Traité politique (bilingue) III. Du droit des pouvoirs souverains

Traité politique (bilingue)
<II. Du Droit naturel	Baruch Spinoza	IV. Des grandes affaires d’État>

CAPUT III. I. Imperii cujuscunque status dicitur Civilis; imperii autem integrum corpus Civitas appellatur, et communia imperii negotia, quae ab ejus, qui imperium tenet, directione pendent, Respublica. Deinde homines, quatenus ex jure civili omnibus Civitatis commodis gaudent, cives appellamus, et subditos, quatenus civitatis institutis, seu legibus parere tenentur. Denique status Civilis tria dari (6) genera, nempe Democraticum, Aristocraticum et Monarchicum, in Art. 17. Cap. praeced. diximus. Jam antequam de unoquoque seorsim agere incipiam, illa prius demonstrabo, quae ad statum civilem in genere pertinent; quorum ante omnia considerandum venit summum Civitatis, seu summarum potestatum jus. II. Ex Art. 15. praeced. Cap. patet imperii, seu summarum potestatum Jus nihil esse praeter ipsum naturae Jus, quod potentia, non quidem uniuscujusque, sed multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur, hoc est, quod sicuti unusquisque (7) in statu naturali, sic etiam totius imperii corpus, et mens tantum juris habet, quantum potentia valet; atque adeo unusquisque civis, seu subditus tanto minus juris habet, quanto ipsa Civitas ipso potentior est (vid. Art. 16. praeced. Cap.), et consequenter unusquisque civis nihil jure agit, nec habet praeter id, quod communi Civitatis decreto defendere potest. III. Si Civitas alicui concedat Jus, et consequenter potestatem (nam alias per Art. 12. praeced. Cap. verba tantum dedit) vivendi ex suo ingenio, eo ipso suo jure cedit, et in eum transfert, cui talem potestatem dedit. Si autem duobus, aut pluribus hanc potestatem dedit, ut scilicet unusquisque ex suo ingenio vivat, eo ipso imperium divisit, et si denique unicuique civium hanc eandem potestatem dedit, eo ipso sese destruxit, nec manet amplius Civitas, sed redeunt omnia ad statum naturalem, quae omnia ex praecedentibus manifestissima fiunt; atque adeo sequitur, nulla ratione posse concipi, quod unicuique civi ex Civitatis instituto liceat ex suo ingenio vivere, et consequenter hoc Jus naturale, quod scilicet unusquisque sui judex est, in statu civili necessario cessat. Dico expresse ex Civitatis instituto; nam Jus naturae uniuscujusque (si recte rem perpendamus) in statu civili non cessat. Homo namque tam in statu naturali, quam civili ex legibus suae naturae agit, suaeque utilitati consulit. Homo, inquam, in utroque statu spe, aut metu ducitur ad hoc, aut illud agendum, vel omittendum; sed praecipua inter utrumque statum differentia est, quod in statu civili omnes eadem metuant, et omnibus una, eademque securitatis sit causa, et vivendi ratio; quod sane judicandi facultatem uniuscujusque non tollit. Qui enim omnibus Civitatis mandatis obtemperare constituit, sive ejus potentiam metuit, vel quia tranquillitatem amat, is profecto suae securitati, suaeque utilitati ex suo ingenio consulit. IV. Praeterea concipere etiam non possumus, quod unicuique civi liceat Civitatis decreta, seu jura interpretari. Nam si hoc unicuique liceret, eo ipso sui judex esset; quandoquidem unusquisque facta sua specie juris nullo negotio excusare, seu adornare posset, et consequenter ex suo ingenio vitam institueret, quod (per Art. praeced.) est absurdum. V. Videmus itaque, unumquemque civem non sui, sed Civitatis juris esse, cujus omnia mandata tenetur exequi, nec ullum habere jus decernendi, quid aequum, quid iniquum, quid pium, quidve impium sit sed contra, quia imperii corpus una veluti mente duci debet, et consequenter Civitatis voluntas pro omnium voluntate habenda est, id quod Civitas justum, et bonum esse decernit, tanquam ab unoquoque decretum esse, censendum est; atque adeo, quamvis subditus Civitatis decreta iniqua esse censeat, tenetur nihilominus eadem exequi. VI. At objici potest, an non contra rationis dictamen est, se alterius judicio omnino subjicere, et consequenter, an status civilis rationi non repugnat; ex quo sequeretur statum civilem irrationalem esse, nec posse creari nisi ab hominibus ratione destitutis, at minime ab iis, qui ratione ducuntur. Sed quoniam ratio nihil contra naturam docet, non potest ergo sana ratio dictare, ut unusquisque sui juris maneat, quamdiu homines affectibus sunt obnoxii (per Art. 15. praeced. Cap.), hoc est (per Art. 5. Cap. I.), ratio hoc posse fieri negat. Adde, quod ratio omnino docet pacem quaerere, quae quidem obtineri nequit, nisi communia Civitatis jura inviolata serventur, atque adeo quo homo ratione magis ducitur, hoc est (per Art. 11. praeced. Cap.), quo magis liber est, eo constantius Civitatis jura servabit, et summae potestatis, cujus subditus est, mandata exequetur. Ad quod accedit, quod status civilis naturaliter instituitur ad metum communem adimendum, et communes miserias propellendum, ac proinde id maxime intendit, quod unusquisque, qui ratione ducitur, in statu naturali conaretur, sed frustra (per Art. 15. praeced. Cap.): quapropter si homini, qui ratione ducitur, id aliquando ex civitatis mandato faciendum est, quod rationi repugnare novit, id damnum longe compensatur bono, quod ex ipso statu civili haurit: nam rationis etiam lex est, ut ex duobus malis minus eligatur, ac proinde concludere possumus, neminem quicquam contra suae rationis praescriptum agere, quatenus id agit, quod jure Civitatis faciendum est: quod nobis facilius unusquisque concedet, postquam explicuerimus, quo usque Civitatis potentia, et consequenter Jus se extendit. VII. Nam considerandum primum venit, quod sicuti in statu naturali (per Art. II. praeced. Cap.) ille homo maxime potens, maximeque sui juris est, qui ratione ducitur, sic etiam illa Civitas maxime erit potens, et maxime sui juris, quae ratione fundatur, et dirigitur. Nam Civitatis Jus potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur. At haec (8) animorum unio concipi nulla ratione posset, nisi Civitas id ipsum maxime intendat, quod sana ratio omnibus hominibus utile esse docet. VIII. Secundo venit etiam considerandum, quod subditi eatenus non sui, sed Civitatis juris sint, quatenus ejus potentiam, seu minas metuunt, vel quatenus statum civilem amant (per Art. 10. praeced. Cap.). Ex quo sequitur, quod ea omnia, ad quae agenda nemo praemiis, aut minis induci potest, ad jura Civitatis non pertineant. Ex. gr. judicandi facultate nemo cedere potest: quibus enim praemiis, aut minis induci potest homo, ut credat, totum non esse sua parte majus, aut quod Deus non existat, aut quod corpus, quod videt finitum, Ens infinitum esse credat, et absolute ut aliquid contra id, quod sentit, vel cogitat, credat? Sic etiam quibus praemiis, aut minis induci potest homo, ut amet, quem odit, vel ut odio habeat, quem amat? Atque huc etiam illa referenda sunt, a quibus humana natura ita abhorret, ut ipsa omni malo pejora habeat, ut quod homo testem contra se agat, ut se cruciet, ut parentes interficiat suos, ut mortem vitare non conetur, et similia, ad quae nemo praemiis, nec minis induci potest. Quod si tamen dicere velimus, Civitatem jus, sive potestatem habere talia imperandi, id nullo alio sensu poterimus concipere, nisi quo quis diceret, hominem jure posse insanire, et delirare: quid enim aliud nisi delirium jus illud esset, cui nemo adstrictus esse potest? Atque hic de iis expresse loquor, quae Juris Civitatis esse nequeunt, et a quibus natura humana plerumque abhorret. Nam quod stultus, aut vesanus nullis praemiis, neque minis induci possit ad exequenda mandata, et quod unus, aut alter ex eo, quod huic, aut illi Religioni addictus sit, imperii jura omni malo pejora judicat, jura tamen Civitatis irrita non sunt, quandoquidem iisdem plerique cives continentur, ac proinde, quia ii, qui nihil timent, neque sperant, eatenus sui juris sunt (per Art. 10. praeced. Cap.), sunt ergo (per Art. 14. praeced. Cap.) imperii hostes, quos jure cohibere licet. IX. Tertio denique considerandum venit, ad Civitatis Jus ea minus pertinere, quae plurimi indignantur. Nam certum est, homines naturae ductu in unum conspirare, vel propter communem metum, vel desiderio damnum aliquod commune ulciscendi; et, quia Jus Civitatis communi multitudinis potentia definitur, certum est, potentiam Civitatis, et Jus eatenus minui, quatenus ipsa causas praebet, ut plures in unum conspirent. Habet certe Civitas quaedam sibi metuenda, et sicut unusquisque civis, sive homo in statu naturali, sic Civitas eo minus sui juris est, quo majorem timendi causam habet. Atque haec de Jure summarum potestatum in subditos; jam antequam de earundem in alios jure, agam, solvenda videtur quaestio, quae de Religione moveri solet. X. Nam objici nobis potest, an Status civilis, et subditorum obedientia, qualem (9) in statu civili requiri ostendimus, non tollat Religionem, qua Deum colere tenemur. Sed si rem ipsam perpendamus, nihil reperiemus, quod possit scrupulum injicere. Mens enim, quatenus ratione utitur, non summarum potestatum, sed sui juris est (per Art. 11. Cap. praeced.). Atque adeo vera Dei cognitio, et amor nullius imperio subjici potest, ut nec erga proximum charitas (per Art. 8. hujus Cap.); et si praeterea consideremus summum charitatis exercitium esse illud, quod ad pacem tuendam, et concordiam conciliandam fit, non dubitabimus, illum revera suo officio functum esse, qui unicuique tantum auxilii fert, quantum jura Civitatis, hoc est, concordia, et tranquillitas concedunt. Ad externos cultus quod attinet, certum est, illos ad veram Dei cognitionem, et amorem, qui ex ea necessario sequitur, nihil prorsus juvare, nec nocere posse; atque adeo non tanti faciendi sunt, ut propter ipsos pax, et tranquillitas publica perturbari mereatur (10). Caeterum certum est, me Jure naturae, hoc est (per Art. 3. praec. Cap.), ex divino decreto, non esse religionis vindicem; nam nulla mihi est, ut olim Christi Discipulis potestas fuit, ejiciendi spiritus immundos et faciendi miracula, quae sane potestas adeo necessaria est ad propagandam Religionem in locis, ubi interdicta est, ut sine ipsa non tantum oleum, et opera, ut ajunt, perdatur, sed plurimae insuper creentur molestiae, cujus rei funestissima exempla omnia viderunt saecula. Unusquisque igitur, ubicunque sit, Deum potest vera Religione colere, sibique prospicere, quod viri privati officium est. Caeterum cura Religionis propagandae Deo, vel summis potestatibus, quibus solis incumbit Reipublicae habere curam, committenda est. Sed ad propositum revertor. XI. Jure summarum potestatum in cives, et subditorum officio explicato, superest, ut earum Jus in reliqua consideremus, quod jam ex dictis facile cognoscitur. Nam, quandoquidem (per Art. 2. hujus Cap.) Jus summae potestatis nihil est praeter ipsum naturae Jus, sequitur duo imperia ad invicem sese habere, ut duo homines in statu naturali, excepto hoc, quod Civitas sibi cavere potest, ne ab alia opprimatur, quod homo in statu naturali non potest, nimirum qui quotidie somno, saepe morbo, aut animi aegritudine et tandem senectute gravatur, et praeter haec aliis incommodis est obnoxius, a quibus Civitas securam se reddere potest. XII. Civitas igitur eatenus sui juris est, quatenus sibi consulere, et cavere potest, ne ab alia opprimatur (per Art. 9. et 15. praec. Cap.), et (per Art. 10. et 15.praec. Cap.) eatenus alterius juris, quatenus alterius Civitatis potentiam timet, vel quatenus ab ea impeditur, quo minus id, quod vult, exequatur, vel denique quatenus ipsius auxilio ad sui conservationem, vel incrementum indiget; nam dubitare nequaquam possumus, quin, si duae Civitates invicem mutuum auxilium praestare volunt, ambae simul plus possint, et consequenter plus juris simul habeant, quam alterutra sola. Vid.Art. 13. Cap. praec. XIII. Haec autem clarius intelligi possunt, si consideremus, quod duae Civitates natura hostes sunt: homines enim (per Art. 14. praec. Cap.) in statu naturali hostes sunt; qui igitur Jus naturae extra Civitatem retinent, hostes manent. Si itaque altera Civitas alteri bellum inferre, et extrema adhibere media velit, quo eam sui juris faciat, id ei jure tentare licet, quandoquidem, ut bellum geratur, ei sufficit ejus rei habere voluntatem. At de pace nihil statuere potest, nisi connivente alterius Civitatis voluntate. Ex quo sequitur Jura belli uniuscujusque Civitatis esse; pacis autem non unius, sed duarum ad minimum Civitatum esse Jura, quae propterea confoederatae dicuntur. XIV. Hoc foedus tamdiu fixum manet, quamdiu causa foederis pangendi, nempe metus damni, seu lucri spes in medio est; hac autem, aut illo Civitatum alterutri adempto, manet ipsa sui juris (per Art. 10. praec. Cap.), et vinculum, quo Civitates invicem adstrictae erant, sponte solvitur, ac proinde unicuique Civitati jus integrum est solvendi foedus, quandocunque vult, nec dici potest, quod dolo, vel perfidia agat, propterea quod fidem solvit, simulatque metus, vel spei causa sublata est, quia haec conditio unicuique contrahentium aequalis fuit, ut scilicet quae prima extra metum esse posset, sui juris esset, eoque ex sui animi sententia uteretur, et praeterea quia nemo in futurum contrahit, nisi positis praecedentibus circumstantiis: his autem mutatis totius status etiam mutatur ratio, et hac de causa unaquaeque confoederatarum Civitatum jus retinet sibi consulendi, et unaquaeque propterea, quantum potest, conatur extra metum, et consequenter sui juris esse, et impedire, quo minus altera potentior evadat. Si quae ergo Civitas, se deceptam esse, queritur, ea sane non confoederatae Civitatis fidem, sed suam tantummodo stultitiam damnare potest, quod scilicet salutem suam alteri, qui sui juris, et cui sui imperii salus summa lex est, crediderit. XV. Civitatibus, quae una pacem contraxerunt, jus competit dirimendi quaestiones, quae moveri possunt de pacis conditionibus, seu legibus, quibus sibi invicem fidem adstrinxerunt, quandoquidem pacis jura non unius Civitatis, sed contrahentium simul sunt (per Art. 13. hujus Cap.); quod si de iis convenire inter ipsas non potest., eo ipso ad belli statum redeunt. XVI. Quo plures Civitates simul pacem contrahunt, eo unaquaeque reliquis minus timenda, sive unicuique minor est potestas bellum inferendi, sed eo magis pacis tenetur conditiones servare, hoc est (per Art. 13. hujus Cap.), eo minus sui juris est, sed eo magis communi foederatorum voluntati sese accommodare tenetur. XVII. Caeterum fides, quam sana ratio, et Religio servandam docet, hic minime tollitur: nam nec ratio, nec Scriptura omnem datam fidem servare docet. Cui enim pollicitus sum, argentum ex. gr., quod mihi secreto servandum dedit, custodire, fidem praestare non teneor, simulac noverim, aut scire crediderim, furtum esse, quod mihi servandum dedit sed rectius agam, si dem operam, ut suis restituatur. Sic etiam, si summa potestas aliquid alteri se facturam promisit, quod postea tempus, seu ratio docuit, aut docere videbatur communi subditorum saluti obesse, fidem sane solvere tenetur. Cum itaque Scriptura non nisi in genere doceat fidem servare, et casus singulares, qui excipiendi sunt, uniuscujusque judicio relinquat, nihil ergo docet, quod iis, quae modo ostendimus, repugnat. XVIII. Sed ne toties opus sit sermonis filum interrumpere, et similes posthac objectiones solvere, monere volo, me haec omnia ex naturae humanae quomodocunque consideratae necessitate demonstrasse, nempe ex universali omnium hominum conatu sese conservandi, qui conatus omnibus hominibus inest, sive ignari, sivi sapientes sint, ac proinde quomodocunque homines, sive affectu, sive ratione duci considerentur, res eadem erit, quia demonstratio, ut diximus, universalis est.

CHAPITRE III. DU DROIT DES POUVOIRS SOUVERAINS. 1. Tout État, quel qu’il soit, forme un ordre civil, le corps entier de l’État s’appelle cité et les affaires communes de l’État, celles qui dépendent du chef du gouvernement, constituent la république. Nous appelons les membres de l’État citoyens en tant qu’ils jouissent de tous les avantages de la cité, et sujets en tant qu’ils sont tenus d’obéir aux institutions et aux lois. Enfin il y a trois sortes d’ordres civils, la démocratie, l’aristocratie et la monarchie (comme nous l’avons dit au chapitre précédent, article 17). Avant de traiter de chacune de ces formes politiques en particulier, je commencerai par établir les principes qui concernent l’ordre civil en général, et avant tout je parlerai du droit suprême de l’État ou du droit des pouvoirs souverains. 2. Il est évident par l’article 15 du chapitre précédent que le droit de l’État ou des pouvoirs souverains n’est autre chose que le droit naturel lui-même, en tant qu’il est déterminé, non pas par la puissance de chaque individu, mais par celle de la multitude agissant comme avec une seule âme ; en d’autres termes, le droit du souverain, comme celui de l’individu dans l’état de nature, se mesure sur sa puissance. D’où il suit que chaque citoyen ou sujet a d’autant moins de droit que l’État tout entier a plus de puissance que lui (voyez l’article 16 du chapitre précédent), et par conséquent chaque citoyen n’a droit qu’à ce qui lui est garanti par l’État. 3. Supposez que l’État accorde à un particulier le droit de vivre à sa guise et conséquemment qu’il lui en donne la puissance (car autrement, en vertu de l’article 12 du précédent chapitre, il ne lui donnerait que des paroles), par cela même il cède quelque chose de son propre droit et le transporte au particulier dont il s’agit. Mais supposez qu’il accorde ce même droit à deux particuliers ou à un plus grand nombre, par cela même l’État est divisé ; et si enfin vous admettez que l’État donne ce pouvoir à tous les particuliers, voilà l’État détruit et l’on revient à la condition naturelle : toutes conséquences qui résultent manifestement de ce qui précède. Il suit de là qu’on ne peut concevoir en aucune façon qu’il soit permis légalement à chaque citoyen de vivre à sa guise, et par suite, ce droit naturel en vertu duquel chaque individu est son juge à lui-même cesse nécessairement dans l’ordre social. Remarquez que j’ai parlé expressément d’une permission légale ; car, à y bien regarder, le droit naturel de chacun ne cesse pas absolument dans l’ordre social. L’homme, en effet, dans l’ordre social comme dans l’ordre naturel, agit d’après les lois de sa nature et cherche son intérêt ; la principale différence, c’est que dans l’ordre social tous craignent les mêmes maux et il y a pour tous un seul et même principe de sécurité, une seule et même manière de vivre, ce qui n’enlève certainement pas à chaque individu la faculté de juger. Car celui qui se détermine à obéir à tous les ordres de l’État, soit par crainte de sa puissance, soit par amour de la tranquillité, celui-là, sans contredit, pourvoit comme il l’entend à sa sécurité et à son intérêt. 4. Nous ne pouvons non plus concevoir qu’il soit permis à chaque citoyen d’interpréter les décrets et les lois de l’État. Si, en effet, on lui accordait ce droit, il serait alors son propre juge à lui-même, puisqu’il pourrait sans peine revêtir ses actions d’une apparence légale, et par conséquent vivre entièrement à sa guise, ce qui est absurde (par l’article précédent). 5. Nous voyons donc que chaque citoyen, loin d’être son maître, relève de l’État, dont il est obligé d’exécuter tous les ordres, et qu’il n’a aucun droit de décider ce qui est juste ou injuste, pieux ou impie ; mais au contraire le corps de l’État devant agir comme par une seule âme, et en conséquence la volonté de l’État devant être tenue pour la volonté de tous, ce que l’État déclare juste et bon on le doit considérer comme déclaré tel par chacun. D’où il suit qu’alors même qu’un sujet estimerait iniques les décrets de l’État, il n’en serait pas moins tenu de les exécuter. 6. Mais, dira-t-on, n’est-il pas contre la raison qu’un homme se soumette absolument au jugement d’autrui ? et à ce compte l’ordre social répugnerait à la raison, d’où il faudrait conclure que l’ordre social est déraisonnable, et qu’il ne peut être institué que par des hommes dépourvus de raison. Je réponds que la raison n’est jamais contraire à la nature, et par conséquent que la saine raison ne peut ordonner que chaque individu reste son maître, tant qu’il est sujet aux passions (par l’article 15 du précédent chapitre) : ce qui revient à dire (par l’article 5 du chapitre I) que, selon la saine raison, cela est absolument impossible. Ajoutez que la raison nous prescrit impérieusement de chercher la paix, laquelle n’est possible que si les droits de l’État sont préservés de toute atteinte, et en conséquence plus un homme est conduit par la raison, c’est-à-dire (par l’article 11 du précédent chapitre), plus il est libre, plus constamment il maintiendra les droits de l’État et se conformera aux ordres du souverain dont il est le sujet. Ajoutez à cela que l’ordre social est naturellement institué pour écarter la crainte commune et se délivrer des communes misères, et par conséquent qu’il tend surtout à assurer à ses membres les biens que tout homme, conduit par sa raison, se serait efforcé de se procurer dans l’ordre naturel, mais bien vainement (par l’article 15 du chapitre précédent). C’est pourquoi, si un homme conduit par la raison est forcé quelquefois de faire par le décret de l’État ce qu’il sait contraire à la raison, ce dommage est compensé avec avantage par le bien qu’il retire de l’ordre social lui-même. Car c’est aussi une loi de la raison qu’entre deux maux il faut choisir le moindre, et par conséquent nous pouvons conclure qu’en aucune rencontre un citoyen qui agit selon l’ordre de l’État ne fait rien qui soit contraire aux prescriptions de sa raison, et c’est ce que tout le monde nous accordera, quand nous aurons expliqué jusqu’où s’étend la puissance et partant le droit de l’État. 7. Et d’abord, en effet, de même que dans l’état de nature l’homme le plus puissant et qui s’appartient le plus à lui-même est celui qui est conduit par la raison (en vertu de l’article 11 du chapitre précédent), de même l’État le plus puissant et le plus maître de soi, c’est l’État qui est fondé selon la raison et dirigé par elle. Car le droit de l’État est déterminé par la puissance de la multitude en tant qu’elle est conduite comme par une seule âme. Or cette union des âmes ne pourrait en aucune manière se concevoir, si l’État ne se proposait pour principale fin ce qui est reconnu utile à tous par la saine raison. 8. Il faut considérer en second lieu que si les sujets ne s’appartiennent pas à eux-mêmes mais appartiennent à l’État, c’est en tant qu’ils craignent sa puissance ou ses menaces, c’est-à-dire en tant qu’ils aiment la vie sociale (par l’article 10 du précédent chapitre). D’où il suit que tous les actes auxquels personne ne peut être déterminé par des promesses ou des menaces ne tombent point sous le droit de l’État. Personne, par exemple, ne peut se dessaisir de la faculté de juger. Par quelles récompenses, en effet, ou par quelles promesses amènerez-vous un homme à croire que le tout n’est pas plus grand que sa partie, ou que Dieu n’existe pas, ou que le corps qu’il voit fini est l’être infini, et généralement à croire le contraire de ce qu’il sent et de ce qu’il pense ? Et de même, par quelles récompenses ou par quelles menaces le déciderez-vous à aimer ce qu’il hait ou à haïr ce qu’il aime ? J’en dis autant de ces actes pour lesquels la nature humaine ressent une répugnance si vive qu’elle les regarde comme les plus grands des maux, par exemple, qu’un homme rend témoignage contre lui-même, qu’il se torture, qu’il tue ses parents, qu’il ne s’efforce pas d’éviter la mort, et autres choses semblables où la récompense et la menace ne peuvent rien. Que si nous voulions dire toutefois que l’État a le droit ou le pouvoir de commander de tels actes, ce ne pourrait être que dans le même sens où l’on dit que l’homme a le droit de tomber en démence et de délirer. Un droit, en effet, auquel nul ne peut être astreint, qu’est-ce autre chose qu’un délire ? Et je parle ici expressément de ces actes qui ne peuvent tomber sous le droit de l’État et auxquels la nature humaine répugne généralement. Car qu’un sot ou un fou ne puisse être amené par aucune promesse, ni par aucune menace, à exécuter les ordres de l’État, que tel ou tel individu, par cela seul qu’il est attaché à telle ou telle religion, se persuade que les droits de l’État sont les plus grands des maux, les droits de l’État ne sont pas pour cela frappés de nullité, puisque le plus grand nombre des citoyens continue à en reconnaître l’empire ; et par conséquent, comme ceux qui ne craignent ni n’espèrent rien à ce titre ne relèvent plus que d’eux-mêmes (par l’article 10 du précédent chapitre), il s’ensuit que ce sont des ennemis de l’État (par l’article 14 du même chapitre) et qu’on a le droit de les contraindre. 9. On doit remarquer en troisième lieu que des décrets capables de jeter l’indignation dans le cœur du plus grand nombre des citoyens ne sont plus dès lors dans le droit de l’État. Car il est certain que les hommes tendent naturellement à s’associer, dès qu’ils ont une crainte commune ou le désir de venger un dommage commun ; or le droit de l’État ayant pour définition et pour mesure la puissance commune de la multitude, il s’ensuit que la puissance et le droit de l’État diminuent d’autant plus que l’État lui-même fournit à un plus grand nombre de citoyens des raisons de s’associer dans un grief commun. Aussi bien il en est de l’État comme des individus : il a, lui aussi, ses sujets de crainte, et plus ses craintes augmentent, moins il est son maître. Voilà ce que j’avais à dire du droit des pouvoirs souverains sur les sujets ; maintenant, avant de traiter de leur droit sur les étrangers, il y a une question qu’il me semble à propos de résoudre, celle qu’on a coutume de soulever touchant la religion. 10. On peut en effet nous dire : est-ce que l’état social et l’obéissance qu’il requiert de la part des sujets ne détruisent pas la religion qui nous oblige par rapport à Dieu ? A quoi je réponds que si nous pesons bien la chose, tout scrupule disparaîtra. En effet, l’âme, en tant qu’elle use de la raison, n’appartient pas aux pouvoirs souverains, mais elle s’appartient à elle-même (par l’article 11 du chapitre précédent). Par conséquent, la vraie connaissance et l’amour de Dieu ne peuvent être sous l’empire de qui que ce soit, pas plus que la charité envers le prochain (par l’article 8 du même chapitre) ; et si nous considérons, en outre, que le véritable ouvrage de la charité, c’est de procurer le maintien de la paix et l’établissement de la concorde, nous ne douterons pas que celui-là n’accomplisse véritablement son devoir qui porte secours à chacun dans la mesure compatible avec les droits de l’État, c’est-à-dire avec la concorde et la tranquillité. Pour ce qui est des cultes extérieurs, il est certain qu’ils ne peuvent être ni un secours, ni un obstacle à la vraie connaissance de Dieu et à l’amour qui en résulte nécessairement ; d’où il suit qu’il ne faut pas y attacher assez d’importance pour compromettre à cause d’eux la paix et la tranquillité publiques. Il est certain, du reste, que moi, simple particulier, je ne suis pas, en vertu du droit naturel, c’est-à-dire (par l’article 3 du chapitre précédent) en vertu du décret divin, je ne suis pas, dis-je, le défenseur de la religion ; car je n’ai point, comme l’avaient autrefois les disciples du Christ, le pouvoir de chasser les esprits immondes et de faire des miracles ; or ce pouvoir est tellement nécessaire pour propager la religion aux lieux où elle est interdite, que sans lui non-seulement l’huile et la peine, comme on dit, sont perdues, mais encore on s’expose à être molesté de mille façons, ce dont tous les siècles ont vu les exemples les plus funestes. Tout homme donc, en quelque lieu qu’il soit, peut s’acquitter envers Dieu des obligations de la religion vraie et veiller à faire son propre salut, ce qui est le devoir d’un particulier. Quant au soin de propager la religion, cela regarde Dieu lui-même ou les pouvoirs souverains, seuls chargés des intérêts de la chose publique. Mais il est temps de reprendre la suite de mon sujet. 11. Le droit des pouvoirs souverains sur les citoyens et le devoir des sujets ayant été précédemment expliqués, il reste à considérer le droit de ces mêmes pouvoirs sur les étrangers, ce qui se déduira aisément des principes posés plus haut. En effet, puisque (par l’article 2 du présent chapitre) le droit du souverain n’est autre chose que le droit naturel lui-même, il s’ensuit que deux empires sont à l’égard l’un de l’autre comme deux individus dans l’état de nature, avec cette différence qu’un empire peut se préserver de l’oppression étrangère, ce dont l’individu est incapable dans l’état de nature, étant accablé tous les jours par le sommeil, souvent par la maladie ou les inquiétudes morales, par la vieillesse enfin, sans parler de mille autres inconvénients dont un empire peut s’affranchir. 12. Ainsi donc un État s’appartient à lui-même, en tant qu’il peut veiller à sa propre conservation et se garantir de l’oppression étrangère (par les articles 9 et 15 du chapitre précédent) ; il tombe sous le droit d’autrui, en tant qu’il craint la puissance d’un autre État (par les articles 10 et 15 du même chapitre), ou bien en tant que cet État l’empêche de faire ce qui lui convient, ou encore en tant qu’il a besoin de cet État pour se conserver et pour s’agrandir ; car si deux États veulent se prêter un mutuel secours, il est clair qu’à eux deux ils ont plus de pouvoir et partant plus de droit que chacun isolé (voyez l’article 13 du chapitre précédent). 13. Mais cela peut être compris plus clairement, si nous considérons que deux États sont naturellement ennemis. Les hommes, en effet, dans la condition naturelle sont ennemis les uns des autres (par l’article 14 du chapitre précédent) ; ceux donc qui, ne faisant point partie d’un même État gardent vis-à-vis l’un de l’autre les rapports du droit naturel, restent ennemis. C’est pourquoi, si un État veut déclarer la guerre à un autre État et employer les moyens extrêmes pour se l’assujettir, il peut l’entreprendre à bon droit, puisque pour faire la guerre il n’a besoin que de le vouloir. Il n’en est pas de même pour la paix ; car un État ne peut la conclure qu’avec le consentement d’un autre État. D’où il suit que le droit de la guerre appartient à tout État, et que le droit de la paix n’appartient pas à un seul État, mais à deux pour le moins, lesquels reçoivent en pareil cas le nom d’États confédérés. 14. Ce pacte d’alliance dure aussi longtemps que la cause qui l’a produit, je veux dire la crainte d’un dommage ou l’espoir d’un accroissement. Cette crainte ou cet espoir venant à cesser pour l’un quelconque des deux États, il reste maître de sa conduite (par l’article 10 du chapitre précédent) et le lien qui unissait les États confédérés est immédiatement dissous. Par conséquent, chaque État a Ie plein droit de rompre l’alliance chaque fois qu’il le veut. Et on ne peut pas l’accuser de ruse ou de perfidie, pour s’être dégagé de sa parole aussitôt qu’il a cessé de craindre ou d’espérer ; car il y avait pour chacune des parties contractantes la même condition, savoir, que la première qui pourrait se mettre hors de crainte redeviendrait sa maîtresse et libre d’agir à son gré ; et de plus personne ne contracte pour l’avenir qu’eu égard aux circonstances extérieures. Or, ces circonstances venant à changer, la situation tout entière change également, et en conséquence un État retient toujours le droit de veiller à ses intérêts, et par suite il fait effort autant qu’il est en lui pour se mettre hors de crainte, c’est-à-dire pour ne dépendre que de lui-même, et pour empêcher qu’un autre État ne devienne plus fort que lui. Si donc un État se plaint d’avoir été trompé, ce n’est pas la bonne foi de l’État allié qu’il peut accuser, mais sa propre sottise d’avoir confié son salut à un État étranger, lequel ne relève que de lui-même et regarde son propre salut comme la suprême loi. 15. C’est aux États qui ont fait ensemble un traité de paix qu’appartient le droit de résoudre les questions qui peuvent s’élever sur les conditions de la paix et sur les stipulations réciproquement accordées ; les droits de la paix en effet n’appartiennent pas à un seul État, mais à tous ceux qui ont contracté ensemble (par l’article 13 du présent chapitre). D’où il résulte que si on ne s’entend pas sur ces questions, c’est l’état de guerre qui revient. 16. Plus il y a d’États qui font la paix ensemble, moins chacun d’eux est redevable aux autres, moins par conséquent chacun d’eux a le pouvoir de faire la guerre ; mais plus il est tenu de rester fidèle aux conditions de la paix, c’est-à-dire moins il est son maître, et plus il est tenu de s’accommoder à la volonté commune des confédérés. 17. Au surplus, nous ne prétendons nullement anéantir la bonne foi, cette vertu qui nous est également enseignée par la raison et par la sainte Écriture. Ni la raison, en effet, ni l’Écriture ne nous enseignent à garder toute espèce de promesse. Par exemple, si j’ai promis à quelqu’un de lui garder une somme d’argent, je suis dégagé de ma promesse du moment que j’apprends ou que je crois savoir que cet argent est le produit d’un vol ; j’agirai beaucoup mieux en m’occupant de le restituer au légitime propriétaire. De même, quand un souverain s’est engagé à l’égard d’un autre, si plus tard le temps ou la raison lui font voir que son engagement est contraire au salut commun de ses sujets, il ne doit point l’observer. L’Écriture ne prescrivant donc que d’une manière générale de garder sa parole et laissant au jugement de chacun les cas particuliers qui doivent être exceptés, il s’ensuit qu’il n’y a rien dans l’Écriture de contraire à ce que nous avons établi ci-dessus. 18. Mais afin qu’il ne soit pas nécessaire d’interrompre si souvent le fil du discours et de résoudre de semblables objections, j’avertis le lecteur que j’ai démontré tous mes principes en m’appuyant sur la nécessité de la nature humaine prise en général, c’est-à-dire sur l’effort universel que font les hommes pour se conserver, lequel est inhérent à tous, sages ou ignorants ; et par conséquent, dans quelque condition que vous considériez les hommes, soit que la passion, soit que la raison les conduise, la conclusion sera la même, parce que, comme je l’ai dit, la démonstration est universelle.