Théophraste (Énée de Gaza)

Œuvres de Plotin

Tome second - Ennéades

Traduction française de Marie-Nicolas Bouillet

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Théophraste. Dialogue sur l’Âme.

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THÉOPHRASTE

DIALOGUE SUR L’ÂME

PAR

ÉNÉE DE GAZA.

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ANALYSE ET EXTRAITS.

L’objet de ce dialogue est l’exposition et la réfutation de la doctrine professée par Platon et les Néoplatoniciens sur la Préexistence des âmes, la Métempsycose et l’Éternité du monde. Les interlocuteurs sont un Égyptien d’Alexandrie, Théophraste d’Athènes et Euxithéus de Syrie^[1].

Préambule^[2]. L’Égyptien rencontre à Alexandrie Euxithéus, qu’il a eu pour condisciple à l’école d’Hiéroclès [philosophe néo-platonicien du v^e siècle, maître d’Énée de Gaza]. Il lui fait connaître l’état de décadence dans lequel est tombée la philosophie, et l’engage à s’adresser à Théophraste pour apprendre de lui ce qu’on enseigne à Athènes sur les points qui ont été le plus discutés par les philosophes anciens et modernes.

I. Opinions professées par les philosophes anciens sur la Descente de l’âme dans le corps^[3].

Théophraste. Je vais, comme dans les mystères, te révéler la doctrine secrète des anciens. Héraclite, supposant qu’il y a des alternatives nécessaires, dit que l’âme monte et descend successivement : car c’est une fatigue pour elle de suivre le Démiurge, de faire là-haut avec ce Dieu le tour de l’univers, d’être subordonnée à ce Dieu et de lui obéir ; c’est pourquoi elle descend ici-bas par le désir d’y trouver le repos et l’espoir de commander^[4]. Empédocle nous effraie en proclamant que c’est une loi pour les âmes qui ont péché de tomber ici-bas ; grâce à sa sagesse, il fait végéter dans une plante l’âme dont l’essence est de se mouvoir toujours et de se mouvoir par soi-même. Voici comment s’exprime Empédocle (car je me rappelle à propos ses vers) :

J’ai déjà été jeune fille, jeune homme,
Arbrisseau et oiseau.

Il dévoile ainsi un peu la doctrine que Pythagore enseignait par des symboles. Platon, notre premier maître à tous, dit beaucoup de choses fort belles sur la nature de l’âme et sur ses migrations, mais il n’est point partout d’accord avec lui-même. Dans le Phédon, Socrate, témoignant son mépris pour le monde sensible et blâmant le commerce de l’âme avec le corps, se plaint que l’âme soit enchaînée dans le corps, qu’elle s’y trouve ensevelie comme dans un tombeau^[5], et cite avec éloge cette maxime enseignée dans les mystères que nous sommes ici-bas comme dans une prison^[6]. Empédocle regarde cet univers comme un antre^[7]. Quant à Platon, il emploie une autre expression : dans la République, il nomme ce même univers une caverne ; il dit que, pour l’âme, sortir d’ici-bas, c’est briser ses chaînes et fuir de la caverne^[8]. Ailleurs, dans le Phèdre, Socrate dit que les âmes descendent ici-bas parce qu’elles ont perdu leurs ailes ; que l’âme qui a perdu ses ailes devient pesante et tombe jusqu’à ce qu’elle s’arrête dans un corps auquel elle s’attache ; que, lorsque le mauvais coursier penche, l’âme ne peut demeurer là-haut et conduire convenablement son char : c’est pour cela qu’elle vient ici-bas ; que, lorsqu’elle est remontée là-haut, les périodes [de l’univers] la ramènent encore ici-bas et la soumettent à un jugement ainsi qu’à une expiation, qu’elle est entraînée enfin par les sorts, les conditions et la nécessité^[9]. Après avoir ainsi blâmé partout la descente de l’âme, Platon tient un autre langage dans le Timée, loue la venue de l’âme, admire le monde, le proclame un dieu bienheureux^[10] et trouve bon que l’âme y soit présente ; il est persuadé et veut persuader aux autres que l’âme a été donnée au monde par un bon Démiurge : car il fallait que l’univers fût intelligent. ce qui était impossible sans une âme^[11] ; il fallait aussi qu’il fût parfait, et il reçoit sa perfection des âmes particulières qui communiquent le mouvement au monde sensible, le contiennent, l’embellissent et l’ordonnent ; il en résulte qu’elles exécutent volontairement la volonté du Démiurge pour que son œuvre si belle ne reste pas imparfaite, puisqu’il veut que le monde sensible contienne en même nombre des essences semblables à celles que contient le monde intelligible^[12]. Voilà ce que dit notre premier maître. Quant à son disciple Aristote, il professe une tout autre opinion : il nomme l’âme une entéléchie, pour indiquer qu’elle donne à la matière sa perfection (τὸ τέλειον (to teleion)^[13]) et qu’elle n’est pas une forme immortelle ; il ne reconnaît comme immortelle que l’intelligence qui vient du dehors^[14] (c’est l’expression qu’il emploie), c’est-à-dire l’âme qui vient de l’extérieur (ψυχὴ ἔξωθεν (psuchê exôthen)) : car, selon ce philosophe, l’âme ne possède pas par elle-même (οἴϰοθεν (oikothen)) la puissance d’être éclairée par les rayons de l’intelligence.

Euxithéus. Que tu es heureux, Théophraste. Malgré le nombre et la diversité des opinions professées par les anciens, tu n’en oublies aucune, tu les expliques toutes avec autant de clarté que si tu exposais tes propres idées au lieu de rapporter ce qu’ont enseigné les anciens. Tu parais avoir plus de mémoire qu’Hippias, et être prêt à répondre à toutes les questions^[15]. Mais que ferai-je ? Je demeure incertain et je ne sais que devenir. Je me demande qui je dois suivre. Est-ce Héraclite, selon qui l’âme en fuyant dans cette vie y trouve une trêve aux travaux auxquels elle est soumise là-haut^[16] ? ou Empédocle, qui précipite l’âme ici-bas en punition de ses fautes ? ou bien Platon, selon qui l’âme vient ici-bas tantôt pour subir un châtiment, tantôt pour rendre l’univers parfait, tantôt volontairement, tantôt involontairement, tantôt par contrainte, tantôt de son propre mouvement ? (Car je ne parle point d’Aristote qui, par une sagesse transcendante, refuse à l’âme l’immortalité.) Ces philosophes combattent chacun les opinions de tous les autres, et sont en contradiction, non-seulement les uns avec les autres, mais encore avec eux-mêmes.

Théophraste. Les Académiciens veulent persuader que Platon se contredit : dans ce but, ils transposent à leur gré ses idées et ses expressions, comme ceux qui interprètent arbitrairement les oracles. C’est une grande audace de leur part : car il n’y a jamais eu, il n’y aura jamais d’homme plus capable que Platon d’exprimer clairement sa pensée. D’autres sectateurs de ce philosophe, rougissant de le voir se contredire, lui imputent un autre tort en essayant de le justifier : car ils donnent à entendre que leur maître est obscur ou cache sa pensée par jalousie. Or aucune de ces deux choses n’est arrivée à Platon. Mais, ceux qui interprètent si subtilement ses écrits ne font pas attention que ce philosophe, introduisant dans la Grèce la sagesse des Chaldéens ainsi que celle des Égyptiens, et révélant les dogmes de Pythagore, d’Héraclite et d’Empédocle, a exposé dans ses divers dialogues des doctrines fort différentes, afin que ceux qui étudiaient la philosophie dans son école n’ignorassent aucune des opinions professées par les sages des diverses nations : c’est ainsi qu’au sujet de la matière, par exemple, il déclare tantôt qu’elle a été engendrée, tantôt qu’elle n’a pas été engendrée. Les successeurs de Platon, méconnaissant la richesse et la variété de sa doctrine, et d’ailleurs désirant chacun paraître avoir trouvé quelque chose de neuf, se sont combattus les uns les autres, et, s’étant ainsi divisés entre eux, ne suivent pas plus Platon qu’ils ne se suivent les uns les autres.

II. Les Néoplatoniciens expliquant chacun d’une manière différente les passages dans lesquels Platon dit que l’âme humaine passe dans des corps de bêtes^[17].

Théophraste...... Les Égyptiens croient que la même âme peut passer successivement dans le corps d’un homme, d’un bœuf, d’un chien, d’un oiseau et d’un poisson. Selon eux, tantôt, animant une bête, telle qu’une fourmi ou un chameau, elle paît la terre ; tantôt, devenue une baleine ou un turbot, elle vit dans la mer ; tantôt, changée en oiseau, elle vole dans les airs sous la forme d’un geai ou d’un rossignol ; tantôt enfin, elle existe dans le corps d’un autre animal, jusqu’à ce qu’ayant passé par tous les corps elle remonte à la région de laquelle elle était descendue. Apollon et son fils Platon^[18] sont sur ce point d’accord avec les Égyptiens. En effet,

Apollon ordonne dans ses oracles d’ajouter foi à tous les dogmes des Égyptiens. Quant à Platon, dans le Timée, il dit que les hommes qui ont été efféminés en cette vie seront changés en femmes à une seconde naissance, que les âmes remplies de méchanceté passeront dans des corps de bêtes, vivront avec des animaux terrestres, voleront avec des oiseaux ou se mêleront aux poissons^[19]. Socrate, dans son entretien avec Phédon, change en éperviers et en loups les hommes enclins à la cupidité et portés aux rapines, et envoie dans des corps d’ânes ceux qui sont esclaves de la concupiscence. Quand il bâtit sa République fortunée, il dit qu’Orphée, fils de Calliope, après être mort déchiré par des femmes, détestant les hommes, devint un cygne, afin de chanter encore selon son habitude^[20] ; que Thersite, le plus laid de tous ceux qui vinrent sous les murs d’Ilion^[21], revêtit le corps d’un singe, afin d’imiter Achille, non lorsqu’il combattait, mais lorsqu’il insultait Agamemnon. C’est ainsi que Platon reproduit les goûts des hommes dans leurs métamorphoses, en changeant leur forme sans changer leur caractère.

Euxithéus. Mais quoi, mon cher, ceux qui nous initient aux mystères de Platon ne déploient-ils pas ici leur subtilité comme dans le reste, et ne cherchent-ils pas à soustraire leur maître au ridicule en changeant le sens des mots et en confondant les idées ?

Théophraste. Les anciens commentateurs de Platon n’ont rien changé à ce qu’il avait dit sur ce sujet, sachant bien que leur maître, instruit dans la doctrine des Égyptiens et leur ayant entendu dire à satiété que l’âme humaine passe dans les corps de tous les animaux, répand ce dogme dans tous ses dialogues. Plotin et Harpocration, Numénius et Amélius^[22], donnent l’épervier de Platon pour un épervier, son loup pour un loup, et son âne pour un âne ; pour eux, le cygne est un cygne, et le singe un singe^[23]. Ils affirment qu’il est possible que l’âme soit remplie de méchanceté avant d’entrer dans un corps et qu’elle devienne semblable aux êtres irraisonnables : elle va donc, selon eux, vers ce à quoi elle s’est assimilée, et revêt le corps de tel ou tel animal selon la disposition dans laquelle elle se trouve^[24]. Mais après ces philosophes, Porphyre et Jamblique^[25], l’un érudit (πολυμαθές (polumathes)), l’autre inspiré (ἔνθους (enthous)), méprisèrent leurs prédécesseurs à cause de la sagesse qu’ils possédaient eux-mêmes et rougirent de l’âne et de l’épervier de Platon ; ils comprirent qu’autre est l’essence de l’âme raisonnable, autre l’essence de l’âme irraisonnable, qu’elles ne se transforment pas l’une dans l’autre, mais demeurent toujours telles qu’elles étaient à l’origine (car la qualité de raisonnable n’est pas pour l’âme un accident passager, mais une différence essentielle et durable), qu’il est impossible enfin que l’essence raisonnable se change en essence irraisonnable, à moins d’admettre que l’essence irraisonnable ne dépouille l’essence raisonnable de son caractère. Ayant fait assez tard toutes ces réflexions, ils mirent de côté les animaux irraisonnables, et, changeant de système, ils enseignèrent que l’homme revit, non dans un âne, mais dans un homme asinin, non dans un lion, mais dans un homme léonin^[26] : car, disent-ils, l’âme ne change pas de nature, mais passe seulement dans des corps de forme différente, comme sur le théâtre, les acteurs revêtent tour à tour le masque d’Alcméon et celui d’Oreste^[27].

Euxithéus. C’est rattacher du fil avec du fil, comme dit le proverbe, et guérir un mal par un autre. À quoi sert à l’âme d’être délivrée du corps, si elle est renvoyée dans un autre corps ? La mort est superflue, et c’est en vain qu’elle est introduite dans le monde. La vie des coupables ne devait être prolongée que pour prolonger leur châtiment. Autrement, si l’âme qui s’abandonne aux excès, et qu’on voit, dans cette vie, dominée et réduite à une honteuse servitude par une foule de passions, était, pour ce fait, condamnée à revivre dans un homme asinin afin d’être encore plus l’esclave de ses passions, elle trouverait dans son châtiment même la permission de se livrer au vice ; ainsi, au lieu de réprimer la licence, la punition ne servirait qu’à l’augmenter. Cependant la punition est regardée comme la médecine des passions ; elle doit comprimer, couper et retrancher^[28], et non exciter, ni irriter, ni susciter une cause de souffrance. Sinon, il arriverait la même chose que si un juge, ayant devant lui un homme convaincu de vol, au lieu de lui infliger une peine, l’envoyait dans les temples prendre ce qu’il voudrait pour satisfaire sa cupidité ; et lui permettait d’enlever les objets sacrés par cela seul qu’il a été convaincu de vol. Un homme grossier a attenté à la pudeur de beaux jeunes gens : qu’il devienne lui-même un beau jeune homme pour subir le même outrage. Un autre a violé une femme ; qu’il devienne femme afin d’être à son tour victime d’un viol^[29].

L’Égyptien. Quelle absurdité ! La punition devient ainsi un instrument de corruption.

Euxithéus. Porphyre l’érudit et Jamblique l’inspiré nous ordonnent de faire connaître notre caractère aux juges de l’enfer et de leur demander le châtiment de nos fautes. Voilà les philosophes que Théophraste nous engage à suivre.

Théophraste. Je ne le voudrais plus maintenant, Euxithéus : car Syrianus et Proclus ne professent pas la même doctrine. Ils ont inventé quelque chose de neuf et d’original.

Euxithéus. Qu’est-ce, Théophraste ?

Théophraste. Ils ne changent pas en épervier l’âme disposée aux rapines (car il n’est pas raisonnable de transformer une essence raisonnable en une essence irraisonnable) ; ils ne l’envoient pas non plus dans un homme qui ait le caractère de l’épervier (car il serait absurde que la punition augmentât le vice) ; mais ils enseignent que l’épervier garde son âme irraisonnable et que l’âme humaine lui est attachée, demeure avec lui et vole avec lui. Telle est, selon eux, la punition de l’homme vicieux^[30]…..

III. Réfutation de la doctrine de la Préexistence de l’âme^[31].

Théophraste. Toutes ces objections [contre la métempsycose] me sont souvent venues à l’esprit ; mais le respect que je professais pour d’antiques croyances et le manque d’un homme avec qui je pusse échanger mes idées me retenaient et m’empêchaient d’abjurer cette opinion.

Euxithéus. Ne faisais-tu pas avant tout cette réflexion que, si l’âme avait déjà vécu, elle en aurait un souvenir ou une réminiscence ? car les anciens disent qu’apprendre, c’est se souvenir. Selon eux, l’âme se souvient du Démiurge et de la beauté intelligible dont elle est éloignée depuis longtemps, et elle a oublié complétement sa vie précédente, ses goûts, les choses qui lui sont arrivées, sa patrie et ses parents dont elle s’est séparée récemment. Comment expliquer qu’elle se rappelle les joies et qu’elle ait oublié les douleurs, dont ordinairement l’empreinte se grave si profondément dans la mémoire ? Quand je châtie mon fils ou mon serviteur, avant de leur infliger une punition, je leur répète plusieurs fois la raison pour laquelle je les punis et je leur recommande de s’en souvenir pour ne plus tomber dans la même faute ; et Dieu, qui établit contre les fautes les derniers châtiments, n’instruirait pas ceux qu’il punit du motif pour lequel il les punit, mais il leur ôterait le souvenir de leurs fautes en même temps qu’il leur donnerait un sentiment très-vif de leur peine ! À quoi servirait donc la peine si elle laissait ignorer la faute ? Elle ne ferait qu’irriter le coupable et le pousser à la démence. N’aurait-il pas le droit d’accuser son juge, s’il était puni sans avoir conscience d’avoir commis aucune faute ?

IV. Il n’est point nécessaire d’admettre la doctrine de la Métempsycose pour répondre aux objections que le spectacle des choses humaines fait élever contre la Providence^[32].

L’homme de bien ne peut être malheureux, ni l’homme vicieux posséder la félicité véritable^[33]. La vertu ne saurait être dépouillée du plus beau privilége de notre nature, de la liberté, qui concourt pour sa part à l’ordre de l’univers^[34]. C’est en vertu de cet ordre que le soleil luit également pour le bon et le méchant^[35]. On n’attache tant d’importance aux imperfections de l’homme que parce qu’on lui assigne dans la création un rang trop élevé, qu’on méconnaît sa nature, qui est d’être intermédiaire entre l’ange et la bête^[36]. Il ne faut pas demander pour les êtres une essence supérieure à celle qu’ils ont reçue de Dieu : la pierre est bien en tant que pierre, l’arbre en tant qu’arbre, etc. ; il n’y a rien dans la création qui soit vil^[37]. Étant libre, l’homme peut également faire le bien et le mal. Si, n’exerçant pas la raison qu’il a reçue de Dieu, il est vicieux et malheureux, il ne doit s’en prendre qu’à lui-même^[38]. Dieu fait d’ailleurs rentrer dans l’ordre général de l’univers les écarts mêmes de la liberté, en ce qu’il se sert du méchant pour punir un autre méchant ou pour éprouver un homme vertueux, sans que l’utilité qu’il tire de l’injustice diminue en rien la culpabilité du méchant^[39]. Il ne veut pas que nous fassions le mal pour qu’il concoure à l’ordre de l’univers, mais, quand nous faisons le mal, il le force de concourir à cet ordre^[40], en nous laissant toute notre liberté et en se réservant la faculté de nous punir ou de nous récompenser, selon nos mérites, dans une autre vie^[41]. — Les infirmités que nous apportons avec nous en naissant tiennent à ce que, dans la génération, par défaut de chaleur et excès d’humidité, la puissance de la semence n’a pas complètement soumis la matière à son pouvoir ; il n’est donc pas besoin de la métempsycose pour rendre raison de ces infirmités, puisqu’elles s’expliquent par des causes physiques, et qu’elles ne sauraient en conséquence être considérées comme des peines infligées par Dieu pour des fautes commises dans une vie antérieure. — Cependant, elles entrent quelquefois dans les desseins de la Providence : il est utile à tel homme d’être aveugle de naissance parce que, s’il eût joui de la vue, il eût été impudique, de même qu’il est utile à tel autre d’être pauvre parce que, s’il eût été riche, il eût fait un mauvais usage de ses richesses, etc.^[42]. C’est faute de comprendre le remède appliqué à nos vices par la Providence qu’on accuse sa sagesse et sa bonté. — D’ailleurs, la Providence ne va pas jusqu’à anéantir notre liberté : car, si elle était tout, elle ne serait rien^[43]. Elle permet donc que l’intempérance engendre la maladie, que les infirmités des enfants soient les conséquences de la mauvaise disposition dans laquelle leurs parents se trouvaient par leur faute au moment où ils les ont engendrés^[44]. — Quant à l’inégalité de la durée de la vie humaine, elle s’explique aussi par les desseins de Dieu sur nous : elle nous oblige à songer toujours à la mort, dont l’idée nous empêche de nous abandonner à nos passions, comme les accidents qui frappent chaque jour quelqu’un de nous nous rappellent notre faiblesse. La manière dont nous supportons les coups de la fortune fait notre honte ou notre gloire^[45]. C’est ainsi que les souffrances des hommes vertueux enseignent la vertu aux autres hommes. — En résumé, les maux qui frappent l’homme servent à lui donner une occasion de déployer ses vertus ou à le corriger de ses vices ; s’il ne se corrige pas, son châtiment sert d’exemple aux autres^[46]. Ainsi, aucune des choses que nous voyons arriver ici-bas ne nous contraint d’admettre la préexistence de l’âme.

V. La vie actuelle suffit pour servir d’épreuve à l’âme humaine^[47].

Euxithéus. Tu as raison [de rejeter la métempsycose], mon ami : car l’âme raisonnable, après cette épreuve, ne voudra pas s’exposer de nouveau à un pareil péril. Il ne nous est pas donné de recommencer la lutte : la vie actuelle suffit pour montrer ce que nous valons. Dès l’enfance, la puissance de notre âme se révèle au maître du gymnase^[48] ; il connaît, même avant la lutte, nos bonnes et nos mauvaises qualités ; ensuite, nos goûts, nos inclinations et nos actes sont appréciés par les spectateurs, à plus forte raison par le juge. Celui-ci n’a donc pas besoin d’attendre une seconde vie ni une autre épreuve, comme s’il ne savait ni connaître le présent ni prévoir l’avenir. Quand il voit une âme se distinguer dans la lutte, y déployer des qualités et des talents, en observer toutes les lois, il la couronne en la proclamant victorieuse, il l’admet à participer au nectar, à la gloire et aux danses célestes^[49] dont il est impossible de déchoir. Quand il en voit une au contraire être lâche, efféminée, insensée et bavarde, troubler le théâtre^[50] et en violer les lois, plein de haine pour elle il l’envoie expier ses fautes dans une prison d’où il est impossible de s’échapper.

VI. Quelle est l’origine de l’âme^[51]  ?

Dieu produit toutes les créatures en demeurant ce qu’il est, sans que ses créations le diminuent ni que ses productions l’épuisent : car, pour créer, il lui suffit de vouloir. Ne nous étonnons donc pas si le Démiurge a embrassé toutes les choses qui ont été ; qui sont ou qui doivent être, et produit toujours chacune d’elles avec un art et une sagesse admirables, comme il veut, dans le temps le plus convenable et de la manière la plus parfaite possible^[52].

VII. Pourquoi Dieu n’a-t-il pas créé toutes les âmes dès l’origine^[53]  ?

Euxithéus… Il n’y a dans l’univers rien d’oisif, d’inutile ou de superflu. Si, l’homme étant un, nous admettons que l’âme préexiste au corps, qui ne serait formé que beaucoup plus tard, elle resterait oisive avant de descendre ici-bas ; elle demeurerait inutile pendant tout ce temps, puisqu’elle ne ferait point passer à l’acte sa puissance et ne connaîtrait pas ce qu’elle possède : car c’est là ce qu’elle gagne à descendre sur la terre^[54]. Ce reproche d’oisiveté s’appliquerait surtout à l’âme qui est excellente, ou, comme vous l’appelez, pure et nouvelle, c’est-à-dire qui n’a pas encore été unie à un corps, mais qui vit pour la première fois dans la génération, comme cela arriva, dit-on, aux âmes de Bacchus et d’Hercule le Thébain. Si l’âme remplissait là-haut une tâche particulière, elle aurait, en descendant ici-bas, laissé sa place vide, solitaire et oisive. En effet, les autres puissances [les anges] ont, dès qu’elles ont été produites, occupé la place qui leur était assignée, rempli leur tâche, leur ministère ou leur mission, et veillé sur ce qui leur était confié ; l’âme humaine au contraire, selon eux [les Néoplatoniciens], serait demeurée longtemps oisive et serait ensuite descendue dans le corps comme dans un tombeau où elle devait être enchaînée^[55]. Cependant elle a pour mission d’embellir la terre (sans quoi elle ne serait point une âme d’homme), et d’y révéler les mystères de Dieu [en y remplissant sa fonction], afin qu’il n’y ait point de lieu où ne se manifeste la présence de la divinité^[56] ? Il vaut donc mieux que l’âme, dès qu’elle existe, accomplisse sa tâche au lieu de demeurer si longtemps stérile et imparfaite, en ne faisant absolument rien et en ignorant complètement sa puissance : car c’est l’acte qui révèle et qui fait connaître la puissance^[57].

VIII. L’âme, ayant commencé d’être, peut-elle être immortelle^[58]  ?

L’âme est immortelle par sa nature et par la volonté de Dieu. D’un côté, l’âme humaine est une essence raisonnable qui se meut toujours et qui est libre, qui possède la vie par elle-même et peut la communiquer au corps organisé^[59]. D’un autre côté, Dieu, en nous accordant l’existence, nous a en même temps accordé la perpétuité de l’existence.

IX. Quoique Dieu crée continuellement de nouvelles âmes, le nombre n’en est pas infini, parce que le monde a eu un commencement et qu’il aura une fin^[60].

Le nombre des âmes est limité par la durée même du monde, qui a eu un commencement et qui aura une fin^[61]. En effet, le monde a eu un commencement, comme Platon l’enseigne dans le Timée^[62], parce qu’il est composé de forme et de matière, et que la matière est engendrée, comme le dit Porphyre^[63] : il ne servirait de rien de soutenir ici, par une distinction subtile, que le monde a été engendré en ce sens qu’il a une cause, mais non en ce sens qu’il ait eu un commencement^[64], puisque la matière est postérieure au Démiurge, comme Plotin l’affirme expressément^[65]. Par la même raison, le monde aura une fin, parce qu’étant composé il est corruptible, ainsi que Platon l’admet dans le Timée^[66], et qu’il se dissoudra quand la matière, dans son passage continuel de la génération à la corruption, aura manifesté par la variété de ses formes toute la variété et la beauté des idées. Alors Dieu, transformant le monde, le rendra immortel comme nos corps. Il vaut mieux admettre que le monde subira à la fin des temps un changement définitif que de croire, comme les Stoïciens, qu’il périt et renaît périodiquement.

Théophraste. Nous avons oublié une chose, c’est que nous disons que les autres essences intellectuelles et raisonnables sont déterminées sous le rapport de la mesure, tandis que le nombre des âmes humaines n’aura pas de mesure si l’on n’admet point que la même âme passe successivement dans plusieurs corps^[67].

Euxithéus. La multitude des âmes humaines est illimitée par rapport à nous, mais limitée par rapport au Créateur, de même que les autres essences raisonnables que tu ne saurais compter ont été comptées par Dieu. Toutes les choses qu’il a embrassées sont indéterminées pour nous, mais déterminées pour lui. Il est lui-même la mesure par laquelle il les a embrassées. Pour les essences immatérielles et raisonnables, la multitude ne resserre point l’espace : car toutes forment une unité, chacune remplit le tout, le tout contient chacune, et elles ne se font pas obstacle l’une à l’autre comme les corps matériels^[68]. On voit dans les plantes une image de ce dont nous parlons : on peut d’un seul arbre séparer des milliers de rejetons ; chacun d’eux possède la totalité de la vie, en sorte qu’il produit lui-même d’autres rejetons si on le confie à la terre ; le grand arbre n’en continue pas moins à posséder la totalité de la vie^[69]. De même, quoique d’un seul être naissent une infinité d’êtres [immatériels et raisonnables]. Tous n’en forment qu’un^[70] ; aucun d’eux ne ressemble au principe dont ils naissent tous, et, quoique leur nombre semble aller à l’infini, il n’y a rien d’indéterminé. En outre, tout ce qui est composé d’éléments différents se dissout avec le temps. Telle est la condition du monde sensible : car, si les parties qui constituent le tout sont périssables^[71], le tout doit nécessairement subir le même sort que les parties qui le constituent, jusqu’à ce qu’il reçoive purement l’immortalité. Tout temps est court pour Dieu et long pour les hommes. Donc, si le nombre des corps mortels est limité, nous ne ferons pas aller à l’infini le nombre des âmes ; leur production s’arrêtera quand s’arrêtera la production des corps qui en ont besoin et leur servent de réceptacles, en sorte que l’utilité est la mesure des âmes et que cette mesure est limitée par le besoin. . . . . . . . . .

Théophraste. Quoi donc ? N’admets-tu pas que le monde n’a pas été engendré et n’a pas eu de commencement ? Comment le Démiurge est-il Démiurge, si le temps existait déjà avant qu’il n’exécutât son œuvre^[72] ? »

Euxithéus. Écoute un beau discours, comme on dit^[73]. Le Roi de tout, duquel tout procède, le principe et la source des êtres (car il n’est point une source inféconde), le Bien même, le Père de la Sagesse, le Créateur de l’univers, n’a pas engendré dans le temps son Fils soit en puissance soit en acte (car il est éternellement le père du Verbe et de la Sagesse) ; il n’a pas engendré d’une manière passive (car il n’a pas engendré par nécessité) ; il n’a pas eu avec lui une seconde cause pour engendrer (car il n’y avait rien que lui) ; enfin, il ne s’est pas privé de sa puissance en engendrant (car il a toujours en lui celui qu’il a engendré, tout entier dans lui tout entier, remplissant et rempli, parce qu’il voulait être le Père unique du Fils unique). Celui qu’il a engendré n’est point superflu (sinon le Père ne le contiendrait pas en lui-même) ; il est de la même substance que lui (car il n’y a pas de composition en lui). C’est pourquoi le Père a engendré le Verbe substantiellement pour manifester son hypostase et sa puissance en Celui qui est la Raison même, l’intelligence même, et qui rassemble tout en lui par la pensée^[74]. Le Père fait tout par lui : car il fallait que l’univers fût fait avec sagesse. Il a tiré de la même substance, en même temps que son Fils. le Saint-Esprit, non malgré sa nature, mais en vertu de sa puissance^[75] ; il l’a donc engendré volontairement et l’a produit par son pouvoir. Par cet Esprit, il inspire les êtres intelligibles et sensibles, les remplit de sa puissance, les contient et les attire à lui : car le Saint-Esprit convertit et attire vers le Père tout ce qu’il touche. Ainsi, la grande sagesse et la puissance éternelle du Père, l’unité, la divine Trinité, qui n’admet point le plus et le moins (car elle est une seule essence), a produit et constitué avant le temps les substances intellectuelles ; car elle voulait qu’il y eût des êtres auxquels elle accordât ses bienfaits. C’est pourquoi elle a créé les puissances intellectuelles qui sont capables de jouir du bien et des premiers dons de la Divinité : car un être bon ne saurait concevoir aucune envie^[76]. Dieu n’est donc pas resté dans l’oisiveté avant la création des êtres sensibles. Il a fait après les premiers êtres le ciel, auquel le temps doit son origine, la terre, l’air et la mer. Il produit librement des choses différentes en des temps différents, il opère toujours lui-même, il donne à l’univers la matière, la tire de sa torpeur, la dispose, l’arrange et l’embellit : car il ne faut pas admettre que la matière n’ait pas été engendrée et n’ait point de principe. C’est ce qu’enseignent les Chaldéens ainsi que Porphyre : ce philosophe a écrit un livre^[77] dans lequel il cite les Oracles Chaldaïques qui affirment que la matière a été engendrée ; ailleurs, commentant le livre de Plotin De l’Origine des maux^[78], il dit que c’est une impiété de soutenir que la matière est non-engendrée et de la mettre au nombre des principes. Si donc la matière est engendrée, si elle n’est point un principe, si elle est le dernier degré de l’être^[79], comment le monde sensible pourrait-il être non-engendré, ne pas avoir de principe, être antérieur au temps ? Car ce qui a été fait avec la matière ne saurait être antérieur à la matière…… [La matière d’ailleurs n’est pas coéternelle à Dieu]. Il est impossible d’admettre que la matière soit contemporaine du Démiurge. Plotin, traitant ce sujet, dit nettement que le Démiurge est antérieur à la matière^[80] et raille Anaxagore de n’avoir pas admis l’antériorité du Démiurge et d’avoir introduit dans le monde la matière en même temps que le Démiurge ; il est en effet impossible que la matière soit contemporaine du Démiurge, parce que le Créateur doit être antérieur à ce qu’il crée.

X. De la résurrection^[81].

L’homme, étant une âme raisonnable qui se sert d’un corps organique, revivra avec son corps, non avec le corps lumineux et aérien dont parlent les Néoplatoniciens^[82], mais avec le corps qu’il avait sur cette terre. Sans doute la matière est dissoute à la mort ; mais l’âme est immortelle. Lorsqu’un grain de blé confié à la terre se corrompt et meurt en germant, la raison génératrice de ce grain conserve cependant toute sa force, et, exerçant son action sur la terre et l’eau qui entoure la semence, produit des racines, des feuilles, une tige, un épi, et ressuscite le grain de blé qui était mort^[83] ; de même, la raison de l’âme immortelle, étant immortelle, n’est point dissoute par le temps, mais, demeurant en elle-même, elle réveillera la matière, et par sa puissance lui rendra son ancienne forme, quand elle en recevra l’ordre de Dieu. Quant aux brutes, comme elles n’ont qu’une âme irraisonnable et mortelle, elles ne revivront pas : car ce n’est pas pour eux-mêmes, c’est seulement pour l’âme que les corps ressusciteront^[84].

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1. Dans l’Analyse et les Extraits de ce dialogue, nous suivons l’ordre que M. Boissonade a adopté dans le texte grec pour la disposition des matières ; la traduction latine qu’il a placée à la fin du volume offre un arrangement tout à fait différent. — Nous mettons partout l’Analyse dans le même caractère que les Notes.
2. Édit. Boissonade, p. 1-4.
3. Ibid., p. 5-8. Dans ce morceau, Énée de Gaza tantôt paraphrase et tantôt commente Plotin (Enn. IV, liv. VIII, § 1, 4).
4. Voy., ci-dessus p. 649, note 5.
5. Voy. Platon, Cratyle, p. 400.
6. Voy. Platon, Phédon, p, 62.
7. Les Pythagoriciens, et après eux Platon, ont appelé le monde un antre et une caverne. Dans Empédocle, les puissances qui guident les âmes disent : Nous sommes arrivées dans cet antre obscur. » (Porphyre, De l’Antre des Nymphes, § 8.)
8. Voy. Platon, République, liv. VII, p. 514.
9. Voy. Platon, Phèdre, p. 246.
10. Voy. Platon, Timée, p. 34.
11. Ibid., p. 30.
12. Ibid., p. 89.
13. Voy. ci-dessus Jamblique, De l’Âme, p. 634, note 2.
14. Voy. ci-dessus, p. 638, note 7.
15. Expressions empruntées à l’Hippias et au Banquet de Platon.
16. πότερον Ἡραϰλείτῷ, ᾦ δοϰεῖ τῶν ἄνω πόνων τῆς ψυχῆς ἀνάαυλαν εῖναι τὴν εἰς τόνδε ϐίον φυγὴν (poteron Hêrakleitô, ô dokei tôn anô ponôn tês psuchês anaaulan einai tên eis tonde bion phugên) ; Voy. ci-dessus, p. 645, note 2, et p. 674.
17. Éd. Boissonade, p. 10-15.
18. Voy. Diogène Laërce, III, § 2.
19. Voy. Platon, Timée, p. 42, 91, etc.
20. Voy. les passages de Platon cités ci-dessus, p. 91-93, notes.
21. Voy. Homère, Iliade II, 210.
22. Nous lisons avec M. Boissonade Amélius, au lieu de Boéthus, contre lequel Porphyre a composé son traité De l’Âme.
23. Pour Plotin, Voy. Enn. III, liv. IV, § 2. Ce philosophe paraît avoir varié d’opinion au sujet de la métempsycose. Dans le livre I de l’Ennéade I, le dernier qu’il ait écrit, il semble abandonner la doctrine de Platon : « S’il est vrai, comme on le dit, que les corps d’animaux renferment des âmes humaines qui ont péché, la partie de ces âmes qui est séparable n’appartient pas en propre à ces corps ; tout en les assistant, elle ne leur est pas présente, etc. » (Tome I, p. 48).
24. Voy. Platon, Timée, p. 42, et Plotin, Enn. IV, liv. III, § 12.
25. Pour l’opinion de Porphyre et de Jamblique sur la métempsycose, Voy. ci-dessus p. 534, p. 645 et p. 646, note I.
26. Voy. Proclus, Commentaire sur le Timée, p. 329.
27. Voy. Plotin, Enn. III, liv. II, § 15.
28. Voy. Plotin, Enn. IV, liv. IV, § 45.
29. Voy. Plotin, Enn. III, liv. II, § 13.
30. Proclus ne parle que de l’homme léonin dans son Commentaire sur le Timée, p. 329.
31. Éd. Boissonade, p.17-18.
32. Éd. Boissonade, p. 21-30. Dans le long morceau sur la Providence dont nous donnons ici le résumé, il y a une foule d’idées et d’expressions qu’Énée emprunte à Plotin sans le nommer.
33. Voy. Plotin, Enn. III, liv. II, § 6 ; t. II, p. 35.
34. Ibid., § 5, p. 32.
35. Ibid., § 8, p. 42.
36. Ibid., § 8, p. 41.
37. Ibid., § 9, p. 45 ; § 13, p. 53, § 14, p. 55.
38. Ibid., § 7, p. 38.
39. Ibid., § 13, p. 51.
40. Ibid., § 5, p. 34.
41. Ibid., § 4, p. 31-32 ; § 9, p. 43-44.
42. Ibid., § 5, p. 33 ; § 13, p. 51.
43. Ibid., § 9, p. 43.
44. Ibid., § 8, p. 42-43.
45. Ibid., § 5, p. 32 ; § 8, p. 42.
46. Ibid., § 5, p. 34.
47. Éd. Boissonade, p. 40.
48. Cette comparaison est empruntée à Plotin, Enn. III, liv. II, § 8.
49. Voy. Plotin, Enn. III, liv. IX, § 8.
50. Voy. Plotin, Enn. III, liv. II, § 17.
51. Éd. Boissonade, p. 41.
52. Voy. Plotin, Enn. III, liv. II, § 16 et 17.
53. Éd. Boissonade, p. 42-43.
54. Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VIII, § 5.
55. C’est la doctrine de Platon. Voy. ci-dessus p. 674.
56. Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VIII, § 5.
57. Voy. ibid.
58. Éd. Boissonade, p. 44-45.
59. Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VII, § 9.
60. Éd. Boissonade, p. 46-56.
61. La réfutation de la doctrine des Néoplatoniciens sur l’éternité du monde est le sujet du dialogue composé sous le titre d’Ammonius par Zacharie le Scolastique, et publié par M. Boissonade à la suite du Théophraste d’Énée de Gaza.
62. Voy. Platon, Timée, p. 28.
63. Voy. ci-après, p. 686.
64. C’est l’opinion commune des Néoplatoniciens. Voy. Plotin, Enn. II, liv. IX, § 3.
65. Voy. Plotin, Enn. II, liv. IV, § 7.
66. Voy. Platon, Timée, p. 33.
67. Voy. Jamblique, De l’Âme, § X, p. 647, fin.
68. Voy. Porphyre, Principes de la théorie des intelligibles, § XXXIX ; t. I, p. LXXXI.
69. Cette belle comparaison est empruntée à Plotin, Enn. III, liv. III, § 7.
70. Voy. Plotin, Enn. IV, liv. IX, § 5.
71. Voy. Plotin, Enn. II, liv. I, § 1.
72. Cette objection est tirée de Porphyre : « La cause créatrice étant éternelle, la création doit être elle-même éternelle sous le rapport du temps, dit Porphyre. » (Zacharie le Scholastique, Ammonius, p. 89. éd. Boissonade.)
73. Cette expression est empruntée à Platon, Gorgias.
74. Voy. Plotin, Enn. V, liv. I, § 6.
75. « Caute hæc intelligenda sunt, ne ex solo Patre procedere Spiritum Sanctum dicere videatur, quæ fuit non incelebris olim hæresis. » (Note de Gaspard de Barth.)
76. Voy. Platon, Timée, p. 18 ; et Plotin, Enn. II, liv. IX, § 17.
77. Ἐπιγράφει δὲ ϰαθόλου τὸ βίϐλιον (Epigraphei de katholou to biblion). Dans ce passage, dont le texte est évidemment corrompu, le mot ϰαθόλου (katholou) a beaucoup exercé la sagacité des érudits, qui ont voulu y retrouver le titre indiqué par le verbe ἐπιγράφει (epigraphei). Après avoir critiqué ses prédécesseurs, M. Boissonade (note 439, p. 270) propose de lire : περὶ ϰαθόδου (peri kathodou), De la Descente de l’Âme, conjecture inadmissible, puisque Porphyre n’a point composé de livre sous ce titre. Nous croyons qu’Énée a dû citer ici le traité de Porphyre Sur la matière, et qu’il avait écrit : περὶ ὕλης ϰαθόλου (peri hulês katholou).
78. C’est le livre viii de l’Ennéade I. Plotin y affirme (§ 7) que la matière est le dernier degré de l’être (τὸ ἔσχατον (to eschaton)) au delà duquel rien ne peut plus être engendré.
79. Au lieu d’ἔσχατος (eschatos), lisez ἔσχατον (eschaton), comme dans la phrase de Plotin que nous avons citée ci-dessus et à laquelle Énée fait évidemment allusion.
80. Au lieu de τὲν ὕλην σαφῶς προλέγει (ten hulên saphôs prolegei), il faut lire δημιουργὸν σαφῶς, ϰ. τ. λ. (dêmiourgon saphôs, k. t. l.). Le sens général de la phrase et le texte de Plotin (Enn. II, liv. IV, § 7) exigent absolument cette correction.
81. Éd. Boissonade, p. 57-78.
82. Voy. ci-dessus, p. 656, note 3.
83. Cette comparaison est empruntée à S. Paul : « Sed dicet aliquis : quomodo resurgent mortui ? qualive corpore venient ? insipiens ! tu quod seminas non vivificatur nisi prius moriatur. Et quod seminas, non corpus quod futurum est, seminas, sed nudum granum, ut puta tritici, aut alicujus cæterorum… Sic et resurrectio mortuorum. Seminatur in corruptione ; surget in incorruptione. (Ad Corinthios, I, c. xvi, 35-42.)
84. Énée de Gaza, dans tout ce morceau, s’est inspiré du traité de saint Grégoire de Nysse Sur l’Âme et la Résurrection. Il faut bien se garder de confondre cet écrit avec un autre Traité de l’Âme qu’on attribue faussement à ce Père dans plusieurs éditions de ses œuvres, et qui n’est autre chose que le chapitre II du traité de Némésius Sur la Nature de l’homme.