Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?

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Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?
Traduction par Joseph Tissot.
Mélanges de logique, Ladrange, 1862 (pp. 315-341).
VII


QU’EST-CE


QUE


S’ORIENTER DANS LA PENSÉE.



1786





Si haut que nous puissions porter les notions, et nous éloigner ainsi de la sensibilité par l’abstraction, toujours cependant s’y attacheront des représentations sensibles, dont la destinée propre est d’approprier à l’usage de l’expérience des notions qui d’ailleurs ne sont pas dérivées de l’expérience. Comment, en effet, voudrions-nous donner aux notions sens et signification, si quelque intuition (qui, à la fin, doit toujours être un exemple pris d’une expérience pos­sible) ne leur était soumise ? Si donc, après cette opé­ration concrète de l’entendement, nous omettons le mélange de l’image, d’abord de la perception contin­gente des sens, ensuite même l’intuition sensible pure en général, il ne reste que cette notion intellectuelle pure, dont l’étendue se trouve maintenant agrandie, et qui contient une règle de la pensée en général. La logique générale elle-même a été faite de cette manière ; et dans l’usage expérimental de notre enten­dement et de notre raison, est peut-être encore cachée une méthode euristique de penser telle que, si nous savions la tirer habilement de cette expé­rience, elle pourrait bien enrichir la philosophie de plusieurs maximes utiles, même pour penser abstrai­tement.

De cette sorte est le principe expressément re­connu par feu Mendelssohn, mais, autant que je sache, seulement dans ses derniers écrits (les Mati­nées, p. 162-166, et la Lettre aux amis de Lessing, p. 33 et 67) ; à savoir la maxime de la néces­sité, dans l’usage spéculatif de la raison (auquel d’ailleurs il accordait excessivement par rapport à la connaissance des objets hyperphysiques, puisqu’il croyait jusqu’à l’évidence de la démonstration), de s’orienter à l’aide d’un moyen de direction certain, qu’il appelait tantôt le sens commun (Matinées), tantôt la saine raison, tantôt le simple entendement humain (aux amis de Lessing). Qui aurait pu penser que cet aveu dût être si funeste, non-seule­ment à son opinion avantageuse du pouvoir de l’usage spéculatif de la raison en matière de théolo­gie (ce qui était par le fait inévitable), mais que la saine raison commune même, dans cet état d’ambi­guïté où il laissait l’exercice de cette faculté en re­gard de la spéculation, courrait le danger de servir de fondement à la superstition, et de détrôner la raison ? C’est cependant ce qui est arrivé dans le débat entre Mendelssohn et Jacobi, surtout par les raisonnements très-sérieux de l’ingénieux auteur des Résultats[1]. Mon intention n’est cependant pas d’attribuer à l’un ou à l’autre des deux adversaires le dessein d’introduire une façon de penser si funeste ; je veux plutôt regarder l’entreprise du dernier comme un argument ad hominem, dont il a bien le droit de faire usage pour se défendre, en faisant tourner contre son antagoniste les pauvretés de la polémique. D’un autre côté je ferai voir qu’en réalité c’est sur la raison seulement, et non sur un prétendu sens mys­térieux de la vérité, sur aucune intuition transcen­dante qu’on appellerait la foi, que peut être greffée une tradition ou révélation sans consentement de la raison. Ainsi que le soutenait fermement et avec une ardeur légitime Mendelssohn, il n’y a tout simplement que la propre et pure raison humaine par laquelle il soit nécessaire, suivant lui, de s’orienter, et par laquelle il conseille de le faire. Ce qui n’em­pêche pas assurément de laisser tomber la haute pré­tention de la faculté spéculative de la raison, surtout son autorité purement impérative (par démonstration), et de ne lui accorder, comme raison spéculative, rien de plus que la mission de purger la notion rationnelle commune de contradictions, et de défendre des maximes d’une saine raison contre les attaques sophistiques de la raison spéculative elle-même. — La notion de l’orientation de soi-même, développée et déterminée avec plus de précision, peut nous aider à exposer clairement les maximes de la saine raison, dans son application à la connaissance des objets sursensibles.

S’orienter signifie, dans le sens propre du mot : d’une région donnée du monde (nous divisons l’hori­zon en quatre de ces régions), trouver les trois au­tres, surtout l’Orient. Si donc je vois le soleil au ciel, et que je sache qu’il est midi, je puis trouver le sud, l’ouest, le nord et l’est. Mais j’ai besoin à cet effet de sentir une différence dans mon propre sujet, celle de la main droite et de la main gauche. J’appelle cela un sentiment, parce que ces deux côtés ne montrent extérieurement dans l’intuition aucune différence re­marquable. Dans le tracé d’un cercle, sans avoir be­soin de distinguer en aucune manière les objets, je ne puis cependant me passer de cette faculté pour distin­guer le mouvement de gauche à droite d’avec le mouvement contraire, et pour déterminer ainsi a priori une différence dans la position des objets, pour savoir si je dois poser l’ouest à droite ou à gauche du point de l’horizon. Je ne m’oriente donc géographiquement, avec toutes les données objectives du ciel, qu’à l’aide encore d’une raison subjective de distinc­tion ; et si un jour, par miracle, tous les astres conservant du reste leur forme et leur situation respective, ne présentaient d’autre changement, sinon que leur direction, d’orientale qu’elle était, serait devenue occidentale, aucun œil humain ne remarquerait, la nuit suivante, à la clarté des étoiles, le moindre changement, et l’astronome lui-même, s’il ne faisait attention qu’à ce qu’il verrait, et pas aussi à ce qu’il sentirait, serait infailliblement désorienté. Mais la faculté de distinguer que lui a donnée la nature, et qui lui est devenue habituelle par un plus fréquent exercice, vient à son aide, grâce au sentiment de la droite et de la gauche ; et pourvu seulement qu’il jette les yeux sur l’étoile polaire, non-seulement il remarquera le changement sur­venu, mais il pourra s’orienter malgré ce chan­gement.

Je puis maintenant étendre cette notion géogra­phique du procédé dans l’orientation, et entendre par là l’orientation dans un espace donné en général, par conséquent l’orientation purement mathématique. Malgré l’obscurité, je m’oriente dans une chambre que je connais, pourvu seulement que je puisse saisir un objet dont la place est présente à ma mémoire. Mais rien évidemment ne me sert ici que la faculté de dé­terminer la position d’après une raison subjective de distinguer : car je ne vois pas les objets dont je dois trouver la position ; et si quelqu’un, par badinage, avait déplacé tous les objets, mais en mettant le même ordre entre eux, sauf cette différence que ce qui était à gauche serait maintenant à droite et réciproquement, je ne pourrais me retrouver dans une chambre où d’ail­leurs les parois seraient égales. Mais je m’oriente aus­sitôt par le simple sentiment d’une distinction entre mes deux côtés, le droit et le gauche. Même chose ar­rive si je dois voyager et me diriger de nuit sur une route à moi connue d’ailleurs, et où je ne distingue maintenant aucune habitation.

Je pourrais étendre encore cette notion, si elle de­vait consister dans la faculté de s’orienter, non plus simplement dans l’espace, c’est-à-dire mathématique­ment, mais en général dans la pensée, c’est-à-dire logiquement. On peut aisément conjecturer d’après l'analogie, que ce sera là un acte de la raison pure, celui de diriger son usage, lorsque, partant d’objets connus (de l’expérience), elle veut s’étendre au delà des bor­nes de l’expérience, et qu’elle ne trouve absolument aucun objet de l’intuition, mais seulement la place pour cette intuition possible. En effet, elle n’est plus alors en état de soumettre ses jugements à une maxime positive, dans la détermination de sa propre faculté de juger, et en suivant des principes objectifs de la connaissance ; elle ne peut le faire qu’en suivant un principe de distinction subjectif[2]. Ce moyen subjec­tif, le seul qui reste alors, n’est autre que le sentiment du besoin propre à la raison. On peut être rassuré contre toute erreur, si l'on n’essaie pas déjuger toutes les fois qu’on n’en sait pas assez pour juger déterminé· ment. L’ignorance est donc en soi la cause des limites, mais non des erreurs dans notre connaissance. Mais partout où il ne dépend pas autant de nous de vou­loir ou de ne vouloir pas juger déterminément de quelque chose, partout où existe un besoin réel de juger, un besoin inhérent à la raison même, et où ce­pendant le défaut de savoir par rapport à ce qui est nécessaire pour juger, nous limite, là aussi est néces­sairement une maxime d’après laquelle nous devons porter notre jugement ; car la raison veut être satis­faite. Si donc il a déjà été décidé qu’il ne peut y avoir ici aucune intuition d’objet, pas même quelque chose qui y ressemble, et à l’aide de quoi nous puissions opposer aux notions étendues un objet qui soit d’ac­cord avec elles, et par là nous assurer de leur vérité par leur réalité possible ; alors nous n’aurons plus qu’à bien examiner la notion avec laquelle nous voulons nous aventurer au delà de toute expérience possible, afin d’être sûr qu’elle est exempte de toute contradiction, et de soumettre du moins le rapport de l’objet avec les objets de l’expérience aux notions pures de l’entendement, non pas pour le rendre sen­sible, mais cependant pour concevoir quelque chose de sursensible, d’une manière au moins compatible avec l'usage expérimental de notre raison ; car sans cette précaution nous ne pourrions faire aucun usage de cette notion, et nous délirerions au lieu de penser.

Par là cependant, c’est-à-dire par la simple notion, rien n’est encore décidé par rapport à l’existence de cet objet ou de sa liaison réelle avec le monde (ensemble de tous les objets de l’expérience possible) ; mais il y a là le droit du besoin de la raison, comme d’un motif subjectif de présupposer et d’admettre quelque chose qu’elle ne peut prétendre savoir par des considérations subjectives. Elle ne peut donc pas non plus avoir la prétention de ne s'orienter que d’après son propre besoin, dans la pensée, dans l’espace incommensurable du sursensible, pour nous rempli des plus épaisses ténèbres.

On conçoit beaucoup de choses sursensibles (car les objets des sens ne remplissent pas le champ total de l’entière possibilité), où la raison cependant n’éprouve aucun besoin de s’étendre jusque-là, et bien moins encore d’en admettre l’existence. La raison trouve une occupation suffisante aux causes cosmiques qui se manifestent aux sens (ou qui sont du moins de même nature que celles qui se montrent aux sens), pour n’être pas dans la nécessité d’admettre à leur secours l’influence d’êtres naturels purement spiri­tuels ; cette hypothèse serait plutôt nuisible à son usage. Car ne sachant rien des lois suivant lesquelles de semblables êtres pourraient agir, et sachant beau­coup de choses des objets des sens, pouvant espé­rer du moins d’en connaître beaucoup de choses par l’expérience, on porterait plutôt atteinte, par une semblable supposition, à l’usage de la raison. Ce n’est pas absolument un besoin, mais bien plutôt une pure curiosité qui n’aboutit qu’à des rêveries, que de se livrer à de semblables recherches, ou de jouer avec des fictions de cette nature. Il en est tout autrement de la notion d’un être premier, comme intelligence suprême et comme souverain bien en même temps. Car ce n’est pas seulement un besoin pour notre raison de donner la notion de l’infini pour fondement à la notion du fini, par conséquent à toutes les autres choses[3], mais ce besoin va même jusqu’à la supposition de l'existence de l’infini. Sans cela elle ne peut se donner aucune raison satisfaisante de l’existence des choses dans le monde, et moins encore s’expliquer la finalité et l’ordre qui se rencontrent partout à un degré si étonnant (dans les petites choses, parce qu’elles sont près de nous, comme dans les grandes). A moins d’admettre un créateur intelligent, on ne peut, du moins sans tomber dans de pures absurdités, en donner aucune raison intel­ligible ; et quoique nous ne puissions pas prouver l’impossibilité d’une telle finalité sans une cause intelligente (car alors nous aurions des raisons ob­jectives suffisantes de cette assertion, et nous ne se­rions pas dans la nécessité de nous en rapporter à des raisons subjectives), il reste encore, malgré ce défaut de lumière, une raison subjective suffisante de l’ad­mettre, en ce sens que la raison a besoin de supposer quelque chose qui lui soit intelligible pour expliquer par là le phénomène donné, puisque tout ce à quoi du reste elle peut seulement rattacher une notion ne peut la satisfaire.

Mais on peut considérer le besoin de la raison sous deux aspects : premièrement dans son usage théo­rique, secondement dans son usage pratique. J’ai fait connaître le premier ; mais on voit bien qu’il n’est rien que conditionné, c’est-à-dire que nous sommes dans la nécessité d’admettre l’existence de Dieu quand nous voulons juger des premières causes de tout contingent, principalement dans l’ordre des fins réel­lement placées dans le monde. Le besoin de la raison dans son usage pratique est beaucoup plus impor­tant, parce qu’il est inconditionné, et que nous ne sommes pas alors simplement forcés de supposer l’existence de Dieu quand nous voulons juger, mais par ce que nous devons juger. Car l’usage pratique pur de la raison consiste dans la prescription des lois morales. Or ces lois conduisent toutes à l’idée du bien suprême, qui est possible dans le monde, en tant seulement qu’il est possible par liberté, à la moralité. D’un autre côté elles conduisent aussi à ce qui ne regarde pas seulement la liberté humaine, mais encore la nature, à savoir, la plus grande félicité, autant qu’elle est proportionnée à la moralité. La raison a donc besoin d’admettre cette espèce de souverain bien dépendant, et comme garantie de ce bien une intelli­gence suprême à titre de bien souverain indépendant, non pas il est vrai pour en dériver l’autorité obliga­toire des lois morales, ou les mobiles de leur obser­vation (car elles n’auraient aucun prix si leur mobile était dérivé d’autre chose que de la loi seule, qui est apodictiquement certaine en soi) ; mais seulement pour donner à la notion du souverain bien une réalité objective, c’est-à-dire pour empêcher qu’il ne soit regardé avec toute la moralité comme un pur idéal, s’il n’existait nulle part une chose dont l’idée accom­pagne indissolublement la moralité. Ce n’est donc pas une connaissance, c’est un besoin senti[4] de la raison, par lequel Mendelssohn s’orientait (sans le savoir) dans la pensée spéculative. Et comme ce moyen de conduite n’est pas un principe objectif de la raison, un principe des vues (Einsichten), mais un principe purement subjectif (c’est-à-dire une maxime) de l’usage à elle permis seulement par ses limites, une conséquence du besoin, et qui constitue par soi seul, toute la raison déterminante de notre jugement sur l’existence de l’Etre suprême, dont on ne fait qu’un usage contingent en s’o­rientent dans les essais spéculatifs sur cet objet, ce fut certainement une faute de la part de Mendelssohn d’accorder néanmoins à cette spéculation le pouvoir de tout faire par elle seule en matière de démonstration. La nécessité du premier moyen ne pouvait avoir lieu que par suite du parfait aveu de l’insuffisance du second : aveu auquel l’aurait enfin conduit sa pénétration, s’il eût vécu plus longtemps, et qu’il eût eu l’habileté d’esprit, plus propre aux années du jeune âge de changer une ancienne manière de penser d’après le changement survenu dans l’état des sciences. Il a cependant le mérite de s’être attaché à ne chercher ici, comme partout ailleurs, la dernière pierre de touche pour l’admissibilité d’un jugement, que dans la raison seule, que la raison dût être dirigée dans le choix de ses maximes par une vue claire ou par un simple besoin et par les maximes de sa propre utilité. Il appelait la raison dans son dernier usage, la raison humaine commune, parce qu’elle a toujours et avant tout son intérêt propre devant les yeux, puis­qu’il faut être déjà sorti de la voie naturelle pour l’oublier, et spéculer à loisir au point de vue objectif pour étendre simplement son savoir, qu’il y ait ou non nécessité.

Mais comme l’expression de sentence de la saine raison reste toujours équivoque dans la présente question, et que, elle peut être prise, ou comme Mendelssohn lui-même l’entend abusivement pour un jugement résultant d’une vue rationnelle, ou comme l'auteur des résultats semble la prendre, pour un jugement d’inspiration rationnelle ; il devient nécessaire de donner à cette source de jugement cri­tique une autre dénomination, et aucune ne lui con­vient mieux que celle de foi rationnelle. Toute foi, même l’historique, doit sans doute être rationnelle (puisque la dernière pierre de touche de la vérité est toujours la raison) ; mais une foi rationnelle est celle qui ne se fonde sur aucunes autres données que celles qui sont contenues dans la raison pure. Toute foi est donc une croyance (Fürwahrhalten) subjectivement suffisante, mais accompagnée de la conscience de son insuffisance objective. Elle est donc opposée au savoir. D’un autre côté, si par des raisons objectives, quoique insuffisantes aux yeux de la conscience, quelque chose est réputé vrai, par conséquent opiné purement et simplement, cette opinion peut ce­pendant finir en se complétant insensiblement par des principes de même espèce, par devenir un savoir. Si au contraire les raisons de la croyance vraisemblable sont de nature à ne pas valoir ob­jectivement, la foi ne peut par aucun usage· de la raison devenir un savoir. La foi historique, par exemple, de la mort d’un grand homme, rapportée par quelques lettres, peut devenir un savoir, si l’auto­rité locale en donne avis, si elle parle de ses funérail­les, de son testament, etc. Quelque chose d’histo­rique peut donc être reputé vrai sur simple témoignage, c’est-à-dire peut être cru, par exemple qu’il y a dans le monde une ville qui s’appelle Rome, de telle sorte que celui qui n’y a jamais été peut dire je sais, et non simplement je crois qu’il existe une Rome ; ces deux choses sont parfaitement conciliables. Au contraire, la foi rationnelle pure ne peut jamais être convertie en un savoir par toutes les données naturelles de la rai­son et de l’expérience, parce que le fondement de la vraisemblance est ici purement subjectif ; c’est le be­soin nécessaire de la raison (et tant que nous serons des hommes il subsistera) de supposer seulement, non de démontrer l’existence d’un être suprême. Ce besoin de la raison ne serait qu’une pure hypothèse rationnelle pour un usage théorique dont la raison se contente, c’est-à-dire une opinion suffisante pour une croyance vraisemblable par des raisons subjectives, et cela parce qu’on ne peut jamais en attendre d’autres pour expliquer des effets donnés, et que la raison n’a cependant pas besoin d’un autre motif d’explica­tion. Mais la foi rationnelle, qui repose sur le besoin de l’usage de la raison au point de vue pratique, peut s’appeler un postulat de la raison ; non pas que ce soit une vue qui satisfasse à tout ce qui est logique­ment nécessaire pourla certitude, mais parce que cette croyance vraisemblable (dans l’homme) ne le cède[5] pour le degré à aucun savoir, quoiqu’il en diffère plei­nement quant à l’espèce.

Un usage pur de la raison est donc le guide ou la boussole qui peut servir au penseur spéculatif à s’o­rienter dans ses excursions rationnelles au champ des objets sus-sensibles, et à l’homme du commun, mais d’une raison (moralement) saine, à se tracer une voie, théoriquement ou pratiquement, en parfaite harmonie avec la un totale de sa destinée. Et cette foi rationnelle est ce qui doit servir de base à toute autre foi, même à lente révélation.

La notion de Dieu, et même la persuasion de son existence, ne peut se trouver que dans la raison seule, aperçue que par elle seule, et ne peut survenir d’abord en nous ni par une inspiration, ni par un enseignement du dehors, si grande qu’en soit l’autorité. Aurais-je une intuition immédiate d’une espèce telle que la nature, autant que je la connais, ne puisse me la donner, tou­jours faudrait-il que la notion de Dieu me servit de règle pour m’assurer si ce phénomène s’accorde avec tout ce qu’exige la caractéristique d’une divinité. Quoique je ne voie absolument pas comme il est pos­sible qu’un phénomène quelconque me fasse aussi aper­cevoir ce qui, d’après sa qualité, ne peut jamais qu’être conçu, sans être jamais perçu, il est néanmoins assez clair que lorsqu’il s’agit seulement de juger si ce qui m’apparait, qui agit intérieurement ou extérieurement sur mon sens est Dieu, je dois le rapporter à une no­tion rationnelle de Dieu, et m’assurer en conséquence, non pas s’il est adéquat à cette notion, mais simple­ment s’il ne la contredit pas. Pareillement, quoiqu’il ne se rencontrât rien, dans tout ce par quoi il se ma­nifestait immédiatement à moi, qui répugnât à cette notion, ce phénomène, cette intuition, cette appa­rition immédiate, quelque nom qu’on veuille donner à une telle manifestation, ne prouverait cependant jamais l'existence d’un être dont la notion (si elle n’est pas déterminée avec incertitude, et par conséquent exposée au mélange de toute sorte d’illusion possible) exige une infinité en grandeur pour le distinguer dé toute créature, mais une notion à laquelle aucune expérience ou intuition ne peut être adéquate ; jamais donc l’existence d’un pareil être ne serait clairement prouvée par là. Personne donc ne peut être tout d’abord persuadé de l’existence de l’être suprême par une intuition quelconque ; la foi rationnelle doit pré­céder ; ce n’est qu’alors en tout cas que certains phé­nomènes ou manifestations pourraient être une occa­sion de rechercher si nous sommes bien autorisés à regarder comme une divinité ce qui nous parle ou se montre à nous, et confirmer cette foi.

Contester à la raison le droit qui lui appartient de parler la première dans les matières qui dépassent les objets sensibles, comme l’existence de Dieu et la vie future, c’est ouvrir la porte à deux battants à toute sorte d’extravagance, à la superstition et même à l’a­théisme. Dans cette discussion entre Jacobi et Mendelssohn, tout semble cependant disposé pour ce ren­versement, soit, ce que ne sais pas bien, simplement de la lumière de la raison et du savoir (par une prétendue force dans la spéculation), soit même de l’usage de la raison, et tendre au contraire à l’établissement d’une autre foi que chacun peut se faire à sa guise. On devrait presque conclure ce dernier point en voyant la notion de Dieu, telle que Spinoza la conçoit, établie comme la seule qui soit d’accord avec les principes de la rai­son[6], et cependant déclarée inadmissible. Bien que l’usage de la raison permette sans peine de concevoir que la raison spéculative n’est pas même en état d’apercevoir la possibilité d’un être tel que nous devons concevoir Dieu, aucune foi, aucune opinion fondée sur la vraisemblance d’une existence ne permet qu’une raison puisse concevoir l'impossibilité d’un objet, et en reconnaître par d’autres motifs la réalité.

Hommes d’intelligence et de grands sentiments ! j’honore vos talents et chéris votre humanité. Mais avez-vous bien réfléchi à ce que vous faites, et aux conséquences de vos actes contre la raison ? Sans doute vous voulez conserver une liberté de penser illimitée ; car sans elle ce serait bientôt fait même des élans du génie. Nous verrons ce qu’il adviendra naturellement de cette liberté de penser, si la con­duite que vous commencez à tenir prend le dessus.

A la liberté de penser est d’abord contraire la contrainte civile. On dit, à la vérité, que la liberté de parler ou d’écrire peut sans doute nous être en­levée par un pouvoir supérieur, mais non la liberté de penser. Mais penserions-nous beaucoup et pense­rions-nous bien si nous ne pensions pour ainsi dire pas en commun avec d’autres auxquels nous com­muniquons nos pensées, et qui nous font part des leurs ? On peut donc bien dire que cette puissance extérieure, qui enlève aux hommes la liberté de com­muniquer publiquement leurs pensées, leur ôte aussi la liberté de penser, l'unique trésor qui nous reste encore malgré toutes les charges sociales, et qui peut seul fournir un remède à tous les maux attachés à cette condition.

Deuxièmement. La liberté de penser se prend aussi dans ce sens, qu’elle a pour opposé la contrainte de la conscience. Cette contrainte a lieu lorsque, indé­pendamment de tout pouvoir extérieur dans les affaires de religion, des citoyens se posent en tuteurs à l’égard d’autres citoyens, et qu’au lieu d’arguments, par des formules de foi obligatoires, accompagnées de la crainte poignante du danger d’une investigation personnelle, ils savent, grâce à une impression faite à temps dans les esprits, bannir tout examen de la raison.

Troisièmement. On entend aussi par liberté de penser la soumission de la raison aux seules lois qu’elle se donne elle-même. A cette liberté est op­posée la maxime d’un usage sans loi de la raison (afin, comme le rêve le génie, de voir plus loin qu’en se donnant des lois pour limites). D’où la con­séquence naturelle, que si la raison ne veut pas être soumise à la loi qu’elle se donne elle-même, il faut qu’elle subisse le joug de lois qu’une autre lui donne ; car sans une loi quelconque rien ne peut aller loin, pas même le plus grand non-sens, La conséquence inévitable de cette absence de loi dans le penser (d’un affranchissement des restrictions employées par la raison), c’est qu’une liberté de penser y trouve sa perte ; et comme il n’y a presque pas là de malheur, mais la faute d’un véritable orgueil, la liberté est perdue (étourdiment, verscherzet), dans le sens propre du mot.

Telle est la marche inévitable des choses. Le génie se complaît d’abord dans son audacieux élan, après avoir jeté le fil avec lequel la raison le conduisait au­trefois. Bientôt il charme aussi les autres par des sentences impérieuses et de brillantes promesses ; il semble s’être enfin placé sur un trône qu’une raison tardive et pesante ornait si mal, sans toutefois cesser d’en tenir le langage. La maxime alors admise de l’impuissance d’une raison souverainement législa­trice, nous l’appelons, nous autres hommes vulgaires, une extravagance ; mais pour ces favoris de la bonne nature, c’est de l'illumination. Cependant, comme une confusion de langage ne peut tarder à naître parmi eux, puisque la raison seule peut pres­crire valablement pour tout le monde, et que chacun maintenant s’abandonne à son inspiration propre, de ces inspirations intérieures doivent alors finir par sortir des faits extérieurs garantis par des témoignages, de ces traditions, qui dans le commencement même étaient choisies, mais qui avec le temps sont devenues des enseignements obligatoires, doit sortir en un mot l’entier asservissement de la raison aux faits, c’est-à-dire la superstition, parce que la superstition se laisse du moins conduire à une forme légale, et par là à un état de repos.

Néanmoins, comme la raison humaine ne cesse jamais de soupirer après la liberté, il est nécessaire, si elle vient à briser ses liens, que son premier usage d’une liberté longtemps restée sans exercice dé­génère en abus, et qu’une confiance téméraire en l'indépendance de sa faculté à l’égard de toute restriction ne se change en une foi à la souveraineté exclusive de la raison spéculative, qui n’admettra rien que ce qui peut se justifier par des raisons objectives et une persuasion dogmatique, rejetant témérairement tout le reste. La maxime de l’indépendance de la raison à l’égard de son propre besoin (la renonciation à une foi rationnelle) s’appelle donc incrédulité ; non pas une incrédulité historique, qu’on ne peut absolument concevoir comme délibérée, ni par conséquent comme imputable (attendu que chacun, qu’il le veuille ou non, est forcé de croire à un fait suffisamment établi, tout comme à une démonstration mathématique), mais bien une incrédulité rationnelle, un état pé­nible de l’esprit humain, qui ôte aux lois morales d’abord toute la force du mobile sur le cœur, ei prépare la façon de penser qu’on appelle impiété, c’est-à-dire le principe de ne plus admettre aucun devoir. Ici intervient l’autorité, pour empêcher que la société ne tombe dans le plus grand désordre. Et comme le moyen le plus prompt et le plus efficace tout à la fois est précisément le meilleur à ses yeux, elle enlève la liberté de penser, et soumet cette affaire, comme toutes les autres, aux lois constitutionnelles du pays. C’est ainsi que la liberté de penser, quand elle va jusqu’à vouloir s’affranchir des lois mêmes de la raison, finit par s’anéantir de ses propres mains.

Amis de l’humanité et de ce qu’il y a de plus saint pour elle, admettez ce qui vous parait le plus digne de foi après un examen attentif et sincère, qu’il s’a­gisse de faits ou de raisonnements ; seulement ne con­testez pas à la raison ce qui fait son souverain bien sur la terre, le privilège d’être la pierre de touche de la vérité[7]. Autrement, indignes de cette liberté, vous ne pourrez manquer de la perdre, et vous entraînerez dans cette infortune tous ceux qui, sans ce malheur, auraient assez bien pensé pour user régulièrement de leur liberté, et la faire servir en même temps au salut du monde !

Notes[modifier]

  1. Lettres de Jacobi sur la doctrine de Spinoza, Breslau, 1784. — Jacobi contre l’accusation de Mendelssohn, concernant les lettres sur Spinoza, Leipz., 1766. — Les résultats de la philosophie de Jacobi et de Mendelssohn ; recherche critique d’un volontaire, ibid.
  2. S’orienter dans la pensée, en général, signifie donc : à défaut des principes objectifs de la raison, se déterminer dans le vraisemblable suivant un principe subjectif de cette même raison.
  3. La raison ayant le droit de supposer comme donnée une réalité qoi explique la possibilité de toutes choses, et ne considérant la diver­sité des choses déterminées par les négations qui s’y attachent que comme des limites, elle se voit forcée de poser en principe une pos­sibilité unique, celle de l’être illimité comme origine, et de considérer tous les autres comme dérivés. Et comme la possibilité constante de chaque chose doit se rencontrer absolument dans l’ensemble de toute existence, que c’est là du moins la condition sous laquelle le principe de la détermination constante rend possible aux yeux de notre raison la distinction entre le possible et le réel, nous trouvons une raison subjective de la nécessité, c’est-à-dire un besoin de notre raison même, de donner pour fondement à toute possibilité l’existence d’un être parfaitement réel (suprême). De là donc la preuve cartésienne de l’existence de Dieu, puisque des raisons subjectives de supposer quelque chose pour l’usage de la raison (qui n’est jamais au fond qu’un usage expérimental) sont réputées objectives, par conséquent un besoin pour une vue de l'esprit (Einsicht). Il en est ainsi de la preuve cartésienne et de toutes les preuves de l’honorable Mendelssohn dans ses Matinées. Elles sont inutiles pour une démonstration. Mais elles ne sont pas inutiles absolument. Car, pour ne pas parler de la belle occasion que ces développements tout à fait subtils des conditions subjectives de l’usage de notre raison donnent de connaître parfaitement cette faculté, et dont ils sont des exemples permanents, la croyance (Fürwahrhalten), fondée sur des motifs subjectifs de l’usage de la raison, quand les motifs objectifs font défaut, et que nous sommes cependant forcés de juger, est toujours de quelque importance. Seulement nous ne devons pas donner pour un libre aperçu ce qui n’est qu’une supposition, afin de ne pas laisser voir sans nécessité, à un adversaire avec lequel nous nous sommes permis de dogmatiser, des faiblesses dont il peut abuser contre nous. Mendelssohn ne pensait guère que dogmatiser avec la raison pure dans le champ du sursensible est la grande route de la superstition philosophique, et que la critique de la même raison peut seule apporter un remède radical à cette infirmité. Il est vrai que la discipline de la méthode scolastique (de celle de Wolf, par exemple, qu’il recommande aussi pour cette raison), déterminant toutes les notions par des définitions, et tous les pas faits devant être justifiés par des principes, peut empêcher pour quelque temps ce désordre, mais elle ne peut pas le prévenir entièrement. Car de quel droit interdirait-on à la raison, qui, de son propre aveu, a déjà si bien réussi dans ce champ, d’y pénétrer plus avant ? Où donc alors est la limite qu’elle ne doit pas franchir ?
  4. La raison ne sent pas ; elle aperçoit ce qui lui manque, et le sentiment agit par le mobile de la connaissance. Il en est ici comme da sentiment moral, qui ne donne aucune loi morale ; car cette loi sort tout entière de la raison ; mais il est causé ou opéré par des lois morales, par conséquent par la raison, parce que la volonté, excitée et cependant libre, a besoin de principes déterminés.
  5. Il faut pour la fermeté de la foi la conscience de son invariabilité. Je puis donc être parfaitement certain que personne ne pourra ébran­ler en moi cette croyance : il y a un Dieu ; où prendrait-il la vue con­traire ? Il n’en est donc pas de la foi rationnelle comme de la foi his­torique, où il est toujours possible de trouver des preuves contraires, et où l'on doit même se réserver toujours la faculté de changer d’opi­nion, si la connaissance des choses devait s’étendre.
  6. On comprend à peine comment ces hommes instruits ont pu trouver dans la Critique de la raison pure un aliment pour le spino­zisme. La Critique coupe entièrement les ailes au dogmatisme par rap­port à la connaissance des objets sursensibles, et le spinozisme est ici tellement dogmatique qu’il dispute de rigueur démonstrative avec le mathématicien. La Critique prouve que la table des notions intellec­tuelles pures doit contenir tous les matériaux de la pensée pure ; le spinozisme parle de pensées qui cependant penseraient elles-mêmes, et par conséquent d’un accident qui n’en existerait pas moins en soi comme sujet : notion qui ne se trouve point dans l’entendement hu­main, et qui n’y peut entrer. La Critique montre qu’il ne suffit pas à beaucoup près qu’on puisse affirmer la possibilité d’un être, même pensé, pour qu’il n’y ait pas de contradiction dans la notion de cet être (quoiqu’il soit alors permis, s’il le faut absolument, d’admettre cette possibilité), tandis que le spinozisme prétend apercevoir l’impossibi­lité d’un être dont l’idée se compose de notions intellectuelles pures, qu’on a purgées de toutes conditions sensibles, où par conséquent toute contradiction est impossible, et ne peut cependant appuyer par rien cette prétention transcendante. Le spinozisme conduit donc tout droit au fanatisme. Il n’y a donc qu’un seul moyen infaillible de déraciner toute superstition fanatique, c’est de déterminer avec pré­cision les limites de la raison pure. — Un autre savant trouve du scepticisme dans la Critique de la raison pure, quoique la Critique ait pour but précisément de poser quelque chose de certain et de déter­miné par rapport à la circonscription de notre connaissance à priori. Il trouve également une dialectique dans les recherches critiques, qui ont cependant pour objet de résoudre et d’anéantir à jamais l’inévi­table dialectique, où la raison pure, tant qu’elle est conduite dogma­tiquement, se prend et s’enlace. Les néoplatoniciens, qui s’appelaient éclectiques, parce qu’ils savaient trouver partout leurs propres inepties, dans les auteurs plus anciens, mais à la condition de les y avoir mises, procédaient justement de la sorte ; il n’y a donc rien de nouveau sous le soleil.
  7. Penser par soi-même c’est chercher en soi-même (c’est-à-dire dans sa propre raison) la pierre de touche suprême de la vérité ; et la maxime de penser toujours par soi-même est la culture de l’esprit. Ce qui ne suppose pas tout ce que supposent ceux qui font consister cette culture dans les connaissances, puisqu’elle est plutôt un principe négatif dans l’usage de la faculté de connaître, et que souvent celui qui est très-riche en connaissance est très-peu éclairé dans l’usage qu’il en fait. Se servir de sa propre raison ne signifie donc que se demander à soi-même dans tout ce qu’on doit entreprendre, s’il convient d’ériger en principe universel de l’usage qu’on fait de sa raison, le motif pour lequel on entreprend quelque chose ou la règle qui en résulte. Cha­cun peut faire en soi-même cette expérience, et voir la superstition et le fanatisme se dissiper immédiatement par cet examen, quoique tout le monde ne possède pas à beaucoup près les connaissances suffi­santes pour combattre ces deux états de l’esprit par des raisons ob­jectives : car il suffit alors de la simple maxime de la conservation de la raison par elle-même. Il est donc très-facile de fonder par l’éduca­tion dans les sujets individuels la culture de l’esprit ; il suffit d’habi­tuer de bonne heure les jeunes têtes à cette réflexion. Mais éclairer un siècle est une très-grande affaire ; il se rencontre de nombreux obstacles extérieurs qui empêchent en partie cette espècè d'éducation, ou qui la rendent difficile.