Abélard et la philosophie au XIIe siècle

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Abélard et la philosophie au XIIe siècle
Revue des Deux Mondes, période initialetome 13 (p. 61-83).


ABELARD


ET


LA PHILOSOPHIE AU DOUZIEME SIECLE.




ABELARD,
PAR M. CHARLES DE REMUSAT. [1]




Le nom d’Abélard s’est transmis de siècle en siècle avec la triple consécration du génie, de la passion et du malheur ; mais, quelque illustres que soient ses amours, on ne connaissait, jusqu’à ces dernières années, ni sa doctrine, ni l’influence qu’il a exercée sur la philosophie de son temps. La plupart de ses ouvrages étaient oubliés ou perdus ; il ne restait de lui que sa gloire. Abélard ne ressemble pas à ces docteurs du moyen-âge qui ont régné obscurément dans les écoles, et n’ont laissé après eux que le souvenir de vaines disputes. Abélard a été le héros de son siècle : il l’a occupé tout entier de ses succès et de ses malheurs. Il a fondé la scolastique, la seule philosophie que le moyen-âge pût souffrir. Il a été le précurseur et presque le martyr de la liberté de penser. C’est le Descartes du XIIe siècle.

M. Cousin a publié en 1836 un ouvrage autrefois célèbre d’Abélard, le Sic et Non, dont nous ne connaissions que le titre. A cette édition était jointe une préface qui est un livre [2]. Après avoir, dans ses leçons, victorieusement établi ce principe, que la curiosité humaine, une fois éveillée sur le problème de nos destinées, n’abdique ni ne s’éteint jamais ; après avoir dépouillé la philosophie du moyen-âge de cette rude écorce qui arrête les esprits superficiels, et montré, sous ces formules glacées, sous cet appareil de servitude, les luttes désespérées et contenues, les aspirations ferventes, les inquiétudes promptement dissimulées, tous les élémens de la vie intellectuelle, et ce travail occulte, mais incessant, d’où la liberté devait sortir, M. Cousin n’avait plus, pour achever sa tâche, qu’à prouver la justesse et la solidité de sa doctrine en l’appliquant. Il choisit la philosophie d’Abélard, et cette philosophie résume bien, en effet, le travail intellectuel de la scolastique, puisqu’Abélard a combattu, sans les remplacer, tous les systèmes dont la scolastique a vécu. M. Cousin, sans descendre dans les détails, reprit ces divers systèmes, les définit avec une clarté supérieure, les jugea en les ramenant à leurs principes, et, laissant l’histoire à faire après lui, donna d’avance, sur ces questions capitales, le dernier mot de l’histoire. Jamais les rapports historiques et philosophiques qui unissent le moyen-âge à l’antiquité n’avaient été si profondément compris ; jamais un jour si éclatant n’avait été jeté sur la nature du nominalisme et du réalisme, sur leurs conséquences, sur leur opposition, sur le rôle de cette tentative, impuissante par elle-même, mais féconde par l’esprit libéral dont elle est le produit, et qu’on appelle le conceptualisme. M. Cousin ouvrait ainsi une nouvelle carrière à l’activité de l’esprit philosophique, et ce qui prouve qu’il a réussi, peut-être même en un sens au-delà de ses espérances, c’est que nous voyons aujourd’hui se placer à côté de lui, dans ces arides sentiers de la scolastique, un des esprits les plus brillans et les plus fermes de notre temps, et l’un de ceux, sans contredit, dont on avait moins le droit d’attendre une œuvre si patiente, si laborieuse, et qui, par les difficultés matérielles qu’elle présente comme par l’exactitude scrupuleuse de l’exécution, rappelle l’irréprochable érudition des bénédictins.

L’entreprise de M. de Rémusat est très différente de celle de M. Cousin. M. de Rémusat n’a pas à réhabiliter la philosophie du moyen-âge. C’est Abélard, et lui seul, qu’il veut nous rendre ; mais il veut nous le rendre tout entier, épuiser son sujet, ne rien laisser à faire après lui. Son livre est précisément ce qu’on aurait pu souhaiter qu’il fût pour fixer d’une manière définitive le caractère d’Abélard et sa place dans le développement général de l’esprit humain. M. de Rémusat ne se substitue pas à Abélard. Après avoir raconté en historien et en poète le roman de sa vie, il prend un à un tous ses ouvrages, les analyse fidèlement, sans en altérer la forme, et les juge sans esprit de système, sans prévention, avec une netteté de style et une rectitude d’esprit qui sont en philosophie ses caractères distinctifs. Il est aisé maintenant de montrer que la réputation d’Abélard n’est pas usurpée, M. de Rémusat en a retrouvé les titres ; mais, par une étrange destinée, cet Abélard, à qui ses contemporains ont fait si durement expier son génie, trouve à peine plus de justice, dans la postérité ; à mesure qu’il est plus connu, ce qui devrait augmenter sa gloire semble au contraire la diminuer, et nous aurons plus d’une fois à le défendre, même contre son historien.

Nous ne parlons que du philosophe. Si nous suivions Abélard dans ce drame à la fois touchant et terrible que M. de Rémusat nous déroule avec une émotion si vraie et une chaleur si pénétrante, comment ne pas réserver toutes nos sympathies à celle qui s’est oubliée dans l’amour, qui, maîtresse, a préféré la gloire de son amant à son propre honneur, qui, femme, lui a sacrifié sa liberté et tous ses instincts d’amour et de jeunesse, à l’exception des élans de ce noble cœur, qui ne devait cesser d’aimer qu’en cessant de battre ! Dans la maison du chanoine Fulbert, aux premiers jours de cette passion si pleine de charme et de misère, c’est elle qui a le plus aimé. Après l’affreux et irréparable malheur, c’est elle, en demandant des consolations, c’est elle qui relève et qui console. Abélard l’ensevelit, à vingt ans, dans le cloître ; elle se condamne, victime obéissante, à cette vie pour elle pire que la mort ; elle étouffe la révolte de son cœur, et, sans lutter contre son amour, sans le cacher, sans rien ôter à l’amertume de sa plainte, elle donne à celui qui la sacrifie le double exemple du courage et de la constance. Attachée désormais à ces devoirs qu’elle pratique sans les aimer, tandis qu’Abélard promène partout sa blessure, elle le suit du cœur, partageant encore ses triomphes comme autrefois, souffrant de ses disgraces, et mettant son bonheur et son orgueil à recevoir de lui une règle qui lui devient doublement sacrée. Telle est cette noble femme, grande par son intelligence, plus grande encore par son amour, dont l’héroïque fermeté ne se démentit jamais parmi tant d’épreuves, qui, dans un siècle à demi barbare, inspire au monde entier une admiration attendrie, et rend son amour même respectable à l’église comme ses vertus. Il est triste, quand on vient de lire les pages brûlantes d’Héloïse, de fouiller dans l’ame d’Abélard, et de retrouver à peine de loin en loin, au milieu des orages de cette vie, un reste de chaleur aussitôt étouffée. Lui, si audacieux, si impatient du joug dans sa lutte contre saint Bernard, il semble se réfugier dans l’austérité des lois monacales contre les ardeurs d’Héloïse. A peine a-t-il une plainte pour tant d’amour et de malheur ; mais Héloïse s’en aperçoit-elle seulement ? Que cet amour si pur, si dévoué, qui l’a protégé pendant sa vie, le défende aussi contre les sévérités de l’histoire. L’extrême justice n’est déjà plus de la justice. Ne refusons pas au déplorable amant d’Héloïse ce que la postérité refuse rarement aux hommes dont l’influence a été salutaire, et jugeons surtout l’ouvrier par son œuvre.

L’oeuvre d’Abélard est double. L’histoire voit en lui l’auteur ou du moins le propagateur du conceptualisme et le fondateur d’une révolution libérale. On l’a jugé bien différemment, selon qu’on s’est attaché à sa doctrine ou à son influence. Nous ne dirons qu’un mot de cette doctrine, moins profonde que célèbre, assez pourtant pour montrer que, si Abélard compte au premier rang parmi les philosophes de la scolastique, ce n’est pas au conceptualisme qu’il le doit.

Quand Abélard entra dans les écoles de philosophie, une seule question divisait et agitait les esprits, la question des universaux. Les genres sont-ils plus réels que les individus, ou les individus que les genres ? Voilà le texte sur lequel réalistes et nominalistes disputaient, argumentaient à perte de vue. On avait réduit à cette unique question la philosophie tout entière. L’église même s’était émue ; on ne pouvait plus, sans impiété, soutenir avec Roscelin que les universaux ne sont que de l'air battu. Il n’y avait pas long-temps que le nominalisme de Roscelin avait excité tout ce tumulte, et déjà l’on comptait cinq opinions différentes soutenues avec le même acharnement. La querelle des universaux, après avoir rempli presque tout le XIIe siècle, se raviva deux siècles plus tard, et troubla une seconde fois la philosophie, l’église et le monde. Qu’est-ce qu’une dispute de sophistes qui engendre des révolutions ? Le moyen-âge est plus profond qu’il ne semble au premier coup d’œil. C’est un problème mal posé ; pour le reconnaître, il n’y a qu’à changer les termes. Il est peut-être absurde de demander, comme le faisaient les docteurs du moyen-âge, si l’humanité est autre chose que la totalité des hommes ; mais le serait-il de chercher si la loi du développement de l’humanité résulte des faits, ou les produit et les domine ? La querelle des réalistes et des nominalistes n’est rien moins qu’une des formes de l’éternelle guerre que se font la spéculation et l’expérience depuis l’origine de la philosophie. Dans un siècle où la pensée était plus hardie et plus pénétrante, la philosophie plus libre et plus sûre d’elle-même, Platon et Aristote avaient établi sur de solides fondemens, avec autant de modération que de grandeur, les deux doctrines opposées, et c’est leur immortel honneur que la dispute entre la raison et les sens n’ait pu se renouveler après eux, sans ramener leurs argumens, leurs systèmes, et comme un dernier écho de cette lutte des deux écoles qui a partagé l’antiquité.

Tour à tour élève de Roscelin, le nominaliste le plus radical, et de Guillaume de Champeaux ; le plus fougueux réaliste, Abélard vit les deux écoles dans leurs excès, et ne songea qu’à s’en préserver. A côté des nominalistes qui réduisaient tout aux faits, et des réalistes qui créaient au-delà du monde visible tout un monde peuplé de chimères, un troisième parti s’était formé, qui, sous le nom de conceptualisme, aspirait à tout concilier, en considérant les universaux comme des idées formelles de notre esprit. Ainsi s’évanouissait ce monde invisible, que le bon sens ne pouvait admettre, et dont Roscelin triomphait à outrance ; et cependant les lois ne cessaient pas d’exister indépendamment des faits, de les dominer. Abélard trouva cette doctrine toute constituée ; mais il l’exposa avec tant de force, et la défendit avec tant d’éclat, que l’histoire a pu, sans trop d’injustice, le regarder comme le fondateur du conceptualisme.

Cette doctrine est-elle la vraie ? Nous dirons presque, malgré son apparente sagesse, que des trois elle est la plus fausse. Pour s’en convaincre, il suffit de la comparer tour à tour aux deux doctrines qu’elle veut remplacer. Elle est assurément très différente du réalisme, car elle en est la négation expresse. Les réalistes soutiennent en effet que les genres ont une existence distincte, qu’ils sont une réalité hors de nous et hors des choses, et c’est précisément cette existence que les conceptualistes, d’accord en cela avec les nominalistes, traitent de prétention ridicule, contraire à la raison et au sens commun. Dans cette négation, Abélard et son parti ont-ils la raison pour eux ? Oui, si les universaux ne peuvent exister que comme Guillaume de Champeaux l’a prétendu, dans un monde supérieur, qui n’a rien de commun avec le nôtre, que rien ne prouve, que rien ne justifie, qu’on ne peut admettre sans dévorer les contradictions, sans multiplier indéfiniment les êtres, et qui enfin, contraire à ce que nous voyons, à ce que nous sentons, ne peut pas même se concevoir. Mais ce monde de chimères, c’est l’œuvre de Guillaume de Champeaux ; il l’a créé, il l’a rêvé, si vous voulez ; ce n’est pas la conséquence nécessaire du réalisme. Faites de ces universaux l’objet éternellement intelligible de la pensée divine ; aussitôt tout cet édifice d’objections insolubles s’écroule ; le réalisme n’est plus seulement possible, il est vrai, il est nécessaire. Alors, en effet, ce n’est plus Guillaume de Champeaux que l’on a devant soi, c’est Platon, ou plutôt c’est la vérité.

Ainsi le conceptualisme peut avoir raison contre ce qui est propre à Guillaume de Champeaux, mais il a tort contre le réalisme même. Il rejette le fond de vérité, avec les folles hypothèses dont on l’avait revêtu. Comparons-le maintenant au nominalisme : en quoi en diffère-t-il ? Le propre du nominalisme est cette négation de la réalité externe des universaux, négation que le conceptualisme lui a prise. Il est vrai que, si l’on en croit Abélard, Roscelin ne donne aux termes généraux d’autre valeur que celle d’un son, qui ne désigne absolument aucune pensée, tandis que pour lui, à défaut d’une réalité externe, ils représentent au moins une opération régulière de notre esprit. Que l’on cherche bien : nous avons à présent les écrits d’Abélard ; nous avons l’analyse si lumineuse et si fidèle de M. de Rémusat ; y a-t-il une autre différence entre les deux écoles ? Pourvu qu’on ne s’arrête pas à des distinctions purement verbes, et qu’on aille au fond des choses à travers les subtilités de la scolastique, je défie qu’on en trouve une autre. Or, cette différence est-elle bien sérieuse ? De bonne foi, Abélard a-t-il pu penser que les termes généraux étaient absolument vides de sens aux yeux des nominalistes ? N’est-il pas plus clair que la lumière du jour qu’une telle doctrine n’aurait jamais trouvé aucune créance dans aucun esprit ? Que Roscelin et ses sectateurs aient été entraînés dans le feu de la discussion à des propositions aussi absurdes, cela se peut, et même cela doit être, car c’est un des inconvéniens de la méthode dialectique de pousser toutes choses à l’excès, et d’outrager à chaque instant le sens commun, sous prétexte de conséquence et de rigueur ; mais il eût été d’un adversaire loyal de faire la part de cet entraînement, de ne pas profiter d’une erreur bien vite rétractée. Abélard a beau s’efforcer de se séparer du nominalisme, ses efforts sont malheureux ; il ne trompe personne, s’il parvient à se tromper lui-même. M. de Rémusat, pour sa part, n’hésite pas ; et le moyen d’hésiter ? S’il y a une différence, elle est tout à l’avantage de Roscelin. C’est que lui, du moins, il avoue franchement, sans restriction, sans détour, son mépris pour le monde invisible. Le conceptualisme n’est qu’un système bâtard, qui veut mettre des mots à la place des choses et se sauver par une équivoque. Abélard a donc choisi de toutes façons la pire doctrine.

En lisant ce qu’il a écrit sur cette question célèbre, on est frappé du peu de lumière qu’il apporte sur la nature du conceptualisme. J’en atteste M. de Rémusat, qui s’applique à le suivre dans toutes ses évolutions, à bien rendre toutes les nuances de sa pensée. Si quelqu’un était propre à ce travail ingrat, qui demande un coup d’œil si pénétrant, un jugement si sûr, certes c’était M. de Rémusat ; cependant plus d’une fois le fil lui échappe, il le sent, il l’avoue. A qui la faute ? A l’interprète moderne ? à l’écrivain du XIIe siècle ? Ni à l’un ni à l’autre ; à la doctrine, à la doctrine seule, dont le vice capital est d’aspirer à paraître ce qu’elle n’est pas, ce qu’elle ne peut pas être. Le conceptualisme, pris en lui-même et sans considérer les circonstances qui ont accompagné ou suivi son apparition, n’est qu’un embarras pour la scolastique. Ce semblant d’éclectisme, qui au fond ne concilie rien, complique inutilement la question et empêche les deux partis extrêmes de s’entendre.

M. de Rémusat est moins sévère pour le conceptualisme. S’il faut l’avouer, la conclusion à laquelle il s’arrête ne nous paraît pas inattaquable. On dirait d’abord qu’il adopte pour lui-même la formule d’Abélard ; mais il est vrai qu’il y fait de telles restrictions, que le conceptualisme ainsi modifié est tout près d’être le réalisme, le réalisme de Platon, bien entendu, et non pas celui de Guillaume de Champeaux. Si M. de Rémusat craint de se ranger ouvertement parmi les réalistes, quoiqu’il ne soit séparé de leur doctrine que par de bien légères différences, ne serait-ce pas qu’elle se confond dans son esprit avec les exagérations des réalistes du moyen-âge ? S’il s’est trompé, ce ne peut être que sur la question d’histoire, et non sur la question de philosophie. Un esprit tel que le sien, à la fois élevé et juste, sera toujours plus voisin de Platon, de Malebranche et de Leibnitz, que de Thomas Hobbes et de Locke [3].

Il y a deux parties dans le système de Platon, éclairé par la polémique d’Aristote, fécondé par l’école d’Alexandrie et par Malebranche, arrivé, pour ainsi dire, à la maturité dans Leibnitz : la présence réelle des essences éternelles dans la pensée de Dieu, et leur présence par participation dans la substance des êtres sensibles [4]. De ces deux parties de la doctrine réaliste, M. de Rémusat adopte la seconde ; il la développe avec force et profondeur. Pourquoi semble-t-il vouloir reculer devant la première ? N’y a-t-il d’autre asile pour la pensée que le monde des faits, ou les espaces imaginaires que Guillaume de Champeaux a rêvés ? et ne peut-on croire que les lois existent réellement quelque part en dehors de notre esprit qui les conçoit et des phénomènes qui les subissent, sans s’égarer dans cette région chimérique où les sens ne pénètrent pas, où la raison se trouble et s’éblouit ?

M. de Rémusat ne veut pas du réalisme de Guillaume de Champeaux ; nous lui en proposons un autre, plus ancien et plus illustre, le réalisme de Platon. Qu’il ne dise pas que les idées de Dieu sont des modifications formelles de la substance divine, et non pas des êtres, car nous lui répondrions que c’est conclure trop vite de l’intelligence humaine à l’intelligence divine. Qu’il n’ôte pas à Platon, pour le transporter à Plutarque, comme il l’a fait quelque part, ce grand principe de métaphysique, adopté depuis par Malebranche, que Dieu est le lieu des idées comme l’espace est celui des corps. C’est faire aux néoplatoniciens trop d’honneur et trop rabaisser la doctrine du maître. Platon, avant Aristote, avait compris que la nature de l’intelligible est d’être connu, comme la nature de l’intelligence est de connaître ; il ne séparait point l’éternelle pensée de son éternel objet. Cet ouvrier puissant qu’il nous présente dans le Timée, et qui, saisissant cette masse informe de la matière qui s’agite dans le chaos et dans la nuit, règle ce mouvement, illumine ces ténèbres, apaise ces violences inouies, fait taire ces orages, dompte la nécessité par l’heureux et divin empire des lois de la Providence ; cet ouvrier, ce moteur, ce géomètre, accomplit toutes ces merveilles, l’œil toujours fixé sur l’immuable modèle qu’il trouve au dedans de lui. Tandis que le Dieu d’Aristote, absorbé dans la contemplation solitaire de sa grandeur, ne trouve en lui que lui-même, le Dieu de Platon, en se connaissant, connaît les essences éternelles, à la fois distinctes et inséparables de sa nature.

Si l’on cherche dans Abélard le dialecticien après le philosophe, si l’on passe avec lui de l’exposition même du conceptualisme à la discussion des deux autres écoles, il semble que ce n’est plus le même écrivain. Tout à l’heure confus, hésitant, superficiel, il devient tout à coup ferme, hardi, conséquent. Les raisons abondent, les invectives se pressent, les syllogismes s’enchaînent avec rigueur, la même conclusion revient à chaque pas, toujours avec une nouvelle force. On reconnaît ce terrible athlète qui jamais, dans les luttes journalières de la scolastique, n’a essuyé de défaite. Le réalisme surtout (celui de Guillaume de Champeaux, car Platon est hors de cause), le réalisme de Guillaume de Champeaux est réduit au néant. Abélard est moins fort contre Roscelin. La raison en est bien simple ; il ne peut le battre sans frapper sur lui-même. Il n’a qu’une ressource, et il en abuse, c’est de le transformer, de l’exagérer, et de triompher d’un fantôme.

Certes, si Abélard se présentait à la postérité sans autre titre que cette doctrine, il serait vrai de dire que sa gloire est usurpée. Le conceptualisme est faux en lui-même, sans clarté, sans précision, sans grandeur. Comprendrait-on, avec une telle doctrine, les succès d’Abélard, l’admiration de ses contemporains, ce concours inoui d’auditeurs, ces alarmes de l’église ? Quoi ! voilà d’un côté la doctrine de Platon avec tout ce qu’elle a de grand et de généreux ; de l’autre, une doctrine négative, faible en soi si l’on veut, mais pratique, claire, sensée en tout, excepté peut-être dans l’excès de ses négations : Abélard se jette entre les deux partis, les combat à outrance, et propose à leur place un éclectisme misérable qui n’a pour lui ni la vérité comme le premier, ni la précision et la franchise comme le second. Est-ce ainsi qu’on passionne la foule ? Est-ce pour cela que trois mille écoliers ont bâti de leurs mains le Paraclet ? Non, la valeur d’Abélard n’est pas dans le conceptualisme ; ce n’est pas par là qu’il faut le juger. Le conceptualisme n’est pour lui qu’une occasion, une matière pour argumenter. Son grand, objet, son but, sa passion, sa vie, c’est l’argumentation elle-même. Il déploie les richesses de son organisation intellectuelle, cette souplesse incomparable, cette force de mémoire, cette subtilité dans les distinctions, cette rigueur dans l’enchaînement des syllogismes, cette persévérance d’attention que rien ne trouble ni ne détourne, pour s’en donner le spectacle, pour jouir de sa puissance et de l’éclat que la victoire fait rejaillir sur lui. Un sentiment de fière indépendance se joint à cette humeur belliqueuse et l’ennoblit. C’est là, c’est dans cet ordre d’idées qu’il faut chercher le secret d’Abélard. Ses contemporains ne s’y sont pas trompés. Ils ont vu en lui un génie essentiellement révolutionnaire. C’est à la révolution qu’il a faite, et non à la doctrine qu’il a propagée, qu’il faut mesurer sa gloire.

Tout le prouve, sa vie, ses écrits, ses aveux, l’impression qu’il laissait dans l’ame de ses disciples, les craintes de ses ennemis. Attiré vers la dialectique par une vocation irrésistible, on le voit se placer d’emblée au premier rang dans l’art difficile de l’argumentation, triompher de tous ses adversaires aux applaudissemens de la foule, remettre en honneur les règles d’Aristote, se pénétrer de leur esprit, approfondir toutes les questions de logique, et réclamer avec constance, avec opiniâtreté, avec une conviction profonde des droits de l’esprit humain, la liberté de juger par ses propres lumières, d’exposer ses doutes, de soutenir ses objections, et, en un mot, de discuter le dogme avant de l’admettre. Il n’était encore qu’un enfant quand il osa s’attaquer à Guillaume de Champeaux, déjà illustre et occupant la première chaire du monde. Il débuta par cette victoire, et le premier éclat qui entoura son nom, il le dut à la dialectique. Il fonde à son tour une école, et sa jeune renommée efface aussitôt toutes les autres. Irritée ou charmée, la foule court à ses leçons. Jamais on n’avait déployé une éloquence si facile et si hautaine, tant de témérité jointe à tant de force, un enthousiasme si vrai et si entraînant. Ce qui passionne à ce point la foule, ce qui l’émeut et la trouble, en dépit de cette doctrine étroite et sans portée du conceptualisme, dont les disciples d’Abélard sont les premiers à faire justice [5], c’est la forme même de cet enseignement, le dédain des traditions, la confiance en sa propre force, l’emploi heureux et exclusif de la dialectique, arme puissante dont on sent vaguement la portée sans oser se l’avouer encore. Le conceptualisme a beau n’être rien en lui-même, il n’existe qu’à condition d’attaquer le réalisme, le réalisme tout-puissant, consacré par la décision des conciles, défendu comme un dogme par le parti de l’autorité. Ainsi, par la faute de l’église, la discussion d’un système devient une révolte, et, tout en se renfermant dans les limites de la philosophie, Abélard fait, pour ainsi dire, l’apprentissage de la liberté. Quand il a triomphé des chimères du réalisme, et qu’il ne trouve plus d’ennemis sous sa main, il aborde la théologie. Jusque-là, pour expliquer les Écritures, on avait compulsé les textes, pâli sur les manuscrits, comme si toute la vérité était conquise et que la raison humaine fût désormais impuissante. Abélard, fier de sa force et comptant sur lui-même, accoutumé, dans les matières de pure philosophie, à défendre hardiment son opinion, à presser ses adversaires, à ne tenir compte ni du rang ni de l’autorité, se sentait trop à l’étroit dans une science que l’on enfermait alors dans des questions de logique et de grammaire. Il fallait que tôt ou tard la théologie s’emparât de cet aventurier philosophique, toujours en quête des occasions de vaincre ; et, dès qu’il touchait à la théologie, il fallait qu’il y portât ce qui était sa force et sa vie, le génie de la controverse. Il entre dans la plus célèbre école de théologie de son temps, dans l’école d’Anselme de Laon, qui s’en tenait à l’exposition pure et simple, et ne s’avançait qu’appuyé sur tous les commentateurs. Quel aliment pour l’esprit d’Abélard que cette érudition prudente et stérile ! Il ne demandait à la théologie que de nouveaux périls et de nouveaux triomphes. Abondant et disert dans l’exposition, mais sans invention et sans force, Anselme savait discourir et ne savait pas répondre. La moindre objection le désarçonnait. « Ce n’est que de la fumée sans lumière, s’écrie Abélard. Qu’importe ce que les autres ont pensé ? Le texte suffit, avec la raison pour guide [6] ! » C’était donner en un seul mot le programme de toute sa vie. Il s’improvise théologien comme il s’est improvisé philosophe, et là, dans l’école même, et presque sous les yeux du maître, jetant un défi aux théologiens les plus érudits de son temps, il déclare qu’il va expliquer Ézéchiel sans secours, sans préparation. Des cris de fureur partent de toutes parts dans les rangs des théologiens. Ne paraître au milieu d’eux que pour accabler leur maître de ses dédains, repousser pour ainsi dire du pied cet amas de gloses et de commentaires dont l’étude absorbe leur vie, faire trophée de son ignorance pour mieux montrer la vanité de leur érudition, n’était-ce pas les forcer à combattre non pour une doctrine, non pour une école, mais pour leurs foyers, pour la science elle-même, pour la théologie, que la dialectique venait ainsi attaquer de front et saisir corps à corps ? Les amis d’Abélard lui conseillaient de se préparer, de prendre du temps ; mais Abélard n’avait pas le temps d’étudier. Il méprisait toutes ces études qui chargent la mémoire aux dépens de l’invention et du jugement. Débordant d’imagination et d’idées, il parcourait d’un bond le cercle des connaissances vulgaires, et s’efforçait d’aller en avant, de penser par lui-même. Il était seul philosophe au milieu d’un peuple de commentateurs et d’érudits. Sans connaître le but, sans savoir où le mènerait cette raison humaine dont il revendiquait les droits, il l’aimait pour elle-même, et ne cherchait encore, dans cette libre application de sa pensée aux problèmes les plus redoutables, que les joies de la victoire, ou peut-être, s’il faut le dire, les joies plus vives et plus émouvantes de la lutte. Cette confiance, ou sublime ou téméraire, que le succès justifiait toujours, soulevait la foule d’admiration ou de colère dans un temps où la pensée humaine semblait ignorer sa force, et où l’érudition tuait le génie. Dans ce champ de bataille où il s’élance avec une ardeur indomptable dès les premières années de sa jeunesse, Abélard combattit sans relâche et jusqu’à la mort au milieu des cris d’amour et de haine, déchiré dans les plus tendres affections de son cœur, victime de la plus horrible vengeance, condamné, emprisonné, flétri, et toujours debout, toujours prêt à provoquer ou à répondre, écrasé comme homme sous le poids de ses malheurs, pleurant des larmes de sang, et, s’il prend la plume, s’il ouvre la bouche après chaque défaite, recommençant du premier mot son éternelle guerre.

Abélard ne touche à la théologie que pour l’altérer ; on dirait qu’il se charge lui-même de justifier les craintes de ses ennemis. Entre ses mains, les mystères les plus impénétrables s’abaissent, se transforment, et ne sont bientôt plus que des doctrines philosophiques. Ne prenons pour exemples que les doctrines les plus essentielles, la trinité, la rédemption, le péché originel, la grace. Qu’est-ce que la trinité, sinon un seul Dieu en trois personnes distinctes et consubstantielles ? La distinction des personnes subsistant malgré leur consubstantialité, voilà le mystère, voilà ce qui dépasse la raison humaine, ce qui l’accable, ce qu’on lui propose comme un sacrifice. Que fait Abélard ? Tantôt, recourant à la théorie des universaux, il fait du Père le genre, du Fils et du Saint-Esprit les espèces [7] ; et que reste-t-il après cela du mystère de la trinité, pour lui, conceptualiste, qui n’accorde aux genres qu’une existence nominale ? Tantôt, rempli des souvenirs du Timée et des interprétations alexandrines de la philosophie de Platon, il réserve au Père et à lui seul l’attribut de la toute-puissance, assimile le Fils à l’intelligence suprême, le Saint-Esprit à l’ame du monde [8], et trouble profondément par ces altérations le dogme de la consubstantialité, ou même, si l’on presse les conséquences, le rend absurde et contradictoire. A coup sûr, la trinité chrétienne ainsi transformée est encore loin d’apaiser tous les scrupules d’une raison éclairée ; mais elle se rapproche de la philosophie, elle a des antécédens dans l’histoire des systèmes, elle perd quelque chose de sa profondeur mystérieuse, et les théologiens sont en droit de dire qu’en voulant nous élever jusqu’à elle, Abélard n’a fait que l’abaisser jusqu’à nous. Partout ses explications portent le même caractère. Le péché originel, quoi qu’on fasse, sera toujours embarrassant pour la raison ; mais enfin la difficulté capitale, c’est la transmission de la faute et non celle de la peine [9]. Abélard réduit à la transmission de la peine le dogme du péché originel ; c’est encore, je l’avoue, compromettre la justice de lieu ; ce n’est plus renverser l’idée même de la justice. Que demander de plus à un philosophe du XIIe siècle ? Avec le péché originel disparaît la nécessité de la rédemption et de la grace [10] ; mais sacrifier le dogme de la rédemption, c’est renoncer à l’essence du christianisme. Abélard hésite ; son langage n’a ni clarté ni précision ; il avance et il recule ; il cherche une explication et n’en trouve pas. A travers ces tâtonnemens, on voit assez le fond de son ame. S’il ne dit pas encore que Jésus-Christ est venu non pour nous racheter, mais pour nous éclairer, que l’homme sans la grace peut faire le bien et gagner le ciel, ses disciples le diront pour lui, et ne feront qu’obéir à sa secrète pensée. Cette transformation du dogme catholique est-elle assez claire ? parle-t-elle assez haut ? Est-il bien nécessaire d’insister après cela sur les conséquences du principe d’Abélard ? Saint Bernard disait avec énergie : « Il parle de la trinité comme Arias, de Jésus-Christ comme Nestorius, et de la grace comme Pélage [11]. » Arius et Pélage, ces noms disent tout. Ce sont bien là les ancêtres d’Abélard, car leur tendance à l’un et à l’autre est d’ôter au dogme religieux ce qu’il a de surnaturel, et de le rapprocher des doctrines que la raison humaine peut démontrer et comprendre. Qu’Abélard le sache ou qu’il l’ignore, ces mystères, ces dogmes religieux, ainsi atténués, rendus accessibles à la raison, démontrés par la raison, ne sont plus qu’une philosophie. Ce sera, si l’on veut, une philosophie qui se rencontre avec la foi ; ce ne sera rien de plus. Vous conservez l’enveloppe poétique, le mythe, après en avoir exprimé la doctrine qu’il contient ; qu’importe, s’il résulte, malgré vous, de tout votre système, que la philosophie est l’esprit, et que la religion est la lettre morte ?

Les hérésies abondent, il faut l’avouer, dans les écrits d’Abélard ; mais puisqu’il a corrigé, rétracté ces propositions téméraires, puisqu’il a voulu rester fidèle à la foi catholique et fermer les yeux sur les conséquences du principe qu’il apportait, admettons avec lui son orthodoxie. Cette orthodoxie de fait rend-elle vaines, comme il le prétend, les alarmes de saint Bernard et du parti de l’autorité ? La raison entre les mains d’Abélard n’a pas attaqué la foi : Abélard répondra-t-il de l’avenir ? Le principe nouveau qu’il apporte n’est rien moins que le principe du libre examen, c’est-à-dire le plus variable, le plus mobile, un principe qui semble justifier à l’avance tous les écarts en ne donnant à la raison individuelle d’autre juge qu’elle-même. Voilà ce qu’il veut mettre à côté de l’autorité infaillible de l’église, et il affirme qu’il n’y aura point de divorce, que la raison appliquée aux vérités de la foi n’engendrera ni hérésies, ni scepticisme, que les mystères seront transformés en philosophêmes, sans que la sévère précision du symbole catholique reçoive la moindre atteinte ! N’est-il pas évident que saint Bernard est ici le seul qui comprenne toute la force et toute la portée de la raison, et qu’il est mieux éclairé par ses craintes qu’Abélard par ses espérances ?

Absorbé tout entier par le désir et le besoin de développer son principe, rassuré d’ailleurs par la pureté de ses intentions, Abélard mutile le dogme catholique ou l’altère, et croit sincèrement qu’il ne fait que l’approfondir [12]. Il s’écrie qu’il ne veut pas être un Aristote, s’il faut abandonner Paul pour se donner à la philosophie. Non-seulement il désavoue une à une toutes les conséquences de son système lorsqu’elles lui sont présentées toutes nues, mais il n’est pas rare de rencontrer dans ses écrits la doctrine orthodoxe professée clairement à côté de la théorie suspecte [13] ; c’est qu’il y a deux hommes en lui, le chrétien qui veut rester fidèle, le dialecticien emporté par ses déductions. Cette contradiction ne le frappe pas ; qui peut en être surpris et connaître l’histoire ? Elle frappe tout le monde autour de lui. L’orage grossit chaque jour. Abélard, attaqué dans sa foi, est obligé de se défendre. On lui reproche le scandale de ses doctrines, et plus encore le scandale de ses principes ; « mais, dit Abélard, mes disciples m’entraînent ! » Il ne sent pas que c’est lui qui a mis dans ses disciples cette curiosité qui les dévore, ce besoin d’examiner et de comprendre. « Ils m’entraînent, dit-il, ils veulent des démonstrations, des preuves. Un enseignement qui n’est intelligible ni pour celui qui parle, ni pour ceux qui écoutent, est, à leurs yeux, absurde, ridicule. N’est-ce pas d’un tel enseignement qu’il a été dit : Aveugles, conducteurs d’aveugles ? Le comprendre est la mesure du croire… » C’en est fait, Abélard s’est livré lui-même ; la vérité de la situation l’emporte malgré ses efforts cinq siècles plus tard, cette parole semblera téméraire dans Leibnitz. Certes, ce n’est plus là la philosophie soumise à la théologie ; c’est déjà une puissance rivale ; il n’y a plus subordination, il y a lutte. Le premier cri de liberté échappé à Abélard a remué la société jusqu’au fond. Là est tout le secret de son génie et de son influence. C’est le dialecticien qui excite cet enthousiasme et que poursuivent ces colères. Qu’importe sa doctrine ? On en est encore de son temps à revendiquer le droit d’en avoir une. Abélard disait : « Je dois à la dialectique tous mes malheurs ; » il aurait pu ajouter : « et toute ma gloire. »

La dialectique, dans un siècle où la théologie domine, c’est une arme, c’est l’avenir ! Rien n’échappe à M. de Rémusat, ni cet amour de l’indépendance qui agite l’ame d’Abélard, ni cette fidélité au dogme religieux qui le trompe sur la portée de ses principes, ni cette confiance dans sa propre force qui lui ferait dédaigner l’autorité et les traditions, quand même il ne sentirait pas que notre raison est faite pour penser par elle-même, pour ne relever que d’elle-même. M. de Rémusat, appuyé tantôt sur les écrits d’Abélard, tantôt sur les évènemens de sa vie, établit avec une force invincible le caractère libéral de la révolution qu’il a opérée ; il en montre le développement et les progrès. Abélard n’est plus seulement le héros d’une histoire d’amour, c’est le plus enthousiaste, le plus éloquent, le plus puissant des maîtres de la philosophie au moyen-âge ; c’est le Descartes du XIIe siècle. Étrange destinée à laquelle rien n’a manqué ni pour le malheur, ni pour la gloire ! Abélard ne paraît dans les écoles que pour se les asservir. Rien n’ébranle sa royauté intellectuelle, ni les scandales de sa vie, ni les anathèmes des conciles, ni l’absence. Sa réputation éclate au dehors. Poète, orateur, théologien, ses vers sont dans toutes les bouches, toutes les femmes l’adorent, tous les docteurs sont à ses pieds ; ses ennemis, preuve et expiation de la gloire, acharnés contre sa vie et sa liberté, s’inclinent devant son génie. Quand Héloïse porta, dans cette vie jusque-là si brillante, d’abord les molles langueurs d’un amour heureux et bientôt après le désespoir, Abélard anéanti, brûlé de tous les feux de la vengeance et de l’amour, chassé du monde par une honte secrète et intolérable, forcé presque aussitôt par de nouvelles haines à quitter le couvent de Saint-Denis où il s’était jeté, traîné en criminel devant un concile, condamné à brûler de ses mains son Introduction à la Théologie, sans asile, sans ressources, presque sans pain, ne semble être tombé si bas que pour donner au monde, du sein de cette misère, le spectacle de son triomphe le plus éclatant. Il se retire dans une solitude des environs de Troyes, et là, dans un champ qu’on lui abandonne, il construit de ses mains, avec du chaume et des roseaux, un oratoire dédié d’abord à la Sainte-Trinité, et qui fut le Paraclet. Il fallait vivre. « J’étais trop faible pour travailler à la terre, dit-il, trop fier pour mendier. J’eus recours au seul art que je possédais, et je me remis à commenter les Écritures. » Aussitôt les disciples accourent de toutes parts ; on déserte en foule les écoles épiscopales pour venir entendre dans son exil le condamné du concile de Soissons. Là sont représentées les contrées les plus lointaines et les universités les plus célèbres. Partout où la dialectique est cultivée, le nom d’Abélard a retenti. Autour de lui se pressent des maîtres qui redeviennent écoliers sans rougir, des docteurs qui reporteront ailleurs, dans leurs chaires, dans leurs cloîtres, son enseignement et sa méthode, d’anciens partisans de ses adversaires sortis de leurs écoles pour le suivre, des proscrits, des esprits turbulent et inquiets, déjà condamnés ou sur le point de l’être, et qui tous le reconnaissent pour leur chef, parce que, seul des novateurs de son temps, il a le génie, l’éclat et la puissance. Les historiens les plus modérés parlent de trois mille disciples. Près de son oratoire s’élèvent de misérables cellules. Des ouvriers volontaires accoutument leurs mains au travail, relèvent son oratoire, pourvoient à ses besoins, donnent leur temps et leurs sueurs, couchent sur la dure, indifférens à toute cette misère, pourvu que le maître soit là et les éclaire de sa vive parole. Abélard, en dépit d’un secret orgueil, sentait son effroi grandir avec son succès. Origène, saint Jérôme, lui revenaient à l’esprit, mais il songeait encore plus aux persécutions subies par saint Athanase. « Dieu m’est témoin, dit-il, que je n’appris pas dans cet intervalle une seule réunion du clergé sans croire que ma condamnation en était l’objet. Je m’attendais à chaque instant à être traîné devant un synode ou un concile. Que de fois, dans mon désespoir, je songeai à sortir du monde chrétien pour aller parmi les infidèles chercher un coin de terre où je pusse respirer et servir en paix Jésus-Christ. »

Le parti de l’autorité voyait sa défaite prochaine. Il fallait étouffer Abélard, ou assister au triomphe définitif de la raison individuelle. Que faire ? que tenter ? Réfuter dans les écoles celui qui efface tous les maîtres, qui les réduit au silence dès qu’il parait, c’est une tentative ou impossible ou inutile. Écrire contre lui, c’est lui préparer une victoire. Une première condamnation n’a servi de rien, ou plutôt Abélard condamné n’en est devenu que plus puissant. Il n’y a qu’un refuge, c’est d’armer contre Abélard l’homme qui représente dans l’église la tradition et la discipline, celui dont la voix décide du trône pontifical, et qui, par son éloquence et par ses vertus, est en même temps le conseil des rois, la lumière des savans et le guide des simples. Saint Bernard hésita long-temps. Il fallut lui montrer le danger. A peine eut-il compris de quoi il s’agissait, qu’avec la portée d’un esprit supérieur, il vit plus loin que tous les autres, plus loin peut-être qu’Abélard lui-même, dans les destinées de la raison humaine, et se prépara à en finir avec les envahissemens de la dialectique, comme s’il s’agissait de changer la face du monde.

Abélard jugeait mal sa position. Loin de craindre le concile que saint Bernard assemblait, il l’appelait de tous ses voeux. Il préférait un jugement solennel aux sourdes manœuvres de ses ennemis, et cela se concevrait sans peine, si l’issue du jugement avait pu paraître douteuse, mais la condamnation était assurée. Quel serait l’appui d’Abélard ? Sa renommée ? on lui en faisait un crime. Ses amis ? suspects pour la plupart, ils le compromettaient, loin de le servir. Même sa vie passée s’élevait pour ainsi dire contre lui. De quel œil les pères du concile verraient-ils cet abbé sans abbaye, ce moine marié, ce héros d’une histoire d’amour, déjà condamné comme hérétique, à la fois philosophe, théologien et poète, qui avait passé une moitié de sa vie à lancer des propositions téméraires, et l’autre à protester de son orthodoxie ? Abélard se fiait sur son éloquence et sur cette habileté dans la dispute qui ne lui avait jamais fait défaut ; l’on peut croire aussi que ce droit de libre examen, pour lequel on l’attaquait, frappait si fortement son esprit, qu’emporté par l’énergie de sa conviction, il espéra, jusqu’au dernier moment, le faire triompher. Noble illusion de tous ceux qui, pour avoir dépassé le niveau commun, se trouvent seuls en avant de leur siècle, et jugent les hommes de leur temps avec les idées de l’avenir !

Le concile de Sens est un moment solennel dans l’histoire du XIIe siècle. C’est le dernier acte de la vie publique d’Abélard, et il éclaire d’une vive lumière le caractère et la portée de tout son enseignement. Là se trouvent en présence Abélard et saint Bernard, c’est-à-dire le parti de la liberté et celui de la résistance, le philosophe qui marche avec enthousiasme vers un avenir inconnu, le théologien austère et inflexible qui veut tout courber sous la règle et tout ramener à l’unité de la foi ; tous deux pleins d’ardeur et de conviction, également supérieurs à leur temps, et ayant seuls peut-être le secret l’un de l’autre.

Au XIIe siècle, c’est Abélard qui est l’homme de l’avenir ; mais, il faut l’avouer, son rival, tout aveuglé qu’il est sur les droits de la raison, le surpasse par le caractère et peut-être par le génie. Tous deux sont les plus éloquens de leur siècle ; mais l’éloquence d’Abélard est brillante, vive, impétueuse ; celle de saint Bernard, tendre, touchante, inspirée, puisée aux sources les plus hautes. Sa pensée, ferme et pénétrante, et, suivant la juste expression de M. de Rémusat, plutôt pénétrante qu’étendue, va droit aux conclusions dernières pour juger par elles le principe ; en tout, son esprit est ferme, hardi ; son trait distinctif est la résolution et la force. Il soutient le grand caractère de sa pensée par tout ce qu’il y a de grand et de magnifique dans sa vie. Saint Bernard, avec sa vie vouée au cloître, est un héros. Abélard avait vécu dans les orages, cherchant la célébrité et le bruit, plein de vaine gloire, tout brûlant du feu des passions, sans cesse en dehors des voies battues ; il avait porté le trouble dans les écoles et le scandale dans les cloîtres ; sous cet habit monastique, revêtu par désespoir, l’ambition, les regrets, la colère, remplissaient, dévoraient son cœur. Bernard avait commencé sa vie par l’apostolat ; pour étouffer ses passions, il avait lutté contre elles comme un saint et comme un martyr ; la popularité lui était venue malgré lui. L’éclat de ses vertus et de son génie en avait fait l’arbitre du monde chrétien, et, retiré dans la Vallée d’Absinthe, où il avait établi ses frères, il travaillait de ses mains comme le plus humble. Il n’avait pas encore ébranlé l’Europe pour la jeter une seconde fois sur le chemin des croisades mais, en faisant triompher Eugène III de l’antipape son compétiteur, il venait de donner la paix à l’église et au monde. Voilà le juge, ou plutôt l’adversaire d’Abélard, car saint Bernard est l’un et l’autre. Ils entrent dans le lieu du concile : Abélard, qui, là, n’est entouré que de ses ennemis, voit tout le monde s’éloigner de lui avec horreur ; on se jette sur les pas de saint Bernard pour baiser ses habits, pour obtenir sa bénédiction. Il n’a qu’à parler pour être obéi ; Abélard, si on l’entend, n’excitera qu’une admiration stérile. C’est une tache sur le nom de saint Bernard que la dureté dont il s’arma dans cette querelle. Cette inhumaine rigueur contre un homme de tant de génie, et qui avait tant souffert, a effrayé les apologistes les plus résolus. M. de Rémusat, qui est forcément du parti d’Abélard, puisque c’est le parti de la raison et de la liberté, retient avec peine son indignation. Saint Bernard est heureux d’avoir été un saint, dit-il ; parole profonde, car elle contient à la fois le reproche et l’absolution. Saint Bernard veut réussir ; il est convaincu, il est indigné. C’est du fond du cœur qu’il s’écrie qu’il faut briser cette bouche avec des bâtons. Nous ne comprenons plus aujourd’hui ni cette colère, ni ce dédain. Nous ne savons plus ce que c’était qu’un moine tout-puissant, soumis à la règle, adorant la règle, et chargé de la faire triompher. Saint Bernard est doux et charitable pour ceux qui, comme lui, suivent la règle, et, quant à ceux qui la violent, il les brise.

Il fut sans pitié. Il s’apprête à combattre Abélard, à écraser le dragon, dit-il ; il écrit au pape, aux cardinaux. Il dit au pape : « C’est Arnauld de Brescia [14], » parole sinistre ; Arnauld est l’ennemi temporel de l’église, comme Abélard du pouvoir spirituel. Tout est prévu d’avance ; Abélard est enveloppé, perdu. Il renonce à la discussion dans le concile, mais saint Bernard n’aurait pas discuté. Il ne voulait pas convaincre, il voulait étouffer, détruire. Quand l’accusé en appelle à Rome : « Doit-il trouver un refuge auprès de Pierre, dit saint Bernard, celui qui renie la foi de Pierre ? » Quoi ! pas de discussion et pas d’appel ? Non, la raison ne sera pas discutée, elle sera domptée. On imposera un silence éternel à Abélard. Il faudra qu’il demande pardon à genoux et qu’il se taise. On brisera cette bouche avec des bâtons. Discuter la religion, c’est l’avilir ! Est-ce clair [15]. Ce n’est pas saint Bernard qui parle, c’est tout le parti de l’autorité par sa bouche. Les temps changeront, le langage aussi, la pensée jamais. Le christianisme est pourtant, dans ses croyances, une religion douce, tolérante, libérale. Le christianisme est tout cela ; mais une hiérarchie, une église, et surtout une église infaillible, est intolérante, et ne peut pas ne pas l’être.

Saint Bernard ne s’était pas flatté d’anéantir l’école en frappant le chef [16]. Il était trop clairvoyant pour ne pas comprendre que cet appel à la raison individuelle, qui revenait sans cesse dans l’enseignement et dans la polémique d’Abélard, était le véritable secret de sa puissance, que ces milliers d’auditeurs qu’il traînait sur ses pas obéissaient moins à l’ascendant de son génie qu’à la secrète influence du principe qu’il apportait, et que, pour une seule voix qu’on allait éteindre, on ne viendrait pas à bout d’étouffer tant d’espérances, de décourager des convictions si ardentes. Il n’avait entre les mains qu’Abélard et il le brisa ; mais ce n’était plus, pour ainsi dire, qu’une vengeance, et la révolution était consommée.

Ce n’est pas à dire que le XIIe siècle ait vu fonder la véritable philosophie. Comme il ne faut pas diminuer l’œuvre d’Abélard, il ne faut pas l’exalter outre mesure. Il est loin, malgré tant d’efforts, d’avoir donné à la philosophie cette existence indépendante, souveraine, qui devait coûter encore tant de sang et de sueurs. Il ne demandait guère pour elle que cette humble place de servante de la théologie qu’on s’empresse tant de lui offrir, depuis qu’émancipée et triomphante elle ne veut plus souffrir de maître. Il obéissait plutôt à un sentiment qu’à une conviction. C’était une ame philosophique qui se sentait pressée de vérifier ses croyances, de les admettre avec réflexion et jugement, qui ne pouvait se résoudre à vivre d’aumônes, à accepter des convictions toutes faites ; mais il passait sa vie à proclamer ce principe et à l’appliquer, sans méditer sur sa nature, sans en chercher les conséquences. Il y avait en lui comme un besoin de précision et d’exactitude qu’il porta souvent à l’excès, et qui dégénère en vaine subtilité, mais qui en revanche lui apprit à se défier des maximes reçues dans l’école, à les peser, à les retourner avant de leur donner accès dans son esprit, à compter plutôt sur lui-même que sur un secours étranger, et à développer ainsi son penchant à l’indépendance, avant de s’être aperçu que l’indépendance était un droit et en même temps un devoir. Il reconnaissait explicitement la suprématie de la foi, et ne voulait que se soumettre en homme éclairé. Quand il disait qu’il voulait comprendre avant de croire, c’est qu’il pensait en même temps que toute la religion pouvait être comprise. Il s’en tenait à la foi de Paul comme saint Bernard ; mais saint Bernard se soumettait sans chercher à comprendre : Abélard voulait comprendre, et ne doutait pas d’y parvenir. Saint Bernard, accoutumé au renoncement de soi-même, et trouvant la philosophie inutile, sentait bien qu’elle pouvait être dangereuse ; Abélard, qui ne pouvait s’en passer, s’obstinait à la croire inoffensive, pour avoir le droit de lui donner sa vie.

On reproche à Abélard d’avoir manqué de logique et de courage, parce qu’ayant revendiqué pour la philosophie le droit d’exister, il ne l’a pas, du premier coup, établie au-dessus ou du moins à côté de l’autorité religieuse. Est-ce un jugement équitable ? Comment Abélard aurait-il compris que toutes les libertés s’enchaînent l’une à l’autre, et que le droit de rejeter n’est que la conséquence naturelle du droit d’examiner et de discuter ? Comment, s’il l’avait compris, n’aurait-il pas frémi à cette seule pensée, lui, chrétien et fidèle, profondément convaincu, avec tout son siècle, de la vérité de la religion, et qui ne croyait pas qu’elle pût être ébranlée sans entraîner le monde ? De ce que son ame ne pouvait se contenter d’une doctrine imposée sans démonstration, conclure qu’il doutait de la vérité de cette doctrine, c’est ignorer son histoire et celle de son siècle. C’est parce qu’il ne doutait pas qu’il voulait comprendre. Il était si loin de voir la conséquence possible du droit d’examen, qu’il ne défendait ce droit avec tant d’énergie que parce qu’il n’en connaissait à fond ni la tendance ni la portée. J’ose dire qu’il aurait reculé, s’il avait cru que le christianisme pouvait être ébranlé par l’emploi de sa méthode, et qu’il n’en est pas moins grand. Ce n’est jamais le fondateur d’une doctrine qui en donne le dernier mot. Il y a sur l’esprit le tout novateur un aveuglement qu’il ne faut pas regretter, car c’est à ce prix seulement que le succès des révolutions est possible.

On a dit qu’Abélard avait de l’audace pour la doctrine et qu’il en manquait pour l’action. M. de Rémusat, qui le connaît si bien et le peint en traits si éloquens, l’accuse aussi de faiblesse. Au moins faut-il restreindre ce jugement dans de justes bornes. Quelle est donc l’action de sa vie publique où il a manqué de courage ? Est-ce lorsque, nouveau dans l’enseignement, il a, pour son coup d’essai, relevé le nominalisme atteint par les foudres d’un concile ? ou lorsqu’après sa disgrace, réfugié chez les moines de Saint-Denis, il entre en lutte contre la redoutable puissance de Suger ? est-ce dans cette réforme de l’abbaye de Saint-Gildas, où il essaie, au péril de sa vie, de maintenir la discipline ? Condamné une première fois, voit-on qu’il ait reculé dans son enseignement ? M. de Rémusat remarque lui-même qu’après sa seconde condamnation, il a désavoué les hérésies qu’on lui imputait, sans rien rétracter de ses prétentions philosophiques. Ce concile de Sens, qui l’a écrasé, c’est à sa demande qu’il s’est rassemblé, c’est lui qui a voulu venir, poursuivi par des inimitiés puissantes, affronter la parole de saint Bernard et la colère de ses ennemis, sans autre appui que la justice de sa cause et cette éloquence tant de fois triomphante. Il est vrai, quand l’heure suprême a sonné, tout son courage se dément. Lorsqu’appelé dans la salle du concile, il voit sur tous les visages la colère et la haine, une résolution implacable, la vaine curiosité d’entendre encore une fois cette éloquence qui va se taire à jamais, glacé dans le fond de l’ame, certain que la condamnation est arrêtée, et pour la première fois frappé du sentiment de son impuissance, il cède devant la force, et il pleure. Qu’aurait-il fait- ? Protester avec énergie ? Il protesta en effet ; mais le pape, auquel il en appelle, le condamne aussi sans l’entendre, et Abélard, marchant vers Rome pour soutenir son appel, apprend par les chemins que la condamnation est sanctionnée, la peine aggravée. Devait-il se relever sous l’outrage, déchirer cette robe monacale, et, anticipant le rôle de Luther, fonder un schisme dans l’église ou se livrer sans retour à la philosophie ? Mais le siècle d’Abélard n’est encore que le XIIe siècle ; un tel cri de liberté se serait perdu sans écho ; les cachots et la mort étaient tout prêts, et enfin, par-dessus tout, ce qui enchaînait Abélard à son malheur, il avait la foi ! La foi d’Abélard n’était pas cette foi consolante et pleine d’abandon que l’église catholique appelle la foi d’un enfant. Il croyait sans aimer. Il ne pouvait ni renoncer à sa croyance, ni apaiser la révolte de sa raison. Avant de trop mépriser sa faiblesse, mesurons bien tout le poids de cette force accablante qui retombe sur son esprit et sur son cœur, et comprenons, s’il se peut, l’excès de son désespoir, lorsqu’égaré, sans amis, courbé sous une condamnation terrible, allant chercher à Rome ou justice ou pitié, il s’arrêta en chemin dans la maison de Pierre-le-Vénérable, et cacha parmi les moines de Cluny le reste de sa triste vie.

Dirons-nous en finissant, avec M. de Rémusat, qu’Abélard est au-dessous de sa renommée [17] ? Nous n’avons rien dissimulé de ses fautes. Abélard est soutenu par un profond sentiment de son droit, par son orgueil peut-être, par l’exaltation qui naît de la lutte, mais il n’a pas de caractère. Ce n’est pas sa volonté qui le mène, c’est sa passion. Il aime la liberté bien plus qu’il ne la comprend. Il l’aime trop pour la trahir ; il ne la comprend pas assez pour donner à la révolution dont il est le héros toute la grandeur qu’elle comportait. Il ne sut jamais ce qu’on gagne à s’identifier avec sa cause, à s’oublier pour elle. Quand il devrait songer à l’avenir, à la philosophie, à la liberté, il n’est occupé que de sa gloire. Il n’était vraiment grand que dans la chaleur de la discussion. Tour à tour arrogant ou abattu, comme tous ceux chez qui l’imagination domine, exalté par la victoire, enivré par les applaudissemens, par l’attente passionnée de la foule, ou privé de ressort et d’énergie par le sentiment de son impuissance, il fut toujours dans la prospérité au niveau de sa fortune ; mais l’ascendant de saint Bernard le terrassa.

Tout grand homme a ses faiblesses : voilà celles d’Abélard. Chef de parti, il n’a pas su déployer un grand caractère ; défenseur de la raison, il n’en a pas connu tous les droits. Ses passions l’ont débordé. Il a manqué d’unité et de règle en tout.

Mais aussi quelle ardeur ! quelle activité ! Pendant trente ans, il occupe le monde. Quand est-ce que cette vie s’arrête ? Le lendemain d’un triomphe, il recommence. Il parcourt toute la science de son temps, il renouvelle la philosophie, il s’empare en maître de la théologie, il laisse partout sa trace. Que lui a-t-on épargné ? Rien ne l’abat ; ce cœur déchiré se comprime, cette honte s’oublie, la science a le dessus. Écrasé pour un temps par Fulbert, il n’a pas, je l’avoue, cette dignité dans le malheur qui eût commandé le respect pour la personne. Le philosophe reparaît tout entier, il est lui-même au Paraclet. De son rocher de Saint-Gildas, il domine le monde de la pensée. Même à soixante-trois ans, à Cluny, il écrit, il a toute sa force. Ces concessions dont on parle, que sont-elles ? Il a jeté de sa main son livre dans les flammes ; il a pleuré ! Il a rétracté ses erreurs sur la trinité, sur la rédemption ! Eh ! qu’importe à M. de Rémusat ? Il n’a pas rétracté la liberté de penser ; il est resté fidèle à la dialectique. Le jugement de saint Bernard est le vrai : ce n’est pas l’hérétique qu’il a combattu dans Abélard, c’est le philosophe ; disons mieux, à l’éternel honneur d’Abélard, c’est la philosophie.

Nous défendons le héros de M. de Rémusat contre lui-même et avec les armes qu’il nous fournit. M. de Rémusat ne peut souffrir de restrictions à la liberté ; mais, quand nous pensons à tout ce qu’elle a coûté, nous savons trop de gré à ceux qui nous l’ont transmise comme un immortel héritage pour leur disputer leur gloire.

M. de Rémusat nous donne Abélard tout entier ; il le peint avec l’émotion d’un poète et le juge avec la fermeté d’un philosophe. Ce livre n’est pas une monographie d’Abélard, c’est le premier chapitre d’une histoire de la liberté de penser. Une érudition vaste et précise, une aptitude singulière à suivre jusqu’au bout le fil délié des raisonnemens d’Abélard, une fermeté d’esprit, une sûreté de méthode, qui permettent de ramener, quand il le faut, toute cette dialectique au langage simple et clair de la philosophie moderne, pour la juger à la lumière d’un infaillible bon sens, tels sont les mérites qui font de ce livre un modèle pour les futurs historiens de la scolastique. M. de Rémusat a pris, comme de raison, la plus belle part. Il n’y a, dans tout le moyen-âge, qu’une seule époque qui puisse rivaliser d’importance et d’intérêt avec ces premiers temps de la scolastique, c’est le moment où la scolastique périt. M. de Rémusat nous la montre à son origine comme une conquête de l’esprit philosophique ; une histoire du XVIe siècle pourrait nous la montrer à sa décadence comme un obstacle à l’essor de la pensée. Telle est la dure condition de tous nos progrès et la suprême leçon de l’histoire.


JULES SIMON.

  1. Deux vol. in-8°, librairie de Ladrange, quai des Augustins.
  2. Cette publication n’est qu’un premier pas, et M. Cousin nous donnera bientôt la première édition complète des œuvres d’Abélard. C’est un monument que la France doit au fondateur de la scolastique, et il sera beau pour le traducteur de Platon, pour l’éditeur de Proclus, d’y attacher son nom.
  3. Voyez, dans les Essais de Philosophie de M. de Rémusat, t. I, p. 133 et suivantes, une théorie aussi juste que profonde des jugemens primitifs de la raison pure.
  4. Cette distinction, trop souvent négligée, est l’origine de la plupart des erreurs que l’on commet dans la classification des systèmes. Si quelques historiens ont considéré le conceptualisme d’Abélard comme très voisin du réalisme et même du panthéisme, c’est que des deux parties dont la doctrine réaliste se compose, ils ont ignoré ou négligé la première, qui est le principe de tout réalisme conséquent. Voyez M. de Rémusat, Ab., t. II, p. 113 et suiv.
  5. Voyez Jean de Salisbury, Policrat., liv. VII, chap. 12.
  6. Histor. calam. « Le vice de notre temps, disait Abélard, c’est de croire qu’on ne peut plus rien inventer ; et, si quelqu’un parmi nous fait une découverte, il est obligé, pour la faire passer, de la mettre sous le nom d’un ancien. »
  7. « Lors donc que tu rapportes le Père au genre, le Fils à l’espèce… » Ab. op., S. Bern., ep., p. 283.
  8. « La toute-puissance ! une demi-puissance ! nulle puissance ! J’ai horreur de l’entendre, et cette horreur même suffit, je pense, pour le réfuter. » Ibid. — Cf. Abélard, par M. de Rémusat, t. II, p. 281 sqq.
  9. Lisez les réflexions de Bossuet sur le péché originel dans les Élévations, 7e semaine, élév. 2 : « Considérons la justice humaine ; nous y verrons une image de cette justice de Dieu. Un père dégradé perd sa noblesse et pour lui et pour ses enfans, surtout ceux qui sont à naître,… etc. »
  10. Abélard, t. II, p. 443 sqq., 500, 509 sqq.
  11. Lettre de saint Bernard au cardinal Guy du Châtel, disciple et ami d’Abélard, et qui fut pape sous le nom de Célestin II. Voyez les Fragmens de M. Cousin : Philosophie scolastique, p. 300 sqq.
  12. Abélard, Théol. chrét., p. 1256. — Abélard, cinquième lettre à Héloïse. Voyez aussi Leibnitz, Théodicée, disc. prélim., 6 et 86 ; M. de Rémusat, Abélard, t. II, p. 178 sqq.
  13. Voyez dans M. de Rémusat, t. II, p. 191 sqq., un passage très remarquable de la Théologie chrétienne, où Abélard réfute lui-même précisément toutes les erreurs qu’on lui reproche.
  14. Saint Bernard, Ep. ad Pap., p. 182.
  15. « Saint Bernard dit qu’il vaut mieux punir les hérétiques par le glaive de la puissance temporelle que de souffrir qu’ils persistent dans leurs erreurs ou qu’ils pervertissent les fidèles. » Bossuet, éd. Panth., t. XI, p. 242.
  16. On compte parmi les principaux disciples d’Abélard : Gilbert de la Porée, évêque de Poitiers ; Hugues de Saint-Victor ; Pierre-le-Lombard, évêque de Paris ; Jean de Salisbury, évêque de Chartres ; Alain des Iles ; le pape Célestin II, etc.
  17. Tome II, page 545.