Théorie et pratique

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On appelle théorie un ensemble même de règles pratiques, lorsque ces règles sont conçues comme des principes ayant une certaine généralité, et que l'on y fait abstraction d'une foule de conditions qui pourtant exercent nécessairement de l'influence sur leur application. Réciproquement on ne donne pas le nom de pratique à toute espèce d'œuvre ^[1], mais seulement à la poursuite d'un but, quand on le considère comme l'observation de certains principes de conduite conçue d'une manière générale.

Il est évident qu'entre la théorie et la pratique il doit y avoir encore un intermédiaire qui forme le lien et le passage de l'une à l'autre, quelque complète d'ailleurs que puisse être la théorie. En effet, au concept de l'Entendement, qui contient la règle, doit se joindre un acte du Jugement par lequel le praticien dis­cerne si la règle s'applique ou non au cas présent ; et, comme on ne saurait toujours fournir au Jugement des règles qui lui servent à se diriger dans ses subsomptions (puisque cela irait à l'infini), on conçoit qu'il y ait des théoriciens qui ne puissent jamais de­venir praticiens de leur vie, parce qu'ils manquent de Jugement : par exemple des médecins ou des jurisconsultes, qui ont fait d'excellentes études, mais qui, lorsqu'ils ont à donner un conseil, ne savent comment s'y prendre. — En revanche, chez ceux qui possèdent ce don de la nature, il peut y avoir défaut de prémisses, c'est-à-dire que la théorie peut être incomplète, car peut-être a-t-elle besoin, pour être complétée, d'essais et d'ex­périences qui restent encore à faire ; c'est de là que le médecin [ page ]qui sort de son école, ou l'agriculteur, ou le financier* peut et doit abstraire de nouvelles règles pour compléter sa théorie. Ce n'est pas alors la faute de la théorie, si elle n'a encore que peu de valeur pour la pratique ; cela vient de qu'on n'a pas assez de théorie, de celle que Fhomme aurait dû apprendre de l'expé­rience, et qui est la véritable théorie, alors même que Ton n'est pas en état de la tirer de [soi-même et de l'exposer systéma­tiquement , comme un professeur, dans des propositions gé­nérales, et que par conséquent on ne saurait avoir aucune prétention au titre de médecin, d'agriculteur ou de financier théoricien. — Personne ne peutydonc se donner pour un pra­ticien exercé dans une science et mépriser la théorie sans faire preuve d'ignorance dans sa partie; car c'est être vraiment ignorant que de croire que l'on peut dépasser la théorie en tâ­tonnant dans la voie des essais et des expériences, sans recueil­lir certains principes (qui constituent proprement ce que Ton nomme théorie) et sans faire de tout ce travail un ensemble (qui, méthodiquement traité, prend le nom de système).

Cependant on souffrira plus patiemment encore un ignorant qui, fier de sa prétendue pratique, déclare la théorie inutile et superflue, qu'un présomptueux qui la proclame bonne pour les écoles (comme une manière d'exercer l'esprit), mais qui soutient qu'il en va tout autrement dans la pratique; que, quand on quitte l'école pour le monde, on s'aperçoit qu'on n'a poursuivi jusque-là que des idées vides et des rêves philoso­phiques; en un mot que ce qui peut être bon dans la théorie n'a aucune valeur dans la pratique. (C'est ce que Ton exprime souvent aussi de cette manière : telle ou telle proposition est bonne in thesi, mais non in hypothesi.) Or on ne ferait que rire d'un mécanicien ou d'un artilleur empirique qui trancherait sur la mécanique générale ou sur la théorie mathématique de la projection des bombes, en disant que cette théorie, si ingé­nieusement conçue qu'elle soit, ne vaut rien dans la pratique, parce que, dans l'application, l'expérience donne de tout autres résultats que la théorie. (En effet, si à la première on ajoute la théorie du frottement, et à la seconde celle de la résistance de l'air, c'est-à-dire en général plus de théorie encore, elles s'ac­corderont parfaitement avec l'expérience.) Mais autre chose est une théorie qui concerne des objets d'intuition, autre chose une théorie dont les objets ne sont représentés qu'au moyen [ page ]de concepts, comme les objets mathématiques et ceux de la philosophie. Peut-être ces derniers sont-ils susceptibles d'être conçus dans toute leur perfection * (du côté de la raison), mais ne le sont-ils pas d'être donnés , et n'offrent-ils ainsi que des idées vides dont on ne saurait faire dans la pratique aucun usage ou qu'un usage dangereux. Par conséquent le proverbe en question pourrait bien avoir sa vérité dans les cas de ce genre. Mais dans une théorie qui est fondée sur le concept du de­voir il n'y a plus lieu de craindre l'idéalité vide de ce concept; car ce ne serait pas*un devoir de se proposer un certain effet de notre volonté, si cet effet n'était pas possible dans l'expé­rience (quelque parfaite ou quelque rapprochée de la perfec­tion qu'on pût la concevoir). Or il n'est question dans le présent traité que de cette espèce de théorie. Π n'est pas rare d'en­tendre soutenir, au grand scandale de la philosophie, que ce qu'elle peut avoir d'exact ne vaut rien dans la pratique ; on dit cela sur un ton fort dédaigneux, en affichant la prétention de réformer la raison par l'expérience, même dans ce qui fait son principal titre de gloire, et en se flattant de voir plus loin et plus sûrement avec des yeux de taupe cloués sur la terre qu'avec ceux d'un être fait pour se tenir debout et regarder le ciel.

Cette maxime, qui est devenue très-générale dans notre temps, aussi riche en sentences que pauvre en actions, ap­pliquée à quelque chose de moral (aux devoirs de vertu ou de droit), est extrêmement funeste. 11 s'agit ici, en effet, du canon de la raison (dans la sphère pratique) ; or la valeur de la pra­tique, en ce cas, réside uniquement dans sa conformité avec la théorie qui lui est applicable, et tout est perdu lorsqu'on admet les conditions empiriques et par conséquent contingentes de l'exécution même de la loi, et qu'on donne ainsi à une pratique, qui se règle sur un résultat vraisemblable d'après l'expérience antérieure, le clroit de juger une théorie qui existe par elle-même.

Je diviserai ce traité d'après les trois points de vue différents sous lesquels le brave homme, qui décide avec tant d'aplomb sur les théories et les systèmes, a coutume de juger son objet,

¹ Ohne Tadel. [ page ]c'est-à-dire d'après <*e trois qualités : I^e d'homme privé S mais en même temps d'homme tTaffairês*, 2° d'homme d'Étui ·, 3^e d'homme du monde * (ou de citoyen du monde · en général). Ces trois personnes s'accordent pour passer sur le corps de Yhomme d'école % qui cultive la théorie pour eux tous et pour leur bien} du haut de la supériorité qu'elles s'attribuent, elles le renvoient de concert à son école (itla ee jactH m aula) comme un pédant qui, perdu pour la pratique, entrave la sagesse qu'elles ont puisée dans l'expérience.

Nous présenterons donc le rapport de la théorie h la pra­tique Sous trois numéros : 1° dans la morale en général (rela­tivement au bien de chaque homme) ; 3° dans apolitique (re­lativement au bien des États) ; 3° au point de vue comopolitiquê (relativement au bien de l'espèce humaine en général, en com­prenant dans le progrès de l'espèce humaine vers ce bien toute la série'des générations futures).—Le titre des numéros sera tiré du fond mémo du traité : savoir le rapport de la théorie à la pratique dans la morale*} dans le droit politique et dans le droit des gens.

i.

Du raMtort de la théorie à la pratique dans la morale en rénéral.

(En réponse à quelques objections de M. lo docteur Garvt) (t).

Avant d'en venir au véritable point de la discussion, lequel porte sur ce qui peut être bon, soit simplement pour la théorie, soit pour la pratique, dans l'usage d'un seul et même concept, j'ai besoin de confronter ma théorie, telle que je l'ai exposée ailleurs, avec l'idée qu'en donne M. Garve, afin de voir d'abord si nous nous entendons bien.

» Privatmann. — t Geschaeftmann. — » Staatsmann. — * Weltmann. ·—

⁸ Weltbùrger* —^β Schulmann.

(1) Essais sur divers sujets de morale et de littérature, par Ch. Garve, première partie, p. 111-116. Je ne vois dans la polémique engagée par ce digne homme contre mes propositions que des objections sur de· points sur lesquels il souhaite (à ce que j'espère) s'entendre avec moi, et non des attaques, qui, formulées en des assertions tranchantes, exige­raient une défense qui ne serait pas ici à sa place, et pour laquelle d'ail­leurs je ne me sens aucune Inclination. [ page ]A. J'avais défini la morale provisoirement, comme il convient dans une introduction, une science qui enseigne, non pas com­ment nous devons nous rendre heureux, mais dignes du bon­heur (1). Je n'avais pas manqué de remarquer que cela ne voulait pas dire que l'homme doit, quand il s'agit de Γ accomplissement du devoir, renoncer à sa fin naturelle, au bonheur, car il ne le peut pas, comme tout être raisonnable fini en général, mais qu'il doit, quand le devoir commande, faire entièrement abs­traction de cette considération, et, loin d'y placer la condition de l'observation de la loi qui lui est prescrite par la raison, chercher, autant qu'il lui est possible, à s'assurer qu'aucun mobile, tiré de cette source, n'entre à son insu dans les dé­terminations qu'il prend conformément au devoir. Il y par­viendra en envisageant plutôt dans le devoir les sacrifices qu'en coûte la pratique (la vertu) que, les avantages qu'il nous ap­porte; car c'est ainsi qu'il se représentera le commandement du devoir dans toute son autorité, laquelle exige une obéissance absolue, se suffit à elle-même, et n'a besoin d'aucune autre in­fluence.

a. Or M. Garve transforme ainsi cette proposition : α J'au­rais soutenu que l'observation de la loi morale, sans aucun re­gard au bonheur, est pour Phomme l'unique but final, et qu'elle doit être regardée comme la seule fin de la créature. » (D'après ma théorie, ce n'est ni la moralité de Phomme toute seule, ni le bonheur tout seul, mais le souverain bien possible dans le monde, c'est-à-dire l'union et l'harmonie de ces deux choses, qui est le but unique de la créature.)

B. J'avais remarqué en outre que ce concept du devoir n'a besoin de prendre pour fondement aucune fin particulière # mais qu'au contraire il apporte une nouvelle fin à la volonté humaine, qui est de concourir de tout son pouvoir au août*-

(1) Ce qui rend digne d'être heureux, c'est cette qualité de la personne qui repose sur la volonté propre du sujet et avec laquelle une raison législative universelle (s'étendant à la nature aussi bien qu'aux volontés libres) ferait concorder toutes les fins de cette personne. Elle est donc tout à fait distincte de l'habileté à se procurer un heureux succès ; car celul-U n'est pas même digne de cette habileté et du talent que la nature loi a donné dans ce genre, dont la volonté ne s'accorde pas avec ce qui seul peut être considéré comme faisant partie d'une législation universelle de la raison (Cest-à-dire est contraire à la moralité). [ page ]^jrfoln d'admettre, comme but final de toutes choses, un «w-j*[j*n possible dans le monde même par notre concours, n'est pas ^to qui dérive d'un manque de mobiles moraux, mais d'un £p de rapports extérieurs, d'après lesquels puisse être réalisé, con­finent à ces mobiles, un objet comme lin en soi (comme but final ^sl). En effet, une rolonftf ne peut jamais être sans but, quoique, lors-^71 s'agit simplement de la nécessité d'obéir a la loi morale, il en faille 0jre abstraction, et que la loi seule doive constituer le principe détermi-flont de la volonté. Mais tout but n'est pas moral {par exemple celui du honneur personnel), tandis que celui-ci doit être désintéressé; et le besoin dun but final fourni par la raison pure et comprenant sous un même principe 1 ensemble de toutes les fins (un monde conçu comme le souverain bien possible même par notre concours) est un besoin d'une volonté désintéressée, l'étendant de l'observation de la loi formelle à la production d'un objet.-C'est une détermination de la volonté d'une espèce particulière, c'est-à-dire produite par l'idée de l'ensemble de toutes les fins, idée dont le principe est que, «t nous étions avec les choses du monde dans de certains rapports moraux, nous obéirions tou­jours à la loi morale, et à laquelle s'ajoute le devoir de travailler de tout notre pouvoir à réaliser un rapport de ce genre ( un monde conforme aux fins morales suprêmes). L'homme se conçoit ici par analouic avec la Divi­nité, qui, quoique n'a>ant besoin subjectivement d'aucune chose exté­rieure, ne peut être conçue comme se renfermant en elle-même, mais comme déterminée, par la conscience même de son absolue indépendance à produire hors d'elle le souverain bien; et celte nécessité (qui dans l'homme est devoir), nous ne cuvons nous la représenter dans l'Être suprême autrement que comme un besoin moral. Chez l'homme, le mobile qui réside dans l'idée du souverain bien possible dans le monde par son concours, n'est donc pas le bonheur personnel qu'il aurait en vue, mais cette idée même comme fin en soi et par conséquent l'accomplissement de cette idée comme devoir; car elle ne contient pas une vue sur le bon­heur pris absolument, mais seulement une proportion entre le bonheur et la dignité du sujet, quel qu'il soit. Or une détermination de la volonté, qui se restreint elle-même à cette condition et ν restreint son dessein il appartenir η un ensemble de re «enre, n'est pa* intéressée [ page ]nécessité de limiter la volonté à la condition de n'adopter que des maximes .compatibles avec une législation universelle, quelque objet d'ailleurs ou quelque but qu'on se puisse pro­poser (fût-ce même le bonheur), car on fait ici tout à fait abstraction de l'objet ou du but de la volonté. Dans la question du principe de la morale, on peut donc passer sous silence et mettre de côté (comme épisodique) la doctrine du souverain bien, ou du but dernier d'une volonté que la morale détermine et qui se conforme à ses lois; on voit d'ailleurs par la suite que, dans ce qui fait le point particulier du débat, ce n'est point à cela que Ton a égard, mais simplement à la morale générale.

6. M. Grave rapporte ces propositions de la manière sui­vante : «L'homme vertueux ne peut ni ne doit jamais négliger ce point de vue (du bonheur personnel), — parce qu'autre­ment il perdrait absolument le passage qui le conduit dans un monde invisible, c'est-à-dire à la conviction de l'existence de Dieu et de l'immortalité, conviction qui, d'après cette théorie, est absolument nécessaire pour donner au système son soutien et sa solidité ; » et il conclut en cherchant à résumer brièvement et exactement de cette manière l'ensemble de l'assertion qu'il m'attribue : « L'homme vertueux cherche incessamment, d'après ces principes, à être digne du bonheur; mais, en tant qu'il est véritablement vertueux, il ne cherche jamais à être heureux, » (L'expression en tant que fait ici une amphibologie qu'il faut d'abord dissiper. Elle peut signifier : dans Vacte par lequel il se soumet, en homme vertueux, h son devoir; et cette proposi­tion concorde parfaitement avec ma théorie. Ou bien : quand il est en général vertueux, de telle sorte qu'alors même qu'il ne s'agit pas pour lui de devoir, et qu'il n'agit en rien contraire­ment au devoir, l'homme vertueux ne doit avoir aucun égard au bonheur; et cela est tout à fait contraire à mes assertions.)

Ces objections ne sont donc autre chose que des malen­tendus ' (car je ne veux pas les tenir pour des interprétations fâcheuses *), et il y aurait lieu de s'en étonner si le penchant qu'ont les hommes à suivre, dans leur appréciation des idées d'autrui, le cours accoutumé de leur propre pensée, et à

¹ Mittvcrstaendniue. — ' Mùsdeutungen. [ page ]porter ainsi celle-ci danr celles-là, n'expliquait suffisamment un pareil phénomène.

Cette façon de comprendre dans la polémique le principe moral dont il s'agit plus haut est suivie d'une assertion dog­matique du contraire. M. Grave conclut en effet analytique-ment de cette manière : « Dans Tordre des concepts, la percep­tion et la distinction des états, au moyen desquels on donne la préférence à l'un sur les autres, doit précéder le choix de Fun d'entre eux, et par conséquent la prédétermination d'un cer­tain but. Or un état qu'un être, doué de la conscience de lui-même et de son état, préfère à d'autres manières d'être; quand cet état est présent et qu'il est perçu par lui, est un bon état, et une série de bons états de ce genre est ce concept général qu'exprime le mot bonheur. » Plus loin : « Une loi suppose des motifs, mais des motifs supposent une différence antérieure­ment perçue entre un état pire et un état meilleur. Cette diffé­rence perçue est l'élément du concept du bonheur, etc. » Plus loin : α Du bonheur, dans le sens le plus général de ce mot, ré-sultent les motifs de chaque effort, par conséquent aussi de l'accomplissement de la loi morale. Il est nécessaire que je sache d'abord en général qu'il y a quelque chose de bon pour pouvoir demander si l'accomplissement des devoirs moraux rentre sous la rubrique du bien; il faut que l'homme ait un mobile qui le mette en mouvement, pour qu'on puisse lui fixer un but (4) où tende ce mouvement.

Cet argument n'est autre chose qu'un jeu d'esprit sur l'équivoque du mot bien ⁱ ; car ou il s'agit du bien en soi et absolu, par opposition au mal en soi, ou il s'agit du bien qui n'est jamais que conditionnel. Dans ce cas on compare un bien pire avec un bien meilleur, et l'état résultant du choix du dernier n'est qu'un état comparativement meilleur, mais

(1) C'est justement ce sur quoi j'insiste. Le mobile qu'un homme peut avoir, avant qu'un but lui soit fixé, ne peut évidemment Ctre autre chose que la loi même, au moyen du respect qu'elle inspire (quel que soit le but que Ton puisse avoir, ou que Ton puisse atteindre par l'accomplis­sement de cette loi). En effet lu loi relativement à la forme de la volonté* est la seule chose qui reste, quand on a mis hors de page la matière de la \olonté (le but, comme l'appelle M. Garce).

¹ Vas Gute.

• De* formaUn der WMAhr.

[ page ]qui peut être mauvais en lui-même. — La maxime qui consiste dans une observation inconditionnelle, n'ayant égard à aucun but posé en principe, d'une loi qui commande catégoriquement à la libre volonté (c'est-à-dire du devoir), est essentiellement, c'est-à-dire spécifiquement ^l distincte de celle qui consiste à tendre à un but qui nous est posé par la nature même, comme un motif d'agir d'une certaine manière (et qui en général s'appelle le bonheur). En effet, la première est bonne en soi, mais nullement la seconde; celle-ci peut être très-mauvaise dans les cas de collision avec le devoir. Au contraire, lorsqu'on prend pour principe un certain but, et que par conséquent il n'y a pas de loi qui commande absolument (mais seulement sous la condition de ce but), deux actions opposées peuvent être alors bonnes toutes deux conditionneBement, l'une étant seu­lement meilleure que l'autre (laquelle est ainsi comparativement mauvaise) ; car il n'y a pas entre elles une différence de nature, mais seulement de degré. Et il en est de même de toutes les actions dont le motif n'est pas la loi absolue de la raison (le devoir), mais un but que nous prenons arbitrairement pour principe; car celui-ci appartient à la somme de toutes les tins dont l'accomplissement s'appelle le bonheur, et selon que telle action contribuera plus ou moins que telle autre à mon bon­heur, elle sera meilleure ou pire que l'autre. — Mais la préfé­rence accordée à un état de la détermination de la volonté sur un autre est simplement un acte de liberté (res merœ facultatis, comme disent les jurisconsultes), où l'on ne considère pas du tout si cette détermination de la volonté est bonne ou mauvaise en soi, et qui par conséquent est indifférent à ces deux choses. Un état qui consiste à être en rapport avec un certain but donné, et que je préfère à tout autre état de la même espèce, est un état meilleur comparativement, c'est-à-dire dans le champ du bonheur (lequel ne peut jamais être reconnu par la raison comme un bien que d'une manière purement condi­tionnelle, c'est-à-dire qu'autant qu'on en est digne). Mais Tétat où, une collision s'engageant entre certaines de mes fins et la loi morale du devoir, j'ai conscience de préférer celle-dà celles-là, n'est pas seulement un état meilleur, c'est le seul état

¹ Der Art nach. [ page ]bon en soi ; c'est un bien qui sort d'un tout autre champ, d'un champ où l'on ne prend pas du tout en considération les fins qui peuvent s'offrir (par conséquent aussi la somme de ces fins, le bonheur), et où la volonté ne puise pas son principe de déter­mination dans sa matière (dans un objet qui lui servirait de fondement), mais simplement dans la forme de lois univer­selles dont ses maximes sont susceptibles. — Aussi ne peut-on pas dire que je rapporte au bonheur cet état que je préfère à toute autre manière d'être. Il faut d'abord que je sois sûr de ne pas agir contrairement à mon devoir; il m'est toujours permis de chercher ensuite tout le bonheur que je puis concilier avec cet état moralement (je ne dis pas physiquement) bon (1).

San* doute la volonté doit toujours avoir des motifs, mais ces motifs ne sont pas certains objets, relatifs au sentiment phy­sique, qu'elle prendrait pour fins : ce n'est rien autre chose que là loi absolue elle-même ; et le sentiment qu'a la volonté d'être soumise à cette loi comme à une nécessité absolue, et que Ton appelle le sentiment moral, n'est pas la cause, mais l'effet de la détermination de la volonté; car nous n'en aurions pas la moindre perception, si cette nécessité intérieure ne précédait en nous. C'est pourquoi il faut ranger parmi les badinages sophis­tiques * cette vieille chanson, que la première cause de la déter­mination de la volontéest ce sentiment, c'est-à-dire un plaisir que nous prenons pour fin, et que par conséquent c'est le bonheur (dont ce plaisir est un élément) qui constitue le fondement de toute nécessité objective d'action, c'est-à-dire de toute obliga­tion. Lorsqu'on ne peut s'arrêter dans la recherche de la cause

(1) Le bonheur contient tout (mais aussi rien de plus que) ce que la nature peut nous procurer ; la vertu, au contraire, ce que personne, si ce n'est l'homme, ne peut se donner ou s'ôter à lui-même. Dira-t-on qu'en s'écartant de la vertu l'homme peut s'attirer du moins les reproches de sa conscience et un blâme moral intérieur, par conséquent un mécontente­ment de lui-même qui le rende malheureux? on peut l'accorder en tous cas. Mais il n'y a que l'homme vertueux, ou sur le chemin de l'être, qui puisse ressentir ce mécontentement purement moral (qui ne vient pas des conséquences fâcheuses pour lui de sa conduite, mais de son manque­ment au devoir). Par conséquent ce sentiment n'est pas la cause qui le fait être vertueux, il n'en est que l'effet; et le principe déterminant de la vertu ne saurait être tiré de ce malheur (si l'on veut appeler ainsi la dou­leur que cause une mauvaise action ).

¹ Vnter die vernûnftelden Taendeleien. [ page ]d'un certain effet, on finit par faire de l'effet la cause de lui-même.

J'arrive maintenant au point qui nous occupe ici particuliè-ment. Π s'agit de justifier et de prouver par des exemples la prétendue contradiction des intérêts de la théorie et de la pra­tique en philosophie. M. Garve en donne la meilleure preuve dans son traité. Il dit d'abord ( en parlant de la distinction que je trouve entre la doctrine qui enseigne les moyens d'être heu­reux et celle qui nous montre comment nous pouvons nous rendre dignes du bonheur) : «J'avoue pour ma part que je conçois très-bien dans ma tête cette division des idées, mais que je ne trouve pas dans mon cœur cette division des désirs et des efforts, et qu'il m'est même impossible de comprendre comment un homme peut avoir conscience d'avoir tout à fait mis de côté son désir de bonheur, et d'avoir ainsi pratiqué son devoir d'une manière parfaitement désintéressée. » ·

Je réponds d'abord à cette dernière observation. J'accorde volontiers qu'aucun homme ne peut avoir une conscience cer­taine d'avoir pratiqué son devoir d'une manière absolument désintéressée, car cela appartient à l'expérience intime. Or une pareille conscience de l'état de son àme exigerait une connais­sance parfaitement claire de toutes les représentations et de toutes les considérations que l'imagination, l'habitude, les penchants peuvent mêler au concept du devoir, et en aucun cas on ne saurait demander cette connaissance. D'ailleurs, en général la non-existence de quelque chose (celle par conséquent d'un avantage secrètement conçu) ne peut être un objet d'ex­périence. Mais que l'homme doive pratiquer son devoir d'une manière entièrement désintéressée, et qu'il doive séparer ab­solument du concept du devoir son désir de bonheur afin d'en avoir une idée tout à fait pure, c'est ce dont il a la plus claire conscience. Que s'il ne croit pas l'avoir, on peut exiger de lui qu'il l'ait autant que cela est en son pouvoir, puisque c'est précisément dans cette pureté qu'il faut chercher la véritable valeur de la moralité, et que par conséquent il doit aussi avoir ce pouvoir. Il se peut que jamais homme n'ait pratiqué dune manière parfaitement désintéressée (sans aucun mélange d'antres mobiles) ce qu'il reconnaissait et ce qu'il honorait même comme son devoir; il se peut même que jamais homme n'aille jusque-là, malgré les plus grands efforts. Mais autant [ page ]que l'homme peut voir en lui-même en s'examinait scrupu­leusement, il est capable non-seulement de n'avoir conscience d'aucun motif concourant à sa détermination, mais même d'avoir conscience de son abnégation à l'endroit de plusieurs qui sont contraires à ridée du devoir, et par conséquent de la maxime qu'il s'est faite de tendre à cette pureté. Voua ce qu'il peut, et cela même suffit pour l'observation de son devoir. Au contraire', se faire une maxime d'encourager l'influence de semblables motifs, sous prétexte que la nature humaine ne comporte pas une pareille pureté (ce qu'on ne saurait d'ailleurs affirmer avec certitude ), c'est la mort de toute moralité.

Quant à l'aveu, que fait auparavant M. Garve, de ne point trouver cette division (proprement cette séparation) dans son cœur y je ne me fais aucun scrupule de repousser la condam­nation qu'il porte contre lui-même et de défendre son cœur contre s^téte. Un si honnête homme l'a certainement toujours trouvée dans son cœur (dans les déterminations de sa volonté) ; seulement elle ne pouvait s'accorder dans sa tête, au profit de la théorie et pour l'explication de ce qui est inexplicable (incom­préhensible), c'est-à-dire de la possibilité d'impératifs catégo­riques (tels que ceux du devoir), avec les principes ordinaires des explications psychologiques (qui toutes prennent pour fon­dement le mécanisme de la nécessité naturelle) (1).

Mais je dois m'empresser de contredire hautement M. Garvfi, lorqu'il dit à la fin : De subtiles différences d'idées comme celles-ci s'obscurcissent déjà, quand on réfléchit à des objets particuliers ; mais elles s'effacent entièrement, quand il s'agit dû l'action, quand il faut les appliquer à des désirs et à des in*

(l) M. P. Garxe fait (dans ses remarques en? le livre des Devoirs de Cicéroriy p. 60, édit. de 1783) cet aveu remarquable et digne de sa pé­nétration : « que, dans sa conviction la plus intime, la liberté restera toujours insoluble et qu'elle ne pourra jamais être expliquée. » 11 est absolument impossible de trouver une preuve de sa réalité dans l'expé­rience immédiate ou médiate, et en l'absence de toute preuve on ne saurait l'admettre. Or, comme on ne peut la prouver par des raisons purement théorétiques (car il faudrait les chercher dans l'expérience), mais par des propositions rationnelles purement pratiques, non pas des propositions techniquement pratiques (car celles-ci exigeraient encore des principes empiriques). mais seulement des propositions moralement pratiques, 11 faut s'étonner que M. Garxe n'ait pas recouru au concept de la liberté,lpour sauver du moins la possibilité de cette sorte d'impératif!. [ page ]tentions. Plus est simple, rapide et dépourvu de représenta­tion* claires le pas qui nous conduit de la considération des motifs à l'action réelle, moins il est possible de connaître exac­tement et sûrement le poids déterminé que chaque motif a pu avoir pour diriger ce pas dans tel sens et non dans tel autre. » Le concept du devoir, dans toute sa pureté, n'est pas seule­ment, sans comparaison aucune, plus simple, plus clair, plus saisissable et plus naturel pour chacun dans l'usage pratique que tout motif tiré du bonheur, ou auquel se mêlent le bonheur et la considération du bonheur (ce qui exige toujours beaucoup d'art et de réflexion) ; mais, au jugement même de la raison la plus vulgaire, s'il se présente à elle dégagé de tout mobile intéressé, si même il lutte devant la volonté de l'homme contre .quelque mobile de ce genre, il est beaucoup plus puissant, plus insi­nuant, et promet plus de succès.—Supposez par exemple que quelqu'un ait dans les mains un dépôt (depositum) qui lui a été confié, et dont le propriétaire est mort sans que ses héritiers sachent ou puissent savoir quelque chose de ce dépôt, et ex­posez ce cas même à un enfant d'environ huit ou neuf ans. Ajoutez que le détenteur du dépôt est tombé vers le même temps (mais non par sa faute) dans une ruine complète, et qu'il voit autour de lui une femme et des enfants accablés de cette misère, dont il pourrait sortir à l'instant en s'appropriant ce dépôt. Ajoutez encore qu'il a le cœur bon et qu'il est bien­faisant, tandis que les héritiers, riches d'ailleurs, ont le cœur sec et vivent dans un tel luxe et avec une telle prodigalité qi^ajouter ce supplément à leur fortune serait comme le jeter à la mer. Demandez alors si, dans de telles circonstances, on peut regarder comme une chose permise de disposer de ce dé­pôt dans son propre intérêt. Sans aucun doute celiufciue vous interrogerez répondra : non! et pour toute raison il ne pourra que dire : cela est injuste, c'est-à-dire cela est contraire au de­voir. Kien n'est plus clair que cela; mais ce qui l'est en vérité beaucoup moins, c'est que la restitution du dépôt sera favo­rable au bonheur de celui qui le remettra. Supposez en effet que celui-ci cherche dans cette dernière considération le prin­cipe déterminant de sa résolution, voici, par exemple, ce qu'il pourra se dire à lui-même : « Si je restitue aux véritables pro­priétaires le dépôt qui se trouve entre mes mains et qu'ils ne réclament pas, ils me récompenseront sans doute de mon bon- [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/352 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/353 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/354 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/355 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/356 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/357 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/358 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/359 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/360 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/361 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/362 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/363 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/364 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/365 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/366 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/367 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/368 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/369 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/370 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/371 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/372 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/373 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/374 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/375 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/376 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/377 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/378 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/379 [ page ]Page:Doctrine du droit.djvu/380

[modifier] Notes

1. ↑ Handthierung.