Le Monde comme volonté et comme représentation/Livre IV/§ 67
§ 67.
Comme nous l’avons dit, celui qui voit clair, jusqu’à certain point, à travers le principe d’individuation, est par cela même juste ; celui qui y voit plus clair encore a le cœur bon, de cette bonté qui se manifeste par une tendresse pure, désintéressée, pour autrui. Si cette clarté de vision devient parfaite, l’individu étranger et sa destinée nous apparaissent sur le même pied que nous et notre destinée : on ne saurait aller plus loin, car il n’y a pas de raison de préférer la personne d’autrui à la nôtre. Toutefois, s’il s’agit d’un grand nombre d’individus, dont tout le bonheur ou même la vie sont en péril, leur danger pourra l’emporter sur notre bien propre. C’est en de pareils cas qu’on voit des caractères parvenus à la plus noble élévation, à la plus haute bonté sacrifier au bien d’une foule d’hommes leur bien et leur vie : ainsi mourut Codros, ainsi Léonidas, Regulus, Decius Mus, Arnold de Winkelried, ainsi meurt quiconque va librement et avec pleine conscience à une mort certaine pour les siens, pour sa patrie. À la même hauteur, plaçons l’homme qui, pour assurer à l’humanité ce qui est son bien et peut aider à son bonheur, pour préserver des vérités d’ordre général, pour extirper des erreurs graves, s’expose de son plein gré à la souffrance et à la mort : ainsi mourut Socrate, ainsi Giordano Bruno, ainsi tant de martyrs de la vérité, qui périrent sur le bûcher, de la main des prêtres.
Maintenant, pour revenir à mon paradoxe de tout à l’heure, rappelons-nous que, d’après nos recherches antérieures, à la vie est essentiellement et inséparablement unie la douleur ; que tout désir naît d’un besoin, d’un manque, d’une douleur ; que, par suite, la satisfaction n’est jamais qu’une souffrance évitée, et non un bonheur positif acquis ; que la joie ment au désir en lui faisant accroire qu’elle est un bien positif, car en vérité elle est de nature négative ; elle n’est que la fin d’un mal. Dès lors que faisons-nous pour les autres, avec toute notre bonté, notre tendresse, notre générosité ? nous adoucissons leurs souffrances. Qu’est-ce donc qui peut nous inspirer de faire de bonnes actions, des actes de douceur ? la connaissance de la souffrance d’autrui : nous la devinons d’après les nôtres, et nous l’égalons à celles-ci. On le voit donc, la pure douceur (αγαπη, caritas) est, par nature même, de la pitié ; seulement la souffrance qu’elle s’efforce d’adoucir peut être tantôt grande et tantôt petite, elle peut n’être qu’un simple souhait déçu. Nous n’hésiterons donc pas à contredire ici Kant : il ne veut reconnaître de bonté vraie et de vertu que celles qui naissent de la pensée abstraite, et plus exactement des concepts du devoir et de l’impératif catégorique ; quant à la pitié qu’on ressent pour un être faible, il ne voit pas là une vertu ; eh bien, nous contredirons nettement Kant, et nous dirons : le concept seul est aussi impuissant à produire la vertu vraie qu’à créer le beau véritable ; toute douceur sincère et pure est pitié, et toute douceur qui n’est pas pitié n’est qu’amour de soi. Qu’est-ce que l’amour, ερως ? de l’amour de soi. Qu’est-ce que la douceur ? de la pitié. Certes les deux se mélangent souvent. Ainsi la vraie amitié est toujours un mélange d’amour de soi et de pitié : on reconnaît le premier élément au plaisir que nous donne la présence de l’ami, dont la personne correspond à la nôtre, ou plutôt dont la personne est la meilleure partie de la nôtre ; la pitié se montre par la part que nous prenons sincèrement à ce qui lui arrive de bien ou de mal, et aussi par les sacrifices désintéressés que nous lui faisons. Spinoza a dit en ce sens : « La bienveillance n’est qu’un désir né de la pitié » (Benevolentia nihil aliud est quam cupiditas ex commiseratione orta). [Éthique, III, pr. 27, cor. 3, scholie.] A l’appui de notre paradoxe on peut encore invoquer ce fait, que dans le langage de la pure douceur, le ton, les paroles, les caresses, sont tout à fait en harmonie avec ceux qui expriment la pitié ; et pour le dire en passant, en italien la pitié et la tendresse pure ont le même nom, pietà.
C’est ici le lieu de parler aussi d’une des propriétés les plus surprenantes de la nature humaine, les pleurs : comme le rire, ils sont un des signes extérieurs qui distinguent l’homme de la bête. Les pleurs, en effet, ne sont pas précisément l’expression de la douleur : car on peut pleurer pour les douleurs les moins fortes. A mon sens, ce n’est pas sous l’impression directe de la douleur que l’on pleure, c’est à la suite d’une reproduction de la douleur que nous présente la réflexion. Dès que nous éprouvons une douleur, même physique, nous la dépassons, nous nous en faisons une représentation pure, et là notre état nous apparaît si digne de compassion, que, si un autre se trouvait à notre place, nous ne saurions nous empêcher, — il nous le semble, — de venir à son secours avec pitié, avec attendrissement. Or, c’est nous-même qui sommes le patient, l’objet de cette pitié légitimement due : au moment précis où nous avons l’humeur la plus secourable, c’est nous-même qui avons besoin de secours. Nous nous sentons souffrir plus que nous ne pourrions supporter de voir un autre souffrir. C’est dans ce sentiment si complexe, où la douleur, d’abord éprouvée directement, revient sur elle-même par un double détour et se fait percevoir de nouveau en s’offrant à nous comme une douleur étrangère, à laquelle nous compatissons, puis, tout à coup, se révèle de nouveau comme une douleur à nous et se fait ressentir, c’est dans ce sentiment, c’est à travers cet étrange combat, que la Nature cherche un adoucissement à son mal. — Pleurer, c’est donc avoir pitié de soi-même : la pitié, ici, est comme rappelée en arrière, et revient à son point de départ. On ne saurait donc pleurer sans être capable de douceur et de pitié, et aussi d’imagination : par suite, ni les gens au cœur dur, ni les hommes sans imagination ne pleurent aisément ; pleurer passe toujours pour la marque d’une certaine bonté morale, et les larmes désarment la colère, parce qu’on se dit : celui qui peut encore pleurer doit nécessairement être aussi capable de douceur, de pitié pour autrui, car la pitié entre, de la manière que nous avons décrite, comme un élément dans l’état d’âme qui nous fait pleurer. — Pétrarque confirme entièrement cette explication, quand il nous exprime, en un langage naïf et sincère, comment les larmes lui venaient :
I vo pensando : e nel pensar m’assale
Una pietà si forte di me stesso,
Che mi conduce spesso,
Ad alto lagrimar, ch’i non soleva.
(Je m’en vais pensif : et dans ce penser, m’envahit une si grande pitié pour moi-même, que souvent elle m’entraîne à pleurer tout haut ; à quoi je n’avais pas coutume.)
Encore une autre preuve à l’appui : quand un enfant ressent une douleur, d’ordinaire il ne se met à pleurer que si on le plaint ; ce n’est donc pas sur sa souffrance, c’est sur la représentation de sa souffrance, qu’il pleure. — Ainsi ce qui nous fait pleurer, ce n’est pas notre douleur propre, mais une douleur étrangère ; pourquoi ? c’est que dans notre imagination nous nous mettons à la place de celui qui souffre ; nous voyons dans son sort le lot commun de l’humanité, et par suite le nôtre avant tout ; si bien qu’enfin, après tout ce détour, c’est sur nous-même que nous pleurons, c’est de nous-même que nous avons pitié. Là est encore la raison de ce fait universel, donc naturel, qu’au spectacle d’une mort, nous versons tous des larmes. Ce que nous pleurons là, ce n’est pas la perte que nous faisons : de ces larmes égoïstes, nous aurions quelque honte ; or, au contraire, s’il est une chose qui nous fît honte en pareil cas, c’est de ne pas pleurer. Non, mais d’abord nous pleurons probablement le sort du mort ; toutefois, nous le pleurons encore même si, après une longue, cruelle et inguérissable maladie, la mort a été pour lui une délivrance souhaitable ; donc ce qui excite principalement notre pitié, c’est le sort de l’humanité entière, de l’humanité vouée d’avance à une fin qui effacera toute une vie toujours si pleine d’efforts, parfois si pleine d’actes, et qui la mettra au néant : mais dans cette destinée de l’humanité, ce que nous voyons principalement, c’est la nôtre propre, et nous l’y voyons d’autant mieux que le mort nous touchait de plus près ; jamais elle ne nous apparaît plus clairement que dans la mort d’un père. En vain, par l’effet de l’âge et de la maladie, la vie était pour lui une torture ; en vain, devenu inutile, il n’était plus qu’un lourd fardeau pour son fils : le fils n’en verse pas moins des larmes amères sur la mort de ce père. D’où viennent ces larmes, nous l’avons dit[1].
- ↑ Voir, sur ce point, le chap. XLVII des Suppléments. Il est inutile, je suppose, de rappeler que la morale dont l’esquisse est ici enfermée dans les §§ 61-67 a été exposée plus au long et plus complètement dans mon mémoire couronné sur le Fondement de la morale.