plaisir, je m’amuse selon mon goût : suivant que cela me convient, je mâche la chose ou je me borne à en respirer le parfum.

On ne veut pas abandonner la « Vérité », mais la chercher. N’est-elle pas l’ « être suprême * » ? Il ne resterait plus à la « vraie Critique » qu’à se jeter à l’eau, si elle venait à perdre la foi en la vérité. Et pourtant la vérité n’est qu’une — pensée ; mais elle n’est pas une pensée tout court, elle est la pensée qui plane par-dessus toutes les pensées, elle est la pensée irrécusable, elle est la Pensée même, celle qui sanctifie toutes les autres, la consécration des pensées, la Pensée « absolue », « sacrée ». La vérité tient bon alors que tous les dieux s’en vont, car ce n’est que pour la servir et pour l’amour d’elle qu’on a renversé les dieux et finalement même Dieu. La « Vérité » continue à resplendir alors que le monde des dieux est rentré dans la nuit, parce qu’elle est l’âme immortelle de ce monde périssable de dieux : elle est la divinité même.

Je veux répondre à la question de Pilate : « Qu’est-ce que la Vérité ? » — La vérité est la pensée libre, l’idée libre, l’esprit libre ; la vérité est ce qui est libre par rapport à toi, ce qui n’est pas à toi et n’est pas en ton pouvoir. Mais la vérité est aussi ce qui n’a pas d’existence par soi-même, ce qui est impersonnel, irréel et incorporel ; la vérité ne peut se manifester comme tu te manifestes, elle ne peut se mouvoir, ni changer, ni se développer ; la vérité attend et reçoit tout de toi, et n’est même que par toi, car elle n’existe que — dans ta tête. Tu conviens que la vérité est une pensée, mais tu n’admets pas que toute pensée en soit une vraie ; tu dis, pour m’exprimer comme toi, que chaque pensée n’est pas vraiment et réellement une pensée. Et à quoi reconnais-tu la vraie pensée ou la pensée vraie ? À ton impuissance, c’est-à-dire à ce que tu n’as aucune prise sur elle ! Quand elle te vainc, t’enthousiasme et t’entraîne, tu la tiens pour vraie. Sa domination sur toi t’est la preuve de sa vérité ; lorsqu’elle te violente et que tu en es possédé, tu es content, tu as trouvé ton — seigneur et maître. Quand tu cherchais la vérité, qu’appelait ton cœur ? Un maître ! Tu ne tendais pas vers ta puissance, mais vers un puissant que tu pusses adorer (« adorez le Seigneur notre Dieu »).

La vérité, mon cher Pilate, est le — maître, et tous ceux qui cherchent la vérité cherchent et glorifient le Seigneur. Où est-il, le Seigneur ? Où, sinon dans ta tête ? Il n’est qu’esprit, et partout où tu crois le découvrir, tu n’aperçois qu’ — un fantôme ; le Seigneur n’est qu’une pensée, et ce n’est que le tourment, l’angoisse du Chrétien qui voulait faire l’invisible visible et donner un corps à l’esprit qui engendrèrent ce fantôme et l’effroyable misère qu’est la terreur des spectres.

Tant que tu crois à la vérité, tu ne crois pas à toi, et tu es un — serf, un homme religieux. Toi seul tu es la vérité, ou plutôt tu es plus que la vérité, car sans toi elle n’est rien. Sans doute, toi aussi tu t’enquiers de la vérité, toi aussi tu « critiques » ; mais tu ne t’enquiers pas d’une « vérité supérieure », c’est-à-dire plus haute que toi, et tu ne critiques pas suivant le critérium d’une telle vérité. Tu ne t’adresses aux pensées et aux représentations comme aux phénomènes du monde extérieur que dans le but de les conformer à ton goût, de te les rendre agréables et de te les approprier ; tu ne veux que t’en rendre maître et devenir leur possesseur ; tu veux t’y orienter et t’y sentir chez toi, et tu les trouves vraies ou les vois sous leur vrai jour quand elles ne peuvent plus t’échapper, quand il ne leur reste rien d’insaisi, rien d’incompris, ou que tu en jouis et qu’elles sont ta propriété. S’il arrive qu’elles te deviennent des servantes moins empressées, qu’elles se dérobent de nouveau à ton empire, ce sera le signe de leur fausseté, c’est-à-dire de ton impuissance. Ton impuissance est leur puissance, ton abaissement est leur élévation. Leur vérité, c’est toi, c’est le néant que tu es pour elles et dans lequel elles se dissolvent ; leur vérité est leur nullité.

Ce n’est que lorsqu’ils sont ma propriété que ces esprits, les vérités, parviennent au repos ; pour qu’ils soient réels, il faut que, leur existence misérable leur ayant été enlevée, ils deviennent ma propriété et qu’on ne dise plus : la vérité grandit, gouverne, l’emporte, etc. Jamais la vérité n’a triomphé, elle a toujours été l’instrument de ma victoire, comme le glaive (« le glaive de la vérité »). La vérité est une chose morte, c’est une lettre, un mot, un matériel que je puis employer. Toute Vérité est pour elle-même un cadavre ; si elle vit, ce n’est que comme mon poumon vit, c’est-à-dire selon la mesure de ma propre vitalité. Les vérités sont comme le bon grain et l’ivraie : sont-elles bon grain, sont-elles ivraie ? Seul je puis en décider.

Les objets ne sont pour moi que les matériaux que je mets en œuvre. Partout où je touche, je saisis une vérité que je m’adapte. La vérité est à moi, et je n’ai nul besoin de la désirer. Je ne me propose pas de me mettre au service de la vérité ; elle n’est qu’un aliment pour mon cerveau pensant, comme la pomme de terre en est un pour mon estomac digérant ou l’ami pour mon cœur sociable. Tant que j’ai le goût et la force de penser, toute vérité ne me sert qu’à la façonner autant qu’il m’est possible. La vérité est pour moi ce que la mondanité est pour les Chrétiens, « vaine et frivole ». Elle n’en existe pas moins, de même que les choses du monde continuent à exister quoique le Chrétien ait montré leur néant ; mais elle est vaine parce que sa valeur n’est pas en elle mais en moi. Pour elle, elle est sans valeur. La vérité est une — créature.

Par votre activité, vous créez d’innombrables œuvres : vous avez changé la figure de la terre et édifié partout des monuments humains ; de même, grâce à votre pensée vous pouvez découvrir d’innombrables vérités, et nous nous en réjouirons de tout cœur. Mais je ne consentirai jamais à me faire l’esclave de vos machines nouvelles, je n’aiderai à les mettre en marche que pour mon usage ; vos vérités non plus je ne veux que les employer, sans me laisser employer par elles et pour elles.

Toutes les vérités en dessous de Moi me sont les bienvenues ; de vérités au-dessus de Moi, de vérités auxquelles je doive me plier, je n’en connais pas. Il n’y a pas de vérité au-dessus de moi, car au-dessus de Moi, il n’y a rien. Ni mon essence, ni l’essence de l’Homme ne sont au-dessus de Moi ! Oui, de Moi, cette « goutte dans la cuve », de cet être « infime » !

Vous croyez être d’une audace extraordinaire quand vous affirmez hardiment qu’il n’y a pas de « Vérité absolue », attendu, dites-vous, que chaque époque a sa vérité qui n’est qu’à elle. Vous accordez cependant que chaque époque eut sa vérité ? Mais par là même vous créez proprement une « vérité absolue », une vérité qui ne manque à aucune époque parce que chacune, quelle que soit sa vérité, en a une.

Suffit-il de dire qu’on a de tout temps pensé et qu’on a, par conséquent, eu des pensées et des vérités, autres à chaque époque qu’à l’époque précédente ? Non, on doit dire que chaque époque eut sa « vérité de foi », et il est un fait, c’est qu’on n’en a jamais vu aucune où l’on ne reconnût une « vérité suprême » devant laquelle on se croyait obligé de s’incliner comme devant la « souveraine majesté ». La vérité d’une époque en est l’idée fixe ; lorsqu’un jour vient où l’on trouve une autre vérité, on ne la découvre que parce qu’on en cherchait une autre : on ne faisait que réformer sa folie et l’habiller à neuf. Car on voulait être « inspiré » par une idée, on cherchait à être dominé — possédé par une pensée. Le dernier-né de cette dynastie est « notre essence » ou l’ « Homme ».

Pour toute critique libre, le critérium était une pensée ; pour la critique propre, égoïste, le critérium, c’est Moi, Moi l’indicible et, par conséquent, l’impensable (car le pensé est toujours exprimable attendu que parole et pensée coïncident). Est vrai ce qui est mien ; est faux ce dont je suis la propriété ; vraie par exemple est l’association, faux sont l’État et la société *. La « libre et vraie » critique travaille à la domination logique d’une pensée, d’une idée, d’un Esprit ; la critique « propre » ne travaille qu’à ma jouissance. En cela, elle se rapproche — et nous ne voudrions pas lui épargner cette « honte » — de la critique animale de l’instinct. Il en est de moi comme de l’animal critiquant ; je ne vois dans mes affaires que moi et non elles. Je suis le critérium de la Vérité, mais je ne suis pas une idée, je suis plus qu’une idée, car je dépasse toute formule. Ma critique n’est pas « libre », libre vis-à-vis de moi, et elle n’est pas une critique « officieuse », au service d’une idée ; elle m’est propre.

La véritable critique ou critique humaine ne découvre dans ce qu’elle examine que la convenance à et pour l’Homme, le véritable Homme ; par ta critique propre, tu vérifies si l’objet te convient.

La Critique libre s’occupe d’idées ; aussi est-elle toujours théorétique. Quelle que soit sa rage contre les idées, elle ne s’en débarrasse pourtant pas. Elle se bat contre les fantômes, mais elle ne peut le faire qu’en les tenant pour des fantômes. Les Idées auxquelles elle s’en prend ne disparaissent pas tout à fait : le souffle de l’aube ne les met pas en fuite.

Le critique peut, il est vrai, parvenir à l’ataraxie envers les Idées, mais il n’en sera jamais quitte, c’est-à-dire qu’il ne comprendra jamais qu’il n’y a rien de supérieur à l’homme corporel, ni son humanité, ni la liberté, etc. Il s’en tient toujours à une « vocation » de l’homme, à l’ « humanité ». Si cette idée de l’humanité reste toujours irréalisée, c’est précisément parce qu’elle reste et doit rester « idées ».

Mais si je conçois au contraire l’idée comme mon idée, alors elle se trouve par le fait même réalisée, attendu que je suis sa réalité : sa réalité vient de ce que c’est Moi, le corporel, qui l’ai.

On dit que c’est dans l’histoire universelle que se réalise l’idée de Liberté. Cette idée est au contraire réelle dès qu’un homme la pense, et elle est réelle dans la mesure où elle est idée, c’est-à-dire pour autant que je la pense ou que je l’ai. Ce n’est pas l’idée de Liberté qui se développe, mais ce sont les hommes qui se développent et qui, en se développant, développent naturellement aussi leur penser.

En résumé, le critique n’est pas encore propriétaire, parce qu’il combat encore dans les idées des étrangères puissantes, exactement comme le Chrétien n’est pas propriétaire de ses » mauvais désirs » aussi longtemps qu’il a à s’en défendre : pour celui qui combat le vice, le vice existe.

La critique reste embourbée dans la « liberté de l’entendement », dans la liberté de l’esprit ; et l’esprit gagne vraiment sa liberté lorsqu’il s’emplit de la pure, de la vraie idée ; telle est la liberté de penser, qui ne peut être sans pensées.

La critique ne fait qu’abattre une idée par une autre, par exemple celle du privilège par celle de l’humanité, ou celle de l’égoïsme par celle du désintéressement.

En somme, c’est le commencement du Christianisme qui reparaît à sa fin dans la critique, car ici comme là l’ « égoïsme » est l’ennemi. Ce n’est Moi, l’unique, mais l’idée, le général, que je dois mettre en valeur.

La guerre du clergé contre l’égoïsme et des spirituels contre les mondains forme tout le contenu de l’histoire chrétienne. Dans la critique contemporaine, cette guerre ne fait que s’universaliser, et le fanatisme se complète. Il faut bien qu’il vive et qu’il exhale sa rage avant de disparaître.

Que m’importe que ce que je pense et ce que je fais soit chrétien, que ce soit humain on inhumain, libéral ou illibéral du moment que cela mène au but que je poursuis, du moment que cela me satisfait, c’est bien. Accablez-le de tous les prédicats qu’il vous plaira, je m’en moque.

Il se peut que moi aussi je rompe avec les pensées que j’ai eues il n’y a qu’un instant, et il se peut que je change brusquement ma façon d’agir ; mais ce n’est point parce que ces pensées ou ces actions ne sont pas conformes au Christianisme, ce n’est pas parce qu’elles portent atteinte aux éternels droits de l’Homme ou sont un soufflet à l’idée d’Humanité ; non, — c’est qu’elles ne sont plus conformes à Moi, c’est qu’elles ne me procurent plus une pleine jouissance, et que je doute de ma pensée de naguère ou ne me plais plus à agir comme je le faisais.

De même que le monde, en devenant ma propriété, est devenu un matériel dont je fais ce que je veux, l’esprit doit, en devenant ma propriété, redescendre à l’état de matériel devant lequel je ne ressens plus la terreur du sacré. Désormais je ne frissonnerai plus d’horreur à aucune pensée, quelque téméraire ou « diabolique » qu’elle paraisse, car, pour peu qu’elle me devienne trop importune et désagréable, sa fin est en mon pouvoir ; et désormais je ne m’arrêterai plus en tremblant devant une action parce que l’esprit d’impiété, d’immoralité ou d’injustice y habite, pas plus que saint Boniface ne s’abstint par scrupule religieux d’abattre les chênes sacrés des païens. Comme les choses du monde sont devenues vaines, vaines doivent devenir les pensées de l’esprit.

Aucune pensée n’est sacrée, car nulle pensée n’est une « dévotion » ; aucun sentiment n’est sacré (il n’y a point de sentiment sacré de l’amitié, de saint amour maternel, etc.), aucune foi n’est sacrée. Pensées, sentiments, croyances sont révocables et sont ma propriété, propriété précaire que Moi-même je détruis comme c’est Moi qui la crée.

Le Chrétien peut se voir dépouillé de toutes les choses ou objets, il peut perdre les personnes les plus aimées, ces « objets » de son amour, sans pour cela désespérer de lui-même, c’est-à-dire, au sens chrétien, de son esprit, de son âme. Le propriétaire peut rejeter loin de lui toutes les pensées qui étaient chères à son esprit et embrasaient son zèle, il en « regagnera mille fois autant », car lui, leur créateur, demeure.

Inconsciemment et involontairement, nous tendons tous à l’individualité ; il serait difficile d’en trouver un seul parmi nous qui n’ait abandonné quelque sentiment sacré et rompu avec quelque sainte pensée ou quelque sainte croyance ; mais nous ne rencontrerions personne qui ne pût encore s’affranchir de l’une ou de l’autre de ses pensées sacrées. Chaque fois que nous nous attaquons à une conviction, nous partons de l’opinion que nous sommes capables de chasser, pour ainsi dire, l’adversaire des retranchements de sa pensée. Mais ce que je fais inconsciemment, je ne le fais qu’à moitié ; aussi, après chaque victoire sur une croyance, redeviens-je le prisonnier (le possédé) d’une nouvelle croyance, qui me reprend tout entier à son service ; elle fait de moi un fanatique de la raison quand j’ai cessé de m’enthousiasmer pour la Bible, ou un fanatique de l’idée d’Humanité quand j’ai assez longtemps combattu pour celle de Christianisme.

Propriétaire des pensées, je protégerai sans doute ma propriété sous mon bouclier, juste comme, propriétaire des choses, je ne laisse pas chacun y porter la main ; mais c’est en souriant que j’accueillerai l’issue du combat, c’est, en souriant que je déposerai mon bouclier sur le cadavre de mes pensées et de ma foi, et en souriant que, vaincu, je triompherai. C’est là justement qu’est l’humour de la chose. Pour laisser les gens s’égayer aux dépens des petitesses des hommes, il suffit de se sentir « trop haut pour être atteint » ; mais les laisser jouer avec toutes les « grandes pensées » avec les « sentiments sublimes », le « noble enthousiasme » et la « sainte croyance » suppose que je suis le propriétaire du tout.

À la sentence chrétienne : « Nous sommes tous des pécheurs, j’oppose celle-ci : Nous sommes tous parfaits ! Car nous sommes à chaque instant tout ce que nous pouvons être, et rien ne nous oblige jamais à être davantage. Comme nous ne traînons avec nous aucun manque, aucun défaut, le péché n’a pas de sens. Montrez-moi encore un pécheur dans un monde où nul n’a plus à satisfaire rien de supérieur à soi ! Si je ne veux que me satisfaire, en ne me satisfaisant pas je ne pèche pas, attendu que je n’offense en moi aucune « sainteté » ; au contraire, si je dois être pieux, j’ai à satisfaire Dieu, si je dois agir humainement, j’ai à satisfaire l’essence de l’Homme, l’idée d’humanité, etc. Celui que le religieux appelle un « pécheur », l’humanitaire l’appelle un égoïste. Mais, encore une fois, je n’ai à contenter personne ; qu’est-ce donc que l’ « Égoïste », ce Diable à la nouvelle mode que s’est payé l’Humanitarisme ? L’Égoïste devant lequel les humanitaires se signent avec effroi n’est qu’un fantôme, comme le Diable : il n’est qu’un épouvantail et une fantasmagorie de leur cerveau. S’ils n’étaient pas naïvement hantés par la vieille antithèse du bien et du mal auxquels ils ont donné respectivement les noms d’« humain » et d’« égoïste », ils n’auraient pas, pour le rajeunir, fait bouillir le « pécheur » grisonnant dans le chaudron de l’« égoïsme et n’auraient pas recousu une pièce neuve à un vieil habit. Mais ils ne pouvaient faire autrement, car ils considèrent comme leur devoir d’être « Hommes ».

Nous sommes tous parfaits, et il n’est pas sur toute la terre un seul homme qui soit un pécheur ! Comme il y a des fous qui s’imaginent être Dieu le père, Dieu le fils ou l’homme de la lune, il fourmille d’insensés qui se croient des pécheurs. Les premiers ne sont pas l’homme de la lune et eux ne sont pas des pécheurs. Leur péché est chimérique.

Mais, objecte-t-on insidieusement, leur démence ou leur possession est du moins leur péché ? Leur possession n’est que ce qu’ils ont pu produire et le résultat de leur développement, tout comme la foi de Luther dans la Bible était tout ce qu’il avait pu produire. Son développement mène l’un dans une maison de santé et conduit l’autre au Panthéon ou au — Walhalla.

Il n’y a ni pécheurs ni égoïsme pécheur !

Laisse-moi donc en paix, avec ton « amour de l’Homme » ! Glisse-toi, ô philanthrope, par la porte entrebâillée des « cavernes du vice », attarde-toi dans la cohue de la grande ville : ne vois-tu pas partout des péchés, des péchés et encore des péchés ? Ne gémis-tu pas sur l’humanité corrompue, ne déplores-tu pas le monstrueux épanouissement de l’égoïsme ? Verras-tu un riche sans le trouver impitoyable et « égoïste » ? Tu t’intitules peut-être athée, mais tu restes fidèle au sentiment chrétien qu’il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche de n’être pas « inhumain ». Combien as-tu déjà rencontré de gens que tu n’aies pas rejetés dans la « masse égoïste » ? Ah ! ton amour de l’Homme ! À quoi a-t-il abouti ? Tu ne vois plus que des hommes indignes d’amour ! Et d’où sortent-ils ? De ta philanthropie ! Tu t’es fourré en tête le pécheur, et de là vient que tu le trouves ou le supposes partout.

N’appelle pas les hommes des pécheurs et ils n’en seront pas ; toi seul es le créateur des péchés ; c’est toi, qui t’imagines aimer les hommes, qui les jettes dans la fange du crime, c’est toi qui les fais vicieux ou vertueux, hommes ou inhumains, et c’est toi qui les éclabousses de la bave de ta possession ; car tu n’aimes pas les hommes, mais l’Homme. Je te le dis : tu n’as jamais vu de pécheurs, tu n’en as que — rêvé.

Je gaspille ma jouissance de moi, parce que je crois devoir servir un autre que moi, parce que je me crois des devoirs envers lui et me crois appelé au « sacrifice », au « dévouement », à l’« enthousiasme ». Eh bien ! si je ne sers plus aucune idée, aucun « être supérieur », il va de soi que je ne servirai plus non plus aucun homme sauf — et dans tous les cas — Moi. Et ainsi ce n’est pas seulement par l’être ou par 1’action, mais encore par la conscience, que je suis l’ — Unique.

Il te revient plus que le divin, l’humain, etc. ; il te revient ce qui est tien.

Regarde-toi comme plus puissant que tout ce pour quoi on te fait passer, et tu seras plus puissant ; regarde-toi comme plus, et tu seras plus.

Tu n’es pas simplement voué à tout le divin et autorisé à tout l’humain, mais tu es possesseur du tien, c’est-à-dire de tout ce que tu as la force de t’approprier.

On a toujours cru devoir me donner une destination extérieure à moi, et c’est ainsi qu’on en vint finalement à m’exhorter à être humain et à agir humainement, parce que Je = Homme. C’est là le cercle magique chrétien. Le moi de Fichte est également un être extérieur et étranger à Moi, car ce moi est chacun et a seul des droits, de sorte qu’il est le « moi » et non Moi. Mais Moi, je ne suis pas un « moi » auprès d’autres « moi » : je suis le seul Moi, je suis Unique. Et mes besoins, mes actions, tout en Moi est unique. C’est par le seul fait que je suis ce Moi unique que je fais de tout ma propriété rien qu’en me mettant en œuvre et en me développant. Ce n’est pas comme Homme que je me développe, et je ne développe pas l’Homme : c’est Moi qui Me développe.

Tel est le sens de l’Unique.