Pour l’histoire de la science hellène/11
CHAPITRE XI
MÉLISSOS DE SAMOS
1. Il nous reste de Mélissos des fragments importants, qui
permettent de se faire une idée assez nette de l'écrit qu'il avait
laissé. La presque totalité de ces fragments nous le montre dévelop-
pant des thèses ontologiques sur le modèle de celles de Parménide,
ne s'écartant guère du poète d'Élée qu'en ce qu'il qualifie d'infini
l'Être universel. On croirait donc qu'il traite absolument le même
sujet et reste entièrement sur le même terrain. Les deux derniers
fragments nous transportent au contraire bien loin ; dans l'un,
Mélissos nie expressément que cet Être dont il parle soit étendu,
dans l'autre, il déclare non moins clairement que le monde chan-
geant des phénomènes n'est qu'une illusion de nos sens, que la
raison ne peut reconnaître la réalité de l'être sous aucune des
formes du devenir.
Voilà l'idéalisme désormais bien caractérisé sous la forme monis- tique. Comment les germes dus aux Éléates sont-ils ainsi éclos loin de la terre où ils avaient semé? Comment est-ce l'Ionie qui porte encore ce nouveau fruit?
En Italie, le mouvement intellectuel, malgré les guerres civiles qui l'ont entravé, continue, pendant la seconde moitié du Ve siècle, dans les voies ouvertes par le pythagorisme. L'École n'existe plus comme association politique ni même comme centre d'études ; les groupes et les penseurs s'isolent plus ou moins et tendent à former secte, mais en se reconnaissant toujours comme disciples du Samien, autour duquel la légende commence à se former. Il s'agit maintenant de mettre d'accord avec le progrès des idées les formules vénérées qu'il a laissées, de placer les nouvelles découvertes sous le patronage de son nom. Les systèmes les plus divers peuvent apparaître; nul ne songe à rompre avec la tradition; chacun s’y rattache au contraire, ne fût-ce que par un point, comme Empédocle par la métempsycose.
Dans ce milieu sont apparus les Éléates, en fait comme une secte particulière, non pas comme une école vraiment nouvelle; ils ont soulevé de graves questions, réfuté des préjugés invétérés, substitué aux hypothèses sur le concret le raisonnement sur l’abstrait. Le contre-coup est décisif; la masse pythagorienne se jette à son tour dans l’abstrait, et s’attache forcément dès lors aux notions mathématiques que le Maître a enseignées. C’est sous cette forme que s’élaborent les germes de la doctrine des Idées ; c’est de là qu’elle viendra fleurir à Athènes.
Platon a la pleine conscience de cette évolution, et c’est pourquoi il salue comme précurseurs les Éléates au même titre que les pythagoriens. Concilier le monisme des uns et le pluralisme des autres, voilà le problème qu’il trouve toujours pendant et dont il tente à son tour de chercher la solution. Mais si, chemin faisant, il rencontre Mélissos, à peine lui accorde-t-il quelque attention; c’est que celui-là s’est rnû dans un tout autre ordre d’idées, c’est qu’il a déjà singulièrement dépassé le terrain sur lequel la conciliation pouvait être essayée.
Depuis la ruine de Milet, l’essor intellectuel était au contraire singulièrement ralenti dans les colonies hellènes de l’Asie ; là c’est l’école d’Heraclite qui domine désormais et, raffinant sur l’inconstance des choses, elle tombe jusqu’à la niaiserie. En face de cette doctrine, le monisme idéaliste devait fatalement surgir; c’était l’antithèse appelée et préparée; il n’a pas d’autre sens ni d’ailleurs d’autre portée. Les deux dogmes se concilient immédiatement, sans amener de progrès intellectuel vers un point de vue supérieur.
Si l’on reprend en détail la comparaison des thèses de Mélissos avec celles de Parménide, il est facile de reconnaître l’influence de l’héraclitisme sur les premières. Quand l’Éléate avait nié qu’une chose qui n’est pas puisse devenir une chose qui est, le Samien nie qu’une chose qui n’est pas blanche puisse devenir une chose qui est blanche. C’est la réplique forcée à l’héraclitisant qui disait: Cette chose est et n’est pas blanche.
2. Mais Parménide parlait de l’univers concret ; de quoi parle au juste Mélissos et quelle valeur ont ses thèses? Il est facile de répondre que ses arguments ont été constamment appliqués depuis 264 POUR l'histoire de la science hellène.
deux mille ans à l'idée de Dieu ; il a, le premier, parcouru le cercle limité où la philosophie religieuse a tourné depuis, en cherchant vainement à l'agrandir, et où le spiritualisme s'est usé comme le panthéisme. Éternel, infini, un, immuable, voilà en effet les affir- mations de la raison, quand elle croit pouvoir affirmer; au delà elle se heurte à des obstacles infranchissables. Comment donc un penseur tel que nous apparaît Mélissos est-il, d'ordinaire, classé à un rang inférieur? Comment ne lui reconnait-on pas l'importance majeure que ses thèses ont, historiquement, acquise en philosophie ?
11 y a à cela une double raison : la première est que son mode d'argumenter est emprunté aux Ëléates et que son originalité se trouve masquée par cette forme étrangère, quoiqu'il l'adapte à de nouvelles questions; la seconde est qu'Aristote le malmène dans ses appréciations et va jusqu'à dire qu'il conçoit l'être comme matériel. On a donc cherché, pour justifier l'opinion du Stagirite, à rabaisser Mélissos en critiquant la portée de ses thèses et la valeur de ses raisonnements.
Il était cependant facile de reconnaître le motif déterminant de l'attitude d'Aristote : Mélissos s'écarte de Parménide par l'affirma- tion de l'infinitude de l'être ; or une telle affirmation se trouve en contradiction avec les thèses propres du Stagirite; celui-ci est en effet demeuré sous l'influence de l'idée pythagorienne, que la perfection est un attribut du limité.
Mais, pour apprécier justement le Samien et peser les critiques qui lui ont été adressées, nous ne sommes même pas obligés de nous placer au point de vue que j'ai indiqué plus haut, la considé- ration de l'idée de Dieu; nous pouvons rester sur le terrain que nous indique Aristote, sauf à envisager l'univers phénoménal comme doit le faire la science moderne.
Pour elle, comme pour Mélissos, le monde n'est qu'une illusion ; l'analyse le réduit à un ensemble de mouvements de formes éten- dues, mais l'existence de l'espace et du temps ne nous est assurée que subjectivement; le résidu qu'a laissé subsister l'analyse scien- tifique peut donc n'avoir aucune valeur objective et n'être qu'une forme commode pour la recherche.
Mais cette conception même du monde, où le mouvement prédo- mine, n'est-elle pas absolument contradictoire de l'immutabilité affirmée par Mélissos? Aucunement; tous les mouvements, quel que soit leur mode, sont des transformations qui s'accomplissent d'après la loi d'une équivalence, et le but de la science est précisé-
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ment d'établir ces équivalences, de spécifier par suite ce qui reste constant et invariable au milieu du flux perpétuel des choses. Tout phénomène, une fois que la science s'en est rendue maîtresse, se trouve déterminé par une équation entre l'effet et la cause ; cette équation exprime justement la constance et l'invariabilité qui nous permettent d'arriver à la connaissance du mobile et du changeant.
La forme sous laquelle se détermine ainsi ce qui, dans l'univers, est constant, se trouve, bien entendu, relative au mode de notre connaissance; elle est empreinte dès lors d'éléments subjectifs que nous devons renoncer à éliminer. Mais cela importe peu au fond ; il n'en est pas moins clair que sous ce voile qui le déguise encore et qui ne sera jamais levé, nous saisissons l'« être » au sens antique.
C'est ainsi que la science reconnaît la permanence de la masse, celle de la quantité de mouvement, de la somme des moments des quantités de mouvement, enfin qu'elle postule celle de la force vive. Ces diverses déterminations sont essentiellement abstraites ; leur diversité et même leur indépendance ne masque certainement pas d'ailleurs l'unité du monde phénoménal, car on peut sans doute les concevoir comme rentrant sous une loi complète dont nous n'avons fait jusqu'à présent que reconnaître quelques traits.
3. La permanence de l'« être » ainsi déterminé par la science résulte d'un postulat primordial de la raison — rien ne se fait de rien — déjà admis au sens concret par les premiers penseurs hellènes, envisagé abstraitement par Mélissos, mais que nous pouvons plus clairement formuler que lui. « Il y a équivalence entre la cause et l'effet, entre l'état antérieur et l'état postérieur. » Cette permanence implique immédiatement l'éternité dans les deux sens. Il n'y a pas de commencement à la série des causes; il n'y a pas de fin à la série des effets.
De l'éternité, Mélissos conclut à l'infinitude et de l'infinitude à l'unité. C'est sur la seconde conclusion que porte surtout la critique d'Aristote.
En fait, à nos yeux, l'unité correspond à la nécessité de tenir compte, pour l'équivalence de cause à effet, de la totalité des causes et de la totalité des effets, de considérer l'état antérieur et l'état postérieur dans toute l'extension de l'univers. L'infinitude (qui au reste n'est pas un dogme universellement reconnu), correspond au contraire à l'impossibilité de supposer la série des
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phénomènes comme limitée par l'espace. Les deux questions paraissent donc indépendantes.
S'il était vrai que dans son argumentation, Mélissos eût, comme on le prétend, entendu par infinitude l'infinitude dans l'espace, le vice de sa déduction serait palpable. Mais on ne doit certainement pas lui attribuer une pareille thèse, alors qu'il nie formellement que l'aêtre» soit étendu. Il entend sans aucun doute l'inûnitude au sens abstrait ; c'est là un concept dont il faut lui faire honneur, qu'il soit ou non valable, et dont il se sert pour affirmer l'unité.
Il est certain que la langue qu'il emploie est encore pleine de termes concrets (vide, plein, etc.); d'autre part, le raisonnement par lequel il établissait l'infinitude se trouve singulièrement écourté dans les fragments et il est difficile d'en rétablir le véritable sens.
Les fragments 1 à 5 sont donnés par Simplicius comme formant le début de l'écrit de Mélissos ; il y avait présenté le résumé de ses thèses pour les reprendre et les développer ensuite; malheureuse- ment les citations ultérieures ne donnent guère plus que le résumé lui-même.
J'appelle toutefois l'attention sur la dernière phrase du frag- ment 7. Elle implique la claire conscience que la permanence éternelle ne peut être attribuée qu'à la totalité de l'être, ce qui est tout à fait le point de vue moderne : la totalité des causes équiva- lente à la totalité des effets.
A la vérité, dans nos déterminations mathématiques, nous attribuons également cette permanence éternelle à des propriétés susceptibles de mesure, donc de limitation; la masse d'un corps est pour nous tout à fait indestructible, au même titre que la masse totale, et même l'affirmation de la permanence de cette masse totale serait illusoire, si nous la considérons comme infinie. Mais il s'agit là de concepts dont Mélissos ne pouvait certainement avoir le moindre pressentiment; nous devons nous borner à étudier en quoi ceux qu'il possédait peuvent être rapprochés des nôtres.
L'infinitude, d'après son argumentation, n'est que la négation de l'existence d'autres êtres; ce n'est donc qu'un synonyme de totalité pour l'ensemble des phénomènes. Mais, dans nos totalités concrètes, il y a toujours limitation, par exclusion de ce qui esl en dehors de la série dénombrée. Dans la série totale des phéno- mènes, où l'on ne doit rien exclure, la limitation est au contraire inconcevable, ce qui est encore le point de vue moderne.
Or, s'il est impossible d'établir que Mélissos ait suivi, autant
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qu'il pouvait le faire en tout cas, Tordre d'idées que je viens d'exposer, les lacunes de ses fragments sont de telle nature qu'on n'est nullement obligé de prendre pour l'enchaînement réel de ses thèses celui qui apparaît dans leur succession; l'être est éternel, donc il est infini, donc il est un. Il a pu raisonner comme suit : L'être est éternel ; mais pour affirmer son éternité, il faut le concevoir dans sa totalité; or, la totalité, pour lui, implique Finfinitude et l'unité.
4. L'immutabilité de l'être, sur laquelle s'étendait ensuite Mélissos, est une conséquence immédiate de son point de départ même; il convenait cependant qu'il précisât, comme il l'a fait, dans quels termes il l'entendait, à la suite des déterminations précédentes.
Parmi les négations qu'il fait rentrer dans cette immutabilité, celle de la douleur et du chagrin attirent particulièrement l'atten- tion. Elles tendent à faire penser que Mélissos considérait effecti- vement son Être comme le Dieu et lui attribuait ou était au moins porté à lui attribuer la conscience immuable de son éternelle stabilité. Cette conséquence ne doit pas être considérée comme en contradiction avec le témoignage de Diogène Laërce (IX, 24), suivant lequel Mélissos aurait dit qu'il ne faut rien affirmer des dieux, parce qu'ils sont inconnaissables. Il s'agit là, suivant toute probabilité, des divinités populaires.
Mais les négations auxquelles nous avons fait allusion, étaient- elles seulement provoquées par les mythes vulgaires ? Cela paraît difficile à croire; pourquoi Mélissos les aurait-il choisies plutôt que tant d'autres, parmi toutes celles dont Xénophane lui avait donné l'exemple? Il semble donc qu'il réfute une assertion spéciale, que nous ne savons guère à qui attribuer. Visait-il le dieu satiété-faim d'Heraclite (fr. 86) ou quelque expression d'Empédocle relative à la ruine du Sphéros? La première alternative me paraît plus probable.
Une question d'ailleurs se pose ici que l'état de la chronologie ne permet point de trancher. Alors que Mélissos fait des allusions expresses aux physiciens, quels sont ceux qu'il a considérés, quels sont au contraire ceux qui lui sont certainement inconnus?
Éd. Zeller (II, p. 91) admet qu'il a eu égard à Empédocle, en démontrant l'indivisibilité de l'être et l'impossibilité du mélange, aux atomistes, dans les arguments qu'il dirige contre le mouve-
�� � ment; mais le fragment 15, sur l’indivisibilité, ne dénote pas plus une polémique contre Empédocle que contre Anaximène ou contre Héraclite, car eux aussi admettaient que la matière primordiale se divise selon ses formes secondaires et cela par mouvement. Quant à l’argumentation contre l’idée de mélange, elle n’apparaît que dans le traité inauthentique De Melisso, et la doctrine réfutée avait déjà paru avant Empédocle, non seulement en Italie (Alcméon, physique de Parménide), mais sans doute aussi en Ionie, par exemple dans les écrits médicaux antéhippocratiques ; elle pouvait d’ailleurs se déduire de la physique d’Anaximandre et se concilier parfaitement avec les idées d’Heraclite, comme dans le traité pseudo-hippocratique De diaeta.
5. Je ne vois pas davantage que les arguments de Mélissos supposent la connaissance de l’école atomistique; ils sont tout à fait comparables à ceux de Parménide ou, si l’on veut, à ceux d’Anaxagore. Ce qu’il dit en particulier (fr. 5) sur le mouvement dans le plein est trop obscur pour tirer à conséquence. Enfin il semble beaucoup plus insister sur la négation des différences de condensation et de raréfaction, ce qui se rapporte plutôt à l’école d’Anaximène, ainsi que le reconnaît Éd. Zeller.
Quant à l’argumentation que réfute Aristote (Gen. et Corr., I, 8, 325 a) et que le savant historien attribue à Mélissos, avec assez de raison, il est difficile de nier que le Stagirite ait pu y introduire certaines modifications :
« Quelques anciens ont pensé que l’être est nécessairement un » et immobile ; car le vide n’est pas, et d’autre part il est impossible » qu’il y ait mouvement sans vide distinct, et qu’il y ait pluralité » sans rien qui sépare. Il n’y aurait d’ailleurs pas de différence » entre dire que l’univers n’est pas continu, mais qu’il y a contiguïté » avec division, et dire qu’il est pluralité ou même vide sans unité. » Si en effet la division a lieu partout, il n’y aurait plus rien d’un, » ni par conséquent pas même une pluralité, mais tout serait vide. » Si au contraire la division a lieu ici et non là, cela ressemble à une » fantaisie. Jusqu’à quelle quantité en effet et pour quelle raison » telle partie du tout serait-elle ainsi pleine, et le reste divisé? Ils » soutiennent de même qu’il faut qu’il n’y ait pas de mouvement. » Par ces raisonnements, négligeant la sensation et n’en tenant » nul compte en face de la raison, ils disent que l’univers est un, » immobile et infini, car la limite terminent il au vide. » CHAPITRE XI. — MÉLISSOS DÉ SAMOS. 269
A part ce qui concerne l'immobilité et l'infinitude, toute cette argumentation semble empruntée à Zenon, sauf la substitution du terme « vide » au terme « non-être », substitution qui peut être du fait d'Aristote. Quant aux deux points qui paraissent appartenir en propre à Mélissos, il est certain que l'on y doit reconnaître la négation de la notion du vide, telle que l'ont professée les atomistes, mais il n'y a pas là une preuve suffisante que cette négation soit dirigée contre cette école.
Le traité De Melisso nous donne Anaxagore comme ayant déjà nié le vide et affirmé qu'il n'était point nécessaire pour l'existence du mouvement. Aristote (Phys., IV, 6) nous montre d'autre part le Clazoménien s'attachant, pour combattre l'existence du vide, à des expériences qui prouvent que le vide apparent est de l'air. Ce qu'il réfutait, c'était donc soit l'opinion commune, soit celle des pythagoriens ; rien ne peut nous forcer à croire que Mélissos ait visé d'autres opinions, et sa définition du plein et du non-plein (fr. 5 et 14) nous indiquerait plutôt le contraire.
Il ne faut pas se figurer que la notion du vide absolu se soit produite ex abrupto et sans une longue élaboration préalable. Aristote (l. c) parle comme admettant le vide, non seulement de Leucippe et de Démocrite, mais encore d'autres physiologues qu'il distingue des pythagoriens. Il est à croire que les premiers Ioniens, se conformant à l'opinion vulgaire, et n'ayant nullement élucidé la question, ne se sont point fait faute d'employer le terme de vide et même de l'appliquer à l'explication des mouvements locaux. Le sens restait vague et la thèse du monisme n'était nullement contredite par là. Le dualisme pythagorien (voir ch. V, 2) du plein et du vide une fois posé, la question commença à se préciser, quoique le vide fût encore en réalité conçu comme matériel. Les Éléates survinrent, établissant la thèse du monisme dans toute sa rigueur, mais en lui donnant un caractère abstrait et sans l'étendre à l'explication des phénomènes de la nature. On dut dès lors com- mencer à agiter la fameuse question :
Comment, tout étant plein, tout a pu se mouvoir.
Anaxagore et Mélissos la trouvent également posée et la traitent en deux sens opposés. Le premier reste sur le terrain de l'em- pirisme et n'y voit pas de difficulté; le second, qui l'envisage in abstracto, la déclare insoluble. En fait, les Éléates et lui sont arrivés à déterminer négativement le concept du vide absolu, par
�� � cela même qu’ils ont voulu déterminer positivement la notion de l’être. Le rôle des atomistes fut de reprendre ce concept, d’en affirmer l’intelligibilité et de le faire servir à l’explication des phénomènes de la nature. Leur succès fut nécessairement la ruine de l’éléatisme, dont les conséquences aboutissaient à la négation même des problèmes de la science. Tout au contraire, la façon dont les Éléates, de Parménide à Mélissos, traitent la question du non-être, indique qu’ils n’ont point à combattre une doctrine précise qui soutienne l’existence du vide absolu et qui en tire des conséquences sérieuses.
6. Ainsi, sans qu’il soit possible d’en donner une démonstration rigoureuse, nous sommes amenés à croire que Mélissos n’a eu connaissance ni d’Anaxagore, ni d’Empédocle, ni des atomistes, et nous pouvons maintenir intégralement l’appréciation que nous avons donnée, en commençant ce chapitre, de son rôle et de sa position.
Pas plus que Zenon, il ne s’est d’ailleurs occupé de physique et Théophraste n’avait pas eu davantage à s’occuper de lui à ce point de vue ( 1 ). Ainsi l’école éléatique, abandonnant le compromis essayé par son chef, s’était engagée dans des voies qui l’écartaient de la science et finalement elle arrivait à une impasse. Une nouvelle génération de physiciens va se lever, pour qui elle sera comme non avenue, tandis que son héritage dialectique passe entre les mains des sophistes qui en useront et en abuseront.
Cependant le rôle de cette école n’en a pas moins été considé- rable au point de vue scientifique ; la polémique de Zenon a abouti à une élucidation notable des notions mathématiques, les thèses de Mélissos à la constitution d’un système idéaliste, sans doute établi sur une base tout à fait insuffisante, mais dont les traits principaux sont bien ceux qui s’imposent à toute conception analogue. Ce qu’ils avaient semé fut mûri ej récolté par d’autres;
(1) Aétius (I, 3, 7, 24; II, 1, 4; IV, 9) le cite, généralement accolé à quelqu’autre, comme ayant reconnu comme dieu l’univers un, seul éternel et infini, nié la genèse et la destruction en affirmant l’immobilité, déclaré les sens trompeurs, regardé le monde comme un, Inengendré, éternel, impérissable, mais en même temps (avec Diogène) comme limité, tandis que l’univers est infini. — Cette dernière donnée, contredite par Théodoret (IV, 8), est plus que suspecte. — Épiphane (III, 12), après l’affirmation de l’unité, lui fait ajouter que rien n’est stable par nature, que tout est périssable en puissance. — Les autres doxographes sont muets. CHAPITRE XI. — MÉLISSOS DE SAMOS (f). 271
l’un garda le renom d’un paradoxal disputeur, l’autre d’un penseur secondaire, exclusivement attaché au point de vue d’un monisme étroit. Mais quand ces appréciations furent portées sur eux, on ne jugeait plus exactement dans quel milieu intellectuel ils s’étaient trouvés ; les abstractions géométriques faisaient déjà depuis longtemps l’objet d’un enseignement courant très rigoureux; l’idéalisme avait reparu et s’était brillamment développé sous une forme toute nouvelle, celle qui était vraiment appropriée au génie de l’Hellade, mais que nous pouvons à peine nous assimiler.
1. Si aucune chose n’est, qu’en pourrait-on dire comme si quelque chose était? Si quelque chose est, elle est ou devenue ou toujours étant. Mais si elle est devenue, c’est d’une chose étant ou n’étant pas. Or, il n’est possible que rien devienne ni d’une chose n’étant pas (rien, ni une autre n’étant rien, ni a fortiori ce qui est simplement) ni d’une chose étant; car dans ce dernier cas, la chose serait et ne deviendrait pas. Donc ce qui est n’est pas devenu; dès lors il est toujours. — Ce qui est ne peut pas davantage périr; car il n’est pas possible que ce qui est se transforme ni en ce qui n’est pas (ce dont les physiciens conviennent d’ailleurs) ni en ce qui est. Dans ce cas, en effet, il subsisterait et ne périrait pas. Ainsi ce qui est n’est pas devenu et ne périra pas; donc il a été et sera toujours.
2. Mais ce qui est devenu a un commencement, ce qui n’est pas devenu n’a pas de commencement ; or, ce qui est n’est pas devenu ; il n’aurait donc pas de commencement. D’autre part, ce qui périt a une fin, mais si quelque chose est impérissable, elle n’a point de fin; donc ce qui est, étant impérissable, n’a point de fin. Mais ce qui n’a ni fin ni commencement est infini. Donc l’être est infini.
3. Mais s’il est infini, il est un; car s’il y avait deux êtres, ils ne pourraient être infinis, mais se limiteraient réciproquement; or, l’être est infini; donc il n’y a pas de pluralité d’êtres, et l’être est un.
4. Mais s’il est un, il est aussi immuable; car l’un est toujours semblable à lui-même, et le semblable ne peut ni perdre, ni gagner, ni subir un changement d’ordre interne, ni ressentir de 272 pour l'histoire de la science hellène.
la douleur ou du chagrin. S'il éprouvait rien de tout cela, c'est qu'il ne serait pas un ; car ce qui subit un mouvement quelconque change de quelque chose en quelqu'autre ; mais en dehors de ce qui est, il n'y a rien d'autre; il ne peut donc y avoir de mouve- ment pour l'être.
5. D'une autre façon, rien n'est vide de l'être; car le vide n'est rien et ce qui n'est rien ne peut être. Donc l'être ne se meut pas, car s'il n'y a pas de vide, il n'a pas de place pour aller nulle part ; il ne peut d'ailleurs se concentrer sur lui-même; car il serait alors plus ou moins dense que lui-même, ce qui est impossible. En effet le dilaté ne peut être aussi rempli que le dense, mais il se trouve déjà plus vide que le dense; or le vide n'est pas. Que ce qui est soit plein ou non, il faut en juger suivant qu'il peut ou non admettre quelque chose d'autre ; s'il n'admet pas, il est plein ; s'il admet quelque chose, il n'est pas plein. Si donc il n'y a pas de vide, il est nécessaire que l'être soit plein, et par conséquent, qu'il soit immobile. Ce n'est pas qu'il soit impossible qu'il se meuve dans un espace plein, comme nous le disons pour les corps, mais c'est que l'être universel ne peut se mouvoir ni vers l'être (puisqu'il n'y a pas quelque autre être que lui) ni vers le non-être; car le non-être n'est pas...
6. Ce qui a été, a toujours été et sera toujours ; car, s'il était devenu, avant de devenir, il aurait nécessairement été rien; mais ce qui a été rien, ne peut jamais devenir rien de rien
7. Ce qui n'est- pas devenu, mais est, cela a toujours été, sera toujours, n'a ni commencement ni fin, mais est infini. Car s'il était devenu, il aurait eu commencement (il aurait, à un moment, commencé à devenir) et fin (il aurait à un moment fini de devenir); si au contraire il n'a ni commencé ni fini, mais a toujours été et sera toujours, il n'a ni commencement ni fin. En effet, il n'est pas possible que quelque chose soit toujours, si ce n'est ce qui est tout
8. Mais, comme il est toujours, de même il faut toujours que sa grandeur soit infinie
9. Rien de ce qui a commencement «I lin, ne peut être éternel m nitiiii
10. S'il n'était pas un, il serait limité par rapport à l'autre
11. Ainsi donc l'univers est éternel, infini, un et uniforme; il ne peut ni perdre ni gagner, ni subir un changement d'ordre interne, ni ressentir de la BOUffiranc* ou du chagrin. S'il éprouvait
�� � CHAPITRE XI. — MÉLISSOS DE SAMOS (f). 273
rien de tout cela, il ne serait plus un; car s’il devient autre, il faut que l’être ne soit pas uniforme, mais que l’être antérieur périsse et que ce qui n’est pas devienne. Si en dix mille ans l’univers avait changé d’un cheveu, dans le temps total il aurait péri.
12. Il ne peut d’ailleurs subir un changement d’ordre interne; car l’ordre (xéorjAOç) qui est d’abord ne périt pas, et celui qui n’est pas ne devient pas. Quand rien ne s’ajoute, ne se perd, ni ne devient autre, comment quelque changement d’ordre pourrait-il avoir lieu dans l’être? Si quelque chose devenait autre, alors seu- lement il y aurait changement d’ordre.
13. Il ne souffre pas; car, s’il souffrait, il ne serait pas universel ; une chose qui souffre ne peut être toujours et n’a pas une même force qu’une saine. S’il souffrait, il ne serait pas non plus uniforme; car il souffrirait du départ ou de l’accession de quelque chose et ne serait plus uniforme. Le sain ne peut d’ailleurs souffrir; car il faudrait pour cela que périsse le sain ou ce qui est, et que devienne ce qui n’est pas. Pour le chagrin, le raisonnement est le même que pour la souffrance.
14. D’autre part, rien n’est vide; car le vide n’est rien, et ce qui n’est rien ne peut être. Et l’être ne se meut pas, car il n’a pas de place pour aller nulle part, puisqu’il est plein ; s’il y avait du vide, il pourrait en effet aller dans le vide ; mais comme il n’y a pas de vide, il n’a aucune place où aller. Il ne peut être condensé ou dilaté; car le dilaté ne peut être aussi rempli que le dense, mais il se trouve déjà plus vide que le dense. Voici la distinction qu’on doit faire du plein et du non-plein. Si quelque chose peut entrer ou être admis, il n’y a pas plein; si rien ne peut entrer ou être admis, il y a plein. Il faut donc que l’être soit plein, s’il n’y a pas de vide; si donc il est plein, il est immobile
15. Si l’ètre se divise, il se meut; mais en mouvement, il ne peut plus être
16. Si l’être est, il faut qu’il soit un; étant un, il faut qu’il n’ait pas de corps; car s’il avait une dimension, il aurait des parties et ne serait plus un
17. Voilà la plus grande marque qu’il est seulement un. Mais il y en a d’autres; car s’il y avait pluralité d’êtres, il faudrait que chacun fût tel que je dis être l’un. Si en effet ce sont des êtres que la terre, l’air, le fer, l’or, le feu, si ceci est vivant, cela mort, ceci blanc, cela noir, si toutes les autres choses que les hommes
18
�� � disent être vraies sont en effet, si nous voyons et si nous entendons juste, il faut que chaque chose reste telle qu’elle nous a paru d’abord, sans changer ni s’altérer, qu’elle soit toujours ce qu’elle est. Or, nous disons que notre vue, notre ouïe, notre intelligence sont justes; le chaud nous semble devenir froid et le froid chaud, le dur devenir mou et le mou dur, le vivant mourir ou naître du non-vivant; tout change, rien ne reste semblable à ce qu’il était; l’anneau de fer, tout dur qu’il est, s’use contre le doigt; de même, l’or, la pierre, et tout ce qui parait le plus solide; la terre et les pierres viendraient de l’eau; ainsi ce qui est, nous ne le voyons pas et ne le connaissons pas. Il n’y a, en tout cela, aucune concordance; nous disons qu’il y a nombre de formes éternelles et solides, et tout ce que nous voyons partout nous semble s’altérer et se transformer. Il est donc clair que nous ne voyons pas juste, mais aussi que c’est à tort que toutes ces choses nous paraissent être. Car si elles étaient vraies, elles ne changeraient pas, mais chacune serait telle qu’elle paraît; car rien ne peut triompher de l’être véritable. Or, dans le changement, ce qui est périt, ce qui n’est pas devient. Ainsi s’il y avait une pluralité d’êtres, il faudrait que chacun fût tel que l’un.