A partir du moment où il voit la lumière du monde, dans ce désordre où il est jeté, au hasard, pêle-mêle avec les autres, l'homme cherche à se retrouver et à entrer en possession de lui-même. Mais tout ce qui vient en contact avec l'enfant se dresse contre cette tentative et affirme sa propre existence. Or, comme toute chose tient à soi-même et tombe en même temps en constante collision avec ce qui est autre, le Moi pour s'affirmer doit inévitablement combattre. Vaincre ou être vaincu, — entre ces deux alternatives oscille le destin de la bataille. Le vainqueur devient le seigneur, le vaincu le sujet ; l'un exerce la souveraineté et «les droits du souverain», l'autre remplit, craintif et respectueux, «les devoirs du sujet.» Mais ils demeurent ennemis et s'observent : chacun guette les faiblesses de l'autre, les enfants celles des parents, les parents celles des enfants (leur crainte en est un exemple), ou bien c'est le bâton qui a raison de l'homme, ou c'est l'homme qui a la victoire sur le bâton. Dans l'enfance, l'instinct d'affranchissement se manifeste par la tentative d'aller au fond des choses et d'arriver à les connaître : par suite, nous épions tous leurs points faibles — en cela les enfants ont un instinct des plus sûrs — nous nous plaisons à détruire, à fouiller toutes leurs cachettes, nous cherchons à surprendre tout ce qui se dérobe, tout ce qui est voilé, nous cherchons nous-mêmes dans tout. quand enfin nous avons découvert, nous nous sentons sûrs de nous ; par exemple, quand nous avons reconnu que les verges sont trop faibles cotre notre fierté, nous ne les craignons plus, «nous sommes trop grands pour la férule.» Derrière la férule, plus puissante qu'elle, il y a notre fierté, notre âme orgueilleuse. Nous venons aisément à bout de tout ce qui nous apparaissait désagréable et inquiétant, du pouvoir sinistre et redouté de la férule, de la mine sévère du père, etc., et derrière tout, nous trouvons notre ataraxie, en d'autres termes notre intrépidité, notre impavidité, notre force de réaction, notre supériorité, notre obstination que rien ne peut briser. Ce qui nous inspirait crainte et respect ne nous fait plus peur, nous avons pris courage. Derrière toute chose nous trouvons notre courage, notre supériorité ; derrière les ordres durs des supérieurs et des parents, il y a le bon plaisir de notre fierté ou les ruses de notre prudence. Et plus nous avons le sentiment de nous-mêmes, plus petit nous apparaît ce qui d'abord nous semblait invincible. Or, qu'est-ce donc que notre ruse, notre prudence, notre courage, notre fierté, qu'est-ce que tout cela, sinon — l'Esprit ? Longtemps nous est épargné, le combat contre la Raison, qui doit plus tard nous causer tant de peines. Les plus belles années de l'enfance s'écoulent sans que nous ayons besoin de nous escrimer avec elle. Nous ne nous en soucions guère, nous n'avons aucun rapport avec elle, nous ne reconnaissons aucune raison. La persuasion n'a aucune prise sur nous, et nous sommes sourds aux bons arguments, aux principes, etc. ; au contraire, aux caresses, aux corrections et autres procédés analogues, nous résistons difficilement. Cette âpre lutte avec la raison n'apparaît que plus tard et ouvre une nouvelle phase : pendant l'enfance nous nous agitons, sans guère nous préoccuper de la pensée. L'esprit, c'est la première découverte de soi-même, la première tentative pour dépouiller de son caractère divin, le divin, c'est-à-dire, les apparitions sinistres, les fantômes, «les puissances supérieures». Rien ne fait plus obstacle maintenant à notre frais sentiment de jeunesse, ce sentiment du moi : le monde est en discrédit car nous sommes au-dessus de lui, nous sommes Esprit. Maintenant seulement nous voyons que nous n'avions pas jusqu'ici considéré le monde avec l'esprit, nous le regardions comme hypnotisés. Nous exerçons nos premières forces contre les puissances naturelles. Nos parents nous en imposent comme puissances naturelles ; plus tard il faut abandonner père et mère, c'est-à-dire considérer comme brisées les puissances naturelles. Elles sont vaincues. Pour l'homme raisonnable et pour «l'intellectuel», il n'existe aucune famille comme puissance naturelle : il tend à se détacher de ses parents, de ses frères et sœurs, etc., si ces puissances «renaissent» sous forme de puissances spirituelles, raisonnables, elles ne sont plus du tout ce qu'elles étaient avant. Et non seulement les parents, mais les hommes en général sont vaincus par le jeune homme : ils ne lui sont pas un obstacle et ne lui inspirent aucun respect, car on dit maintenant qu'on doit plus obéissance à Dieu qu'aux hommes. Tout le «terrestre» recule dans un méprisable éloignement devant ce point de vue supérieur, car ce point de vue est divin. La position s'est maintenant complètement modifiée. L'adolescent commence à se conduire suivant l'esprit, tandis que l'enfant ne s'est pas encore senti comme esprit et a grandi en recevant un enseignement sans intellectualité. Le premier ne cherche pas à posséder les choses, par exemple à se mettre dans la tête des chronologies historiques, mais il cherche les pensées cachées au fond des choses ; l'enfant, au contraire, comprend bien les rapports, mais il ne voit pas l'idée, l'esprit ; il apprend mécaniquement sans procéder par a priori et théoriquement, il ne cherche pas les idées. Si pendant l'enfance on avait à vaincre la résistance des lois universelles, on rencontre maintenant pour tout ce qu'on se propose les objections de l'esprit, de la raison, de sa propre conscience. «Cela est déraisonnable, antichrétien, anti-patriotique, etc...» nous crie la conscience et elle nous en détourne en nous terrifiant. Ce n'est pas la puissance des Euménides vengeresses, ce n'est pas la fureur de Poseidon, ce n'est pas Dieu si loin qu'il puisse voir nos actes les plus secrets, ce n'est pas la férule paternelle que nous craignons, mais la conscience. Nous «dépendons de nos pensées» et nous suivons leurs commandements comme antérieurement nous suivions les commandements des hommes, de nos parents. Nos actions se règlent sur nos pensées (idées, notions, croyances) comme dans l'enfance sur les ordres des parents. Pourtant, enfants, nous avons déjà pensé, mais nos pensées n'étaient pas immatérielles, abstraites, absolues, autrement dit, rien que pensées, pensées logiques, en soi-même un ciel, un pur monde de pensées. Au contraire, c'étaient seulement des pensées que nous nous faisons d'une chose ; nous pensions la chose telle et telle. Ainsi nous pensions : le monde que nous voyons, c'est Dieu qui l'a fait, mais nous ne pensions pas, nous ne «scrutions» pas «les profondeurs de la divinité même». Nous pensions bien : «Voilà le vrai de la chose», mais nous ne pensions pas le vrai ou la vérité même et n'imposions pas la proposition «Dieu est la vérité». Nous ne touchions pas aux «profondeurs de la divinité qui est vérité». «Qu'est-ce que la vérité ?». A une pareille question, purement logique, c'est-à-dire théologique, Pilate ne s'arrête pas, quoiqu'il n'hésite pas, dans un cas particulier, à dire «ce qu'il y a de vrai dans la cause» ou autrement à dire si la cause est vraie. Toute pensée liée à une cause n'est pas encore pensée absolue, rien que pensée. Mettre au jour la pensée pure ou y adhérer est une joie de la jeunesse, et toutes les apparitions du monde de la pensée comme la vérité, la liberté, l'humanité, l'homme, etc., illuminent et enthousiasment l'âme juvénile. Mais si l'esprit est reconnu comme l'essentiel, il y a cependant une distinction à faire suivant que l'esprit est pauvre ou riche et l'on cherche par suite à devenir riche en esprit : l'esprit veut s'étendre, fonder son royaume qui n'est pas de ce monde, ce monde qu'il a vaincu. Il aspire donc à devenir tout dans tout, autrement dit, bien que je sois esprit, je ne suis pas cependant esprit accompli et je dois chercher l'esprit parfait. Mais ainsi, moi qui venais de me trouver comme esprit, je me perds de nouveau en m'inclinant devant un esprit parfait qui n'est pas propre à moi-même, mais qui est un au-delà et je sens le vide. A vrai dire, tout se ramène à l'esprit. Mais tout esprit est-il l'Esprit véritable. L'esprit juste et vrai est l'idéal de l'Esprit, le «Saint-Esprit». Ce n'est ni mon ni ton esprit, mais un esprit idéal, de l'au-delà, il est «Dieu», «Dieu est Esprit». Et cet au-delà, «Le Père dans le Ciel le donne à ceux qui le lui demandent (1)». Ce qui distingue l'homme du jeune homme, c'est qu'il prend le monde comme il est, au lieu de le voir partout en mal et de vouloir l'améliorer, c'est-à-dire le modeler sur son idéal ; en lui se fortifie cette opinion qu'il faut dans le monde suivre son intérêt, non ses idéals. Tant que l'homme ne s'affirme que comme esprit et ne fait cas que d'être esprit (le jeune homme fait bon marché de sa vie, de la vie «corporelle», pour un rien, pour la plus sotte insulte), il n'a que des pensées, des idées qu'il espère pouvoir réaliser un jour quand il aura trouvé son cercle d'action ; mais en attendant il n'a que des idéals, idées ou pensées encore irréalisées. C'est seulement quand on s'aime personnellement et que l'on a volupté à s'aimer soi-même comme la nature nous a faits — cela se produit à l'époque de la plénitude à l'âge d'homme — c'est seulement alors que l'on a un intérêt personnel ou égoïste, un intérêt qui ne voit pas seulement notre esprit, mais aspire à la satisfaction totale, à la satisfaction de l'individu tout entier, un intérêt propre. Comparez un homme à un adolescent, ne vous apparaît-il pas plus dur, moins généreux, plus personnel ? Est-il pourtant plus mauvais ? Vous répondez : non, il est seulement devenu plus positif, ou, comme vous dites vous-mêmes «plus pratique». Le point essentiel est qu'il se prend plus comme point central que le jeune homme qui «s'exalte» pour d'autres choses fait comme Dieu, Patrie, etc. Ainsi l'homme fait nous montre une deuxième découverte du moi. Le jeune homme s'est découvert comme esprit et s'est perdu de nouveau dans l'esprit universel, dans le parfait, le saint esprit, l'homme, l'humanité, bref, tous les idéals ; l'homme fait se se retrouve comme esprit corporel. Les enfants n'avaient que des intérêts non spirituels, c'est-à-dire dénués de pensée, d'idée, les jeunes hommes n'avaient que des intérêts spirituels ; l'homme a des intérêts corporels, personnels, égoïstes. Si l'enfant n'a pas un objet qui puisse l'occuper, il s'ennuie, car il ne sait pas encore s'occuper de soi. Inversement, le jeune homme jette de côté l'objet, parce que des pensées lui sont venues de l'objet : il s'occupe de ses pensées, de ses rêves il s'occupe spirituellement, ou bien «son esprit est occupé». Tout ce qui n'est pas de l'esprit, le jeune homme le comprend sous l'épithète dédaigneuse d'«apparences» ; si cependant il demeure attaché aux plus infimes «apparences» (par exemple au cérémonial des corporations d'étudiants) c'est qu'il y découvre l'esprit, c'est qu'elles sont pour lui des symboles. De même que je me retrouve comme esprit derrière les choses, ainsi dois-je plus tard me retrouver derrière la pensée comme créateur et possesseur. Dans la période de l'esprit, mes pensées avaient cru par-dessus ma tête qui les avait engendrées ; comme des hallucinations de fièvre, elles m'enveloppaient et me secouaient, puissance terrifiante. Les pensées avaient pris une forme matérielle, c'étaient des fantômes comme Dieu, l'Empereur, le Pape, la Patrie, etc. En détruisant leur réalité corporelle je les absorbe dans la mienne et je dis : moi seul suis réel. Et maintenant je prends le monde pour ce qu'il est réellement pour moi, je le prends comme mien, comme ma propriété : je rapporte tout à moi. Si en tant qu'esprit, plein de mépris pour le monde, je le repousse, comme propriétaire je repousse les idées ou les idées dans leur «vanité». Ils n'ont plus aucun pouvoir sur moi, de même que sur l'esprit «aucune puissance de la terre» n'a d'action. L'enfant était pris aux réalités, aux choses de ce monde, jusqu'à ce qu'il eût réussi peu à peu à découvrir ces choses ; l'adolescent était idéaliste, enflammé de pensées jusqu'à ce qu'il soit devenu l'Homme, l'Égoïste qui agit à sa guise avec les choses et les pensées et met son intérêt personnel au-dessus de tout. Enfin le vieillard ? Quand j'en serai un, il sera temps d'en parler.
1. Saint Luc, 11, 13.
II ANCIENS ET MODERNES Comme chacun de nous s'est développé, ce qu'il a voulu, atteint ou manqué, quels buts il a poursuivis d'abord et à quels plans, à quels désirs son cœur pour l'instant se rattache, quels changements se sont faits dans ses vues, quels ébranlements ont subis ses principes, bref ce qu'il est devenu aujourd'hui, ce qu'il n'était pas hier ou des années avant, tout cela, il le tire plus ou moins facilement du souvenir et ressent avec une particulière vivacité les transformations qui se sont faites en lui-même quand il a sous les yeux le développement d'une existence autre que la sienne. Examinons donc la vie que menaient nos ancêtres. 1. — LES ANCIENS La coutume étant donné à nos ancêtres préchrétiens le nom d'«anciens», nous pourrions faire remarquer que par rapport à nous, gens d'expérience, ils devraient en réalité être appelés les enfants. Cependant nous préférons, maintenant comme avant, les honorer comme «nos bons anciens». Mais comment sont-ils parvenus à vieillir et qui donc a pu par sa prétendue nouveauté les repousser dans le passé ? Nous connaissons bien le novateur révolutionnaire et l'héritier irrespectueux qui enleva au Sabbat de ses pères le caractère sacré pour en doter son Dimanche et qui interrompit le temps dans sa course pour se prendre comme point de départ d'une nouvelle chronologie. Nous le connaissons et nous savons que c'est le Christ. Mais demeure-t-il éternellement jeune, est-il encore l'homme nouveau, ou bien est-il devenu antique après avoir lui-même refoulé dans l'antiquité «les anciens». Ainsi les anciens ont eux-mêmes engendré le jeune homme qui devait les exclure. Examinons comment se fit cette conception. «Pour les anciens le monde était une vérité» dit Feuerbach, mais il oublie cette addition capitale : une vérité dont ils cherchaient à trouver la non-vérité et que finalement ils découvrirent effectivement. On comprendra facilement le sens de ces paroles de Feuerbach si on les rapproche de la parole chrétienne sur «la vanité et l'instabilité du monde». De même que le chrétien ne peut jamais se convaincre de la vanité de la parole divine, mais croit à l'éternelle et inébranlable vérité de cette parole, qui à mesure qu'on en pénètre les profondeurs doit apparaître au jour plus éclatante et plus triomphante, de même les anciens de leur côté vivaient dans le sentiment que le monde et les rapports du monde (par exemple les liens du sang) étaient dans le Vrai devant quoi leur Moi impuissant devait s'incliner. Or justement les plus hautes valeurs de l'antiquité sont rejetés par les chrétiens comme sans valeur ; ce que ceux-là reconnaissaient comme étant le vrai, est flétri par ceux-ci comme vain message : la haute signification de la Patrie disparaît et le chrétien doit se considérer comme un «étranger sur cette terre» (2), le saint devoir de la sépulture, thème d'un chef-d'œuvre comme l'Antigone de Sophocle, est un soin misérable aux yeux des chrétiens : «que les morts ensevelissent leurs morts ;» l'inviolable vérité des liens de famille est représentée comme une non-vérité «dont on ne saurait trop tôt s'affranchir (3)» et ainsi en tout. S'il est maintenant établi que dans les deux camps le contraire prévaut pour vérité, pour les uns la Nature pour les autres l'Esprit, les choses et les rapports, terrestres pour les uns, célestes pour les autres (la patrie céleste, la Jérusalem d'en haut, etc.), il reste cependant à examiner comment les temps nouveaux et un renversement évident de toutes les vérités antérieures ont pu sortir de l'antiquité. Mais les anciens eux-mêmes ont travaillé à faire de leur vérité un mensonge. Prenons l'époque la plus brillante de l'antiquité, le siècle de Périclès ; alors l'éducation sophistique de l'époque faisait de rapides progrès, et la Grèce traitait comme chose légère ce qui jusque-là avait été pour elle d'une extrême gravité. Trop longtemps les pères avaient été asservis à la puissance de l'état de choses existant auquel on n'osait toucher, pour quel es générations suivantes n'eussent pu apprendre aux amères expériences du passé à prendre conscience d'elles-mêmes. Hardiment les sophistes proclament cette parole fortifiante : «Ne t'en laisse pas imposer» et répandent cette doctrine de lumière : «Éprouve sur tout objet ton intelligence, ta sagacité, ton esprit ; une bonne intelligence bien exercée est un excellent viatique pour traverser le monde, elle nous prépare la meilleure des destinées, la vie la plus agréable.» Ils reconnaissent ainsi dans l'esprit l'arme véritable de l'homme contre le monde. Voilà pourquoi ils tiennent tant à l'habileté dialectique, à la facilité d'élocution, à l'art de la discussion, etc. Ils annoncent que l'esprit doit être employé contre tout, mais ils sont loin encore de la sainteté de l'esprit, car il n'est pour eux que moyen, il ne vaut que comme arme, comme pour les enfants, la ruse et l'audace : leur esprit est l'incorruptible intelligence. Aujourd'hui on appellerait cela l'éducation exclusive de l'intelligence et on y ajouterait cet avertissement : ne formez pas seulement votre intelligence mais aussi votre cœur. C'est ce que fit Socrate. Si le cœur n'était pas affranchi de ses instincts naturels, s'il demeurait rempli des éléments les plus divers qu'y jette le hasard, s'il n'était que convoitise, échappait à toute critique, entièrement au pouvoir des choses, s'il n'était que le réceptacle de toutes les fantaisies, il ne pouvait manquer que la libre intelligence servît «le mauvais cœur» et fût prête à justifier tous ses désirs. C'est pourquoi, dit Socrate, il ne suffit pas d'employer son intelligence à toute chose, mais il importe pour quelle cause on la met en œuvre. Nous dirions aujourd'hui : «on doit servir la bonne cause.» Mais servir la bonne cause, c'est être moral. Par suite Socrate est le fondateur de l'éthique. D'ailleurs le principe de la sophistique conduisait nécessairement à ceci que l'homme le plus servilement et le plus aveuglément esclave de ses désirs pouvait cependant être un excellent sophiste. Il pouvait grâce à l'acuité de son intelligence tout interpréter en faveur de son cœur barbare et lui fournir d'excellents arguments. Qu'y a-t-il qui ne puisse être défendu triomphalement avec de bonne raisons ? Vous devez être «de cœur pur», dit Socrate, pour qu'on estime votre sagesse. Dès lors commence la deuxième période de libération de l'esprit grec, la période de la pureté du cœur. La première fut menée à fin par les sophistes quand ils proclamèrent la toute puissance de l'intelligence. Mais le cœur appartenait encore au monde, demeurait l'esclave du monde, agité des désirs de ce monde. Ce cœur inculte, il fallait l'éduquer : époque de l'éducation du cœur. Mais comment devait se faire cette éducation ? Ce que l'intelligence, qui est une des forces de l'esprit, a conquis, cette faculté de pouvoir s'ébattre librement sur tout sujet est aussi le privilège du cœur. Tout ce qui appartient au monde doit succomber honteusement devant lui, de telle sorte que la famille, la chose publique, la patrie, etc., doivent être délaissés pour le cœur, la béatitude, la béatitude du cœur. L'expérience quotidienne nous apprend que l'intelligence peut avoir renoncé depuis longtemps à une cause alors que le cœur bat de longues années encore pour elle. L'intelligence était à tel point devenue maîtresse des vieilles puissances dominantes qu'il ne restait plus qu'à les chasser du cœur où elles séjournaient tranquillement pour que l'homme en fût définitivement délivré. Cette guerre fut entreprise par Socrate, la paix n'eut lieu que le jour où le vieux monde mourut. Avec Socrate commence l'examen du cœur, tout ce qu'il contient est passé au crible. Dans le dernier et suprême effort les anciens expulsèrent du cœur tout ce qui en faisait la substance ; ils ne voulurent plus qu'il battît pour quelque chose : ce fut le fait des sceptiques. Les sceptiques atteignirent pour le cœur à cette même pureté que les sophistes avaient donnée à l'intelligence. L'éducation sophistique a fait que l'intelligence ne reste plus tranquille devant rien, l'éducation sceptique a fait que le cœur n'est plus ému par rien. Tant que l'homme est impliqué dans l'activité universelle et pris dans les relations du monde — et il l'est jusqu'à la fin de l'antiquité, parce que son cœur a encore à lutter pour s'affranchir du temporel, — il ne peut être esprit ; car l'esprit est incorporel et n'a aucun rapport avec le monde et sa matérialité. Pour lui n'existent ni le monde ni les liens naturels, mais seulement le spirituel et les liens spirituels. C'est pourquoi, avant qu'il pût se sentir en dehors du monde, c'est-à-dire comme esprit, il fallait d'abord que l'homme se dégageât de tout souci, de toute considération et devînt aussi totalement détaché des rapports de la vie que le représente l'éducation sceptique, si parfaitement indifférent au monde, qu'il restât impavide sous son écroulement. Et c'est là le résultat du travail gigantesque des anciens que l'homme se connaisse comme un être sans liens avec le monde, — hors du monde, — comme esprit. Maintenant seulement dégagé de tout soin terrestre, il est à lui-même tout dans tout, il n'est que pour lui-même, c'est-à-dire, il est esprit pour l'esprit, ou plus précisément : il ne se préoccupe que de l'esprit. Dans la prudence du serpent et l'innocence de la colombe, les deux faces de l'antique libération de l'esprit, cœur et intelligence sont si parfaites qu'elles apparaissent de nouveau jeunes et neuves et ne se laissent plus abuser par ce qui appartient au monde, à la nature. Ainsi les anciens se sont efforcés vers l'esprit et ont cherché à se spiritualiser. Mais un homme qui veut exercer une action comme esprit est amené à accomplir des tâches tout autres que celles qu'il a pu se proposer d'abord, qui mettent effectivement en œuvre l'esprit et non pas seulement le bons sens pur et simple ou la perspicacité dont l'unique but est de se rendre maître des choses. L'esprit tend uniquement à la spiritualité et recherche en tout les traces de l'esprit : pour l'esprit du croyant «toute chose vient de Dieu» et n'a d'intérêt pour lui qu'en tant qu'elle manifeste cette origine ; à l'esprit philosophique tout se présente avec l'estampille de la raison et ne l'intéresse que s'il y peut découvrir la raison, c'est-à-dire, un contenu spirituel. Ce n'est pas l'esprit que les anciens mettaient en œuvre, l'esprit qui n'a absolument rien à faire avec ce qui n'appartient pas à l'esprit, avec les choses, mais qui s'adresse à l'être qui existe derrière et au-dessus des choses, à la pensée ; non ce n'est pas l'esprit car ils ne l'avaient pas encore ; ils tendaient, ils soupiraient vers lui ; ils le fortifiaient contre son ennemi le plus puissant, le monde sensible — mais qu'est-ce qui n'aurait pour eux appartenu au monde sensible, alors que Jéhova ou les dieux des païens étaient encore bien loin du concept «Dieu est Dieu», alors que la «patrie céleste» n'avait pas fait encore son apparition à la place de la patrie, idée sensible. Ils aiguisaient contre le monde sensible le sens commun, la pénétration, Aujourd'hui encore les Juifs, ces enfants précoces de l'antiquité n'ont pas été plus loin et avec toute la subtilité et toute la force de l'intelligence qui sans peine se rend maîtresse des choses et les contraint à son service, ils n'ont cependant pu trouver l'esprit qui n'a rien à faire avec les choses. Le chrétien a des intérêts spirituels parce qu'il se permet d'être un homme immatériel. Le Juif ne comprend pas ces intérêts dans leur pureté parce qu'il ne se permet pas de n'attribuer aucune valeur aux choses. Il n'atteint pas à la pure spiritualité, à la spiritualité telle qu'elle s'exprime en religion dans la foi seule qui se justifie par elle-même ans les œuvres. Leur manque de spiritualité éloigne pour toujours les Juifs des Chrétiens ; car à ce qui n'est pas esprit, tout ce qui est esprit est incompréhensible, de même que pour tout ce qui est esprit, tout ce qui ne l'est pas est méprisable. Or les Juifs possèdent seulement «l'esprit de ce monde.» La pénétration et la profondeur antiques sont aussi éloignées de l'esprit et de la spiritualité du monde chrétien que la terre l'est du ciel. Celui qui se sent esprit n'est ni opprimé ni tourmenté par les choses de ce monde parce qu'il ne tient pas ce monde en estime. Si l'on en ressent le poids c'est que l'on est assez borné pour y attacher de l'importance, autrement dit, c'est que l'on trouve qu'il y a encore quelque chose à faire avec cette «bonne vie» d'ici-bas. Celui qui ramène tout à se connaître et à s'agiter comme libre esprit, s'inquiète peu des amertumes qui lui sont par là réservées et encore moins du moyen de mener une vie indépendante ou toute de plaisirs. Les désagréments d'une vie subordonnée aux choses ne le troublent pas parce qu'ils vit seulement en esprit ou d'aliments spirituels ; pour le reste il se repaît et avale automatiquement, presque sans le savoir ; si la pâture lui fait défaut, il meurt, à la vérité corporellement, mais se sent immortel comme esprit et ferme les yeux dans une prière ou une pensée. La vie est de s'occuper de l'esprit — elle est pensée ; peu lui importe le reste, il lui faut une occupation spirituelle à laquelle il puisse adonner toutes ses forces, toute sa volonté, la dévotion, la contemplation, la connaissance philosophique ; toujours l'action est pensée. Descartes à qui cela est enfin apparu clairement a pu établir la proposition : «Je pense, donc je suis». Ma pensée c'est-à-dire mon être, ma vie ; je ne vis que si je vis d'esprit ; je ne suis réellement que comme esprit ; je suis absolument esprit et rien qu'esprit. Le malheureux Pierre Schlemyl qui avait perdu son ombre est l'image de cet homme devenu esprit : car le corps de l'esprit n'a pas d'ombre. Combien différemment chez les anciens ! Quelque courage, quelque virilité qu'ils montrassent contre la force des choses, cette force même ils devaient pourtant la reconnaître et n'allaient pas plus loin que de défendre le mieux possible leur existence contre cette force. C'est plus tard seulement qu'ils reconnurent que la «vraie vie» n'est pas la vie menée au combat des choses de ce monde, mais la vie spirituelle «détournée» de ces choses ; quand ils en eurent conscience ils devinrent chrétiens, c'est-à-dire modernes, nouveaux en face des anciens. La vie détournée des choses, la vie spirituelle n'emprunte plus son aliment à la nature, mais «vit seulement de pensée» et par conséquent n'est plus «vie» mais pensée. On ne doit pas croire cependant que les anciens aient été privés de pensée de même qu'on ne peut imaginer l'homme le plus intellectuel existant sans participer à la vie matérielle. Bien au contraire, ils avaient leurs pensées sur tout, sur le monde, l'homme, les dieux, etc. et cherchaient avec une activité jalouse à en prendre conscience. Mais ils ne connaissaient point la pensée, bien que leur pensée se portât sur tout, bien qu'ils fussent «tourmentés de pensées». Que l'on compare maintenant avec la parole chrétienne «Mes pensées ne sont pas les vôtres et autant le ciel est plus haut que la terre, autant nos pensées sont plus hautes que les vôtres» et que l'on se souvienne de ce qui a été dit précédemment sur nos pensées d'enfants. Ainsi, que cherche l'antiquité ? la véritable jouissance de la vie, la joie de vivre ! ce n'est qu'à la fin qu'elle arrive à la «vraie vie». Le poète grec Simonide chante : pour l'homme mortel, la santé est le premier des biens, le second est la beauté, le troisième la richesse acquise sans fourberies, le quatrième les joies de l'amitié dans une société d'amis jeunes. Tels sont les tous les biens, toutes les joies de la vie. Diogène de Sinope chercha-t-il autre chose que la joie de vivre qu'il découvrit dans la plus petite somme de besoins possibles ? Aristippe la trouva dans une âme constamment égale. Ils cherchent un sens de la vie sereine et calme, la sérénité, ils cherchent à «être de bonne humeur». Les stoïciens veulent réaliser le sage, l'homme qui connaît la sagesse de la vie, l'homme qui sait vivre et par suite une vie sage ; ils la trouvent dans le mépris du monde, dans une vie sans développement vital, sans extension, sans contact ami avec le monde, c'est-à-dire dans la vie isolée, dans la vie en tant que vie, non dans la vie en commun. Seul le Stoïque vit, tout ce qui est autre que lui est mort pour lui. Inversement les épicuriens recherchent une vie mouvementée. Comme ils veulent «être de bonne humeur», les anciens aspirent à une vie de bonheur (les Juifs en particulier, à une vie longue, bénie d'enfants et de biens), à l'eudémonie, au bien-être sous toutes ses formes. Pour Démocrite, par exemple, c'est «la paix de l'âme, la vie douce, sans craintes et sans émotions.» Il pense ainsi avec ce viatique pouvoir faire commodément sa route, se préparer la meilleure destinée et traverser ce monde le plus heureusement possible. Mais comme il ne peut se détacher de ce monde, et cela justement parce que toute son activité passe dans l'effort qu'il fait pour s'en détacher, pour le repousser (car nécessairement ce qui doit être repoussé et ce qui est repoussé doivent subsister, autrement il n'y aurait plus rien à repousser), ainsi il atteint tout au plus à un degré extrême de liberté et ne se distingue des moins libres que par le degré. S'il en arrivait même à cet anéantissement des sens ne lui permettant plus que le marmottement sempiternel du mot «Brahm», il ne se distinguerait pas cependant essentiellement de l'homme qui vit plongé dans le monde sensible. Même l'attitude stoïque et le courage viril ne tendent qu'à la conservation et à l'affirmation de l'homme en face du monde, et l'éthique des stoïciens (leur seule science, car de l'esprit, ils ne connaissaient que l'attitude qu'ils devaient avoir en face du monde, et de la nature (physique) ils (savaient seulement que le sage doit s'affirmer contre elle), cette éthique n'est pas une doctrine de l'esprit, mais seulement la doctrine du reniement du monde et de l'affirmation du moi contre le monde. elle se ramène à l'impassibilité et au calme de l'âme. C'est la vertu la plus expressément romaine. Les Romains (Horace, Cicéron, etc.) n'allèrent pas plus loin que cette sagesse de la vie. Le bonheur (Hédoné) des épicuriens est une sagesse du même genre que celui des stoïciens, mais plus habile et plus trompeuse. Ils enseignent seulement une autre attitude en face du monde, ils conseillent l'habileté. Il faut que je trompe le monde car il m'est hostile. Les sceptiques rompent complètement avec le monde. Tous mes rapports avec lui sont «sans valeur et sans vérité». Timon dit : «Les impressions et les pensées que nous tirons du monde ne contiennent aucune vérité.» «Qu'est-ce qui est vérité ?» s'écrie Pilate. Le monde suivant la doctrine pyrrhonienne n'est ni bon, ni mauvais, ni beau ni laid, etc., il n'y a là que des prédicats que je leur confère. Timon dit encore : «En soi, il n'y a aucune chose qui soit bonne ou mauvaise, mais l'homme la pense elle ou telle» ; en face du monde il ne reste que l'ataraxie (impassibilité) et l'aphasie (mutisme), en d'autres termes, l'isolement de la vie intérieure. Dans le monde «il n'y a aucune vérité à reconnaître», les choses se contredisent, es pensées que l'on a des choses sont indistinctes (bien et mal sont indistincts, de telle sorte que ce que l'on nomme bien est trouvé mal par un autre). C'en est fait de la recherche de la «vérité» ; l'homme incurieux, l'homme qui ne trouve rien à connaître dans le monde est le seul qui demeure ; il laisse subsister le monde vide de vérité, sont il ne s'inquiète guère. Ainsi l'antiquité en a fini avec le monde des choses, avec le système du monde, avec l'univers, au système universel ou aux choses de ce monde appartiennent son seulement à la nature, mais encore tous les rapports dans lesquels l'homme se voit engagé par la nature, par exemple, la famille, la chose publique, bref, les soi-disant «liens naturels». Alors commence le christianisme avec le monde de l'esprit. L'homme qui se mesure encore en armes en face du monde est l'ancien, le païen, cette catégorie comprend le Juif ( comme non-chrétien), l'homme qui n'est plus conduit que par «les joies du cœur» par sa sympathie, sa compassion, — son esprit, c'est le moderne, le Chrétien. Les anciens, dans leur lutte avec le monde, dans leurs efforts pour délivrer l'homme des liens pesants qui l'enveloppent et l'attachent à autre chose, en vinrent à chercher la dissolution de l'État et à donner la préférence à tout ce qui est d'ordre purement privé. La chose publique, la famille, etc., pris comme rapports naturels sont d'odieuses entraves qui amoindrissent ma liberté spirituelle.
2. — LES MODERNES «Si quelqu'un est en Christ, il est une créature nouvelle, ce qui était vieux est passé, voyez tout est renouvelé (4)». Il a été dit plus haut «pour les anciens le monde était une vérité». Maintenant nous devons dire «pour les modernes l'esprit fut une vérité» mais sans oublier d'ajouter comme précédemment une vérité dont ils cherchaient à saisir la non-vérité qu'ils sont en voie enfin de découvrir réellement. Le christianisme suit une marche analogue à celle de l'antiquité ; jusqu'à la veille de la Réforme l'intelligence demeure sus la domination des dogmes chrétiens, mais dans le siècle qui précède, elle se lève dans une attitude sophistique et joue avec tous les articles de foi un jeu hérétique. On disait couramment en Italie et principalement à la cour romaine : pourvu que le cœur demeure chrétien, on peut laisser la raison à ses fantaisies. On était tellement habitué depuis longtemps avant la Réforme aux querelles scolastiques que le pape et nombre d'autres avec lui, prirent au début la révolte de Luther pour une querelle de moines. L'humanisme correspond à la sophistique et de même qu'au temps des sophistes, la vie grecque était en plein épanouissement (siècle de Périclès) de même l'époque de l'humanisme ou comme on pourrait le dire encore du Machiavélisme (l'imprimerie, la découverte du Nouveau-Monde, etc.) fut brillante entre toutes. Le cœur alors était bien loin encore de vouloir se débarrasser de son contenu chrétien. Comme Socrate, la Réforme prit le cœur au sérieux et on le vit se déchristianiser à vue d'œil. Il allait être bientôt délivré de l'accablant fardeau du christianisme. De jour ne jour moins chrétien, le cœur perd la substance sur laquelle il travaille, il ne lui reste qu'une cordialité vide, un amour très général de l'humanité, l'amour des hommes, la conscience de la liberté et «la conscience de soi». C'est maintenant seulement que le christianisme est révolu parce que, maintenant, il est dénudé, mort et vide. Le cœur ne s'ouvre plus, ne le laisse plus envahir par rien, il rejette même ce qui pourrait se glisser en lui sans qu'il fût conscient ou «qu'il eût conscience de soi.» Le cœur critique tout ce qui le veut pénétrer, impitoyablement, à mort, et n'est capable d'aucune amitié d'aucune affection (sauf inconsciemment ou par surprise). D'ailleurs qu'y aurait-il à aimer parmi les hommes, quand tous sont égoïstes, qu'aucun n'est homme dans le sens du mot, c'est-à-dire qu'aucun n'est exclusivement esprit ? Le chrétien n'aime que l'esprit. Mais où en trouver un qui ne serait véritablement qu'esprit. Aimer l'homme en chair et en os, ne serait plus cordialité «spirituelle» ce serait une trahison à la cordialité «pure», à «l'intérêt théorique». Car il ne faut pas s'imaginer que la pure cordialité soit seulement cette aimable disposition qui vous fait serrer la main à tout le monde. La pure cordialité n'est cordiale envers personne, elle est seulement une sympathie théorique, un intérêt que l'on porte à l'homme en tant qu'homme et non pris comme personne. La personne lui est antipathique parce qu'elle est «égoïste», parce qu'elle n'est pas l'homme, cette idée. Mais c'est seulement pour l'idée qu'il y a un intérêt théorique. Pour la pure cordialité ou la pure théorie, les hommes n'existent que pour être critiqués, honnis et foncièrement méprisés. Pour elle, comme pour le prêtre fanatique, ils ne sont rien qu'immondices et autres choses du même goût. Ayant atteint cette pointe extrême de la cordialité qui n'a d'intérêt pour rien, nous devons apprendre finalement que l'esprit qui est l'objet unique de l'amour du chrétien, n'est rien ou que l'esprit est un mensonge. Tout ceci présenté brièvement et quelque peu incompréhensible encore s'éclairera, espérons-le, dans les développements ultérieurs. Acceptons l'héritage que nous ont laisé les anciens et travaillons activement à en tirer tout ce qu'il est possible. Le monde gît méprisé sous nos pieds, profondément au-dessous de nous, au-dessous de notre ciel dans lequel ses bras puissants n'ont plus accès, où son souffle ne pénètre plus. Quelque séductions qu'il emploie, il ne peut plus rendre fous que nos sens, mais il n'égare pas l'esprit, or en vérité nous ne sommes qu'esprits. Après s'être avancé derrière les choses pour arriver à les découvrir, l'esprit s'est élevé au-dessus d'elles, s'est délivré de leurs liens et est devenu un affranchi, un être libre et appartenant à l'au-delà. Ainsi parle «la liberté spirituelle». A l'esprit qui après de longs efforts a rejeté ce monde, à l'esprit pour qui il n'y a pas de monde, après la perte de ce monde et de ses matérialités il ne reste rien — que l'esprit et la spiritualité. Cependant comme il se tient seulement éloigné du monde et s'est simplement libéré de lui, sans avoir pu l'anéantir, ce monde demeure pour lui une pierre d'achoppement qu'on ne peut écarter du chemin, un être discrédité, et comme d'autre part il ne connaît et ne reconnaît qu'esprit et spiritualité, il doit perpétuellement aspirer à spiritualiser le monde, c'est-à-dire à le délivrer de sa «tare». C'est pourquoi il va comme un jeune homme avec des plans de délivrance et d'amélioration du monde. Les anciens servaient comme nous l'avons vu, le naturel, le temporel, l'ordre établi dans la nature, mais ils se demandaient continuellement s'ils ne pouvaient se dispenser de ce service et après qu'ils eurent fait des efforts surhumains pour s'en affranchir, à leur dernier soupir, le Dieu «vainqueur du monde» naquit. Toute leur action n'avait pas été autre chose que «philosophie», effort pour découvrir le monde et de dépasser. Et qu'est-ce que la sagesse des nombreux siècles qui suivent ? Qu'est-ce que les modernes ont cherché à découvrir ? Non plus le monde, les anciens l'avaient déjà fait, mais Dieu que les anciens leur avaient légué, Dieu «qui est esprit», qui est tout, et enfin tout ce qui appartient à l'esprit, toute spiritualité. Mais cette activité de l'esprit «qui sonde même les profondeurs de Dieu», c'est la théologie. Ainsi les anciens n'ont rien de plus à nous montrer que la philosophie, les modernes ne vont pas plus loin que la théologie. Nous verrons plus tard que même les révoltes les plus récentes contre Dieu ne sont rien que les efforts extrêmes de la théologie, c'est-à-dire des insurrections théologiques.
§ 1er. — L'Esprit. Le royaume des esprits est immense, l'immatériel est infini. Voyons donc ce qu'est en réalité l'esprit, cet héritage des anciens. Il est sorti des douleurs de leur enfantement, mais eux-mêmes n'ont pu s'exprimer comme esprits : ils purent l'engendrer, lui seul devait parler. Le «Dieu né, le Fils de l'homme» prononce le premier cette parole, que lui Dieu, n'a rien à faire avec ce qui vient de la terre, avec les rapports terrestres, et connaît exclusivement l'esprit et les rapports spirituels. Mon courage, que les coups du monde ne peuvent briser, mon inflexibilité, ma fierté, parce que l'univers n'a pas de prise sur eux, sont-ils pour cela esprit, dans la pleine acception du mot ? Ainsi l'esprit serait encore en hostilité déclarée avec le monde, et son action se bornerait seulement à ne pas succomber sous lui ! Non, tant qu'il n'est pas occupé uniquement de lui-même, tant qu'il n'a pas exclusivement affaire à son propre monde, celui de l'esprit, il n'est pas esprit libre, mais seulement «l'Esprit de ce monde» auquel il demeure enchaîné. L'Esprit n'est esprit libre, c'est-à-dire réellement esprit, que dans son monde propre ; dans «ce monde-ci», le monde terrestre, il est un étranger. C'est seulement en plein milieu de ce monde spirituel qu'il est l'esprit réellement esprit, car «ce monde-ci» ne le comprend pas et ne sait pas retenir près de lui «la jeune fille venue des pays lointains». Mais d'où doit lui venir ce monde spirituel ? D'où, si ce n'ets de lui-même ! Il doit se manifester, et ses paroles, les déclarations où il se dévoile, voilà son monde ! Comme un visionnaire pour qui l'univers et la vie n'existent que dans les images fantastiques qu'il s'est créées, comme un fou qui se crée pour soi-même un monde de rêves, sans quoi il ne serait pas fou, ainsi l'esprit soit se créer son monde de l'esprit, sans quoi il n'existe comme esprit. Ainsi ses créations le font esprit, et on reconnaît aux créations le créateur ; il vit en elles, elles sont son monde. Qu'est-ce maintenant que l'esprit ? Il est le créateur d'un monde spirituel ! Aussi reconnaît-on les premiers indices de l'esprit en Toi et en Moi, dès qu'on voit que nous nous sommes approprié du spirituel, c'est-à-dire des pensées, quand bien même elles nous sont venues de l'extérieur, pourvu que nous les ayons amenés en nous à la vie ; car tant que nous étions enfants, on aurait pu nous présenter les idées les plus édifiantes sans que nous eussions voulu ou pu les recréer en nous. Ainsi l'esprit n'existe que s'il crée de l'esprit, et il n'existe réellement qu'associé à ce qu'il a créé. Comme nous le reconnaissons à ses œuvres, on demandera quelles elles sont. Mais les œuvres ou les enfants de l'esprit ne sont rien autre chose que des esprits. Si j'avais devant moi des Juifs, des Juifs de bon aloi, je m'arrêterai ici et les laisserais en plan devant ce mystère, eux qui sont demeurés durant près de 2,000 ans incrédules et incapables de le reconnaître. Mais, mon cher lecteur, comme tu n'es pas tout au moins un Juif pur sang — car tu ne te serais pas égaré jusqu'ici — nous ferons encore un bout de route ensemble jusqu'à ce que tu me tournes le dos quand tu t'apercevras que je te ris au nez. Si quelqu'un te disait que tu es tout esprit, tu ne le croirais pas, mais tu empoignerais ton corps et tu répondrais : Certes, j'ai un esprit, mais je n'existe pas seulement comme esprit, je suis un homme en chair et ne os. Tu ferais toujours la distinction entre Toi et «Ton esprit» Mais celui-ci te réponds : c'est ta destinée, bien que tu marches en chaîné au corps, d'être un jour un «esprit bienheureux» et quoique tu puisses te représenter l'aspect futur de cet esprit, il est cependant certain que tu dépouilleras ce corps dans la mort et pourtant tu te conserveras, c'est-à-dire que tu conserveras ton esprit pour l'éternité ; donc ton esprit est l'éternel et le vrai en toi, ton corps n'est que ta demeure d'ici-bas que tu peux quitter et peut-être même changer pour une autre. Maintenant, tu y crois ! pour le moment tu n'es pas pur esprit, mais s'il te faut un jour quitter cette enveloppe mortelle, tu te tireras parfaitement d'affaire sans le corps, mais aussi est-il nécessaire que tu te prépares d'avance et que tu songes de bonne heure à ton Moi particulier. «Que sert à l'homme de conquérir le monde entier s'il porte dommage à son âme.» Mais à supposer que les doutes qui se sont élevés au cours des temps contre les articles de foi du christianisme t'aient ravi depuis longtemps toute foi à l'immortalité de ton esprit : il est une proposition que tu as laissé intacte, une vérité à laquelle tu tiens encore candidement, c'est que ton esprit est la meilleure partie de toi-même et que le spirituel a les premiers droits sur toi avant toute autre chose. Malgré tout ton athéisme, tu rivalises de zèle contre l'égoïsme avec les croyants à l'immortalité. Mais qu'entends-tu par égoïste ? L'homme qui au lieu de vivre pour une idée, pour une spiritualité, sert son avantage personnel au lieu de le sacrifier à cette idée. Exemple : un bon patriote apporte son offrande sur l'autel de la patrie, mais que la patrie soit une idée, la chose est incontestable, car pour les bêtes incapables de penser, pour les enfants dont la pensée n'est pas encore éveillée, il n'y a ni patrie, ni patriotisme. Et maintenant quiconque ne se comporte pas en patriote se montre égoïste à l'égard de la patrie. Et il en est ainsi dans quantité d'autres cas. Celui qui dans la société humaine tire profit d'un privilège commet le péché d'égoïsme contre l'idée d'égalité ; celui qui exerce la tyrannie est traité d'égoïste qui s'attaque à l'idée de la Liberté, etc. C'est pourquoi tu méprises l'égoïste parce qu'il fait céder l'esprit devant la personnalité et songe à soi quand tu voudrais le voir agir par amour pour une idée. Vous vous distinguez toi et lui en ce sens que tu prends l'idée pour centre, alors qu'il se prend lui-même comme point central, ou bien que tu coupes ton moi en deux et investis ton «moi propre», l'esprit, de la domination sure le reste de valeur moindre, tandis que lui ne veut rien savoir de cette scission et poursuit des intérêts tant spirituels que matériels absolument à sa guise. Tu penses seulement à jeter l'anathème sur ceux qui ne conçoivent aucun intérêt spirituel, en réalité, tes imprécations atteignent tous ceux qui ne considèrent pas les intérêts de l'esprit comme étant ce qu'il y a en eux de plus vrai et de plus haut. Pour cette beauté, tu pousses la chevalerie si loin que tu vas jusqu'à affirmer qu'elle est dans le monde l'unique beauté. Tu ne vis pas pour toi, mais pour ton esprit et pour ce qui appartient à l'esprit, c'est-à-dire pour des idées. Comme l'esprit n'existe qu'autant qu'il crée de l'esprit, examinons un peu sa première création. Aussitôt cette première création accomplie, il s'ensuit une reproduction naturelle des créatures, de même que dans le mythe de la création, les premiers hommes seulement durent être créés, le reste de l'espèce se propagea de soi-même. Au contraire, la première créature doit sortir «de rien», pour la réaliser l'esprit n'a que soi-même, ou plutôt il ne se possède pas encore, mais il doit se créer ; par conséquent sa première création est soi-même, l'esprit. Si mystique que cela paraisse nous en faisons pourtant l'expérience tous les jours. Es-tu un penseur avant de penser ? En créant la première pensée, tu te crées penseur ; car tu ne penses pas avant que tu penses une pensée, c'est-à-dire avant que tu l'aies. Ton chant ne te fait-il pas chanteur, ta parole ne te fait-elle pas un homme qui parle ? Ainsi c'est seulement la création des choses de l'esprit qui te fait esprit. Pourtant de même Tu Te distingues du penseur, du chanteur, du parleur, tu ne te distingues pas moins de l'esprit et tu sens très bien que tu es encore autre chose qu'esprit ; seulement comme le moi pensant, dans l'enthousiasme de la pensée perd aisément l'ouïe et la vue, l'enthousiasme de l'esprit t'a aussi saisi et tu aspires de toute ta force à devenir et à disparaître en lui. Il est ton idéal, le non atteint, l'au-delà. L'esprit, c'est ton Dieu, «Dieu est esprit». Contre tout ce qui n'est pas esprit, tu es plein d'un zèle ardent que tu déploies par conséquent aussi contre toi-même qui ne peux t'affranchir d'un reste de non-spiritualité. Au lieu de dire : «Je suis plus qu'esprit», tu dis avec contrition : «Je suis moins qu'esprit, l'esprit, le pur esprit, qui n'est rien qu'esprit, je puis seulement me l'imaginer, mais je ne le suis pas et comme je ne le suis pas, c'est un autre qui l'est, il existe comme étant autre que moi, je le nomme Dieu». La nature même de la chose exige que l'esprit qui doit exister comme pur esprit soit un être d'au-delà, car si je ne suis pas cet esprit, il ne peut exister qu'en dehors de moi ; un homme ne pouvant complètement s'anéantir dans le concept abstrait, le pur esprit, l'esprit en lui-même, ne peut être qu'extérieur à l'homme, au-delà du monde des hommes, non terrestre, mais céleste. De cette séparation qui existe entre Moi et l'Esprit, de ce fait que Moi et l'Esprit ne sont pas des noms différents pour une seule et même chose, mais des noms différents pour des choses complètement distinctes, de ce que je ne suis pas Esprit et que l'Esprit n'est pas en moi, il résulte tautologiquement cette nécessité que l'Esprit demeure dans l'au-delà, c'est-à-dire est Dieu. On voit par suite combien la solution que Feuerbach (5) s'efforce de nous donner est purement théologique, c'est-à-dire pleine de la notion du divin. Suivant lui, nous aurions méconnu notre être propre et l'aurions par suite cherché dans l'au-delà, mais nous étant rendu compte que Dieu n'était pas autre chose que notre essence humaine, nous devions de nouveau la reconnaître comme nôtre et la ramener de l'au-delà dans l'ici-bas. Pouvons-nous admettre que «notre être» soit mis en opposition avec nous-mêmes, que nous soyons divisés en deux moi, l'un essentiel, l'autre inessentiel ? Ne retournons-nous pas à cette triste misère de nous voir bannis de nous-mêmes ? Mais que gagnons-nous donc quand, pour changer, nous faisons passer le divin du dehors au-dedans de nous ? Sommes-nous ce qui est en nous ? aussi peu que nous sommes ce qui est hors de nous. Je suis aussi peu mon propre cœur que je suis celle que j'aime de cœur, que je suis cette qui est «mon autre moi». C'est justement pare que nous ne sommes pas l'esprit qui demeure en nous que nous avons dû le placer hors de nous : il n'était pas nous, il ne faisait pas un avec nous, c'est pourquoi nous ne pouvions le penser existant autrement qu'hors de nous, au-delà de nous, dans l'au-delà. Avec toute l'énergie du désespoir, Feuerbach s'attaque au contenu intégral du christianisme non pour le rejeter, mais pour s'en emparer, pour, en un effort suprême, le tirer de son ciel, lui si longtemps désiré, qui demeura toujours si loin, et le conserver éternellement en sa possession. N'y a-t-il pas là une dernière tentative désespérée, où l'on joue le tout pour le tout, et n'y retrouve-t-on pas l'aspiration chrétienne, son désir de l'au-delà. Le Héros ne veut pas entrer dans l'au-delà, mais le tirer à lui, le contraindre à devenir un ici-bas. Depuis le Héros, tout le monde ne s'avance-t-il pas avec plus ou moins de conscience vers cet au-delà ? Qu'il vienne, que le ciel descende sur la terre et qu'il soit vécu ici-bas ! Plaçons bien en regard le point de vue théologique de Feuerbach et la contradiction que nous y opposons ! «L'Être de l'homme est son Être suprême;» l'Être suprême est nommé maintenant dieu par la religion et considéré comme un être «objectif», mais en réalité ce n'est que l'essence propre de l'homme, et e point tournant de l'histoire du monde sera que Dieu ne se montre plus comme Dieu à l'homme, mais que l'homme apparaisse comme Dieu. Nous répondons : certes l'Être suprême est l'Être de l'homme, mais justement parce que c'est cet Être suprême qui est son être et non lui-même, il demeure parfaitement indifférent en soi que nous le voyions en dehors de lui et le considérions comme Dieu, ou que nous le trouvions en lui et le nommions Essence de l'homme ou l'homme. Je ne suis ni Dieu, ni l'homme, ni l'Être suprême, ni mon être et pour cette raison il n'y a en fait qu'une seule question, avoir : si je pense l'Être en moi ou hors de moi. En réalité nous pensons toujours simultanément l'Être suprême dans deux Au-delà, l'un intérieur l'autre extérieur. Car dans la conception chrétienne, «l'Esprit de Dieu» est aussi «notre esprit» et «vit en nous» (6). Il demeure au Ciel et demeure en nous. Nous autres, pauvres choses, ne sommes que sa «demeure» et quand Feuerbach détruit encore son habitation céleste et le contraint de passer en nous avec armes et bagages, nous nous trouvons, étant devenus son logis terrestre, absolument débordés. Cependant après cette digression que, si nous suivions le fil du discours, nous aurions sû remettre aux pages ultérieures pour éviter des répétitions, revenons à la première création de l'Esprit, à l'Esprit lui-même. L'esprit est quelque chose d'autre que moi. Cette autre chose, quelle est-elle ?
§2. — Les Possédés. As-tu jamais vu un esprit ? «Pas moi, mais ma grand-mère». Vois-tu, c'est comme moi ; moi-même je n'en ai jamais vu, mais ma grand'mère en rencontrait à tout bout de champ. Comme nous ne mettons pas en doute la bonne foi de nos grand'mères, nous croyons à l'existence des esprits. Mais n'avions-nous pas des grand'pères et ne haussaient-ils pas les épaules chaque fois que les grand'mères entamaient l'histoire des fantômes ? Oui, c'étaient des gens incrédules et ils ont bien fait du tort à notre bonne religion, ces explicateurs. Nous le verrons bien ! Car, qu'est-ce qui fait le fond de la croyance aux fantômes sinon la foi à l'existence de «purs esprits» et cette dernière croyance n'est-elle pas en danger quand des hommes positifs qui ne respectent rien osent toucher à l'autre ? quelle atteinte à la foi divine elle-même que cet anéantissement de la foi aux esprits et aux fantômes ! Les Romantiques le sentirent si bien et cherchèrent à en prévenir les suites funestes en évoquant de nouveau le monde des fables et en faisant pressentir un «monde supérieur» par leurs somnambules, leurs «voyantes de Prévorst (7)», etc. Les bons croyants et les Pères de l'Église ne se doutaient pas qu'en détruisant la croyance aux fantômes ils enlevaient sa base à la religion et la laissaient suspendue en l'air. Celui qui ne croit plus aux fantômes n'a qu'à être conséquent et à pousser plus avant dans son incroyance pour voir qu'il ne se cache aucun être particulier derrière les choses, aucun fantôme, ou, ce qui revient au même, en prenant le mot dans son acception naïve, «aucun esprit.......» «Il existe des esprits.» Jette les yeux autour de toi et dis-moi si dans toutes les choses qui t'environnent il n'y a pas des esprits qui te regardent. Dans la fleur, la petite et douce fleur, l'Esprit du Créateur qui a fait cette merveille est là qui te parle ; les étoiles annoncent l'esprit qui les as ordonnées ; du sommet des montagnes souffle un esprit de sublimité ; un esprit d'aspiration éternelle murmure dans l'écoulement des sources, et — ce sont des milliers d'esprits qui parlent dans l'homme. Les montagnes peuvent s'abîmer, les fleurs se faner, le monde des étoiles s'écrouler, les hommes mourir — qu'importe la disparition du corps visible ! L'esprit, «l'invisible» demeure éternel. Oui, le monde entier est hanté. Quoi ! seulement hanté ? Non, c'est lui-même qui revient. Il est l'apparence errante d'un esprit, il est un revenant. Qu'est-ce qu'un fantôme sinon une apparence de corps jointe à un esprit réel ? Aujourd'hui le monde est «vain», n'est qu'une aveuglante «apparence» la vérité est seulement l'esprit. Le monde n'est que la forme vaine de l'esprit. Autour de toi, près ou loin, le monde n'est que fantômes. Tu n'as toujours que des «apparences» ou des visions. Tout ce qui t'apparaît n'est que la manifestation d'un esprit intérieur, est une «apparition» de fantôme, le monde n'est pour toi qu'un «monde d'apparences» derrière lequel s'agite l'esprit. «Tu vois des esprits.» Penses-tu t'assimiler aux anciens qui voyaient partout des esprits ? Les Dieux, mon cher moderne, ne sont pas des esprits ; les Dieux ne ravalent pas le monde à une apparence et ne le spiritualisent pas. Mais pour toi le monde entier s'est spiritualisé, il est devenu un fantôme énigmatique ,; aussi ne t'étonne pas si également en toi même tu ne trouves rien que fantôme. Ton esprit ne hante-t-il pas ton corps, n'est-il pas le vrai et le réel, quand ton corps n'est que «le périssable, l'irréel, l'apparence». Ne sommes-nous pas tous des fantômes, des revenants qui attendons «la délivrance», enfin des «esprits». Depuis que l'esprit est apparu dans le monde, depuis que «le Verbe s'est fait chair», le monde s'est spiritualisé ; il a subi un enchantement, il est devenu fantôme. Ayant l'esprit, tu as des pensées, que sont-elles ? — Elles sont des esprits. — Ainsi ce ne sont pas des choses ? — Non, mais l'esprit des choses, l'essentiel de toutes choses, leur être intérieur, — leur idée. ainsi donc, ce que tu penses n'est pas seulement ta pensée ? — Au contraire c'est ce qu'il y a de plus réel, de plus proprement vrai au monde : c'est la vérité même ; si je pense vrai, je pense la vérité. A vrai dire je puis me tromper sur la vérité et la méconnaître ; mais si véritablement je connais, le sujet de ma connaissance est la vérité. — ainsi, tu cherches de tout temps à reconnaître la vérité ? La vérité m'est sacrée. Il peut se faire que je trouve une vérité imparfaite et que je la remplace par une meilleure, mais je ne puis abolir la vérité. Je crois à la vérité, c'est pourquoi je la sonde ; au-dessus d'elle rien ne va, elle est éternelle. Sainte, éternelle est la vérité, elle est le Saint, l'Éternel. Mais toi qui te laisses pénétrer et guider par cette chose sainte, tu est toi-même sanctifié. Le Saint en soi n'existe pas pour tes sens, jamais comme être sensible tu ne découvres sa trace, le Saint n'existe que pour ta foi, ou plus précisément pour ton esprit ; donc le Saint est lui-même spirituel, il est esprit pour l'esprit. On ne se débarrasse pas du Saint aussi facilement que beaucoup le croient, qui ne veulent plus employer ce mot «qui n'est plus de saison». Que si, dans un cas particulier, on veut me faire injure en me traitant d'«égoïste» c'est qu'on conserve la pensée de quelque chose que je dois servir plus que moi-même, qui doit être pour moi plus important que tout, bref de quelque chose où je devrais chercher mon vrai salut et qui est «Saint». Il se peut que ce Saint ait encore des apparences humaines, qu'il soit l'humain lui-même ; cela ne lui enlève aucunement sa sainteté, cela fait tout au plus un Saint supra-terrestre un Saint terrestre, et du divin, l'humain. Le Saint n'existe que pour l'égoïste qui ne se reconnaît pas, pour l'égoïste involontaire qui toujours est à la recherche de son bien et cependant ne se considère pas comme l'Être suprême ; qui ne sert que soi-même et cependant croit servir un être supérieur, qui ne connaît rien de plus haut que soi en même temps qu'il est transporté parce qui est plus haut ; bref pour l'égoïste qui ne voudrait pas être égoïste et s'abaisse «pour être élevé» et de la sorte satisfaire son égoïsme. Parce qu'il voudrait cesser d'être égoïste, il cherche au ciel et sur terre des êtres supérieurs auxquels vouer ses services et se sacrifier, mais il a beau se secouer et se mortifier, en fin de compte il ne travaille que pour lui-même et ce maudit égoïsme ne le lâche pas. C'est pourquoi je l'appelle l'égoïste involontaire. Cet effort, ce souci constant de se dégager de soi n'est rien que l'instinct incompris qui le pousse à chercher la délivrance de son moi. Parce que tu es lié à ton heure passée, parce que tu dois marmotter aujourd'hui la même chose qu'hier (8), parce que tu ne peux te transformer à tout instant, tu te sens esclave et frappé d'immobilité. C'est pourquoi, au-dessus de chaque minute de ton existence, il y a une fraîche minute d'avenir qui te fait signe ; alors tu te développes, tu te dégages de toi-même, tu es ta créature, et tu voudrais ne pas te perdre, toi, créateur, dans ta «créature». Tu es toi-même un être supérieur à toi-même, tu te surpasses toi-même. Seulement c'est une chose que tu méconnais, étant égoïste involontaire, et l'«être supérieur» est pour toi un étranger. Tout être supérieur comme vérité, humanité, etc... est un être au-dessus de nous. La caractéristique du Saint est l'étrange. Dans tout Saint il y a quelque chose d'«étrange» c'est-à-dire d'étranger, nous ne nous y trouvons pas à notre aise et chez nous. Ce qui m'est sacré ne m'est pas propre, si la propriété des autres ne m'était pas sainte, je la considérerais comme mienne et je me l'offrirais à la première bonne occasion, et inversement si le visage de l'Empereur de Chine est sacré pour moi, il reste étrange à mes yeux et je les ferme quand il apparaît. Pourquoi une vérité mathématique irréfragable qui, au sens habituel du mot, pourrait être appelée éternelle, n'est-elle pas sainte ? Parce qu'elle n'est pas révélée, parce qu'elle n'est pas la révélation d'un être supérieur. Si l'on entend par vérités révélées uniquement les vérités religieuses, on se fourvoie singulièrement et l'on méconnaît absolument l'étendue du concept de l'«l'Être supérieur». Les athées criblent de leurs sarcasmes l'être supérieur vénéré aussi sous le nom de «Très-Haut» et d'«Être Suprême», ils foulent aux pieds l'une après l'autre les «preuves de son existence» sans remarquer qu'ils obéissent eux-même à un besoin d'Être Suprême et qu'ils anéantissent l'ancien uniquement pour faire place à un nouveau. L'homme n'est-il pas un être supérieur à un homme isolé, n'adore-t-on pas, ne tient-on pas pour sacrées les vérités, droits, idées qui résultent de ce concept comme étant les révélation de ce concept ? Car si l'on a dû écarter ensuite mainte vérité qui paraissait être manifestation de ce concept, cela prouvait seulement méprise de notre part, sans qu'il y eût le moindre tort porté au concept sacré lui-même et sans que les vérités qui demeuraient, considérées «à bon droit» comme révélation de ce concept fussent privées de leur caractère sacré. L'homme dépasse tout homme individuel, il est «son être» et cependant il n'est pas son être à lui,car il serait aussi particulier que l'individu lui-même, tandis qu'il est quelque chose de général et de supérieur, et même, pour les athées, l'Être Suprême. Et de même que les révélations divines ne sont pas signées de la main de Dieu, mais nous sont manifestées par les «instruments du Seigneur» de même le nouvel Être Suprême ne signe pas lui-même ses manifestations, mais les fait venir à notre connaissance par les «vrais hommes». Seulement le nouvel Être décèle une conception plus immatérielle que l'ancien Dieu qu'on représentait sous une forme corporelle, tandis que le nouveau demeure d'une spiritualité absolue, et se passe d'un corps matériel particulier. Pourtant il n'est pas dénué d'être corporel, mais il est d'une apparence bien plus trompeuse, parce qu'il semble plus naturel et plus terrestre ; ce n'est pas autre chose que tout homme en chair et en os, bref, l'humanité, «tous les hommes». Le caractère fantasmatique de l'esprit s'est matérialisé dans un corps apparent et est redevenu ainsi très populaire. Donc saint est l'Être Suprême et tout ce en quoi il se manifeste ou se manifestera ; sanctifiés sont ceux qui reconnaissent l'Être Suprême, y compris ce qui est sien, c'est-à-dire y compris ses manifestations. Le Saint sanctifie en retour son adorateur qui par son culte même devient un saint et dont toutes les actions désormais sont saintes : un saint commerce, des pensées et des actions saintes, de saintes aspirations, etc. La dispute sur la question de savoir ce qu'il faut vénérer comme Être suprême n'a de signification que si les adversaires les plus acharnés sont unanimes sur cette proposition fondamentale qu'il y a un Être suprême que l'on doit honorer et servir. Si quelqu'un sourit de pitié devant cette lutte pour l'Être suprême, comme par exemple un chrétien devant la querelle d'un schiite avec un sunnite, d'un brahmine avec un bouddhiste, l'hypothèse d'un Être suprême est pour lui néant et la dispute sur cette base n'est qu'un jeu. Que l'Être suprême soit Dieu en trois personnes, le Dieu de Luther, ou l'«Homme» cela ne fait aucune différence pour celui qui nie l'Être Suprême lui-même ; à ses yeux tous ceux qui le servent sont sans exception des gens pieux, l'athée le plus furieux aussi bien que le chrétien le plus croyant. Ainsi en première ligne, dans le Saint réside l'Être Suprême et la foi à cet être, notre «sainte foi.»
Le Spectre Avec les fantômes nous entrons dans le royaume des esprits, des êtres. Dans l'univers rôde et promène son être mystérieux «insaisissable» le spectre ténébreux que nous appelons l'Être suprême. En trouver le fond, le concevoir, en découvrir la réalité (prouver l'existence de Dieu), telle fut la tâche que s'imposèrent les hommes durant des siècles ; ils s'acharnèrent à une affreuse impossibilité, à un travail de Danaïdes. Ils voulurent transformer le spectre en un non-spectre, l'irréel en réel, l'esprit en une personne totale et déliée d'un corps. Derrière le monde existant ils cherchaient la chose en soi, (Ding) l'Être ; derrière la chose, la chimère (Unding). Quand on regarde au fond d'une chose, qu'on en recherche l'être, ce qu'on découvre est souvent tout autre que ce qu'elle paraît être : des discours mielleux et un cœur trompeur, des paroles pompeuses et de misérables pensées, etc. Du fait qu'on élève l'être, on rabaisse l'existence phénoménale à une pure apparence, à une illusion. L'essence de ce monde si plein d'attention, si splendide n'est que vanité pour celui qui regarde au fond. L'essence de ce monde en tant que phénomène est, — vanité. Maintenant, celui qui est religieux ne se contente pas de l'apparence trompeuse, du vain extérieur, mais il regarde l'être et il a dans l'être — la vérité. Les êtres qui correspondent à certaines apparences sont les mauvais et inversement ceux qui correspondent aux autres sont les bons. L'être, l'essence du cœur humain est l'amour, l'essence de la volonté humaine est le bien, celle de la pensée humaine, la vérité, etc. Ce qui passait d'abord pour existence, comme le monde, etc., se présente maintenant comme pure apparence et ce qui est véritablement existant, c'est plutôt l'être dont le domaine s'emplit de dieux, d'esprits, de démons, c'est-à-dire de bons et de mauvais êtres. C'est seulement ce monde renversé, le monde des êtres, qui désormais existe véritablement. Le cœur humain peut être insensible, son être existe, le Dieu «qui est amour» ; la pensée humaine peut s'égarer dans l'erreur, son être, la vérité existe : «Dieu est vérité», etc. Connaître et reconnaître l'être seulement et rien que l'être, c'est religion : son empire est un empire d'êtres, de spectres, de fantômes. Cette tendance à rendre saisissable le spectre ou à en réaliser le non-sens a donné naissance à un fantôme corporel, un fantôme ou un esprit doué d'un corps réel. quelles tortures les plus forts et les plus géniaux parmi les chrétiens se sont imposées pour saisir cette apparence fantasmatique ! Pourtant la contradiction des deux natures, divine et humaine de la nature fantasmatique et de la nature sensible a subsisté constamment. Toujours le spectre le plus étrange, le monstre immatériel est resté. Jamais un fantôme n'a causé de telles angoisses. Le possédé qui pour chasser les esprits s'agite jusqu'à la crise de nerfs, jusqu'à la folie furieuse ne souffre pas des tortures d'âmes pareilles à celles des chrétiens en présence de ce fantôme insaisissable entre tous. Seulement par le Christ une vérité a été mise aussitôt en lumière, c'est que l'esprit ou le fantôme proprement dit, — c'est l'homme. L'esprit corporel ou doté d'un corps, c'est proprement l'homme : il est lui-même cet être effrayant, en même temps qu'il est l'apparence de l'être et l'existence de l'être. Désormais l'homme ne frissonne plus devant d'autre fantôme que lui-même : il s'effraye de lui-même : au profond de son être demeure l'esprit du péché, déjà la pensée la plus fugitive (et celle-ci est elle-même un esprit) peut être un diable, etc. Le fantôme a pris corps, Dieu est devenu homme, mais l'homme est maintenant lui-même le fantôme terrifiant qu'il cherche à découvrir, à captiver, à approfondir, à réaliser, à exprimer : l'homme est esprit. Le corps peut se dessécher si l'âme est sauvée : de l'esprit dépend tout, et le salut de l'esprit et de l'âme est son seul objet. L'homme est devenu à soi-même un fantôme, un spectre sinistre auquel même une place déterminée dans les corps est assignée (Discussion sur le siège de l'âme, si c'est la tête, etc.). Tu n'es point pour moi pas plus que je ne suis pour toi un être supérieur. Toutefois il peut y avoir en chacun de nous un être supérieur caché qui provoque notre respect réciproque. Dans le sens le plus général, en toi comme en moi vit l'homme. Si je ne voyais en toi l'homme pourquoi t'estimerais-je ? A vrai dire tu n'est pas l'homme et sa forme vraie et adéquate, mais seulement on enveloppe périssable qu'il peut quitter sans cesser d'être lui-même. Mais pour l'instant cet être général et supérieur vit en toi parce qu'un esprit impérissable a adopté en toi un corps périssable et qu'en conséquence la forme n'est en réalité qu'une forme «adoptée» ; tu me représentes un esprit qui apparaît, qui apparaît en toi sans être lié à ton corps et à cette forme déterminée d'apparition, donc un spectre. C'est pourquoi je ne te considère pas comme un être supérieur, mais je respecte cet être supérieur dont tu es «hanté». Je respecte en toi «l'homme». Les anciens n'avaient pas se semblables considérations devant leurs esclaves et «l'homme» était encore bien peu en faveur. Au contraire chacun d'eux voyait chez les autres des fantômes d'autre sorte. Le peuple est un être supérieur à l'individu comme l'homme à l'esprit humain, un esprit qui hante l'individu : l'esprit du peuple. Aussi honoraient-ils cet esprit et ce n'est qu'autant qu'il servait cet esprit ou un esprit en parenté avec lui, comme l'esprit de famille que l'individu prenait sa signification, c'est seulement en vue de l'être supérieur, du peuple, qu'on laissait au «membre du peuple» une valeur. De même que pour nous tu es saint par l'«homme» qui est caché en toi, de même l'homme en tout temps fut sanctifié par un être supérieur quelconque comme la nation, la famille, etc..., c'est seulement pour un être supérieur que de tout temps l'homme fut vénéré, c'est seulement comme le fantôme d'une personne sacrée, c'est-à-dire d'une personne protégée et reconnue que l'homme est considéré. — Si je te cultive et te soigne c'est parce que je t'aime, parce qu'en toi mon cœur trouve son aliment, mes besoins leurs satisfactions, ce n'est pas à cause d'un être supérieur dont tu es le corps sacré, ce n'est pas parce que je vois un fantôme, un esprit apparaître en toi, mais par plaisir égoïste : toi-même avec ton être tu m'es cher, car ton être n'est pas plus élevé, plus général que toi-même, il est unique comme toi-même tu l'es. Mais ce n'est pas seulement l'homme mais toute chose qui est spectre. L'être supérieur, l'esprit qui hante toute chose n'est lié à rien, et ne fait qu'y apparaître. Fantômes dans tous les coins ! Ce serait le lieu ici de passer en revue les esprits s'ils ne devaient pas revenir plus loin pour s'envoler devant l'égoïsme. Je n'en citerai pour le moment que quelques-uns en exemple afin qu'on puisse tout de suite trouver la conduite à tenir envers eux : Ainsi, saint est avant tout «l'esprit sain», sainte est la vérité, saint le droit, la loi, sainte la bonne cause, la majesté, saints le mariage, la chose publique, l'ordre, la police, etc.
La Fêlure Homme ! ta tête est hantée, tu as un grain, tu t'imagines de grandes choses, tu te dépeins tout un monde de Dieu qui existent pour toi, un royaume des esprits où tu es appelé, un idéal qui te fait signe. Tu as une idée fixe. Ne crois pas que je raille ou que je parle au figuré quand je dis que les hommes qui se raccrochent à quelque chose de supérieur sont des fous véritables, des fous à lier ; comme pour l'immense majorité des hommes, il en est ainsi, l'humanité entière m'apparaît comme une maison de fous. Qu'appelle-t-on «idée fixe» ? une idée qui s'est assujetti l'homme. Si vous reconnaissez dans cette idée fixe une folie, vous enfermez son esclave dans une maison de fous. Or la vérité de la foi dont on ne doit pas douter, la majesté — du peuple par exemple — à laquelle on ne doit pas toucher — celui qui le fait commet le crime de lèse-majesté — la vertu, contre laquelle la censure défend le moindre mot afin que la moralité se conserve pure, ne voilà-t-il pas des «idées fixes» ? Tout l'inepte bavardage de nos journaux, n'est-ce pas incohérences de fous, qui souffrent de l'idée fixe, moralité, légalité, christianisme, etc., et qui paraissent s'agiter librement parce que l'asile d'aliéné où ils se démènent occupe un large espace ? Touchez un peu à l'idée fixe, il vous faudra aussitôt vous garer contre les coups perfides de notre aliéné devenu fou furieux. Car en cela aussi ces grands fous furieux sont semblables aux petits et ils tombent en traître sur celui qui touche à leur idée fixe. Ils lui volent d'abord ses armes, ils lui ravissent ensuite la liberté de la parole, puis ils s'acharnent sur lui avec leurs ongles. chaque jouer révèle la lâcheté et la soif de vengeance de ces insensés, et le peuple stupide acclame leurs folles mesures. Il faut lire les quotidiens de cette période, il faut entendre parler de philistin pour acquérir l'affreuse conviction que l'on est enfermé avec des fous dans une maison d'aliénés. «Tu ne dois pas traiter ton frère de fou, etc.» Mais moi, je ne crains pas d'être maudit et je dis : mes frères sont fous à lier. Qu'un pauvre fou d'une maison de santé soit possédé de la manie de se croire Dieu le Père, l'empereur du Japon ou le Saint-Esprit ou qu'un citoyen paisible s'imagine que sa destinée est d'être bon chrétien, protestant zélé, citoyen loyal, homme vertueux, etc. c'est la seule et même idée fixe. Quiconque n'a jamais essayé ni risqué de ne pas être bon chrétien, protestant zélé, homme vertueux, etc. est saisi et pris par la foi, la vertu, etc. Les scolastiques philosophaient mais seulement dans les limites de la foi de l'Église, le pape Benoît XIV écrivit des livres volumineux dans le cercle des superstitions papales, sans jamais mettre la foi en doute, des écrivains fournissent des in-folios sur l'État sans même mettre en questions l'idée fixe de l'État, nos feuilles regorgent de politique parce qu'elles ont la folie de croire que l'homme fut créé pour être un zoon politikon,ainsi végètent aussi les sujets dans la sujétion, les hommes vertueux dans la vertu, les libéraux dans l'«humanitarisme» sans jamais entrer dans ces idées fixes le couteau affilé de la critique. Ces pensées tiennent ferme, inébranlables comme les chimères des fous et celui qui les met en doute attaque le sacro-saint. Oui, l'idée fixe, voilà véritablement ce qui est sacro-saint. Ne rencontrons-nous que des possédés du diable, ne tombons-nous pas aussi souvent sur des possédés du genre contraire, possédés du Bien, de la Vertu, de la Morale, de la Loi, ou d'un principe quelconque ? Le diable n'est pas seul au monde à posséder, Dieu a donc action sur nous et le diable aussi ; dans le premier cas «influences divines», dans le second «actions diaboliques». Les possédés sont entêtés de leurs opinions. Si le mot «possession» vous déplaît nommez cela engouement, et même puisque l'esprit vous tient en ce que de lui vous viennent toutes les «inspirations» — nommez cela transport, enthousiasme, j'ajoute que l'enthousiasme parfait, car on ne peut s'arrêter à un demi-enthousiasme paresseux — c'est le fanatisme. Dans l'homme cultivé, le fanatisme se trouve chez soi — car l'homme est cultivé autant qu'il s'intéresse aux choses de l'esprit, or l'intérêt pour les choses de l'esprit, quand il est vivace, est et doit être fanatique ; l'intérêt pour ce qui est saint est fanatique «fanum».Considérez nos libéraux, jetez un coup d'œil sur les feuilles nationales saxonnes, écoutez ce que dit Schlosser (9). «La société d'Holbach forma un complot formel contre la doctrine traditionnelle et le système existant, ses membres furent aussi fanatiques pour leur incroyance que les moines et prêtres, jésuites, piétistes et méthodistes, les missionnaires et les marchands de bibles ont coutume de l'être pour le service mécanique de Dieu et pour la foi dans le Verbe.» Voyez comment se comporte un de ces hommes moraux qui croient en avoir fini avec Dieu et rejettent le christianisme comme ayant cessé de vivre. Demandez-lui s'il doute que l'union entre frère et sœur soit un inceste, que la monogamie soit la vérité du mariage, que la piété filiale soit un devoir sacré, et il sera pris d'un frisson d'horreur très moral à la pensée que l'on peut approcher sexuellement sa sœur, etc... Et d'où vient cette horreur ? Parce qu'il croit aux commandements de la morale. Cette foi morale est profondément enracinée en lui. autant il déploie de zèle contre le chrétien pieux, autant il est resté lui-même chrétien, mais chrétien moral. Sous forme de moralité, la chrétienté le tient pris et en réalité pris par la foi. La monogamie doit être quelque chose de sacré, celui qui vit dans la bigamie doit être puni comme criminel, celui qui pratique l'inceste est frappé comme criminel. Là-dessus sont unanimes ceux qui sans cesse proclament que, dans l'État, il ne faut pas faire attention aux religions, et que le juif doit être citoyen de l'État au même titre que le chrétien. Cet inceste et cette monogamie ne sont-ils pas articles de foi ? Touchez-y et vous verrez que cet homme moral sera aussi un héros de la foi, quand même il y aurait un Philippe II pour courber les consciences. Les autres combattent pour la foi de l'Église, lui pour la foi de l'État ou pour la loi morale de l'État ; les uns et les autres condamnent celui qui agit autrement que ne le permet leur foi. Il est marqué de la flétrissure du «crime» et doit languir dans des maisons de correction, dans les fers. La foi morale est aussi fanatique que la foi religieuse ! On dit qu'il y a «liberté de conscience» quand des frères et des sœurs, pour un rapport qu'ils auraient à régler devant leur conscience sont jetés en prison. «Mais ils donnent le mauvais exemple !» Oui vraiment il pourrait venir à d'autres l'idée que l'État n'a pas à s'immiscer dans leurs rapports et ainsi la pureté des mœurs serait menacée de disparaître. Ainsi donc les héros de la foi religieuse sont pleins de zèle pour le Saint-Esprit quand ceux de la foi morale déploient leur activité pour le Saint Bien. Les zélateurs des divers Sacro-Saints sont souvent bien peu semblables entre eux. Certes les orthodoxes stricts ou les Vieux-croyants ne ressemblent guère aux champions de la «vérité, de la lumière et du droit», aux philalètes, aux amis du progrès, aux gens éclairés, et cependant il n'y a aucune différence essentielle. Que l'on ébranle des vérités particulières, issues de vieilles traditions (par exemple, les miracles, la puissance illimitée des princes, etc.), les gens éclairés poussent eux-mêmes l'attaque et seuls les Vieux-croyants se lamentent. Attaquez-vous à la vérité elle-même, vous aurez contre vous les uns et les autres comme croyants. Ainsi en est-il avec les mœurs : les croyants étroits sont sans indulgence, les têtes plus claires sont plus tolérantes. Mais qui s'attaque à la morale même a affaire aux deux. «Vérité, Morale, Droit, Lumière,» etc.,, doivent être et demeurer sacrées. Ce que l'on trouve à blâmer dans le christianisme doit être non-chrétien au regard de ces éclairés, mais le Christianisme demeure au-dessus de toutes les attaques, y toucher est un sacrilège, une «profanation». D'ailleurs si l'hérésie quant à la foi pure n'a plus à craindre les furieuses persécutions d'autrefois, l'hérésie en matière de pure morale y est d'autant plus exposée.
Depuis un siècle la piété a subi de telles atteintes, elle a dû si souvent entendre traiter son essence surhumaine d'«inhumaine» qu'on ne se sent guère tenté de se mesurer une fois de plus avec elle. Et pourtant, presque toujours ses adversaires moraux n'ont apparu sur le terrain que pour combattre l'Être Suprême au profit d'un autre Être Suprême. Ainsi Proudhon a dit effrontément (10) : «L'homme est fait pour vivre sans religion, mais la loi morale est éternelle et absolue, qui oserait aujourd'hui attaquer la morale ?» Les gens moraux ont pris à la religion sa moelle, ils l'ont absorbée, et n'ont plus maintenant d'autre souci que de se débarrasser de l'engorgement ganglionnaire qui s'en est suivi. Donc en montrant que la religion est loin d'être atteinte dans ses parties essentielles tant qu'on se borne à lui reprocher son existence surhumaine et qu'elle se contente d'en appeler en dernière instance à l'«esprit» (car Dieu est esprit), nous avons suffisamment démontré l'harmonie finale de la morale et de la religion et nous pouvons laisser derrière nous leur lutte opiniâtre. Chez l'une et l'autre il s'agit d'un Être suprême : qu'il soit surhumain ou humain, peu m'importe, dans tous les cas c'est un être au-dessus de moi. quand finalement on passe de l'Être divin à l'Être humain, à l'Homme, on ne fait que rejeter la peau de serpent des vieilles religions pour en revêtir une autre. Ainsi Feuerbach nous enseigne que «si seulement on retourne la philosophie spéculative, c'est-à-dire si l'on fait constamment du prédicat le sujet et du sujet l'objet et le principe, on a la vérité sans voiles, la pure et éclatante vérité.» Certes nous perdons ainsi le point de vue étroit de la religion, nous perdons le Dieu qui dans ce cas est sujet, seulement nous acceptons en échange, l'autre côté du point de vue religieux, le côté moral. Nous ne disons plus «Dieu est amour», mais «l'amour est divin». Si à la place du prédicat «divin» nous mettons «saint», qui a une signification identique, tout est remis en l'état. D'après cela l'amour doit être ce qu'il y a de bon dans l'homme, la divinité, ce qui fait honneur, sa véritable humanité (car c'est lui seul «qui le fait homme», qui fait de lui un homme). Plus exactement, l'amour est l'humain de l'homme, l'égoïste qui n'aime pas, est inhumain. Mais justement tout ce que le christianisme et avec lui la philosophie spéculative, c'est-à-dire la théologie propose comme bien, comme absolu, n'est pas proprement le bien (ou, ce qui revient au même, n'est que le bien), par conséquent par le changement du prédicat en sujet, l'Être chrétien (et le prédicat contient justement l'être) a été plus fortement fixé. Dieu et le divin ont été d'autant plus indissolublement liés à moi. On peut chasser Dieu de son ciel et le dépouiller de sa «transcendance», la victoire est bien incomplète s'il a trouvé un refuge dans l'homme et s'il est gratifié d'une indestructible Immanence. On dit alors : le divin, c'est ce qui est vraiment humain. Les mêmes gens qui s'opposent au christianisme comme principe de l'État, qui combattent ce que l'on appelle l'État chrétien, répéteront à satiété que la morale «est la clef de voûte de la vie sociale et de l'État». Comme si le règne de la morale n'était pas la domination absolue du Saint, une «hiérarchie». On peut en passant mentionner ici la tendance à l'éclairement qui s'est manifesté après le règne des théologiens. Ceux-ci avaient vécu dans la conviction que la foi seule est capable de saisir les vérités religieuses, que Dieu ne se révèle qu'aux croyants, que seuls sont religieux, le cœur, le sentiment et les pieuses imaginations. Alors se fit jour l'affirmation que «l'intelligence naturelle», la raison humaine seule est capable de reconnaître Dieu. Cela signifie-t-il autre chose sinon que la raison prétend s'identifier avec les fantaisies qu'elle crée. C'est dans ce sens que Reimarus écrivit ses «Vérités supérieures de la religion naturelle». On devait en venir à ceci que tout l'homme avec toutes ses facultés apparût comme être religieux, cœur et âme, intelligence et raison, sentiment, connaissance et volonté, bref que tout dans l'homme manifestât son caractère religieux. Hegel a montré que la philosophie même est religieuse. Et qu'est-ce qui n'est pas aujourd'hui appelé religieux ? La «religion de l'amour», la «religion de la liberté», les «religions politiques», bref, tout l'enthousiasme. Et il en est ainsi dans la réalité. Aujourd'hui encore nous employons le mot welche «religion» qui exprime l'idée de lien. Liés certes nous sommes, tant que la religion est maîtresse de notre être intime ; mais l'esprit est-il lié aussi ? Au contraire, il est libre, il est seul maître, il n'est pas notre esprit, mais il est absolu. C'est pourquoi la traduction exacte du mot religion serait «Liberté de l'esprit». Quiconque a l'esprit libre est religieux exactement dans le sens où un homme est appelé sensuel chez qui les sens ont libre cours. L'un c'est l'esprit, l'autre c'est le plaisir charnel qui le lie. Lien ou religio,voilà ce qu'est la religion par rapport à moi : je suis lié. La liberté par rapport à l'esprit signifie que l'esprit est libre, qu'il a la liberté spirituelle. Plus d'un a fait l'expérience des maux qui résultent pour nous de l'expansion libre et effrénée des passions ; mais on ne remarque pas que l'esprit libre, la spiritualité triomphante, l'enthousiasme pour les intérêts spirituels quelles que soient enfin les périphrases employées pour nommer ce bijou précieux, nous est plus funeste que les mœurs les plus sauvages. On ne le remarque pas, on ne peut pas le remarquer sans être consciemment un égoïste. Reimarus et tous ceux qui ont établi que notre raison, notre cœur mènent aussi à Dieu ont montré par là-même que nous sommes absolument possédés. Certes, ils provoquèrent les colères des théologiens auxquels ils enlevèrent le privilège de l'élévation vers Dieu,, mais ils conquirent aussi à la religion, à la liberté d'esprit, un terrain plus vaste encore. Car si l'esprit n'est plus limité au sentiment ou à la foi, mais en tant qu'intelligence, raison, pensée, s'appartient à soi-même esprit, et ainsi sous forme d'intelligence, raison, etc., peut participer aux vérités spirituelles et célestes, tout l'esprit n'est alors occupé que du spirituel, c'est-à-dire que de soi-même et par conséquent est libre. Nous sommes tellement religieux aujourd'hui que des «jurés» peuvent nous condamner à mort et que tout agent, en vertu du «serment» qu'il a prêté en bon chrétien, peut nous mettre au «violon». Ce n'est qu'à partir du moment où les haines furieuses se déchaînèrent contre tout ce qui paraissait ressembler à un ordre (ordonnances, commandements, etc.), où le pouvoir absolu et personnel fut persiflé et poursuivi, que la morale put apparaître en opposition à la religion. En conséquence, elle dut pour arriver à l'indépendance passer par le libéralisme, dont la première forme, le «régime bourgeois» acquit une importance universelle et affaibli les puissances religieuses proprement dites (voir plus loin «Libéralisme»). Car le principe de la morale qui n'est pas seulement un accessoire de la piété mais se tient avec elle sur un pied d'égalité, ne réside plus dans les commandements divins, mais dans la loi de raison, et si ces commandements doivent conserver encore quelque validité, c'est d'elle seule qu'ils doivent en attendre la sanction. dans la loi de raison, l'homme se détermine de soi-même car «l'Homme» est raisonnable et c'est de «l'essence de l'homme» que découlent nécessairement ces lois. La piété et la morale se distinguent en ceci que l'une prend Dieu, l'autre l'Homme comme législateur. La morale, sous un certain rapport, raisone ainsi : ou c'est la sensualité qui pousse l'homme et conséquemment il est immoral, ou c'est le bien qui, accueilli dans la volonté, s'appelle sens moral ( sens du bien, passion du bien) : il se manifeste alors comme moral. Comment, dans ces conditions, peut-on appeler immoral l'attentat de Sand contre Kotzebue ? Entre tous les actes que l'on appelle désintéressés, celui-ci l'est bien au même titre par exemple que les larcins pieux que le bienheureux Crispin commettait en faveur des pauvres. «Il n'aurait pas dû tuer ; car il est écrit : tu ne tueras point.» Ainsi servir le bien, le bien public comme Sand du moins en avait l'intention ou bien le bien des pauvres, comme Crispin, est moral ; mais le meurtre et le vol sont immoraux ; le but est moral, le moyen immoral, pourquoi ? «Parce que le meurtre, l'assassinat est quelque chose d'absolument mal.» Quand les guerillas attiraient les ennemis de la patrie dans les gorges des montagnes et, invisibles derrière les buissons, les fusillaient, n'étaient-ce pas là des assassinats ? Vous pourriez demander en vous appuyant sur le principe qui ordonne de servir le bien, si le meurtre ne peut en aucun cas être la réalisation du bien, et vous ne pourriez désavouer ces meurtres qui eurent le bien pour conséquence. Il vous serait impossible de réprouver l'acte de Sand ; ce fut un acte moral, parce qu'il fut accompli au service du bien, parce qu'il fut désintéressé, ce fut un acte justicier infligé par un individu, une exécution où l'exécuteur joua sa vie. Entreprit-il autre chose que de réprimer des écrits par la force brutale ? Ce même procédé, ne le connaissez-vous pas «légal» et «sanctionné» ? Et qu'est-ce que votre principe de moralité peut avoir à dire contre ? — «mais ce fut une exécution illégale !» ainsi l'immoral là-dedans c'est l'illégal, la désobéissance à la loi ? ainsi vous admettez que le bien n'est pas autre chose que la loi, que la morale se ramène à la légalité. Ainsi votre morale doit se ravaler à cet extérieur de légalité, à l'adoration cagote de la loi accomplie, cagotisme autrement tyrannique et révoltant que les hypocrisies religieuses d'autrefois. Car celles-ci ne demandaient que l'acte, il vous faut des convictions, on doit porter en soi la loi, la règle, et celui qui pense de la façon la plus légale est le plus moral. Aussi la dernière sérénité de la vie catholique doit disparaître dans cette légalité protestante. C'est seulement ici que s'accomplit le règne de la loi. «Ce n'est pas moi qui vis, mais la loi qui vit en moi.» Je n'ai donc été si loin que pour être «le vase d'élection de sa souveraineté» (de la loi). «Tout prussien porte en lui-même son propre gendarme», dit un officier supérieur prussien. Pourquoi certaines oppositions ne réussisent-elles pas, uniquement pour cette raison qu'elles ne veulent pas abandonner la voie de la moralité ou de la légalité. De là cette immense comédie de dévouement, d'amour, etc., qui, vue de près, suffit pour dégoûter radicalement du caractère corrompu et hypocrite d'une opposition légale. Pour que subsiste le rapport moral d'amour et de fidélité, il ne faut pas de volonté discordante, de volonté opposée. Ce beau rapport est détruit si l'un veut ceci, l'autre, le contraire. Mais d'après la pratique jusqu'ici existante et le vieux préjugé de l'opposition il faut avant tout conserver le rapport moral. Que reste-t-il alors à l'opposition ? Vouloir une liberté quand il plaît à l'Aimé de la renverser ? Nullement. Elle ne peut vouloir la liberté, elle peut seulement la souhaiter, «pétitionner» pour l'obtenir, bégayer un «je demande, je demande ?» Si l'opposition voulait réellement, voulait avec la pleine énergie de la volonté, qu'en résulterait-il ? Non, elle doit renoncer à la volonté pour vivre d'amour, à la liberté — par amour pour la morale. Elle ne peut pas «revendiquer un droit» qu'il lui est seulement permis de demander comme faveur.» L'amour, l'abnégation exigent avec une assurance fatale qu'il n'y ait qu'une volonté à laquelle les autres se dévouent, qu'elles servent, suivent et aiment. Que cette volonté soit tenue pour raisonnable ou déraisonnable, dans les deux cas on agit moralement si on la suit, immoralement si l'on s'y soustrait. La volonté qui ordonne la censure paraît, à bien des gens, déraisonnable, mais celui qui soustrait son livre à la censure dans le pays où elle règne, agit immoralement, celui qui l'y soumet agit moralement. Si quelqu'un se débarrasse de ses scrupules moraux et, par exemple, fonde une presse secrète, il sera taxé d'immoralité et, par-dessus le marché, de sottise s'il se fait prendre; Un tel homme prétendra-t-il à l'estime des gens moraux ? Peut-être ! — S'il s'imaginait servir une «morale supérieure.» La toile des hypocrisies actuelles est tendue à la frontière des deux domaines, au-dessus plane notre temps, tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, relié à eux par les fils légers de ses illusions. Non plus suffisamment fort pour servir sans doute et sans faiblesse la morale, pas encore assez dépourvu de scrupules pour vivre en plein égoïsme, notre temps frissonne dans la toile d'araignée de l'hypocrisie, il oscille d'un côté à l'autre et paralysé par l'indécision, il n'attrape que de pauvres misérables mouches. Si par hasard on risque une proposition «libre», on la noie aussitôt dans des protestations d'amour et l'on joue la résignation. D'autre part si l'on a eu le front de repousser la proposition de liberté en donnant le conseil très moral d'avoir confiance, le courage moral disparaît alors et l'on se borne à affirmer le plaisir singulier que l'on éprouve à entendre des paroles de liberté, etc... On feint d'être arrivé à la connaissance. Bref, on voudrait bien avoir la morale sans être privé de la liberté : on voudrait avoir une volonté libre sans se passer pour cela de la volonté morale. — Il suffit, libéraux, que vous vous associiez un esclave. Vous atténuerez chacune de vos paroles de liberté d'un regard de la plus loyale confiance, et il recouvrira son servilisme des phrases les plus flatteuses de liberté. Vous vous séparerez ensuite et lui comme vous penserez : «Je te connais, renard !» Il flairera le Diable ne vous aussi bien que vous flairerez en lui le vieux et sombre Dieu tout-puissant. Un Néron aux yeux des «bons» n'est qu'un «mauvais» homme ; aux yeux des miens, ce n'est pas autre chose qu'un possédé, comme les «bons», aussi. Les «bons» voient en lui un scélérat fieffé et l'attribuent à l'enfer. Pourquoi son arbitraire ne trouva-t-il aucun obstacle ? Pourquoi tout lui fut-il permis ? Valaient-ils mieux que lui ces Romains domestiqués qui subirent toutes les volontés d'un pareil tyran ? Les vieux Romains ne fussent jamais devenus ses esclaves et l'eussent aussitôt exécuté. Mais, parmi les Romains d'alors, les «Bons» se contentaient de lui opposer les exigences de la morale, au lieu d'opposer leur volonté ils soupiraient parce que leur empereur ne rendait pas hommage à la vertu : eux-mêmes demeuraient des sujets vertueux, jusqu'à ce qu'enfin l'un d'eux trouva le courage d'abandonner ce rôle de «sujet vertueux et obéissant». Alors ces mêmes «bons Romains» qui avaient supporté en citoyens soumis toutes les hontes réservées aux hommes sans volonté, crièrent d'allégresse devant l'acte criminel et immoral du révolté. Où était donc chez eux ce courage révolutionnaire qu'ils estimaient maintenant qu'un autre avait osé l'avoir ? Ils ne pouvaient pas avoir ce courage car une révolution et même une insurrection est toujours quelque chose d'«immoral», à quoi on ne peut se décider que quand on cesse «d'être bon» et qu'on devient, soit «mauvais», soit ni l'un ni l'autre. Néron n'était pas pire que son temps où il n'y avait que deux alternatives : être bon ou mauvais. son temps devait penser de lui : il est mauvais, au sens le plus complet du mot, ce n'est pas un tiède, mais un méchant achevé. Tous les gens moraux ne peuvent que porter ce jugement. Des gredins de son espèce il s'en trouve encore aujourd'hui de temps à autre parmi les gens moraux (V. Mem. du chevalier de Lang). Sous de tels scélérats, on ne respire pas à l'aise, car en aucun instant on n'est assuré de sa vie, mais vit-on plus aisément sous le gouvernement de gens moraux ? On n'est pas plus assuré de sa vie, sauf que l'on est pendu «suivant les formes du Droit», on est du moins sûr de son honneur et les couleurs nationales flottent en évidence. Le rude poing de la morale s'abat impitoyablement sur les nobles manifestations de l'égoïsme. «Mais on ne peut pourtant pas placer sur la même ligne le scélérat et l'honnête homme !» Personne ne le fait plus souvent que vous, messieurs les censeurs, vous faites même plus encore. Qu'un honnête homme parle publiquement contre la constitution actuelle, contre les saintes intitulions, vous l'emprisonnez comme criminel et vous laissez aux mains d'un gredin habile son portefeuille, et d'autres choses plus importantes encore. Ainsi, dans la pratique, vous n'avez rien à me reprocher. «Mais en théorie !» Maintenant je les place tous deux sur une même ligne comme deux pôles opposés, la ligne de la loi morale étant l'axe. Tous deux n'ont de sens que dans le monde «moral», absolument comme dans les temps antérieurs au christianisme, quand on parlait d'un Juif qui suivait la loi, ou ne la suivait pas, cela n'avait pas de sens et d'importance que relativement à la loi juive ; au contraire pour Christ, les pharisiens n'étaient pas plus que «les pécheurs et publicains» ; à proprement parler le pharisien moral vaut autant que le pécheur immoral. Ce possédé de Néron fut vraiment un homme gênant. Mais un homme véritablement homme ne lui aurait pas opposé niaisement «la chose sacrée» pour se borner ensuite à gémir quand le tyran y portait atteinte, il lui aurait opposé sa volonté. combien de fois la sainteté des droits inaliénables de l'homme ne fut-elle pas représentée aux ennemis de ces droits ? Quelle est la liberté qui n'a pas été montrée et démontrée comme étant un droit sacré de l'homme» ? Ceux qui font cela méritent qu'on leur rie au nez ; la chose d'ailleurs leur est déjà arrivée quand, par inconscience sans doute, ils n'avaient pas pris la route expresse qui menait au but. Ils pressentent que c'est seulement quand la majorité sera acquise à cette liberté, qu'elle la voudra, et qu'alors elle prendra ce qu'elle veut avoir. La sainteté de la liberté et toutes les preuves possibles de cette sainteté ne la procureront jamais : Laissez aux mendiants les lamentations et les pétitions. L'homme moral est nécessairement borné en ceci qu'il ne connaît pas d'autre ennemi que l'homme «immoral». «Quiconque n'est pas moral est immoral» et par conséquent réprouvé, méprisable, etc. C'est pourquoi l'homme moral ne comprend pas l'égoïste. La cohabitation hors mariage n'est-elle pas immoralité ? L'homme moral peut se tourner et se retourner en out sens, il en reste toujours à cette formule ; à cette vérité morale Emilia Galotti sacrifia sa vie. Et vraiment c'est une immoralité. Une jeune personne vertueuse devint vieille fille, un homme vertueux passe son temps à combattre ses instincts naturels jusqu'à ce qu'il les ait éteints, il pourra dans un but vertueux se faire châtrer comme fit Saint-Origène en vue du ciel ; ils honorent le saint mariage ; ils reconnaissent inviolable la sainte chasteté ; c'est — moral. La luxure ne peut jamais devenir un acte moral ; même quand l'homme moral juge avec indulgence celui qui s'y livre et l'excuse, elle n'en demeure pas moins un crime, un péché contre un commandement de la morale, il s'y attache une souillure ineffaçable. La chasteté faisait partie autrefois des vœux monastiques, aujourd'hui elle est une condition de la vie morale. La chasteté est — un bien. — Au contraire pour l'égoïste, la chasteté n'est pas un bien qui lui soit nécessaire pour se tirer d'affaire. La chose n'a pas pour lui d'importance. Quel sera alors le jugement de l'homme moral ? Il rejette l'égoïste dans la seule classe d'hommes qu'il connaisse en dehors des hommes moraux, — dans celle des immoraux. Il ne peut juger autrement, il doit trouver immoral l'égoïste chaque fois que celui-ci ne tient pas compte de la morale. S'il n'en était ainsi, il serait sans se l'avouer infidèle à la morale, il ne serait déjà plus l'homme vraiment moral. De tels faits certes ne sont plus rares aujourd'hui, il ne faut pas s'y laisser prendre, il faut bien reconnaître que celui qui abandonne quelque chose de la moralité ne peut pas plus être compté parmi les gens véritablement moraux que Lessing parmi les chrétiens pieux, qui compare dans une parabole célèbre, la religion chrétienne, celles des mahométans ou des juifs à une bague «en faux». Souvent les gens sont déjà plus loin qu'ils n'osent se l'avouer à eux-mêmes. Pour Socrate qui demeurait sur le terrain de la morale, c'eût été une immoralité que de prêter l'oreille aux discours tentateurs de Criton et de s'échapper de sa prison ; rester était le seul parti moral. Seulement il en fut ainsi uniquement parce que Socrate était un homme moral. Au contraire les hommes «impies et immoraux» de la Révolution avaient juré fidélité à Louis XVI et ils décrétèrent sa déchéance et sa mort, acte immoral qui, à travers les siècles, remplira d'horreur les gens moraux.
Tout ceci ne touche, plus ou moins, qu'à cette «morale bourgeoise» que ceux qui ont atteint un degré supérieur de liberté considèrent avec mépris. Comme la bourgeoisie elle-même, son terrain propre, elle est encore trop peu libre, elle lui emprunte sans aucune critique ses lois qu'elle transplante purement et simplement sur son propre terrain au lieu de se créer des doctrines propres et indépendantes. La morale se comporte tout autrement quand elle parvient à la conscience de sa dignité, et élève son principe, «l'essence de l'homme» ou l'«homme», à être son unique règle de conduite. Ceux qui ont atteint à une conscience aussi arrêtée, rompent complètement avec la religion dont le Dieu ne peut plus trouver place à côté de leur «homme» et en même temps qu'ils perforent — comme on verra plus loin — le vaisseau de l'État, ils anéantissent la «morale» qui prospère seulement au sein de l'État. Ils devraient donc cesser d'employer ce mot, car ce que ces «critiques» appellent morale se distingue très nettement de la soi-disant «morale civique ou politique» et doit apparaître au citoyen comme une «licence effrénée et insensée». Mais au fond elle suppose seulement la «pureté du principe» ; délivré de l'élément religieux qui l'altérait, ce principe apparaît purifié et arrive à sa toute puissance comme «humanité». Aussi ne faut-il pas s'étonner que le terme «morale» subsiste à côté d'autres comme liberté, humanité, conscience, pourvu seulement du qualificatif «libre». Il en est exactement de même pour l'État, que nous voyons ressusciter comme «État libre», non sans quelque dommage pour l'État bourgeois, ou sinon comme état libre, du moins comme «Société libre». Cette morale perfectionnée jusqu'à l'humanité s'est mise complètement d'accord avec la religion dont elle est issue historiquement, aussi ne fait-elle aucun obstacle à tout ce qui veut arriver par soi-même à être religion. Car la distinction entre la religion et la morale dure seulement tant que nos relations avec le monde des hommes sont réglées et sanctifiées par notre rapport avec un être surhumain, tant que nos actes se rapportent à Dieu. Mais que l'on vienne à découvrir que «l'homme est pour l'homme l'Être Suprême», cette distinction disparaît, la morale perd sa position subordonnée et s'achève jusqu'à devenir religion. L'être jusqu'ici subordonné à l'Être suprême, l'homme, a escaladé les hauteurs de l'absolu, et nous nous comportons envers lui comme envers l'Être suprême, nous devenons religieux. Morale et piété sont désormais synonymes, comme au commencement du christianisme, seulement l'Être suprême est devenu autre, une sainte manière de vivre n'est plus «sainte» mais «humaine». Quand la morale a vaincu, le changement de maître est consommé. Ayant anéanti la foi, Feuerbach s'imagine pouvoir se réfugier au port présumé sûr de l'amour. «La loi première et supérieure doit être l'amour de l'homme pour l'homme. Homo homini Deus est— tel est le principe pratique supérieur, le point tournant de l'histoire du monde (11)» A proprement parler, il n'y a ici que le Dieu de changé, il est devenu amour ; là amour du dieu surhumain, ici amour du Dieu humain, de l'homme devenu Dieu. Ainsi l'homme m'est sacré, et tout ce qui est «véritablement humain» m'est sacré ! «Le mariage est saint par soi-même. Il en est ainsi de tous les rapports moraux. Sacrée est et doit être pour moi l'amitié, sacrée la propriété, sacré le mariage, sacré le bien de tout homme, mais sacré en soi et pour soi. (12)» Ne retrouve-t-on pas là le prêtre ? Quel est son Dieu ? L'homme ! qu'est-ce que le Divin ? l'humain ! ainsi le prédicat n'a fait que se transformer en sujet ; au lieu de la proposition «dieu est amour», on dit «l'amour est divin». Au lieu de «Dieu s'est fait homme» on dit «l'homme s'est fait Dieu», etc. Il n'y a qu'une nouvelle religion. C'est seulement quand les rapports moraux ont une valeur religieuse par eux-mêmes (sans consécration religieuse donnée par le prêtre) qu'ils sont cultivés dans un sens moral, qu'ils sot véritablement moraux. La proposition de Feuerbach : La théologie est anthropologie signifie seulement «Religion doit être Éthique, l'Éthique est la seule religion.» En somme Feuerbach permute entre eux le sujet et le prédicat en marquant une préférence pour le dernier. Il dit lui-même «L'amour n'est pas sacré parce qu'il est un prédicat de Dieu (jamais cette raison ne l'a rendu sacré aux hommes), mais parce qu'il est en soi-même et pour soi-même divin». Il aurait pu aussi bien trouver que le combat devait être mené contre les prédicats eux-mêmes et contre tout ce qui a le caractère sacré. Comment pouvait-on espérer détourner les hommes de Dieu s'il leur laissait le divin. Et si, comme le dit Feuerbach, ce n'est pas Dieu mais ses prédicats qui furent toujours l'essentiel pour les hommes, ce n'était vraiment pas la peine de dépouiller le fétiche de ses oripeaux, pour laisser subsister le fétiche. Il reconnaît qu'il ne s'agit que de l'anéantissement d'une «illusion», il pense cependant «qu'elle agit d'une façon très pernicieuse sur les hommes, que même l'amour, le sentiment le plus vrai, le plus profond en soi, est rendu par la religiosité obscur et illusoire, parce fait que l'amour religieux aime l'homme seulement par amour pour Dieu ; en apparence il n'aime que l'homme, en réalité il n'aime que Dieu.» Y a-t-il une différence avec l'amour moral ? Cet amour aime-t-il l'homme, cet homme que voici, pour cet homme en lui-même, ou par amour pour la morale, pour l'Homme, et ainsi, puisque — homo homini Deus— pour Dieu.
La fêlure se manifeste encore sous bien d'autres formes, il serait utile d'en montrer ici quelques-unes. Par exemple le renoncement à soi-même est commun aux saints et aux impies, aux purs et aux impurs. L'impur nie les «sentiments supérieurs», il écarte toute pudeur, et même toute crainte naturelle et n'obéit qu'aux passions qui le dominent. Le pur nie les rapports naturels qui le lient au monde, «il nie le monde» et obéit seulement aux «aspirations» qui règnent en lui. Poussé par la soif de l'or, l'avare réduit au silence la voix de la conscience, il étouffe en lui tout sentiment d'honneur, toute douceur et toute compassion ; il écarte toute considération, la passion l'emporte. De même pour le saint ; il se fait la risée du monde, il est impitoyable et d'une justice stricte, sans considération pour rien, ses aspirations l'emportent. L'impie fait abnégation de soi-même devant Mammon, le Saint fait abnégation de soi devant Dieu et les lois divines. Nous commençons de notre temps à découvrir et à sentir chaque jour un peu plus l'impudence des Saints, nous les obligeons à se dévoiler chaque jour un peu plus et à se montrer dans leur nudité. L'effronterie et la stupidité des raison opposées aux «progrès des temps» n'ont-elles pas dépassé depuis longtemps toute mesure et toute attente. Mais il doit en être ainsi. Les négateurs d'eux-mêmes doivent suivre la même voie, qu'ils soient saints ou impies, et tandis que les uns par l'abnégation de soi s'enfoncent au fin fond de la grossièreté et de la bassesse, les autres s'élèvent à la plus dégradante des sublimités. Le Mammon terrestre et le Dieu du ciel exigent tous deux exactement le même degré d'abnégation. Cette bassesse et cette sublimité aspirent au même «bien», l'une au bien matériel, l'autre au bien idéal, à ce qu'on appelle le «bien suprême» et toutes deux finalement se complètent, car l'homme d'inclination «matérielle» sacrifie tout à un schéma idéal, à sa vanité, l'homme de sentiments purement «spirituels» sacrifie à une jouissance matérielle, au «bien vivre». On croit avoir tout dit quand on a prêché le «désintéressement» ? qu'entend-on par là ? quelque chose d'assez semblable à «l'abnégation de soi». Qu'est-ce que ce moi qui doit être nié et qui ne doit avoir aucun besoin ? C'est toi-même, il me semble. Et dans l'intérêt de qui cette abnégation de toi-même t'est-elle commandée ? Dans l'intérêt de toi-même et parce que par son désintéressement tu sers tes véritables intérêts. C'est toi qu'il faut servir et cependant tu ne dois pas chercher ton intérêt. On tient pour désintéressé le bienfaiteur de l'humanité, un Francke qui fonde les maisons d'orphelins, un O'Connell qui travaille infatigablement pour la cause irlandaise, et aussi le fanatique : saint Boniface qui consacre sa vie à la conversion des païens, Robespierre qui sacrifie tout à la vertu, Kœrner qui meurt pour Dieu, son roi et la patrie. Par suite les adversaires d'O'Connell, entre autres, ont cherché à découvrir en lui l'intérêt, la soif du gain, à quoi la Rente O'Connell parut donner quelque fondement ; ils espéraient, en mettant en soupçon son «désintéressement» détacher facilement de lui ses adhérents. Que pouvait-on cependant montrer de plus, si ce n'est qu'O'Connell travaillait à un autre but qu'à celui qu'il affichait ? Voulut-il gagner de l'argent ou libérer le peuple ? Il demeure cependant certain que dans l'un comme dans l'autre cas, il a lutté pour un but, et en réalité pour un but à lui : Ici comme là, il y a intérêt, sauf que son intérêt national profita aussi aux autres et fut, par conséquent, intérêt national. Le désintéressement est-il donc si irréel et nulle part existant. Au contraire, rien de plus commun. On peut l'appeler l'«article de Paris» du monde civilisé. Il est absolument indispensable, si, de bon aloi, il coûte trop cher, on se contente de son imitation en toc. Où commence le désintéressement ? Au point où un but cesse d'être notre but, notre propriété dont nous pouvons disposer à loisir ; quand il devient un but, une idée fixe, qu'il commence à nous enflammer, à nous enthousiasmer, nous fanatiser, bref qu'il brise toute tentative d'ergoterie et devient notre maître. Tant qu'on tient le but en son pouvoir on n'est pas désintéressé ; on commence à le devenir quand on dit : «J'en suis là et ne puis agir autrement.» C'est la maxime fondamentale de tous les possédés, on le devient dans un but sacré en déployant un saint zèle en rapport avec ce but. — Je ne suis pas désintéressé tant que le but reste mon propre but et qu'au lieu d'accepter d'être l'instrument aveugle de son accomplissement, je le remets constamment en question. Je ne dois pas le céder en zèle aux plus fanatiques, et pourtant je demeure à l'égard de ce but d'une froideur glaciale, d'une absolue incrédulité, et d'une irréductible hostilité. Je reste son juge parce que je suis son maître. Le possédé est un terrain excessivement propice au développement du désintéressement qui croît aussi bien sur les possessions du Diable que sur celles du bon Esprit : ici, vice, folie, etc., là, humilité, résignation, etc... Peut-on jeter les yeux quelque part sans rencontrer partout des victimes de l'abnégation ? Je vois là, assise n face de moi, une jeune fille qui peut-être depuis dix ans déjà fait à son âme de cruels sacrifices. Sur un corps épanoui s'incline une tête fatiguée à mourir et ses joues pâles trahissent le long saignement de son âme. Pauvre enfant ! que de fois la passion est venue battre ton cœur, que de fois toutes les forces de jeunesse qui vivent en toi ont réclamé leurs droits ! Quand ta tête fouillait désespérément l'oreiller, quel frisson de la nature en éveil dans tous tes membres, comme le sang bouillait dans tes veines, quelles flammes dans tes yeux emplis d'ardentes imaginations ! Alors apparaissait le fantôme de l'âme et de sa félicité. Terrifiée tu joignais les mains, tes yeux tourmentés se tournaient vers le ciel — tu priais. Les tempêtes de la nature faisaient trêve, le calme de la mer s'étendait sur l'océan de ta passion. Lentement, tes paupières épuisées s'abaissaient sur la flamme éteinte de tes yeux ; insensiblement, tes membres contractés se détendaient, les flots tumultueux de ton cœur s'apaisaient, tes mains demeuraient sans force sur ton cœur inerte, de temps à autre encore, un léger, un dernier soupir t'oppressait, enfin — ton âme était calmée. Tu t'endormais pour te réveiller au matin pour de nouveaux combats et de nouvelles prières. Maintenant l'habitude du renoncement a refroidi l'ardeur de ton désir et les roses de ta jeunesse achèvent de se décolorer dans la félicité chlorotique de ton âme. L'âme est sauvée, le corps peut mourir. O Laïs, ô Ninon, comme vous fîtes bien de dédaigner cette pâle vertu ! Une franche grisette pour mille de ces vieilles filles qui se sont desséchées dans la vertu ! On peut aussi considérer l'idée fixe comme «fondement, principe, point d'appui, etc.» Archimède demandai un point d'appui, en dehors de la terre, pour la mettre en mouvement. Les hommes ont cherché perpétuellement ce point d'appui, chacun l'a pris où il a pu. Ce point d'appui étranger est le monde de l'esprit, des idées, des pensées, concepts, êtres, etc. ; c'est le ciel. Le ciel est le «point d'appui» d'où la terre est mise en mouvement, d'où l'on voit — et l'on méprise, l'agitation terrestre. S'emparer du ciel, se saisir solidement et pour l'éternité du point d'appui céleste, pour cela que de luttes douloureuses et obstinées il a fallu ! Le christianisme a voulu nous libérer de la détermination naturelle, de l'impulsion des passions, il a voulu que l'homme ne se laissât pas déterminer par elles. Cela ne veut pas dire qu'il ne doive avoir aucune passion, mais que les passions ne doivent pas l'avoir, qu'elles ne doivent pas être fixes, invincibles, indissolubles. Maintenant, ce que le christianisme (la religion) a machiné contre la passion, ne pourrions-nous pas l'appliquer à sa prescription qui veut que l'esprit (pensées, représentations, idées, foi, etc.) nous détermine, ne pourrions-nous désirer aussi ne pas être déterminés par l'esprit, la représentation, l'idée, qu'ils ne soient plus ni fixes, ni inviolables, ni «sacrés». On en viendrait alors à la dissolution de l'esprit, de toute pensée, de toute représentation. De même qu'on disait : certes nous devons avoir des passions, mais les passions ne doivent pas nous avoir, nous disons maintenant : certes nous devons avoir de l'esprit, mais l'esprit ne doit pas nous avoir. Si vous n'êtes pas encore convaincu de la justesse de cette proposition, réfléchissez que chez plus d'un, une pensée devient «maxime» dont il devient lui-même prisonnier, et ce n'est pas lui qui a la maxime mais la maxime qui l'a. Il retrouve dans la maxime «un point d'appui solide.» Les doctrines du catéchisme deviennent insensiblement nos principes et ne se laissent plus rejeter. Sa pensée, son esprit devient la seule puissance et nous n'entendons plus les appels de la chair. Mais identiquement, je puis par la «chair» briser la tyrannie de l'esprit ; car c'est seulement quand il perçoit aussi la chair qu'il se perçoit entier, et c'est seulement quand il se perçoit entier qu'il est être percevant et doué de raison. Le chrétien ne connaît pas la misère de sa nature asservie, mais il vit dans l'«humilité» ; il ne murmure pas contre les injustices qui frappent sa personne : avec la «liberté d'esprit», il se croit satisfait. Si maintenant la chair parle en lui, si, comme elle ne peut faire autrement, elle prend un ton passionné, indécent, malintentionné, malicieux, il croit alors entendre des voix diaboliques, des voix contre l'esprit (car la décence, l'absence de passion, les bonnes intentions, etc. sont justement esprit) et déploie à bon droit son zèle contre elles. Il ne serait pas chrétien s'il la laissait parler. Il n'entend que la moralité, et frappe l'immoralité en pleine gueule, il n'entend que la légalité et bâillonne la bouche qui prononce des paroles illégales : L'esprit de la moralité et de la légalité, maître rigide et inflexible, le tient prisonnier. On appelle cela la domination de l'esprit — c'est également le point d'appui de l'esprit. Et qui maintenant les seigneurs habituels du libéralisme veulent-ils faire libre ? Vers quelle liberté crient-ils haletants ? Vers celle de l'esprit ! De l'esprit de moralité, de légalité, de piété et de crainte en Dieu, etc... Cette liberté de l'esprit, messieurs de l'antilibéralisme la veulent aussi, et tout le différent entre les uns et les autres tourne autour de ce point : «les derniers seuls auront-ils la parole, ou les premiers seront-ils admis à participer à cet avantage». L'esprit demeure pour tous deux un maître absolu, et ils lutteront seulement pour savoir qui doit occuper le trône hiérarchique qui convient au «représentant du Seigneur». Le meilleur de la chose c'est qu'on peut contempler tranquillement l'agitation avec la certitude que les bêtes fauves se déchireront entre elles aussi impitoyablement que celles de la nature ; leurs cadavres pourrissants engraissent le sol où poussent nos fruits. Nous dirons plus tard d'autres marottes, devoir, vérité, amour, etc.
Quand on oppose dans l'homme ce qu'il a en propre à ce qui lui est donné, on peut faire l'objection que nous percevons toutes choses dans l'harmonie universelle et jamais isolément, que nos impressions nous viennent uniquement d'objets existants autour de nous, qu'elles ne sont donc que des «données». L'objection ne porte pas, car il y a une grande différence entre les pensers et sentiments qui sont éveillés en moi et ceux qui me sont donnés. D