Commentaire du Songe de Scipion tiré de la République de Cicéron

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Florilège latin

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Sommaire


Chap. I. Différence et conformité entre la République de Platon et celle de Cicéron. Pourquoi ils ont inséré dans ces traités, le premier, l’épisode de la révélation d’Her ; le second, celui du Songe de Scipion.[modifier]

Eustathe, mon cher fils, qui faites le charme et la gloire de ma vie, vous savez quelle différence nous avons d’abord remarquée entre les deux traités de la République, incontestablement écrits, l’un par Platon, l’autre par Cicéron. Le gouvernement du premier est idéal, celui du second est effectif ; Platon discute des institutions spéculatives, et Cicéron celles de l’ancienne Rome. Il est cependant un point où l’imitation établit entre ces deux ouvrages une conformité bien marquée. Platon, sur la fin de son livre, rappelle à la vie, qu’il semblait avoir perdue, un personnage dont il emprunte l’organe pour nous révéler l’état des âmes dégagées de leurs corps, et pour nous donner, des sphères célestes ou des astres, une description liée à son système : Cicéron prête à Scipion un songe pendant lequel ce héros reçoit des communications du même genre. Mais pourquoi tous deux ont-ils jugé nécessaire d’admettre de pareilles fictions dans des écrits consacrés à la politique, et d’allier aux lois faites pour régir les sociétés humaines, celles qui déterminent ! a marche des planètes dans leurs orbites, et le cours des étoiles fixes, entraînées avec le ciel dans un mouvement commun ? Leur intention, qu’il me semble intéressant de connaître, et cet intérêt sera sans doute partagé, absoudra deux éminents philosophes, inspirés par la Divinité dans la recherche de la vérité ; les absoudra, dis-je, du reproche d’avoir ajouté un hors-d’œuvre à des productions aussi parfaites. Nous allons d’abord exposer en peu de mots le but de la fiction de Platon ; ce sera faire connaître celui du Songe de Scipion.

Observateur profond de la nature et du mobile des actions humaines, Platon ne perd jamais l’occasion, dans les divers règlements qui forment le code de sa République, d’imprégner nos cœurs de l’amour de la justice, sans laquelle non seulement un grand État, mais une réunion d’hommes peu nombreuse, mais la plus petite famille même, ne saurait subsister. Il jugea donc que le moyen le plus efficace de nous inspirer cet amour du juste était de nous persuader que nous en recueillerions les fruits au delà même du trépas : or, la certitude d’un tel avantage exigeait pour base celle de l’immortalité de l’âme. Ce dernier point de doctrine une fois établi, Platon dut affecter, par une conséquence nécessaire, des demeures particulières aux âmes affranchies des liens du corps, à raison de leur conduite bonne ou mauvaise. C’est ainsi que, dans le Phédon, après avoir prouvé par des raisons sans réplique les droits de l’âme au privilège de l’immortalité, il parle des demeures différentes qui seront irrévocablement assignées à chacun de nous, d’après la manière dont il aura vécu. C’est encore ainsi que, dans son Gorgias, après une dissertation en faveur de la justice, il emprunte la morale douce et grave de son maître pour nous exposer l’état des âmes débarrassées des entraves du corps. Ce plan, qu’il suit constamment, se fait particulièrement remarquer dans sa République. Il commence par donner à la justice le premier rang parmi les vertus, ensuite il démontre que l’âme survit au corps ; puis, à la faveur de cette fiction (c’est l’expression qu’emploient certaines personnes), il détermine, en finissant son traité, les lieux où se rend l’âme en quittant le corps, et le point d’où elle part quand elle vient l’habiter. Tels sont ses moyens pour nous persuader que nos âmes immortelles seront jugées, puis récompensées ou punies, selon notre respect ou notre mépris pour la justice.

Cicéron, qui montre, en adoptant cette marche, autant de goût que Platon a montré de génie en la traçant, établit d’abord, par une discussion en forme, que la justice est la première des vertus, soit dans la vie privée, soit dans le maniement des affaires publiques ; puis il couronne son ouvrage en nous initiant aux mystères des régions célestes et du séjour de l’immortalité, où doivent se rendre, ou plutôt retourner, les âmes de ceux qui ont administré avec prudence, justice, fermeté et modération.

Platon avait fait choix, pour raconter les secrets de l’autre vie, d’un certain Her, soldat pamphylien, laissé pour mort par suite de blessures reçues dans un combat. À l’instant même où son corps, étendu depuis douze jours sur le champ de bataille, va recevoir les honneurs du bûcher, ainsi que ceux de ses compagnons tombés en même temps que lui, ce guerrier reçoit de nouveau ou ressaisit la vie ; et, tel qu’un héraut chargé d’un rapport officiel, il déclare à la face du genre humain ce qu’il a fait et vu dans l’intervalle de l’une et l’autre existence. Mais Cicéron, qui souffre de voir des ignorants tourner en ridicule cette fiction, qu’il semble regarder comme vraie, n’ose cependant pas leur donner prise sur lui ; il aime mieux réveiller son interprète que de le ressusciter.

Chap. II. Réponse qu’on pourrait faire à l’épicurien Colotès qui pense qu’un philosophe doit s’interdire toute espèce de fictions ; de celles admises par la philosophie, et des sujets dans lesquels elle les admet.[modifier]

Avant de commenter le Songe de Scipion, faisons connaître l’espèce d’hommes que Cicéron signale comme les détracteurs de la fiction de Platon, et dont il craint pour lui-même les sarcasmes. Ceux qu’il a en vue, au-dessus du vulgaire par leur instruction à prétentions, n’en sont pas moins éloignés de la route du vrai ; c’est ce qu’ils ont prouvé en faisant choix d’un pareil sujet pour l’objet de leur dénigrement.

Nous dirons d’abord, d’après Cicéron, quels sont les esprits superficiels qui ont osé censurer les ouvrages d’un philosophe tel que Platon, et quel est celui d’entre eux qui l’a fait par écrit ; puis nous terminerons par la réfutation de celles de leurs objections qui rejaillissent sur l’écrit dont nous nous occupons. Ces objections détruites (et elles le seront sans peine), tout le venin déjà lancé par l’envie, et celui qu’elle pourrait darder encore contre l’opinion émise par Platon, et adoptée par Cicéron dans le songe de Scipion, aura perdu sa force.

La secte entière des épicuriens, toujours constante dans son antipathie pour la vérité, et prenant à tâche de ridiculiser les sujets au-dessus de sa portée, s’est moquée d’un ouvrage qui traite de ce qu’il y a de plus saint et de plus imposant dans la nature ; et Colotès, le discoureur le plus brillant et le plus infatigable de cette secte, a laissé par écrit une critique amère de cet ouvrage. Nous nous dispenserons de réfuter ses mauvaises chicanes, lorsque le songe de Scipion n’y sera pas intéressé ; mais nous repousserons avec le mépris qu’ils méritent les traits qui, dirigés sur Platon, atteindraient Cicéron. Un philosophe, dit Colotès, doit s’interdire toute espèce de fictions, parce qu’il n’en est aucune que puisse admettre l’amant de la vérité. À quoi bon, ajoute-t-il, placer un être de raison dans une de ces situations extraordinaires que la scène seule a le droit de nous offrir, pour nous donner une notion des phénomènes célestes, et de la nature de l’âme ? Ne valait-il pas mieux employer l’insinuation, dont les moyens sont si simples et si sûrs, que de placer le mensonge à l’entrée du temple de la vérité ? Ces objections sur le ressuscité de Platon atteignent le songeur de Cicéron, puisque tous deux sont des personnages mis en position convenable pour rapporter des faits imaginaires ; faisons donc face à l’ennemi qui nous presse, et réduisons au néant ses vaines subtilités : la justification de l’une de ces inventions les replacera toutes deux au rang distingué qu’elles méritent.

Il est des fables que la philosophie rejette, il en est d’autres qu’elle accueille : en les classant dans l’ordre qui leur convient, nous pourrons plus aisément distinguer celles dont elle aime à faire un fréquent usage, de celles qu’elle repousse comme indignes d’entrer dans les nobles sujets dont elle s’occupe.

La fable, qui est un mensonge convenu, comme l’indique son nom, fut inventée, soit pour charmer seulement nos oreilles, soit pour nous porter au bien. La première intention est remplie par les comédies de Ménandre et de ses imitateurs, ainsi que par ces aventures supposées dans lesquelles l’amour joue un grand rôle : Pétrone s’est beaucoup exercé sur ces derniers sujets, qui out aussi quelquefois égayé la plume d’Apulée. Toutes ces espèces de fictions, dont le but est le plaisir des oreilles, sont bannies du sanctuaire de la philosophie, et abandonnées aux nourrices. Quant au second genre, celui qui offre au lecteur un but moral, nous en formerons deux sections : dans la première, nous mettrons les fables dont le sujet n’a pas plus de réalité que son développement, telles sont celles d’Ésope, chez qui le mensonge a tant d’attraits ; et dans la seconde, nous placerons celles dont le sujet est basé sur la vérité, qui cependant ne s’y montre que sous une forme embellie par l’imagination. Parmi ces écrits, qui sont plutôt des allégories que des fables, nous rangerons la théogonie et les hauts faits des dieux par Hésiode, les poésies religieuses d’Orphée, et les maximes énigmatiques des pythagoriciens.

Les sages se refusent à employer les fables de la première section, celles dont le fond n’est pas plus vrai que les accessoires. La seconde section veut être encore subdivisée ; car, lorsque la vérité fait le fond d’un sujet dont le développement seul est fabuleux, ce développement peut avoir lieu déplus d’une manière : il peut n’être qu’un tissu, en récit, d’actions honteuses, impies et monstrueuses, comme celles qui nous représentent les dieux adultères, Saturne privant son père Coelus des organes de la génération, et lui-même détrôné et mis aux fers par son fils. La philosophie dédaigne de telles inventions ; mais il en est d’autres qui couvrent d’un chaste voile l’intelligence des choses sacrées, et dans lesquelles on n’a à rougir ni des noms, ni des choses ; ce sont les seules qu’emploie le sage, toujours réservé quand il s’agit de sujets religieux. Or, le révélateur Her et le songeur Scipion, dont on emprunte les noms pour développer des doctrines sacrées, n’affaiblissent nullement la majesté de ces doctrines ; ainsi, la malveillance, qui doit maintenant savoir faire la distinction entre une fable et une allégorie, n’a plus qu’à se taire.

Il est bon de savoir cependant que les philosophes n’admettent pas indistinctement dans tous les sujets les fictions mêmes qu’ils ont adoptées ; ils en usent seulement dans ceux où il est question de l’âme et des divinités secondaires, célestes ou aériennes ; mais lorsque, prenant un vol plus hardi, ils s’élèvent jusqu’au Dieu tout-puissant, souverain des autres dieux, l’αγαθὸν des Grecs, honoré chez eux sous le nom de cause première, ou lorsqu’ils parlent de l’entendement, cette intelligence émanée de l’Être suprême, et qui comprend en soi les formes originelles des choses, ou les idées, alors ils évitent tout ce qui ressemble à la fiction ; et leur génie, qui s’efforce de nous donner quelques notions sur des êtres que la parole ne peut peindre, que la pensée même ne peut saisir, est obligé de recourir à des images et des similitudes. C’est ainsi qu’en use Platon : lorsque, entraîné par son sujet, il veut parler de l’être par excellence, n’osant le définir, il se contente de dire que tout ce qu’il sait à cet égard, c’est que cette définition n’est pas au pouvoir du l’homme ; et, ne trouvant pas d’image plus rapprochée de cet être invisible que le soleil qui éclaire le monde visible, il part de cette similitude pour prendre son essor vers les régions les plus inaccessibles de la métaphysique.

L’antiquité était si convaincue que des substances supérieures à l’âme, et conséquemment à la nature, n’offrent aucune prise à la fiction, qu’elle n’avait assigné aucun simulacre à la cause première et à l’intelligence née d’elle, quoiqu’elle eût déterminé ceux des autres dieux. Au reste, quand la philosophie admet des récits fabuleux relatifs à l’âme et aux dieux en sous-ordre, ce n’est pas sans motif, ni dans l’intention de s’égayer ; elle sait que la nature redoute d’être exposée nue à tous les regards ; que, non seulement elle aime à se travestir pour échapper aux yeux grossiers du vulgaire, mais qu’elle exige encore des sages un culte emblématique : voilà pourquoi les initiés eux-mêmes n’arrivent à la connaissance des mystères que par les routes détournées de l’allégorie. C’est aux sages seuls qu’appartient le droit de lever le voile de la vérité ; il doit suffire aux autres hommes d’être amenés à la vénération des choses saintes par des figures symboliques.

On raconte à ce sujet que le philosophe Numénius, investigateur trop ardent des secrets religieux, apprit en songe, des déesses honorées à Eleusis, qu’il les avait offensées pour avoir rendu publique l’interprétation de leurs mystères. Etonné de les voir revêtues du costume des courtisanes, et placées sur le seuil d’un lieu de prostitution, il leur demanda la cause d’un avilissement si peu convenable à leur caractère : Ne t’en prends qu’à toi, lui dirent-elles en courroux ; tu nous as assimilées aux femmes publiques, en nous arrachant avec violence de l’asile sacré que s’était ménagé notre pudeur. Tant il est vrai que les dieux se sont toujours plu à être connus et honorés sous ces formes que leur avait données l’antiquité pour imposer au vulgaire ; c’est dans cette vue qu’elle avait prêté des corps et de riches vêtements à des êtres si supérieurs à l’homme, et qu’elle leur faisait parcourir toutes les périodes de notre existence. C’est sur ces premières notions que Pythagore, Empédocle, Parménide et Héraclite ont fondé le système de leur philosophie ; et Timée, dans sa théogonie, ne s’est pas écarté de cette tradition.

Chap. III. Il y a cinq genres de songes ; celui de Scipion renferme les trois premiers genres.[modifier]

À ces préliminaires de l’analyse du Songe de Scipion, joignons la définition des divers genres de songes reconnus par l’antiquité, qui a créé des méthodes pour interpréter toutes ces figures bizarres et confuses que nous apercevons en dormant ; il nous sera facile ensuite de fixer le genre du songe qui nous occupe.

Tous les objets que nous voyons en dormant peuvent être rangés sous cinq genres différents, dont voici les noms : le songe proprement dit, la vision, l’oracle, le rêve, et le spectre. Les deux derniers genres ne méritent pas d’être expliqués, parce qu’ils ne se prêtent pas à la divination.

Le rêve a lieu, lorsque nous éprouvons en dormant les mêmes peines d’esprit ou de corps, et les mêmes inquiétudes sur notre position sociale, que celles que nous éprouvions étant éveillés. L’esprit est agité chez l’amant qui jouit ou qui est privé de la présence de l’objet aimé ; il l’est aussi chez celui qui, redoutant les embûches ou la puissance d’un ennemi, s’imagine le rencontrer à l’improviste, ou échappera sa poursuite. Le corps est agité chez l’homme qui a fait excès devin ou d’aliments solides ; il croit éprouver des suffocations, ou se débarrasser d’un fardeau incommode : celui qui, au contraire, a ressenti la faim ou la soif, se figure qu’il désire, qu’il cherche et même qu’il trouve le moyen de satisfaire ses besoins. Relativement à la fortune, avons-nous désiré des honneurs, des dignités, ou bien avons-nous craint de les perdre ; nous rêvons que nos espérances ou nos craintes sont réalisées.

Ces sortes d’agitations, et d’autres de même espèce, ne nous obsèdent pendant la nuit que parce qu’elles avaient fatigué nos organes pendant le jour : enfants du sommeil, elles disparaissent avec lui.

Si les Latins ont appelé le rêve insomnium (objets vus en songe), ce n’est pas parce qu’il est annexé au songe d’une manière plus particulière que les autres modes énoncés ci-dessus, mais parce qu’il semble en faire partie aussi longtemps qu’il agit sur nous : le songe fini, le rêve ne nous offre aucun sens dont nous puissions faire notre profit ; sa nullité est caractérisée par Virgile :

Par là montent vers nous tous ces rêves légers, Des erreurs de la nuit prestiges mensongers.

Par cœlum, le poète entend la région des vivants, placée à égale distance de l’empire des morts et du séjour des dieux. Lorsqu’il peint l’amour et ses inquiétudes toujours suivies de rêves, il s’exprime ainsi :

 Les charmes du héros sont gravés dans son cœur. La voix d’Énée encor résonne à son oreille, Et sa brûlante nuit n’est qu’une longue veille.

Ensuite il fait dire à la reine :

……………………… Anne, sœur bien-aimée, Par quel rêve effrayant mon âme est comprimée !

Quant au spectre, il s’offre à nous dans ces instants où l’on n’est ni parfaitement éveillé, ni tout à fait endormi. Au moment où nous allons céder à l’influence des vapeurs somnifères, nous nous croyons assaillis par des figures fantastiques, dont les formes n’ont pas d’analogue dans la nature ; ou bien nous les voyons errer çà et là autour de nous, sous des aspects divers qui nous inspirent la gaieté ou la tristesse. Le cauchemar appartient à ce genre. Le vulgaire est persuadé que cette forte pression sur l’estomac, qu’on éprouve en dormant, est une attaque de ce spectre qui nous accable de tout son poids. Nous avons dit que ces deux genres ne peuvent nous aider à lire dans l’avenir ; mais les trois autres nous en offrent les moyens.

L’oracle se manifeste, lorsqu’un personnage vénérable et imposant, tel qu’un père, une mère, un ministre de la religion, la Divinité elle-même, nous apparaît pendant notre sommeil pour nous instruire de ce que nous devons ou ne devons pas faire, de ce qui nous arrivera ou ne nous arrivera pas.

La vision a lieu, lorsque les personnes ou les choses que nous verrons en réalité plus tard se présentent à nous telles qu’elles seront alors.

J’ai un ami qui voyage, et que je n’attends pas encore ; une vision me l’offre de retour. À mon réveil, je vais au-devant de lui, et nous tombons dans les bras l’un de l’autre. Il me semble que l’on me confie un dépôt ; et le jour luit à peine, que la personne que j’avais vue en dormant vient me prier d’être dépositaire d’une somme d’argent qu’elle met sous la sauvegarde de ma loyauté.

Le songe proprement dit ne nous fait ses communications que dans un style figuré, et tellement plein d’obscurités, qu’il exige le secours de l’interprétation. Nous ne définirons pas ses effets, parce qu’il n’est personne qui ne les connaisse.

Ce genre se subdivise en cinq espèces ; car un songe peut nous être particulier, ou étranger, ou commun avec d’autres ; il peut concerner la chose publique ou l’universalité des choses. Dans le premier cas, le songeur est agent ou patient ; dans le second cas, il croit voir un autre que lui remplir un de ces deux rôles ; dans le troisième, il lui semble que d’autres partagent sa situation. Un songe concerne la chose publique, lorsqu’une cité, ses places, son marché, ses rues, son théâtre, ou telles autres parties de son enceinte ou de son territoire, nous paraissent être le lieu de la scène d’un événement fâcheux ou satisfaisant. Il a un caractère de généralité, lorsque le ciel des fixes, le soleil, la lune ou d’autres corps célestes, ainsi que notre globe, offrent au songeur, sur un point quelconque, des objets nouveaux pour lui. Or, dans la relation du songe de Scipion, on trouve les trois seules manières de songer dont on puisse tirer des conséquences probables, et, de plus, les cinq espèces du genre.

L’Émilien entend la voix de l’oracle, puisque son père Paulus et son aïeul l’Africain, tous deux personnages imposants et vénérables, tous deux honorés du sacerdoce, l’instruisent de ce qui lui arrivera. Il a une vision, puisqu’il jouit de la vue des mêmes lieux qu’il habitera après sa mort. Il fait un songe, puisque, sans le secours de l’interprétation, il est impossible de lever le voile étendu par la prudence sur les révélations importantes dont on lui fait part.

Dans ce même songe se trouvent comprises les cinq espèces dont nous venons de parler. Il est particulier au jeune Scipion, car c’est lui qui est transporté dans les régions supérieures, et c’est son avenir qu’on lui dévoile ; il lui est étranger, car on offre à ses yeux l’état des âmes de ceux qui ne sont plus ; ce qu’il croit voir lui sera commun avec d’autres, car c’est le séjour qui lui est destiné, ainsi qu’à ceux qui auront bien mérité de la patrie. Ce songe intéresse la chose publique, puisque la victoire de Rome sur Carthage, et la destruction de cette dernière ville, sont prédites à Scipion, ainsi que son triomphe au Capitole et la sédition qui lui causera tant d’inquiétudes. Il embrasse la généralité des êtres, puisque le songeur, soit en élevant, soit en abaissant ses regards, aperçoit des objets jusqu’alors ignorés des mortels. Il suit les mouvements du ciel et ceux des sphères, dont la rapidité produit des sons harmonieux ; et ses yeux, témoins du cours des astres et de celui des deux flambeaux célestes, découvrent la terre en son entier.

On ne nous objectera pas qu’un songe qui embrasse et la chose publique et la généralité des êtres ne peut convenir à Scipion, qui n’est pas encore revêtu de la première magistrature, puisque son grade, comme il en convient lui-même, le distingue à peine d’un simple soldat. Il est vrai que, d’après l’opinion générale, tout songe qui a rapport au corps politique ne fait autorité que lorsqu’il a été envoyé au chef de ce corps ou à ses premiers magistrats, ou bien encore lorsqu’il est commun à un grand nombre de citoyens, qui tous doivent avoir vu les mêmes objets. Effectivement, on lit dans Homère qu’Agamemnon ayant fait part au conseil assemblé du songe qui lui intimait l’ordre de combattre l’ennemi, Nestor, dont la prudence n’était pas moins utile à l’armée que la force physique de ses jeunes guerriers, donne du poids au récit du roi de Mycènes, en disant que ce songe, où le corps social est intéressé, mérite toute confiance, comme ayant été envoyé au chef des Grecs ; sans quoi, ajoute-t-il, il serait pour nous de peu d’importance.

Cependant on peut, sans blesser les convenances, supposer que Scipion, qui n’est encore, il est vrai, ni consul, ni général, rêve la destruction de Carthage, qui, plus tard, aura lieu sous ses ordres, et la victoire, dont Rome lui sera redevable un jour. On peut également supposer qu’un personnage aussi distingué par son savoir que par ses vertus est initié, pendant son sommeil, à tous les secrets de la nature,

Ceci posé, revenons au vers de Virgile cité précédemment en témoignage de l’opinion du poète sur la futilité des rêves, et que nous avons extrait de sa description des deux portes des enfers donnant issue aux songes. Ceux qui seraient curieux de savoir pourquoi la porte d’ivoire est réservée aux prestiges mensongers, et celle de corne aux songes vrais, peuvent consulter Porphyre ; voici ce qu’il dit dans son commentaire sur le passage d’Homère relatif à ces deux portes : « La vérité se tient cachée ; cependant l’âme l’aperçoit quelquefois, lorsque le corps endormi lui laisse plus de liberté ; quelquefois aussi elle fait de vains efforts pour la découvrir, et lors même qu’elle l’aperçoit, les rayons du flambeau de la déesse n’arrivent jamais nettement ni directement à ses yeux, mais seulement à travers le tissu du sombre voile dont s’enveloppe la nature. » Tel est aussi le sentiment de Virgile, qui dit :

 Viens : je vais dissiper les nuages obscurs Dont, sur tes yeux mortels, la vapeur répandue Cache ce grand spectacle à ta débile vue.

Ce voile qui, pendant le sommeil du corps, laisse arriver jusqu’aux yeux de l’âme les rayons de la vérité, est, dit-on, de la nature de la corne, qui peut être amincie jusqu’à la transparence ; et celui qui se refuse à laisser passer ces mêmes rayons est de la nature de l’ivoire, tellement opaque, que, quelque aminci qu’il soit, il ne se laisse jamais traverser par aucun corps.

Chap. IV. Du but ou de l’intention de ce songe.[modifier]

Nous venons de discuter les genres et les espèces de songes qui rentrent dans celui de Scipion ; essayons maintenant, avant de l’expliquer, d’en faire connaître l’esprit et le but. Démontrons que ce but n’est autre que celui annoncé au commencement de cet ouvrage ; savoir, de nous apprendre que lésâmes de ceux qui ont bien mérité des sociétés retournent au ciel pour y jouir d’une félicité éternelle. Cela est prouvé par la circonstance même dont profite Scipion pour raconter ce songe, sur lequel il assure avoir gardé le secret depuis longtemps. Lélius se plaignait que le peuple romain n’eût pas encore élevé de statues à Nasica ; et Scipion, ayant répondu à cette plainte, avait terminé son discours par ces mots : « Quoique le sage trouve dans le sentiment de ses nobles actions la plus haute récompense de sa vertu, cependant cette vertu, qu’il tient des dieux, n’en aspire pas moins à des récompenses d’un genre plus relevé et plus durable que celui d’une statue qu’un plomb vil retient sur sa base, ou d’un triomphe dont les lauriers se flétrissent. Quelles sont donc ces récompenses ? dit Lélius. « Permettez, reprit Scipion, puisque nous sommes libres encore pendant ce troisième jour de fête, que je continue ma narration. » Amené insensiblement au récit du songe qu’il a eu, il arrive au passage suivant, dans lequel il insinue qu’il a vu au ciel ces récompenses moins passagères, et d’un éclat plus solide, réservées aux vertueux administrateurs de la chose publique.

« Mais afin de vous inspirer plus d’ardeur à défendre l’État, sachez, continua mon aïeul, qu’il est dans le ciel une place assurée et fixée d’avance pour ceux qui auront sauvé, défendu, agrandi leur patrie, et qu’ils doivent y jouir d’une éternité de bonheur. » Bientôt après il désigne nettement ce séjour du bonheur, en disant :

« Imitez votre aïeul, imitez votre père ; comme eux cultivez la justice et la piété ; cette piété, obligation envers nos parents et nos proches, et le plus saint des devoirs envers la patrie : telle est la route qui doit vous conduire au ciel, et vous donner place parmi ceux qui ont déjà vécu, et qui, délivrés du corps, habitent le lieu que vous voyez. » Ce lieu était la voie lactée ; car c’est dans ce cercle, nommé galaxie par les Grecs, que Scipion s’imagine être pendant son sommeil, puisqu’il dit, en commençant son récit :

« D’un lieu élevé, parsemé d’étoiles et tout resplendissant de lumière, il me montrait Cartilage. » Et, dans le passage qui suit l’avant-dernier cité, il s’explique plus clairement encore : « C’était ce cercle dont la blanche lumière se distingue entre les feux célestes, et que, d’après les Grecs, vous nommez voie lactée. De là, étendant mes regards sur l’univers, j’étais émerveillé de la majesté des objets. »

En parlant des cercles, nous traiterons plus amplement de la galaxie.

Chap. V. Quoique tous les nombres puissent, en quelque sorte, être regardés comme parfaits, cependant le septième et le huitième sont particulièrement considérés comme tels. Propriétés qui méritent au huitième nombre la qualification de nombre parlait.[modifier]

Nous avons fait connaître les rapports de dissemblance et de conformité des deux traités de la République écrits par Cicéron et son prédécesseur Platon, ainsi que le motif qu’ils ont eu pour faire entrer dans ces traités, le premier, l’épisode du songe de Scipion, et le second, celui de la révélation d’Her.

Nous avons ensuite rapporté les objections faites à Platon par les épicuriens, et la réfutation dont est susceptible leur insignifiante critique ; puis nous avons dit quels sont les écrits philosophiques qui admettent la fiction, et ceux dont elle est entièrement bannie : de là nous avons été amenés à définir les divers genres de songes, vrais ou faux, enfantés par cette foule d’objets que nous voyons en dormant, afin de reconnaître plus aisément ceux de ces genres auxquels appartient celui de Scipion.

Nous avons dû aussi discuter s’il convenait de lui prêter un tel songe, et exposer le sentiment des anciens relativement aux deux portes par où sortent les songes ; enfin, nous avons développé l’esprit de celui dont il est ici question, et déterminé la partie du ciel où le second Africain, pendant son sommeil, a vu et entendu tout ce qu’il raconte. Maintenant nous allons interpréter, non pas la totalité de ce songe, mais les passages d’un intérêt marquant. Le premier qui se présente est celui relatif aux nombres ; le voici : « Car, lorsque votre vie mortelle aura parcouru un cercle composé de sept fois huit révolutions du soleil, et que du concours de ces nombres, tous deux réputés parfaits, mais par des causes différentes, la nature aura formé le nombre fatal qui vous est assigné, tous les yeux se tourneront vers vous, votre nom sera dans toutes les bouches ; le sénat, les bons citoyens, les alliés, mettront en vous leurs espérances, et vous regarderont comme l’unique appui de l’État ; en un mot, vous serez nommé dictateur, et chargé de réorganiser la république, si toutefois vous échappez aux mains parricides de vos proches. »

C’est avec raison que le premier Africain attribue aux nombres une plénitude qui n’appartient, à proprement parler, qu’aux choses divines et d’un ordre supérieur. On ne peut, en effet, regarder convenablement comme pleins des corps toujours prêts à laisser échapper leurs molécules, et à s’emparer de celles des corps environnants. Il est vrai qu’il n’en est pas ainsi des corps métalliques ; cependant on ne doit pas dire qu’ils sont pleins, puisqu’ils ont de nombreux interstices.

Ce qui a fait regarder tous les nombres indistinctement comme parfaits, c’est qu’en nous élevant insensiblement par la pensée, de la nature de l’homme vers la nature des dieux, ce sont les nombres qui nous offrent le premier degré d’immatérialité. Il en est cependant parmi eux qui présentent plus particulièrement le caractère de la perfection, dans le sens que nous devons attacher ici à ce mot : ce sont ceux qui ont la propriété d’enchaîner leurs parties, les nombres carrés multipliés par leurs racines, et ceux qui sont solides par eux-mêmes. Ces corps ou solides, qui ne tombent pas sous les sens, ne peuvent être conçus que par l’entendement ; mais, pour nous expliquer clairement, reprenons les choses d’un peu plus haut.

Tous les corps sont terminés par des surfaces qui leur servent de limites ; et ces limites, fixées immuablement autour des corps qu’elles terminent, n’en sont pas moins considérées comme immatérielles. Car, en considérant un corps, la pensée peut faire abstraction de sa surface, et réciproquement ; la surface est donc la ligne de démarcation entre les êtres matériels et les êtres immatériels : cependant ce passage de la matière à l’immatérialité n’est pas absolu, attendu que, s’il est dans la nature de la surface d’être en dehors des corps, il l’est aussi de n’être qu’autour des corps ; de plus, on ne peut parler d’un corps sans y comprendre sa surface : donc leur séparation ne peut être effectuée réellement, mais seulement par l’entendement. Cette surface, limite des corps, est elle-même limitée par des points : tels sont les corps mathématiques sur lesquels s’exerce la sagacité des géomètres. Le nombre de lignes qui limitent la surface d’une partie quelconque d’un corps, est en raison de la raison de la forme sous laquelle se présente cette même partie : si cette portion de surface est triangulaire, elle est terminée par trois lignes ; par quatre, si elle est carrée. Enfin, le nombre de lignes qui la limitent égale celui de ses angles, et ces lignes se touchent par leurs extrémités.

Nous devons rappeler ici au lecteur que tout corps a trois dimensions, longueur, largeur, profondeur ou épaisseur. La ligne n’a qu’une de ces dimensions, c’est la longueur ; la surface en a deux, longueur et largeur. Nous venons de parler de la quantité de lignes dont elle peut être limitée. La formation d’un solide ou corps exige la réunion des trois dimensions : tel est le dé à jouer, nommé aussi cube ou carré solide. En considérant la surface, non pas d’une partie d’un corps, mais de ce corps tout entier, que nous supposerons, pour exemple, être un carré, nous lui trouverons huit angles au lieu de quatre ; et cela se conçoit, si l’on imagine, au-dessus de la surface carrée dont il vient d’être question, autant d’autres surfaces de mêmes dimensions qu’il sera nécessaire pour que la profondeur ou épaisseur du tout égale sa longueur et sa largeur : ce sera alors un solide semblable au dé ou au cube. Il suit de là que le huitième nombre est un corps ou solide, et qu’il est considéré comme tel. En effet, l’unité est le point géométrique ; deux unités représentent la ligne, car elle est, comme nous l’avons dit, limitée par deux points. Quatre points, pris deux à deux, placés sur deux rangs, et se faisant face réciproquement à distances égales, deviennent une surface carrée, si de chacun d’eux on conduit une ligne au point opposé. En doublant cette surface, on a huit lignes et deux carrés égaux, qui, superposés, donneront un cube ou solide, pourvu toutefois qu’on leur prête l’épaisseur convenable. On voit par là que la surface, ainsi que les lignes dont elle se compose, et généralement tout ce qui tient à la forme des corps, est d’une origine moins ancienne que les nombres ; car il faut remonter des lignes aux nombres pour déterminer la figure d’un corps, puisqu’elle ne peut être spécifiée que d’après le nombre de lignes qui la terminent.

Nous avons dit qu’à partir des solides, la première substance immatérielle était la surface et ses lignes, mais qu’on ne pouvait la séparer des corps, à cause de l’union à perpétuité qu’elle a contractée avec eux : donc, en commençant par la surface et en remontant, tous les êtres sont parfaitement incorporels. Mais nous venons de démontrer qu’on remonte de la surface aux nombres : ceux-ci sont donc les premiers êtres qui nous offrent l’idée de l’immatérialité ; tous sont donc parfaits, ainsi qu’il a été dit plus haut ; mais nous avons ajouté que plusieurs d’entre eux ont une perfection spéciale, ce sont les nombres cubiques, ceux qui le deviennent en opérant sur eux-mêmes, et ceux qui sont doués de la faculté d’enchaîner leurs parties. Qu’il existe encore pour les nombres d’autres causes de perfection, c’est ce que je ne conteste pas. Quant au mode de solidité du huitième nombre, il est prouvé par les antécédents. Cette collection d’unités, prise en particulier, est donc, avec raison, mise au rang des solides. Ajoutons qu’il n’est aucun nombre qui ait un rapport plus direct avec l’harmonie des corps célestes, puisque les sphères qui forment cet accord sont au nombre de huit, comme nous le verrons plus tard. Qui plus est, toutes les parties dont huit se compose sont telles qu’il résulte de leur assemblage un tout parfait. On peut, en effet, le former de la monade ou de l’unité, et du nombre sept, qui ne sont ni générateurs, ni engendrés. Nous développerons, lorsqu’il en sera temps, les propriétés de ces deux quantités. Il peut être aussi le résultat de deux fois quatre, qui est générateur et engendré ; car deux fois deux engendrent quatre, comme deux fois quatre engendrent huit. Il peut encore être la somme de trois et cinq ; l’un de ces deux composants est le premier des impairs : quant au nombre cinq, sa puissance sera démontrée immédiatement.

Les pythagoriciens ont choisi le huitième nombre pour symbole de l’équité, parce que, à partir de l’unité, il est le premier qui offre deux composants pairs et égaux, quatre, plus quatre, qui peuvent être eux-mêmes décomposés en deux quantités paires et égales, ou deux plus deux. Ajoutons que sa recomposition peut avoir lieu au moyen de deux fois deux répétés deux fois. Un tel nombre, qui procède à sa puissance par facteurs égaux et pairs, et à sa décomposition par diviseurs égaux et pairs, jusqu’à la monade exclusivement, qui ne peut avoir d’entier pour diviseur, méritait bien d’être considéré comme emblème de l’équité ; et, d’après ce que nous avons dit précédemment de la perfection de ses parties et de celle de son entier, on ne peut lui contester le titre de nombre parfait.

Chap. VI. Des nombreuses propriétés qui méritent au septième nombre la qualification de nombre parfait.[modifier]

Il nous reste à faire connaître les droits du septième nombre à la dénomination de nombre parfait. Mais ce qui doit avant tout nous pénétrer d’admiration, c’est que la durée de la vie mortelle d’un illustre personnage ait été exprimée par le produit de deux nombres, dont l’un est pair et l’autre impair. Il n’existe effectivement rien de parfait qui ne soit le résultat de l’agrégation de ces deux sortes de nombres : l’impair regardé comme mâle, et le pair considéré comme femelle, sont l’objet de la vénération des partisans de la doctrine des nombres, le premier sous le nom de père, et le second sous celui de mère. Aussi le Timée de Platon dit-il que Dieu forma l’âme du monde de parties prises en nombre pair et en nombre impair, c’est-à-dire de parties successivement doubles et triples, en alternant la duplication terminée au nombre huit, avec la triplication terminée au nombre vingt-sept. Or huit est le premier cube des nombres pairs, et vingt-sept est le premier des impairs ; car deux fois deux, ou quatre, donnent une surface ; et deux fois deux répétés deux fois, ou huit, donnent un solide ou cube ; trois fois trois, ou neuf, donnent une surface ; et trois fois trois répétés trois fois, ou vingt-sept, donnent un solide. On peut inférer de là que le septième et le huitième nombre, assortis pour déterminer par leur produit le nombre des années de l’existence d’un politique accompli, ont été jugés les seuls propres à entrer dans la composition de l’âme universelle, parce qu’il n’est rien de plus parfait qu’eux, si ce n’est l’auteur de leur être. On peut aussi remarquer qu’en démontrant, au chapitre précédent, l’excellence des nombres en général, nous avons établi leur priorité sur la surface et ses limites, ainsi que sur tous les corps, et qu’ici nous les trouvons antérieurs même à l’âme du monde, puisque c’est de leur mélange qu’elle fut formée par cette cause sublime de Timée, confidente inséparable de la nature. Aussi les anciens philosophes n’ont-ils pas hésité à regarder cette âme comme un nombre qui se meut par lui-même. Examinons maintenant les droits du septième nombre, pris en particulier, au titre de nombre parfait. Pour rendre cette perfection plus évidente, nous analyserons d’abord les propriétés de ses parties, puis celles de son entier. La discussion des nombres pris deux à deux, dont il est le résultat, savoir, un et six, deux et cinq, trois et quatre, nous convaincra qu’aucun autre nombre ne renferme des propriétés plus variées et plus imposantes. Dans le premier couple un et six, la première quantité, ou la monade, c’est-à-dire l’unité, est tout à la fois mâle et femelle, réunit le pair et l’impair : ce n’est pas un nombre, mais c’est la source et l’origine des nombres. Commencement et fin de toutes choses, la monade elle-même n’a ni commencement ni fin ; elle représente le Dieu suprême, et sépare son intellect de la multiplicité des choses et des puissances qui le suivent ; c’est elle qui marche immédiatement après lui. Cette intelligence, née du Dieu souverain, et affranchie des vicissitudes des temps, subsiste dans le temps toujours un. Une par sa nature, elle ne peut pas être nombrée ; cependant elle engendre et contient en elle la foule innombrable des types ou des idées des choses. En réfléchissant un peu, on verra que la monade appartient aussi à l’âme universelle. En effet, cette âme, exempte du chaos tumultueux de la matière, ne se devant qu’à son auteur et à elle-même, simple par sa nature, lors même qu’elle se répand dans le corps immense de l’univers qu’elle anime, elle ne fait point divorce avec l’unité. Ainsi, vous voyez que cette monade, originelle de la première cause, se conserve entière et indivisible jusqu’à l’âme universelle, et ne perd rien de sa suprématie. Voilà sur la monade des détails plus précis que ne semblait le promettre l’abondance du sujet, et l’on ne trouvera pas déplacé l’éloge d’un être supérieur atout nombre, surtout lorsqu’il s’agit du septénaire, dont il fait partie. Il convenait, en effet, qu’une substance aussi pure que la monade fût portion intégrante d’une vierge : nous disons une vierge, parce que l’opinion de la virginité du septième nombre a pris tant de crédit, qu’on le nomme aussi Pallas. Cette opinion est fondée sur ce qu’étant doublé, il n’engendre aucun des nombres compris entre l’unité et le dénaire, regardé comme première limite des nombres. Quant au nom de Pallas, il lui vient de ce qu’il doit la naissance à la seule monade plusieurs fois ajoutée à elle-même, de même que Minerve ne doit la sienne, dit-on, qu’à Jupiter seul.

Passons au nombre sénaire, qui, joint à l’unité, forme le septénaire, et dont les propriétés numériques et théurgiques sont nombreuses. D’abord, il est le seul des nombres au-dessous de dix qui soit le résultat de ses propres parties ; car sa moitié, son tiers et son sixième, ou bien trois, deux et un, forment son entier. Nous pourrions spécifier ses autres droits au culte qu’on lui rend ; mais, de crainte d’ennuyer le lecteur, nous ne parlerons que d’une seule de ses vertus. Celle dont nous faisons choix, bien développée, donnera une haute idée, non seulement de son importance, mais encore de celle du septième nombre.

La nature a fixé, d’après des rapports de nombres invariables, le terme le plus ordinaire de la gestation de la femme à neuf mois ; mais, d’après un produit numérique dans lequel le nombre six entre comme facteur, ce terme peut se réduire à sept mois. Nous redirons ici succinctement que les deux premiers cubes des nombres, soit pairs ou impairs, sont huit et vingt-sept ; et nous avons dit ci-dessus que le nombre impair est mâle, et le nombre pair femelle. Si l’on multiplie par six l’un et l’autre de ces nombres, on obtient un produit égal au nombre des jours contenus dans sept mois ; car de l’union du mâle avec la femelle, ou de vingt-sept avec huit, résulte trente-cinq, et trente-cinq multiplié par six donne deux cent dix. Ce nombre est celui des jours que renferment sept mois. On ne peut donc qu’admirer la fécondité du nombre sénaire, que l’on croirait, établi par la nature, juge du point de maturité du fœtus dans l’accouchement le plus précoce.

Voici, selon Hippocrate, comment on peut déterminer, pendant la grossesse, l’époque de l’accouchement. L’embryon se meut le soixante-dixième ou le quatre-vingt-dixième jour de la conception : l’un ou l’autre de ces nombres, multiplié par trois, donne un résultat égal au nombre de jours compris dans sept ou dans neuf mois.

Nous venons de présenter l’esquisse des propriétés du premier couple dont se compose le septième nombre ; occupons-nous du second, qui est deux et cinq. La dyade, qui suit immédiatement la monade, est à la tête des nombres. Cette première émanation de la toute-puissance, qui se suffit à elle-même, nous représente la ligne dans un corps géométrique ; son analogie avec les planètes et les deux flambeaux célestes est donc évidente, puisque ces astres ont été aussi séparés de la sphère des fixes selon des rapports harmoniques, et forcés d’obéir à deux directions différentes. L’union de la dyade avec le cinquième nombre est conséquemment très sortable, vu les rapports de la première avec les corps lumineux errants, et ceux du nombre cinq avec les zones du ciel. Ce sont, dans le premier cas, des rapports de scission ; et, dans le second, des rapports numériques. Parmi les propriétés du cinquième nombre, il en est une bien éminente : seul, il embrasse tout ce qui est, tout ce qui paraît être. Nous entendons, par ce qui est, tous les êtres intellectuels, et, par ce qui paraît être, tout ce qui est revêtu d’un corps périssable ou impérissable. Il suit de là que ce nombre représente l’ensemble de tout ce qui existe, soit au-dessus, soit au-dessous de nous ; il est le symbole de la cause première, ou de l’intelligence issue de cette cause, et qui comprend les formes originelles des choses. Il figure l’âme universelle, principe de toutes les âmes ; il exprime enfla tout ce qui est renfermé dans l’étendue des cieux et de l’espace sublunaire : il est donc le type de la nature entière. La concision dont nous nous sommes fait une loi ne nous permet pas d’en dire davantage sur le second couple générateur du septième nombre ; nous allons faire connaître la puissance du troisième couple, ou des nombres trois et quatre.

La première surface qui soit limitée par des lignes en nombre impair a la forme triangulaire ; la première que terminent des lignes en nombre pair a la forme quadrangulaire. Qui plus est, nous apprenons de Platon, c’est-à-dire du confident de la vérité, que deux corps sont solidement unis, lorsque leur jonction s’opère à l’aide d’un centre commun ; et que cette union des deux extrêmes est non seulement solide, mais indissoluble, lorsque le centre est doublé. Le nombre ternaire jouit du premier de ces avantages, et le quaternaire possède le second. C’est de ce double intermédiaire du nombre quatre que fit usage le créateur et régulateur des mondes, afin d’enchaîner pour toujours les éléments entre eux. Jamais, dit Platon dans son Timée, deux substances aussi opposées, aussi antipathiques que la terre et le feu, n’eussent pu être amenées à former une union qui répugne à leur nature, si elles n’y avaient été contraintes par deux intermédiaires tels que l’air et l’eau. L’ordre dans lequel Dieu rangea des éléments si divers facilita leur enchaînement. Chacun d’eux étant doué de deux propriétés, ils eurent en commun, pris deux à deux, l’une de ces propriétés.

La terre est sèche et froide, l’eau froide et humide ; la sécheresse de l’une et l’humidité de l’autre étant incompatibles, le froid devint leur centre d’union. L’air est humide et chaud ; cette dernière propriété étant en opposition avec la froideur de l’eau, l’humidité dut être le point de jonction de ces deux éléments. Au-dessus de l’air est placé le feu, qui est sec et chaud ; sa sécheresse et l’humidité de l’air se repoussent mutuellement, mais la chaleur qui leur est commune cimente leur union : c’est ainsi que les deux propriétés de chaque élément sont autant de bras dont il étreint ses deux voisins. L’eau s’unit à la terre par le froid, à l’air par l’humidité ; l’air s’unit à l’eau par l’humidité, au feu par la chaleur. Le feu se met en contact avec l’air par la chaleur, avec la terre par la sécheresse ; enfin, la terre, qui adhère au feu par la sécheresse, adhère à l’eau par la froideur. Malgré ces liens divers, s’il n’y eût eu que deux éléments, ils auraient été faiblement unis : l’union de trois éléments aurait été solide, mais non indestructible ; il ne fallait pas moins que quatre éléments pour former un tout indissoluble, à cause des deux moyens qui lient les deux extrêmes.

Un passage, extrait du Timée de Platon, donnera plus de force à ce que nous venons de dire. Il convenait, dit ce philosophe, à la majesté divine de produire un monde visible et tactile : or, sans le fluide igné, rien n’est visible ; sans solidité, rien n’est tactile ; et sans la terre, rien n’est solide. Dieu se disposait donc à former cet univers au moyen du feu et de la terre, lorsqu’il prévit que ces deux corps ne s’uniraient qu’à l’aide d’un intermédiaire qui serait de nature à pouvoir lier et être lié ; il prévit de plus qu’un seul intermédiaire suffirait pour lier deux surfaces, mais qu’il en faudrait deux pour lier deux solides : en conséquence, il inséra l’air et l’eau entre le feu et la terre ; alors il résulta de cet assemblage des rapports si parfaits entre le tout et ses parties, que l’union d’éléments si dissemblables naquit de l’égalité même de leurs différences. En effet, il y a entre l’air et le feu la même différence de pesanteur et de densité qu’entre l’eau et l’air ; d’autre part, il y a entre la terre et l’eau la même différence de rarité et de légèreté qu’entre l’air et l’eau ; de plus, il existe entre l’air et l’eau une différence de pesanteur et de densité égale à celle qu’on trouve entre l’eau et la terre, et, sous ces deux rapports, cette différence est la même entre l’air et le feu qu’entre l’eau et l’air ; par opposition, il existe une même différence de rarité et de légèreté entre l’air et l’eau qu’entre l’air et le feu, et cette relation qu’ils ont entre eux subsiste au même degré entre la terre et l’eau. Ces rapports de différences égales entre les éléments, relativement à leur adhérence respective, ont encore lieu par alternation, car la terre est à l’air comme l’eau est au feu ; ils ont lieu aussi par inversion : leur union résulte donc de l’égalité de leurs différences.

D’après ce qui vient d’être dit, on voit clairement que la construction d’un plan exige une moyenne proportionnelle entre deux extrêmes, et que celle d’un solide veut de plus une seconde moyenne proportionnelle. Le septième nombre a donc en lui deux moyens coercitifs, par ses composants trois et quatre, qui ont été doués les premiers de la faculté d’enchaîner leurs parties, l’un avec un seul intermédiaire, et l’autre avec deux ; aussi verrons-nous Cicéron assurer, dans un passage de ce songe, qu’il n’est presque aucune chose dont le nombre septénaire ne soit le nœud. Ajoutons que tous les corps sont géométriques ou physiques. Les premiers sont le produit de trois degrés successifs d’accroissement : en se mouvant, le point décrit la ligne, celle-ci la surface, et la surface le solide. Les seconds doivent leur nutrition et leur développement à l’affinité des particules alimentaires que fournissent en commun les quatre éléments. De plus, tous les corps ont trois dimensions, longueur, largeur et profondeur ; ils ont quatre limites, y compris le résultat final : le point, la ligne, la surface, et le solide lui-même. Ajoutons qu’entre les quatre éléments principes de tous les corps, la terre, l’eau, l’air et le feu, il se trouve nécessairement trois interstices, l’un entre la terre et l’eau, un autre entre l’eau et l’air, et un troisième entre l’air et le feu. Le premier interstice a reçu des physiciens le nom de nécessité, parce qu’il a, dit-on, la vertu de lier et de consolider les parties fangeuses des corps : Puissiez-vous tous, dit en maudissant les Grecs un des personnages d’Homère, puissiez-vous tous être résous en terre et en eau ! Il entend par là le limon, matière première du corps humain. L’interstice entre l’eau et l’air se nomme harmonie, c’est-à-dire convenance et rapport exact des choses, parce qu’il est le point de jonction des éléments inférieurs et supérieurs, et qu’il met d’accord des parties discordantes. On appelle obéissance l’interstice entre l’air et le feu ; car si la nécessité est un moyen d’union entre les corps graves et limoneux, et les corps plus légers, c’est par obéissance que ces derniers s’unissent aux premiers : l’harmonie est le point central auquel se rattache le tout. La perfection d’un corps exige donc le concours des quatre éléments et de leurs trois interstices ; donc aussi les nombres trois et quatre, unis entre eux par tant de rapports obligés, mettent en commun leurs propriétés pour la formation des corps. Indépendamment de l’association de ces deux nombres pour le développement des solides, le quaternaire est, chez les pythagoriciens, un nombre mystérieux, symbole de la perfection de l’âme ; il entre dans la formule religieuse de leur serment, ainsi conçu : Je te le jure par celui qui a formé notre âme du nombre quaternaire. À l’égard du nombre ternaire, il est le type de l’âme considérée comme formée de trois parties : le raisonnement, la fougue impétueuse et les désirs ardents.

Qui plus est, les anciens philosophes ont regardé l’âme du monde comme une échelle musicale. Dans la première classe des intervalles musicaux se trouve le diapason, ou l’octave, qui résulte du diatessaron et du diapentès (de la quarte et de la quinte). Le diatessaron est dans le rapport de 4 à 3, et le diapentès dans celui de 3 à 2. Nous verrons plus tard que le premier de ces rapports, nommé par les Grecs épitrite, égale un entier, plus son tiers 5 et que le second, nommé hémiole, égale un entier, plus sa moitié ; il nous suffit ici de démontrer que le diapentès et le diatessaron, d’où naît le diapason, se composent des nombres 3 et 4. Ô trois et quatre fois heureux ! dit Virgile, dont l’érudition était si vaste, lorsqu’il veut exprimer la plénitude du bonheur.

Nous venons de traiter sommairement des parties du nombre sept ; disons maintenant quelques mots de l’entier, ou de l’eptas des Grecs, que leurs ancêtres nommaient septas, c’est-à-dire vénérable. Ce titre lui est bien dû, puisque, selon le Tintée de Platon, l’origine de l’âme du monde est renfermée dans les termes de ce nombre. En effet, plaçons la monade au sommet d’un triangle isocèle, nous voyons découler d’elle, de part et d’autre des deux côtés égaux, trois nombres pairs et trois nombres impairs, savoir : 2, 4, 8 ; puis 3, 9, 27. C’est de l’assemblage de ces nombres que, d’après l’ordre du Tout Puissant, naquit l’âme universelle ; et ces sept modules, admis dans sa composition, manifestent assez l’éminente vertu du nombre septénaire. Ne voyons-nous pas aussi que la Providence, dirigée par l’éternel Architecte, a placé dans un ordre réciproque, au-dessus du monde stellifère qui contient tous les autres, sept sphères errantes, chargées de tempérer la rapidité des mouvements de la sphère supérieure, et de régir les corps sublunaires ? La lune elle-même, qui occupe le septième rang parmi ces sphères errantes, est soumise à l’action du septième nombre qui règle son cours. On peut en donner de nombreuses preuves ; commençons par celle-ci : la lune emploie près de vingt-huit jours à parcourir le zodiaque ; car, quoiqu’elle rentre en conjonction avec le soleil seulement au bout de trente jours, il n’en est pas moins vrai qu’elle n’en met qu’environ vingt-huit à faire le tour entier de la zone des signes ; et ce n’est que deux jours après cette course qu’elle rejoint le soleil, parce que cet astre ne se retrouve plus au point où elle l’avait quitté : la raison en est qu’il reste un mois entier dans chacun des signes. Supposons donc que, le soleil étant au premier degré du bélier, la lune se dégage du disque solaire, ou que nous avons nouvelle lune ; environ vingt-huit jours après, elle arrive de nouveau à ce premier degré du bélier, mais elle n’y retrouve plus le soleil, qui s’est avancé progressivement dans son orbite selon les lois qui règlent sa marche. Si nous ne nous apercevons pas du moment où la lune a achevé son cours périodique, c’est qu’elle nous a paru le commencer, non à sa sortie du premier degré du bélier, mais à sa sortie du disque solaire ; il lui faut donc encore à peu près deux jours pour achever sa révolution synodique, ou rentrer en conjonction avec le soleil, d’où elle va sortir derechef, pour nous offrir encore sa première phase. Il suit de là que cette phase n’a presque jamais lieu deux fois de suite dans le même signe : cependant ce phénomène arrive quelquefois dans les gémeaux, parce que, à cause de la plus grande élévation de ce signe, le soleil emploie plus de temps à le visiter ; mais cela arrive rarement dans les autres signes, lorsqu’il y a eu conjonction au premier degré de l’un d’eux.

La période lunaire de vingt-huit jours prend donc sa source dans le nombre septénaire ; car si l’on assemble les sept premiers nombres, et que l’on ajoute successivement le nombre qui suit à celui qui précède, on a pour résultat vingt-huit.

C’est encore à l’influence de cette dernière quantité, divisée en quatre fois sept parties égales, qu’obéit la lune en traversant le zodiaque de haut en bas, et de bas en haut. Partie du point le plus septentrional, elle arrive, après une marche oblique de sept jours, au milieu de ce cercle, c’est-à-dire à l’écliptique ; en continuant de descendre pendant sept autres jours, elle parvient au point le plus méridional ; de là, par une ligne ascendante et toujours oblique, elle gagne le point central, directement opposé a celui qu’elle a visité quatorze jours auparavant ; et, sept jours après, elle se ri trouve au point nord d’où elle était partie : ainsi, dans quatre fois sept jours, elle a parcouru le zodiaque en tous sens. C’est aussi en quatre fois sept jours que la lune nous présente ses phases diverses, mais invariables. Pendant les sept premiers jours elle croît successivement, et se montre, à la fin de cette période, sous la forme d’un cercle dont on aurait coupé la moitié ; on la nomme alors dichotome. Après sept autres jours, pendant lesquels sa figure et sa lumière augmentent, son disque se trouve entièrement éclairé, et nous avons alors pleine lune ; après trois fois sept jours, elle redevient dichotome, mais en sens inverse ; enfin, pendant les sept derniers jours, elle décroît successivement, et finit par disparaître à nos yeux.

Les Grecs ont reconnu à la lune, dans le cours d’un mois entier, sept aspects divers : elle est successivement nouvelle, dichotome, amphicyrte et pleine ; sa cinquième phase est semblable à la troisième, sa sixième à la seconde, et la septième touche à sa disparition totale. On l’appelle amphicyrte, lorsque, dans son accroissement, elle est parvenue à éclairer les trois quarts de son disque, et lorsque, dans son décroissement, il n’y a qu’un quart de ce disque qui soit privé de lumière.

Le soleil lui-même, qui est l’âme de la nature, éprouve des variations périodiques à chaque septième signe ; car il est arrivé au septième, lorsque le solstice d’été succède à celui d’hiver : il en est de même, lorsque l’équinoxe d’automne prend la place de celui du printemps. Le septième nombre influe aussi sur les trois révolutions de la lumière éthérée : la première et la plus grande est annuelle, d’après le cours du soleil ; la seconde ou moyenne est menstruelle, et d’après le cours delà lune ; la troisième, qui est aussi la plus petite, est la révolution diurne, d’après le lever et le coucher de l’astre du jour. Chacune de ces trois révolutions a quatre manières d’être différentes, ce qui complète le nombre sept. Voici dans quel ordre se suivent ces quatre manières d’être : humidité, chaleur, sécheresse et froidure. La révolution annuelle est humide au printemps, chaude en été, sèche en automne et froide en hiver. La première semaine de la révolution menstruelle est humide ; car la lune qui vient de naître met en mouvement les substances aqueuses. La seconde semaine est chaude, parce que la lune reçoit alors du soleil une augmentation de lumière et de chaleur. La troisième est sèche ; car la lune, pendant cette période, parcourt un arc de cercle entièrement opposé à celui qui l’a vue naître. Enfin la quatrième semaine est froide, parce que la lune va cesser d’être éclairée. Quant à la révolution diurne, l’air est humide pendant son premier quart, chaud pendant le second, sec pendant le troisième, et froid pendant le quatrième. L’Océan cède également à la puissance du septième nombre ; ses eaux, arrivées le jour de la nouvelle lune à leur plus haut point d’élévation, diminuent insensiblement chacun des jours qui suivent jusqu’au septième compris, qui amène leur plus grand abaissement. Ces eaux, s’élevant alors de nouveau, sont à la fin du huitième jour ce qu’elles étaient au commencement du septième ; à la fin du neuvième, ce qu’elles étaient au commencement du sixième ; et ainsi de suite : en sorte qu’à la fin du quatorzième jour, elles sont à la même hauteur qu’à la naissance du premier jour delà nouvelle lune. Ce phénomène suit, pendant la troisième semaine, la même marche que pendant la première ; et pendant la quatrième, la même que pendant la seconde.

C’est enfin d’après le nombre septénaire que sont réglées les séries de la vie de l’homme : sa conception, sa formation, sa naissance, sa nutrition, son développement. C’est lui qui nous conduit par tous les degrés de l’existence jusqu’à notre dernier terme. Nous ne parlerons pas de l’évacuation à laquelle la femme est assujettie, à chaque période lunaire, lorsque l’utérus n’a pas été pénétré par la liqueur séminale ; mais une circonstance que nous ne devons pas omettre est celle-ci : lorsqu’il s’est écoulé sept heures depuis l’éjaculation de la semence, et qu’elle ne s’est pas épandue hors du vase qui l’a reçue, la conception a lieu ; et sept jours après, grâces aux soins de la nature, attentive à son travail, le germe, presque fluide, se trouve enveloppé d’une vésicule membraneuse, dans laquelle il est enfermé de la même manière que l’œuf dans sa coquille. À l’appui de ce fait, connu de tous les médecins, Hippocrate, aussi incapable de tromper que de se tromper, certifie, dans son traité de l’éducation physique des enfants, l’expulsion d’une semblable vésicule chez une femme qu’il avait reconnue grosse au septième jour de la conception. Le sperme ne s’était pas épandu, et cette femme priait Hippocrate de lui éviter les embarras d’une grossesse : il lui ordonna de sauter fréquemment, et sept jours après l’ordonnance l’ovule se détacha de la matrice, avec le tégument dont nous venons de parler. Tel est le récit de ce grand homme : mais Straton le péripatéticien, et Dioclès de Carystos, ont observé que la manière dont se conduit le fœtus varie de sept jours en sept jours. Ils disent que pendant la seconde semaine on aperçoit à la surface de l’enveloppe mentionnée ci-dessus des gouttes de sang, qui, dans le cours de la troisième, pénètrent cette enveloppe, pour se rejoindre au germe gélatineux ; que le liquide se coagule pendant la quatrième semaine, et prend une consistance moyenne entre la chair et le sang ; que, dans l’intervalle de la cinquième, il arrive quelquefois que les formes de l’embryon, dont la grosseur est alors celle d’une abeille, se prononcent, et qu’on peut distinguer les premiers linéaments des parties du corps humain. S’ils emploient ici le mot quelquefois, c’est parce que cette configuration précoce est le pronostic de l’accouchement à sept mois ; car, dans le cas d’une gestation de neuf mois solaires, la forme extérieure des membres n’est remarquable que vers la fin de la sixième semaine, si l’embryon est femelle, et sur la fin de la septième seulement, s’il est mâle. Sept heures après l’accouchement, on peut prononcer si l’enfant vivra, ou si, étant mort-né, son premier souffle a été son dernier ; car il n’est reconnu viable que lorsqu’il a pu supporter l’impression de l’air pendant cet intervalle de temps ; à partir de ce point, il n’a plus à craindre qu’un de ces accidents qu’on peut éprouver à tout autre âge. C’est au septième jour de sa naissance que se détache le reste du cordon ombilical. Après deux fois sept jours, ses yeux sont sensibles à l’action de la lumière, et après sept fois sept jours il regarde fixement les objets, et cherche à connaître ce qui l’entoure. Sa première dentition commence à sept mois révolus ; et à la fin du quatorzième mois, il s’assied sans crainte de tomber. Le vingt-unième mois est à peine fini, que sa voix est articulée ; le vingt-huitième vient de s’écouler, déjà l’enfant se tient debout avec assurance, et ses pas sont décidés. Lorsqu’il a atteint trente-cinq mois, il éprouve un commencement de dégoût pour le lait de sa nourrice ; s’il use plus longtemps de ce liquide, ce n’est que par la force de l’habitude. À sept ans accomplis, ses premières dents sont remplacées par d’autres plus propres à la mastication d’aliments solides ; c’est à cet âge aussi que sa prononciation a toute sa perfection : et voilà ce qui a fait dire que la nature est l’inventrice des sept voyelles, bien que ce nombre se réduise à cinq chez les Latins, qui les font tantôt brèves et tantôt longues. Cependant ils en trouveraient sept, s’ils avaient égard, non pas à l’accentuation, mais aux sons qu’elles rendent. À la fin de la quatorzième année, la puberté se manifeste par la faculté génératrice chez l’homme, et par la menstruation chez la femme. Ces symptômes de virilité font entrevoir à l’adolescent l’époque de sa majorité, que les lois ont avancée de deux ans en faveur de la jeune fille, à cause de la précocité de son organisation. La vingt-unième année accomplie voit la barbe remplacer le duvet sur les joues du jeune homme, qui cesse alors de croître en longueur ; à vingt-huit ans, son corps a fini de s’étendre en largeur ; c’est à trente-cinq ans qu’il est dans toute la plénitude de sa force musculaire. On remarque que ceux des athlètes de cet âge que la victoire a couronnés n’ont pas la prétention de devenir plus robustes, et que ceux qui n’ont pas encore été vainqueurs abandonnent cette profession. Depuis trente-cinq ans jusqu’à quarante-deux, l’homme n’éprouve dans ses forces aucune diminution, si ce n’est accidentellement ; de quarante-deux à quarante-neuf, elles diminuent, mais d’une manière lente et insensible ; et de là l’usage, dans certains gouvernements, de dispenser du service militaire celui qui a quarante-deux ans révolus ; mais, dans beaucoup d’autres, cette dispense n’a lieu qu’après quarante-neuf ans. Observons ici que cette époque de la vie, produit de sept par sept, est la plus parfaite de toutes. En effet, l’homme à cet âge, a atteint le plus haut point de perfection dont il soit susceptible, et ses facultés n’ayant pas encore éprouvé d’altération, il est aussi propre au conseil qu’à l’action. Mais lorsque la décade, nombre si éminent entre tous les autres, multiplie un nombre aussi parfait que le septième, ce résultat de dix fois sept ans, ou de sept fois dix ans, est, selon les médecins, la limite de notre existence ; nous avons alors parcouru la carrière humaine tout entière. Passé cet âge, l’homme est exempt de toutes fonctions publiques, et ses devoirs sociaux, qui, de quarante-neuf à soixante-dix ans, variaient en rai-ton des forces dont il pouvait disposer, se bornent à pratiquer les conseils de la sagesse, et à les départir aux autres.

Les organes du corps humain sont également ordonnés selon le nombre septénaire.

On en distingue sept intérieurs, appelés noirs par les Grecs, savoir, la langue, le cœur, le poumon, le foie, la rate, et les deux reins. Sept autres, y compris les veines et canaux aboutissants, servent à la nutrition, aux excrétions, à l’inspiration et à l’expiration, savoir, le gosier, l’estomac, le ventre, et trois viscères principaux, dont l’un est le diaphragme, cloison qui sépare la poitrine du bas-ventre ; le second est le mésentère ; et le troisième est le jéjunum, regardé comme le principal organe de l’excrétion des matières fécales. À l’égard de la respiration et de la nutrition, on a observé que si le poumon est privé pendant sept heures du fluide aérien, la vie cesse, et qu’elle cesse aussi lorsque le corps a été privé d’aliments pendant sept jours.

On compte pareillement sept substances formant l’épaisseur du corps du centre à la surface ; elles sont disposées dans l’ordre qui suit : la moelle, les os, les nerfs, les veines, les artères, la chair et la peau. Voilà pour l’intérieur. Quant à l’extérieur, on trouve aussi sept organes divers : la tête, la poitrine, les mains, les pieds, et les parties sexuelles. Entre la poitrine et la main sont placées sept intermédiaires : l’épaule, le bras, le coude, la paume de la main, et les trois articulations des doigts ; sept autres entre la ceinture et le pied, savoir, la cuisse, le genou, le tibia, le pied lui-même, sa plante, et les trois jointures des doigts.

La nature ayant placé les sens dans la tête, comme dans une forteresse qui est le siège de leurs fonctions, leur a ouvert sept voies, au moyen desquelles ils remplissent leur destination : la bouche, les deux yeux, les deux narines et les deux oreilles.

C’est aussi sur le nombre sept que sont basés les pronostics de l’issue heureuse ou funeste des maladies. Cela devait être, puisque ce nombre est le souverain régulateur de l’économie animale. Qui plus est, les mouvements extérieurs du corps humain sont au nombre de sept : il se porte en avant, en arrière, sur la droite, sur la gauche, vers le haut, vers le bas, et tourne sur lui-même.

Possesseur de tant de propriétés qu’il trouve, ou dans son entier, ou dans ses parties, le nombre septénaire justifie bien sa dénomination de nombre parfait. Nous venons, je crois, de démontrer clairement pourquoi le septième et le huitième nombre, tous deux accomplis, le sont par des motifs divers ; donnons maintenant le sens du passage souligné au chapitre cinquième : « Lorsque tu seras parvenu à l’âge de cinquante-six ans, nombre qui porte en soi ton inévitable destinée, tu seras l’espoir du salut public et du rétablissement de l’ordre ; tu devras à tes vertus d’être appelé par le choix des gens de bien à la charge de dictateur, si toutefois tu échappes à la trahison de tes proches.

En effet, huit fois sept révolutions du soleil équivalent à cinquante-six années, puisque, dans le cours d’une année, cet astre fait le tour entier du zodiaque, et qu’il est astreint, par des lois immuables, à recommencer la même course l’année suivante.

Chap. VII. Les songes et les présages relatifs aux adversités ont toujours un sens obscur et mystérieux ; ils renferment cependant des circonstances qui peuvent, d’une manière quelconque, conduire sur la route de la vérité l’investigateur doué de perspicacité.[modifier]

Cette expression ambiguë, si toutefois vous échappez, etc., est un sujet d’étonnement pour certaines personnes, qui ne conçoivent pas qu’une âme divine rentrée depuis peu au céleste séjour, et conséquemment instruite de l’avenir, puisse ignorer si son petit-fils échappera ou n’échappera pas aux embûches qui lui seront dressées ; mais elles ne font pas attention qu’il est de règle que les prédictions, les menaces et les avis reçus en songe ou par présages, aient un sens équivoque lorsqu’il s’agit d’adversités. Nous esquivons quelquefois cet avenir, soit en nous tenant sur nos gardes, soit en parvenant à apaiser les dieux par des prières et des libations ; mais il est des cas où toute notre adresse, tout notre esprit, ne parviennent pas à le détourner. En effet, si nous sommes avertis, une circonspection persévérante peut nous sauver ; si nous sommes menacés, nous pouvons calmer les dieux par des offrandes propitiatoires : mais les prédictions ont toujours leur effet. Quels sont donc les signes, me direz-vous, auxquels nous pouvons reconnaître qu’il faut être sur ses gardes, ou se rendre les dieux propices, ou bien se résigner ? Notre tâche est ici de faire cesser l’étonnement auquel donne lieu l’ambiguïté des paroles du premier Africain, en démontrant que l’obscurité est de l’essence de la divination. Du reste, c’est à chacun de nous à s’occuper, dans l’occasion, de la recherche de ces signes, pourvu qu’une puissance supérieure ne s’y oppose pas ; car cette expression de Virgile : « Les Parques ne me permettent pas de pénétrer plus loin dans l’avenir, » est une sentence qui appartient à la doctrine sacrée la plus abstruse.

Cependant nous ne manquons pas d’exemples qui prouvent que, dans le langage équivoque de la divination, un scrutateur habile découvre presque toujours la route de la vérité, quand toutefois les dieux ne sont pas contraires. Rappelons-nous ce songe que, dans Homère, Jupiter envoie à Agamemnon pour l’engager à combattre les Troyens le lendemain, en lui promettant ouvertement la victoire. Encouragé par cet oracle, le roi engage le combat, perd un grand nombre des siens, et rentre avec peine au camp. Accuserons-nous les dieux de mensonge ? Non, certes ; mais comme il était dans les destinées que cet échec arriverait aux Grecs, les paroles du songe devaient offrir un sens caché qui, bien saisi, les eût rendus vainqueurs, ou du moins plus circonspects. Dans l’injonction qui lui était faite de rassembler toutes ses forces, Agamemnon ne vit que celle de combattre ; et, au lieu de le faire avec toutes les divisions de l’armée, il négligea celle d’Achille, qui, outré d’une injustice récente, ne prenait, ni lui ni sa troupe, aucune part aux mouvements du camp. L’issue du combat fut ce qu’elle devait être ; et le songe ne put être regardé comme mensonger, puisqu’on avait négligé une partie des indications.

Non moins parfait qu’Homère, son modèle, Virgile s’est montré aussi exact que lui dans une circonstance semblable. Énée avait reçu de l’oracle de Délos d’amples instructions sur la contrée que lui avaient assignée les destins pour y fonder un nouvel empire ; un seul mot mal compris prolongea la course errante des Troyens. Cette contrée, il est vrai, n’était pas nommée ; mais comme il leur était prescrit de retourner aux lieux de leur origine, le choix à faire entre la Crète et l’Italie, qui avaient donné naissance, la première à Teucer, et la seconde à Dardanus, tiges l’un et l’autre de la race troyenne, ce choix, dis-je, leur était indiqué par ces premiers mots de l’oracle : Vaillants fils de Dardanus ; car, en les appelant du nom de celui de leurs ancêtres qui était parti d’Italie, Apollon désignait évidemment ce pays. De même, dans le songe de Scipion, sa fin lui est nettement annoncée, et le doute émis par son aïeul, pour laisser à la prédiction ce qu’elle doit avoir d’obscur, est levé dès le commencement de ce songe par ces mots : « Lorsque, du concours de ces nombres, la nature aura formé le nombre fatal qui vous est assigné. » C’était bien lui dire que ce terme était inévitable. Si, dans la révélation qui lui est faite des autres événements de sa vie, selon l’ordre où ils auront lieu, tout est clairement exprimé, et si la seule expression équivoque est celle relative à sa mort, c’est parce que les dieux veulent nous épargner, soit des peines, soit des craintes anticipées, ou parce qu’il nous est avantageux d’ignorer le terme de notre existence ; et, dans ce cas, les oracles qui nous l’annoncent s’expriment plus obscurément que dans toute autre circonstance.

Chap. VIII. Il y a quatre genres de vertus : vertus politiques, vertus épuratoires, vertus épurées, et vertus exemplaires. De ce que la vertu constitue le bonheur, et de ce que les vertus du premier genre appartiennent aux régulateurs des sociétés politiques, il s’ensuit qu’un jour ils seront heureux.[modifier]

Revenons à notre interprétation à peine commencée : « Mais afin de vous inspirer plus d’ardeur à défendre l’État, sachez, mon fils, qu’il est dans le ciel une place assurée et fixée d’avance pour ceux qui ont sauvé, défendu et agrandi leur patrie, et qu’ils doivent y jouir d’une éternité de bonheur ; car de tout ce qui se fait sur la terre, rien n’est plus agréable, aux regards de ce Dieu suprême qui régit l’univers, que ces réunions, ces sociétés d’hommes formées sous l’empire des lois, et que l’on nomme cités. Ceux qui les gouvernent, ceux qui les conservent, sont partis de ce lieu, et c’est dans ce lieu qu’ils reviennent. »

Rien de mieux dit, rien de plus convenable que défaire suivre immédiatement la prédiction de la mort du second Africain par celle des récompenses qui attendent l’homme de bien après sa mort. Cet espoir produit sur lui un tel effet, que, loin de redouter l’instant fatal qui lui est annoncé, il le hâte de tous ses vœux, pour jouir plus tôt, au séjour céleste, de l’immensité de bonheur qu’on lui promet.

Mais, avant de donner au passage entier que nous venons de citer tout son développement, disons quelques mots de la félicité réservée aux conservateurs de la patrie.

Il n’y a de bonheur que dans la vertu ; et celui-là seul mérite le nom d’heureux, qui ne s’écarte point de la voie qu’elle lui trace. Voilà pourquoi ceux qui sont persuadés que la vertu n’appartient qu’aux sages soutiennent que le sage seul est heureux.

Ils nomment sagesse, la connaissance des choses divines, et sages ceux qui, s’élevant par la pensée vers le séjour de la Divinité, parviennent, après une recherche opiniâtre, à connaître son essence, et à se modeler sur elle autant qu’il est en eux. Il n’est, disent ces philosophes, que ce moyen de pratiquer les vertus ; et quant aux obligations qu’elles imposent, ils les classent dans l’ordre qui suit : La prudence exige que, pleins de dédain pour cette terre que nous habitons, et pour tout ce qu’elle renferme, nous ne nous occupions que de la contemplation des choses du ciel, vers lequel nous devons diriger toutes nos pensées ; la tempérance veut que nous ne donnions au corps que ce qu’il lui faut indispensablement pour son entretien ; la force consiste à voir sans crainte notre âme faire, en quelque sorte, divorce avec notre corps sous les auspices de la sagesse, et à ne pas nous effrayer de la hauteur immense que nous avons à gravir avant d’arriver au ciel.

C’est à la justice qu’il appartient de faire marcher de front chacune de ces vertus vers le but proposé. D’après cette définition rigide de la route du bonheur, il est évident que les régulateurs des sociétés humaines ne peuvent être heureux. Mais Plotin, qui tient avec Platon le premier rang parmi les philosophes, nous a laissé un traité des vertus qui les classe dans un ordre plus exact et plus naturel ; chacune des quatre vertus cardinales se subdivise, dit-il, en quatre genres.

Le premier genre se compose des vertus politiques, le second des vertus épuratoires, le troisième des vertus épurées, et le quatrième des vertus exemplaires. L’homme, animal né pour la société, doit avoir des vertus politiques.

Ce sont elles qui font le bon citoyen, le bon magistrat, le bon fils, le bon père et le bon parent : celui qui les pratique veille au bonheur de son pays, accorde une protection éclairée aux alliés de son gouvernement, et le leur fait aimer par une générosité bien entendue. Aussi de ses bienfaits ou garde la mémoire.

La prudence politique consiste à régler sur la droite raison toutes ses pensées, toutes ses actions ; à ne rien vouloir, à ne rien faire que ce qui est juste, et à se conduire en toute occasion comme si l’on était en présence des dieux. Cette vertu comprend en soi la justesse d’esprit, la perspicacité, la vigilance, la prévoyance, la douceur du caractère, et la réserve.

La force politique consiste à ne pas laisser offusquer son esprit par la crainte des dangers, à ne redouter que ce qui est honteux, à soutenir avec une égale fermeté les épreuves de la prospérité et celles de l’adversité. Cette vertu renferme l’élévation de l’âme, la confiance en soi-même, le sang-froid, la dignité dans les manières, l’égalité de conduite, l’énergie de caractère, et la persévérance.

La tempérance politique consiste à n’aspirer à rien de ce qui peut causer des regrets, à ne pas dépasser les bornes de la modération, à assujettir ses passions au joug de la raison. Elle a pour cortège la modestie, la délicatesse des sentiments, la retenue, la pureté des mœurs, la discrétion, l’économie, la sobriété, et la pudeur.

La justice politique consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient. À sa suite marchent la bouté d’âme, l’amitié, la concorde, la piété envers nos parents et envers les dieux, les sentiments affectueux, et la bienveillance.

C’est en s’appliquant d’abord à lui-même l’usage de ces vertus, que l’honnête homme parvient ensuite à les appliquer au maniement des affaires publiques, et qu’il conduit avec sagesse les choses delà terre, sans négliger celles du ciel.

Les vertus du second genre, qu’on nomme épuratoires, sont celles de l’homme parvenu à l’intelligence de la Divinité ; elles ne conviennent qu’à celui qui a pris la résolution de se dégager de son enveloppe terrestre pour vaquer, libre de tous soins humains, à la méditation des choses d’en haut. Cet état de contemplation exclut toute occupation administrative.

Nous avons dit plus haut en quoi consistent ces vertus du sage, et les seules qui méritent ce nom, s’il en faut croire quelques philosophes.

Les vertus du troisième genre, ou les vertus épurées, sont le partage d’un esprit purifié de toutes les souillures que communique à l’âme le contact du monde. Ici la prudence consiste, non seulement à préférer les choses divines aux autres choses, mais à ne voir, à ne connaître et à ne contempler qu’elles, comme si elles étaient les seules au monde.

La tempérance consiste, non seulement à réprimer les passions terrestres, mais à les oublier entièrement ; la force, non pas à les vaincre, mais à les ignorer, de manière à ne connaître ni la colère ni le désir ; enfin, la justice consiste à s’unir assez étroitement à l’intelligence supérieure et divine, pour ne jamais rompre l’engagement que nous avons pris de l’imiter.

Les vertus exemplaires résident dans l’intelligence divine elle-même, que nous appelons νοῦς, et d’où les autres vertus découlent par ordre successif et gradué ; car si l’intelligence renferme les formes originelles de tout ce qui est, à plus forte raison contient-elle le type des vertus. La prudence est ici l’intelligence divine elle-même. La tempérance consiste dans une attention toujours soutenue et tournée sur soi-même ; la force, dans une immobilité que rien ne dément ; et la justice est ce qui, soumis à la loi éternelle, ne s’écarte point de la continuation de son ouvrage.

Voilà les quatre ordres de vertus qui ont des effets différents à l’égard des passions, qui sont, somme on sait,

La peine, le plaisir, l’espérance, et la crainte. Les vertus politiques modifient ces passions ; les vertus épuratoires les anéantissent ; les vertus épurées en font perdre jusqu’au souvenir ; les vertus exemplaires ne permettent pas de les nommer. Si donc le propre et l’effet des vertus est de nous rendre heureux (et nous venons de prouver que la politique a les siennes)il est clair que l’art de gouverner conduit au bonheur. Cicéron a donc raison, lorsque, en parlant des chefs des sociétés, il s’exprime ainsi : « Ils jouiront dans ce lieu d’une éternité de bonheur. » Pour nous donner à entendre qu’on peut également prétendre à ce bonheur et par les vertus actives et par les vertus contemplatives, au lieu de dire dans un sens absolu que rien n’est plus agréable à l’Être suprême que les réunions d’hommes nommées cités, il dit que « de tout ce qui se fait sur la terre, rien, etc. » Il établit par là une distinction entre les contemplatifs et les hommes d’État, qui se frayent une route, au ciel par des moyens purement humains. Quoi de plus exact et de plus précis que cette définition des cités, qu’il appelle des réunions, des sociétés d’hommes, formées sous l’empire des lois ? En effet, jadis on a vu des bandes d’esclaves, des troupes de gladiateurs se réunir, s’associer, mais non sous l’empire des lois. Les collections d’hommes qui seules méritent le nom de cités sont donc celles où chaque individu est régi par des lois consenties par tous.

Chap. IX. Dans quel sens on doit entendre que les directeurs des corps politiques sont descendus du ciel, et qu’ils y retourneront.[modifier]

À l’égard de ce que dit Cicéron, « Ceux qui gouvernent les cités, ceux qui les conservent, sont partis de ce lieu, c’est dans ce lieu qu’ils reviennent, » voici comme il faut l’entendre : L’âme tire son origine du ciel, c’est une opinion constante parmi les vrais philosophes ; et l’ouvrage de sa sagesse, tant qu’elle est unie au corps, est de porter ses regards vers sa source, ou vers le lieu d’où elle est partie. Aussi, dans le nombre des dits notables, enjoués ou piquants, a-t-on regardé comme sentence morale celui qui suit :

Connaissez-vous vous-même est un arrêt du ciel.

Ce conseil fut donné, dit-on, par l’oracle de Delphes à quelqu’un qui le consultait sur les moyens d’être heureux ; il fut même inscrit sur le frontispice du temple. L’homme acquiert donc, ainsi qu’on vient de le dire, la connaissance de son être, en dirigeant ses regards vers les lieux de son origine première, et non ailleurs ; c’est alors seulement que son âme, pleine du sentiment de sa noble extraction, se pénètre des vertus qui la font remonter, après l’anéantissement du corps, vers son premier séjour. Elle retourne au ciel, qu’elle n’avait jamais perdu de vue, pure de toute tache matérielle dont elle s’est dégagée dans le canal limpide des vertus ; mais lorsqu’elle s’est rendue l’esclave du corps, ce qui fait de l’homme une sorte de bête brute, elle frémit à l’idée de s’en séparer ; et quand elle y est forcée,

Elle fuit en courroux vers le séjour des ombres.

Et même alors ce n’est pas sans peine qu’elle quitte son enveloppe :

……………………… Du vice invétéré Elle conserve encor l’empreinte ineffaçable.

Elle erre autour de son cadavre, ou cherche un nouveau domicile : que ce soit un corps humain ou celui d’une bête, peu lui importe, son choix est pour celui dont les inclinations se rapprochent davantage de celles qu’elle a contractées dans sa dernière demeure ; elle se résigne à tout souffrir plutôt que de rentrer au ciel, auquel elle a renoncé par ignorance réelle ou feinte, ou plutôt par une trahison ouverte. Mais les chefs des sociétés politiques, ainsi que les autres sages, rentrent, après leur mort, en possession du séjour céleste qu’ils habitaient par la pensée, même lorsqu’ils vivaient parmi nous.

Ce n’est point sans motif, ni par une vaine adulation, que l’antiquité admit au nombre des dieux plusieurs fondateurs de cités, et d’autres grands personnages. Ne voyons-nous pas Hésiode, auteur de la Théogonie, associer aux dieux les anciens rois, et conserver à ceux-ci leurs prérogatives, en leur donnant une part dans la direction des affaires humaines ? Pour ne pas fatiguer le lecteur de citations grecques, nous ne rapporterons pas ici les vers de ce poète ; nous nous contenterons d’en donner la traduction.

Le puissant Jupiter voulut placer aux cieux Les illustres mortels qu’admit parmi les dieux L’homme reconnaissant ; la destinée humaine Est encore à présent soumise à leur domaine.

Virgile n’ignorait pas cette ancienne tradition ; mais il convenait à son sujet que les héros habitassent les champs Élysées. Cependant il ne les exclut pas du ciel ; car, pour accorder les deux doctrines, c’est-à-dire la fiction poétique et la vérité philosophique, il crée pour eux d’autres cieux, un autre soleil et d’autres astres : comme, selon lui, ils conservent les goûts qu’ils avaient pendant leur vie mortelle :

Ils aimèrent, vivants, les coursiers et les armes ; Morts, à ces jeux guerriers ils trouvent mille charmes,

à plus forte raison les administrateurs des corps sociaux doivent-ils conserver au ciel la surveillance des choses d’ici-bas. C’est, à ce que l’on croit, dans la sphère des fixes que ces âmes sont reçues ; et cette opinion est fondée, puisque c’est de là qu’elles sont parties. L’empyrée est en effet la demeure de celles qui n’ont pas encore succombé au désir de revêtir un corps ; c’est donc là que doivent retourner celles qui s’en sont rendues dignes. Or l’entretien des deux Scipions ayant lieu dans la voie lactée, qu’embrasse la sphère aplane, rien n’est plus exact que cette expression : « Ils sont partis de ce lieu, c’est dans ce lieu qu’ils reviennent. » Mais poursuivons notre tâche.

Chap. X. Opinion des anciens théologiens sur les enfers, et ce qu’il faut entendre, selon eux, par la vie ou la mort de l’âme.[modifier]

« À ce discours, moins troublé par la crainte de la mort que par l’idée de la trahison des miens, je lui demandai si lui-même, si mon père Paulus vivait encore, et tant d’autres qui à nos yeux ne sont plus. »

Dans les cas les plus imprévus, dans les fictions même, la vertu a son cachet. Voyez de quel éclat la fait briller Scipion dans son rêve ! Une seule circonstance lui donne occasion de développer toutes les vertus politiques. Il se montre fort en ce que le calme de son âme n’est pas altéré par la prédiction de sa mort. S’il craint les embûches de ses proches, cette crainte est moins l’effet d’un retour sur lui-même que de son horreur pour le crime qu’ils commettent ; elle a sa source dans la piété et dans les sentiments affectueux de ce héros pour ses parents. Or, ces dispositions dérivent de la justice, qui veut qu’on rende, à chacun ce qui lui est dû.

Il donne une preuve non équivoque de sa prudence, en ne regardant pas ses opinions comme des certitudes, et en cherchant à vérifier ce qui ne paraîtrait pas douteux à des esprits moins circonspects. Ne montre-t-il pas sa tempérance, lorsque, modérant, réprimant et faisant taire le désir qu’il a d’en savoir davantage sur le bonheur sans fin réservé aux gens de bien, ainsi que sur le séjour céleste qu’il habite momentanément, il s’informe si son aïeul et son père vivent encore ? Se conduirait-il autrement s’il était réellement habitant de ces lieux, qu’il ne voit qu’en songe ? Cette question d’Émilien touche à l’immortalité de l’âme ; en voici le sens : Nous pensons que l’âme s’éteint avec le corps, et qu’elle ne survit pas à l’homme ; car cette expression, « qui à nos yeux ne sont plus, » implique l’idée d’un anéantissement total. Je voudrais savoir, dit-il à son aïeul, si vous, si mon père Paulus et tant d’autres sont encore existants. À cette demande d’un tendre fils relativement au sort de ses parents, et d’un sage qui veut lever le voile de la nature relativement au sort des autres, que répond son aïeul ? « Dites plutôt, Ceux-là vivent qui se sont échappés des liens du corps comme d’une prison. Ce que vous appelez la vie, c’est réellement la mort. »

Si la mort de l’âme consiste à être reléguée dans les lieux souterrains, et si elle ne vit que dans les régions supérieures, pour savoir en quoi consiste cette vie ou cette mort, il ne s’agit que de déterminer ce qu’on doit entendre par ces lieux souterrains dans lesquels l’âme meurt ; taudis qu’elle jouit, loin de ces lieux, de toute la plénitude de la vie ; et puisque le résultat de toutes les recherches faites à ce sujet par les sages de l’antiquité se trouve compris dans le peu de mots que vient de dire le premier Africain, nous allons, par amour pour la concision, donner, de leurs opinions, un extrait qui suffira pour résoudre la question que nous nous sommes proposée en commençant ce chapitre.

La philosophie n’avait pas fait encore, dans l’étude de la nature, les pas immenses qu’elle a faits depuis, lorsque ceux de ses sectateurs qui s’étaient chargés de répandre, parmi les diverses nations, le culte et les rites religieux, assuraient qu’il n’existait d’autres enfers que le corps humain, prison ténébreuse, fétide et sanguinolente, dans laquelle l’âme est retenue captive. Ils donnaient à ce corps les noms de tombeau de l’âme, de manoir de Pluton, de Tartare, et rapportaient à notre enveloppe tout ce que la fiction, prise par le vulgaire pour la vérité, avait dit des enfers. Le fleuve d’oubli était, selon eux, l’égarement de l’âme, qui a perdu de vue la dignité de l’existence dont elle jouissait avant sa captivité, et qui n’imagine pas qu’elle puisse vivre ailleurs que dans un corps. Par le Phlégéthon, ils entendaient la violence des passions, les transports de la colère ; par l’Achéron, les regrets amers que nous causent, dans certains cas, nos actions, par suite de l’inconstance de notre nature ; par le Cocyte, tous les événements qui sont pour l’homme un sujet de larmes et de gémissements ; par le Styx enfin, ils entendaient tout ce qui occasionne parmi nous ces haines profondes qui font le tourment de nos âmes.

Ces mêmes sages étaient persuadés que la description des châtiments, dans les enfers, était empruntée des maux attachés aux passions humaines. Le vautour qui dévore éternellement le foie toujours renaissant de Prométhée est, disaient-ils, l’image des remords d’une conscience agitée, qui pénètrent dans les replis les plus profonds de l’âme du méchant, et la déchirent, en lui rappelant sans cesse le souvenir de ses crimes : en vain voudrait-il reposer ; attachés à leur proie qui renaît sans cesse, ils ne lui fout point de grâce, d’après cette loi, que le coupable est inséparable de son juge, et qu’il ne peut se soustraire à sa sentence.

Le malheureux tourmenté par la faim, et mourant d’inanition au milieu des mets dont il est environné, est le type de ceux que la soif toujours croissante d’acquérir rend insensibles aux biens qu’ils possèdent : pauvres dans l’abondance, ils éprouvent, au milieu du superflu, tous les malheurs de l’indigence, et croient ne rien avoir, parce qu’ils n’ont pas tout ce qu’ils voudraient avoir. Ceux-là sont attachés à la roue d’Ixion, qui, ne montrant ni jugement, ni esprit de conduite, ni vertus, dans aucune de leurs actions, abandonnent au hasard le soin de leurs affaires, et sont les jouets des événements et de l’aveugle destin. Ceux-là roulent sans fin leur rocher, qui consument leur vie dans des recherches fatigantes et infructueuses. Le Lapithe, qui craint à chaque instant la chute de la roche noire suspendue sur sa tête, représente le tyran parvenu, pour son malheur, au sommet d’une puissance illégale : continuellement agité de terreurs, détesté de ceux dont il veut être craint, il a toujours sous les yeux la fin tragique qu’il mérite.

Ces conjectures des plus anciens théologiens sont fondées ; car Denys, le plus cruel des usurpateurs de la Sicile, voulant détromper un de ses courtisans, qui le croyait le plus heureux des hommes, et lui donner une idée juste de l’existence d’un tyran que la crainte agite à chaque instant et que les dangers environnent de toutes parts, l’invita à un repas splendide, et fit placer au-dessus de sa tête une épée suspendue à un léger fil. La situation pénible de l’homme de cour l’empêchant de prendre part à la joie du banquet : Telle est, lui dit Denys, cette vie qui vous paraissait si heureuse ; jugez du bonheur de celui qui, toujours menacé de la perdre, ne peut jamais cesser de craindre !

Selon ces assertions, s’il est vrai que chacun de nous sera traité selon ses œuvres, et qu’il n’y ait d’autres enfers que nos corps, que faut-il entendre par la mort de l’âme, si ce n’est son immersion dans l’antre ténébreux du corps, et, par sa vie, son retour au sein des astres, après qu’elle a brisé ses liens ?

Chap. XI. Opinion des platoniciens sur les enfers et sur leur emplacement. De quelle manière ils conçoivent la vie ou la mort de l’âme.[modifier]

Aux opinions que nous venons d’exposer, ajoutons celles de quelques philosophes, ardents investigateurs de la vérité. Les sectateurs de Pythagore, et ensuite ceux de Platon, ont admis deux sortes de morts : celle de l’âme et celle de l’animal. L’animal meurt quand l’âme se sépare du corps, et l’âme meurt lorsqu’elle s’écarte de la source simple et indivisible où elle a pris naissance, pour se distribuer dans les membres du corps. L’une de ces morts est évidente pour tous les hommes, l’autre ne l’est qu’aux yeux des sages, car le vulgaire s’imagine qu’elle constitue la vie : en conséquence, beaucoup de personnes ignorent pourquoi le dieu des morts est invoqué, tantôt sous le nom de Dis (dieu des richesses), et tantôt sous celui d’implacable. Elles ne savent pas que le premier de ces noms, d’heureux augure, est employé, lorsque l’âme, à la mort de l’animal, rentre en possession des vraies richesses de sa nature, et recouvre sa liberté ; tandis que le second, de sinistre augure, est usité, lorsque l’âme, en quittant le séjour éclatant de l’immortalité, vient s’enfoncer dans les ténèbres du corps, genre de mort que le commun des hommes appelle la vie : car l’animation exige l’enchaînement de l’âme au corps. Or, dans la langue grecque, corps est synonyme de lien, et a beaucoup d’analogie avec un autre mot qui signifie tombeau de l’âme. C’est pourquoi Cicéron, voulant exprimer tout à la fois que le corps est pour l’âme un lien et un tombeau, dit : « Ceux-là vivent, qui se sont échappés des liens du corps comme d’une prison, » parce que la tombe est la prison des morts.

Cependant les platoniciens n’assignent pas aux enfers des bornes aussi étroites que nos corps ; ils appellent de ce nom la partie du monde qu’ils ont fixée pour l’empire de Pluton, mais ils ne sont pas d’accord sur les confins de cet empire : il existe chez eux, à ce sujet, trois opinions diverses. Les uns divisent le monde en deux parties, l’une active et l’autre passive ; la partie active, où tout conserve des formes éternelles, contraint la partie passive à subir d’innombrables permutations. La première s’étend depuis la sphère des fixes jusqu’à celle de la lune exclusivement ; et la seconde, depuis la lune jusqu’à la terre. Ce n’est que dans la partie active que les âmes peuvent exister ; elles meurent, du moment où elles entrent dans la partie passive. C’est donc entre la lune et la terre que se trouvent situés les enfers ; et, puisque la lune est la limite fixée entre la vie et la mort, on est fondé à croire que les âmes qui remontent du globe lunaire vers le ciel étoile commencent une nouvelle vie, tandis que celles qui en descendent cessent de vivre. En effet, dans l’espace sublunaire, tout est caduc et passager ; le temps s’y mesure, et les jours s’y comptent. La lune a reçu des physiciens le nom de terre aérienne, et ses habitants celui de peuple lunaire ; ils appuient cette opinion sur beaucoup de preuves, qu’il serait trop long de rapporter maintenant.

On ne peut douter que cet astre ne coopère à la formation et à l’entretien des substances périssables, puisque plusieurs d’entre elles augmentent ou diminuent, selon qu’il croît ou décroît ; mais ce serait le moyen d’ennuyer le lecteur, que de s’étendre davantage sur des choses si connues : nous allons donc passer au second système des platoniciens sur l’emplacement des enfers. Les partisans de ce système divisent le monde en trois ordres d’éléments, de quatre couches chacun. Dans l’ordre inférieur, ils sont ainsi rangés : la terre, l’eau, l’air et le feu, formé de la partie la plus subtile de l’air qui touche à la lune. Dans l’ordre intermédiaire, les quatre éléments sont d’une nature plus pure, et rangés de la même manière : la lune ou la terre aérienne représente notre terre ; au-dessus d’elle la sphère de Mercure tient la place de l’eau ; vient ensuite Vénus ou l’air, puis le soleil ou le feu. Dans le troisième ordre, les rangs sont intervertis, et la terre occupe la plus haute région ; de telle sorte que cette terre et celle de l’ordre inférieur sont les deux extrêmes des trois ordres. On trouve d’abord la planète de Mars, qui est le feu ; puis Jupiter ou l’air, dominé par Saturne ou l’eau ; et enfin la sphère des fixes ou la terre, qui renferme les champs Élysées, réservés aux âmes des justes, selon les traditions de l’antiquité. L’âme qui part de ces lieux pour revêtir un corps a donc trois ordres d’éléments à traverser, et trois morts à subir pour arriver à sa destination. Tel est le second sentiment des platoniciens, relativement à la mort de l’âme exilée dans un corps. Les partisans de la troisième opinion divisent, comme ceux de la première, le monde en deux parties ; mais les limites ne sont pas les mêmes. Ils font de la sphère aplane la première partie ; la seconde se compose des sept planètes, et de tout ce qui est au-dessous d’elles, y compris la terre elle-même. Selon ces philosophes, dont le sentiment est le plus probable, les âmes affranchies de toute contagion matérielle habitent le ciel ; mais celles qui, de cette demeure élevée, où elles sont environnées d’une lumière éternelle, ont jeté un regard en bas vers les corps et vers ce qu’on appelle ici-bas la vie, et qui ont conçu pour elle un secret désir, sont entraînées peu à peu vers les régions inférieures du monde, par le seul poids de cette pensée toute terrestre. Cette chute toutefois n’est point subite, mais graduée. L’âme parfaitement incorporelle ne se revêt pas tout de suite du limon grossier du corps, mais insensiblement, et par des altérations successives qu’elle éprouve à mesure qu’elle s’éloigne de la substance simple et pure qu’elle habitait, pour s’entourer de la substance des astres, dont elle se grossit. Car, dans chacune des sphères placées au-dessous du ciel des fixes, elle se revêt de plusieurs couches de matière éthérée qui, insensiblement, forment le lien intermédiaire par lequel elle s’unit au corps terrestre ; en sorte qu’elle éprouve autant de dégradations ou de morts qu’elle traverse de sphères.

Chap. XII. Route que parcourt l’âme, en descendant de la partie la plus élevée du monde vers la partie inférieure que nous occupons.[modifier]

Voici le chemin que suit l’âme en descendant du ciel en terre. La voie lactée embrasse tellement le zodiaque dans la route oblique qu’elle a dans les cieux, qu’elle le coupe en deux points, au Cancer et au Capricorne, qui donnent leur nom aux deux tropiques. Les physiciens nomment ces deux signes les portes du soleil, parce que, dans l’un et l’autre, les points solsticiaux limitent le cours de cet astre, qui revient sur ses pas dans l’écliptique, et ne la dépasse jamais. C’est, dit-on, par ces portes que les âmes descendent du ciel sur la terre, et remontent de la terre vers le ciel. On appelle l’une la porte des hommes, et l’autre la porte des dieux. C’est par celle des hommes, ou par le Cancer, que sortent les âmes qui font route vers la terre ; c’est par le Capricorne, ou porte des dieux, que remontent les âmes vers le siège de leur propre immortalité, et qu’elles vont se placer au nombre des dieux ; et c’est ce qu’Homère a voulu figurer dans la description de l’antre d’Ithaque. C’est pourquoi Pythagore pense que c’est de la voie lactée que part la descente vers l’empire de Pluton, parce que les âmes, en tombant de là, paraissent déjà déchues d’une partie de leurs célestes attributs. Le lait, dit-il, est le premier aliment des nouveau-nés, parce que c’est de la zone de lait que les âmes reçoivent la première impulsion qui les pousse vers les corps terrestres. Aussi le premier Africain dit-il au jeune Scipion, en parlant des âmes des bienheureux, et en lui montrant la voie lactée : « Ces âmes sont parties de ce lieu, et c’est dans ce lieu qu’elles reviennent. » Ainsi celles qui doivent descendre, tant qu’elles sont au Cancer, n’ont pas encore quitté la voie de lait, et conséquemment sont encore au nombre des dieux ; mais lorsqu’elles sont descendues jusqu’au Lion, c’est alors qu’elles font l’apprentissage de leur condition future. Là commence le noviciat du nouveau mode d’existence auquel va les assujettir la nature humaine. Or le Verseau, diamétralement opposé au Lion, se couche lorsque celui-ci se lève ; de là est venu l’usage de sacrifier aux mânes quand le soleil entre au premier de ces signes, regardé comme l’ennemi de la vie humaine. Ainsi l’âme, descendant des limites célestes, où le zodiaque et la voie lactée se touchent, quitte aussitôt sa forme sphérique, qui est celle de la nature divine, pour s’allonger et s’évaser en cône ; c’est comme le point qui décrit une ligne, et perd, en se prolongeant, son caractère d’individualité : il était l’emblème de la monade, il devient, par son extension, celui de la dyade. C’est là cette essence à qui Platon, dans le Timée, donne les noms d’indivisible et de divisible, lorsqu’il parle de la formation de l’âme du monde. Car les âmes, tant celle du monde que celle de l’homme, se trouvent n’être pas susceptibles de division, quand on n’envisage que la simplicité de leur nature divine ; mais aussi quelquefois elles en paraissent susceptibles, lorsqu’elles s’étendent et se partagent, l’une dans le corps du monde, l’autre dans celui de l’homme. Lors donc que l’âme est entraînée vers le corps, dès l’instant où elle se prolonge hors de sa sphère originelle, elle commencée éprouver le désordre qui règne dans la matière. C’est ce qu’a insinué Platon dans son Phédon, lorsqu’il nous peint l’âme que l’ivresse fait chanceler, lorsqu’elle est entraînée vers le corps. Il entend par là ce nouveau breuvage de matière plus grossière qui l’oppresse et l’appesantit. Nous avons un symbole de cette ivresse mystérieuse dans la coupe céleste appelée Coupe de Bacchus, et que l’on voit placée au ciel entre le Cancer et le Lion. On désigne par cet emblème l’état d’enivrement que l’influence de la matière, tumultuairement agitée, cause aux âmes qui doivent descendre ici-bas. C’est là que déjà l’oubli, compagnon de l’ivresse, commence à se glisser en elles insensiblement ; car si elles portaient jusque dans les corps la connaissance qu’elles avaient acquise des choses divines dans leur séjour des cieux, il n’y aurait jamais entre les hommes de partage d’opinions sur la Divinité ; mais toutes, en venant ici-bas, boivent à la coupe de l’oubli, les unes plus, et les autres moins. Il arrive de là que la vérité ne frappe pas tous les esprits, mais que tous ont une opinion, parce que l’opinion naît du défaut de mémoire. Cependant moins l’homme a bu, et plus il lui est aisé de reconnaître le vrai, parce qu’il se rappelle sans peine ce qu’il a su antérieurement. Cette faculté de l’âme, que les Latins nomment lectio, les Grecs l’appellent réminiscence, parce qu’au moment où la vérité se montre à nous, les choses se représentent à notre entendement telles que nous les voyions avant que les influences de la matière eussent enivré les âmes dévolues à nos corps. C’est de ce composé de matière et d’idées qu’est formé l’être sensible, ou le corps de l’univers. La partie la plus élevée et la plus pure de cette substance, qui alimente et constitue les êtres divins, est ce qu’on appelle nectar : c’est le breuvage des dieux. La partie inférieure, plus trouble et plus grossière, c’est le breuvage des âmes ; et c’est ce que les anciens ont désigné sous le nom de fleuve Léthé.

Par Bacchus, les orphiques entendent la matière intelligente, ou la monade devenue dyade. Leurs légendes sacrées disent que ce dieu, rais en pièces par les Titans furieux, qui avaient enterré les lambeaux de son corps, renaquit sain et entier ; ce qui signifie que l’intelligence, se prêtant successivement aux deux modifications de divisibilité et d’indivisibilité, se répand, au moyen de la première, dans tous les corps de la nature, et redevient, au moyen de la seconde, le principe unique.

L’âme, entraînée par le poids de la liqueur enivrante, coule le long du zodiaque et de la voie lactée jusqu’aux sphères inférieures ; et dans sa descente, non seulement elle prend, comme on l’a dit plus haut, une nouvelle enveloppe de la matière de ces corps lumineux, mais elle y reçoit les différentes facultés qu’elle doit exercer durant son séjour dans le corps. Elle acquiert, dans Saturne, le raisonnement et l’intelligence, ou ce qu’on appelle la faculté logistique et contemplative ; elle reçoit de Jupiter la force d’agir, ou la force exécutrice ; Mars lui donne la valeur nécessaire pour entreprendre, et la fougue impétueuse ; elle reçoit du soleil les facultés des sens et de l’imagination, qui la font sentir et imaginer ; Vénus lui inspire le mouvement des désirs ; elle prend dans la sphère de Mercure la faculté d’exprimer et d’énoncer ce qu’elle pense et ce qu’elle sent ; enfin, dans la sphère de la lune, elle acquiert la force nécessaire pour propager par la génération et accroître les corps. Cette sphère lunaire, qui est la dernière et la plus basse relativement aux corps divins, est la première et la plus haute relativement aux corps terrestres. Ce corps lunaire, en même temps qu’il est comme le sédiment de la matière céleste, se trouve être la plus pure substance de la matière animale. Voilà quelle est la différence qui se trouve entre les corps terrestres et les corps célestes (j’entends le ciel, les astres, et les autres éléments divins) : c’est que ceux-ci sont attirés en haut vers le siège de l’âme et vers l’immortalité par la nature même de la région où ils sont, et par un désir d’imitation qui les rappelle vers sa hauteur ; au lieu que l’âme est entraînée vers les corps terrestres, et qu’elle est censée mourir lorsqu’elle tombe dans cette région caduque, siège de la mortalité.

Qu’on ne soit pas surpris que nous parlions si souvent de la mort de l’âme, que nous avons dit être immortelle. L’âme n’est pas anéantie ni détruite par cette mort, elle n’est qu’accablée pour un temps ; et cette oppression momentanée ne la prive pas des prérogatives de l’immortalité, puisque, dégagée ensuite du corps, après avoir mérité d’être purifiée des souillures du vice qu’il lui avait communiquées, elle peut être rendue de nouveau au séjour lumineux de son immortalité. Nous venons, je crois, de déterminer clairement le sens de cette expression, vie et mort de l’âme, que le sage et docte Cicéron a puisée dans le sanctuaire de la philosophie.

Chap. XIII. Il est pour l’homme deux sortes de morts : l’une a lieu quand l’âme quitte le corps, la seconde lorsque l’âme restant unie au corps, elle se refuse aux plaisirs des sens, et fait abnégation de toutes jouissances et sensations matérielles. Cette dernière mort doit être l’objet de nos vœux ; nous ne devons pas hâter la première, mais attendre que Dieu lui-même brise les liens qui attachent l’âme au corps.[modifier]

Scipion, qui voit en songe le ciel, récompense des élus, exalté par cet aspect, et par la promesse de l’immortalité, confirmé en outre dans cet espoir si brillant et si glorieux à la vue de son père, de l’existence duquel il s’était informé, et qui lui avait paru douteuse, voudrait déjà n’être plus, pour jouir d’une nouvelle vie. Il ne s’en tient pas à verser des larmes lorsqu’il aperçoit l’auteur de ses jours, qu’il avait cru mort ; à peine est-il remis de son émotion, qu’il lui exprime le désir de ne le plus quitter : cependant ce désir est subordonné aux conseils qu’il attend de lui ; ainsi la prudence s’unit ici à la piété filiale. Nous allons maintenant analyser la consultation, et les avis auxquels elle donne lieu. « Ô le plus révéré et le meilleur des pères ! puisque c’est ici seulement que l’on existe, comme je l’apprends de mon aïeul, que fais-je donc plus longtemps sur la terre, et pourquoi ne me hâterais-je pas de vous rejoindre ? — Gardez-vous en, me répondit-il ; l’entrée de ces lieux ne vous sera permise que lorsque le Dieu dont tout ce que vous apercevez est le temple aura fait tomber les chaînes qui vous garrottent ; car les hommes sont nés sous la condition d’être les gardiens fidèles du globe que vous voyez au milieu de ce même temple, et qu’on appelle la terre : leur âme est une émanation de ces feux éternels que vous nommez constellations, étoiles, et qui, corps arrondis et sphériques, animés par des esprits divins, font leurs révolutions et parcourent leurs orbites avec une incroyable célérité. Ainsi, Publius, vous et tous les hommes religieux, devez laisser à cette âme son enveloppe terrestre, et ne pas sortir de la vie sans l’ordre de celui qui vous l’a donnée ; car ce serait vous soustraire à la tâche que vous imposa Dieu lui-même. »

Tel est le sentiment et le précepte de Platon, qui décide, dans son Phédon, que l’homme ne doit pas quitter la vie de son propre gré. Il dit, il est vrai, dans ce même dialogue, que le sage doit désirer la mort, et que philosopher, c’est apprendre à mourir. Mais ces deux propositions qui semblent contradictoires ne le sont pas, par la raison que Platon distingue dans l’homme deux sortes de morts. Il n’est pas ici question de la mort de l’âme et de celle de l’animal, dont il a été question plus haut, mais de la double mort de l’être animé : l’une est du fait de la nature, l’autre est le résultat des vertus. L’homme meurt, lorsque, au départ de l’âme, le corps cesse d’obéir aux lois de la nature ; il meurt encore, lorsque l’âme, sans abandonner le corps, docile aux leçons de la sagesse, renonce aux plaisirs des sens, et résiste à l’amorce si douce et si trompeuse des passions. Cet état de l’âme est l’effet des vertus du second genre, signalées plus haut comme étant du domaine de la seule philosophie. Voilà l’espèce de mort que, selon Platon, le sage doit désirer. Quant à celle à laquelle nous sommes tous assujettis, il ne veut pas qu’on la prévienne, et nous défend même de l’appeler et d’aller au-devant d’elle. Il faut, ajoute-t-il, laisser agir la nature ; et les raisons qu’il en donne sont puisées dans les lois sociales.

Lorsque nous sommes détenus en prison par l’ordre des magistrats, nous ne devons en sortir, dit ce philosophe, que par l’ordre de ceux qui nous y ont mis ; car on n’évite pas un châtiment en s’y soustrayant, on ne fait que l’aggraver.

Qui plus est, ajoute-t-il, nous dépendons des dieux ; c’est leur providence qui nous gouverne, et leur protection qui nous conserve ; et, si l’on ne peut disposer des biens d’un maître sans son aveu, si l’on devient criminel en tuant l’esclave d’autrui, il est évident que celui qui sort de la vie sans attendre l’ordre de celui de qui il la tient se met, non pas en liberté, mais en état d’accusation.

Ces dogmes de l’école de Platon prennent plus d’étendue sous la plume de Plotin. Quand l’homme n’existe plus, dit ce dernier, son âme devrait être affranchie de toutes les passions du corps : mais il n’en est pas ainsi lorsque la séparation s’est faite violemment ; car celui qui attente à ses jours est conduit à cet excès, soit par la haine, soit par la crainte, soit par esprit de révolte contre les lois de la nécessité. Or ce sont là des passions ; et l’âme eût-elle été précédemment pure de toutes souillures, elle en contracte de nouvelles par sa sortie forcée du corps. La mort, continue Plotin, doit opérer la rupture des liens qui attachent l’âme au corps, et n’être pas elle-même un lien ; et cependant, lorsque la mort est violente, ce lien acquiert une nouvelle force, car alors les âmes errent autour des corps, ou de leurs tombes, ou des lieux témoins du suicide ; tandis que celles qui ont rompu leurs chaînes par une mort philosophique sont admises au sein des astres, du vivant même de leur enveloppe : ainsi, la seule mort digne d’éloges est celle que nous nous donnons en employant, non le fer et le poison, mais les armes de la sagesse et de la raison. Il ajoute encore qu’il n’est qu’un seul genre de mort naturelle : c’est quand le corps quitte l’âme, et non quand l’âme quitte le corps. Il est en effet démontré que l’association des âmes avec les corps est établie sur des rapports numériques invariables. Cette société subsiste aussi longtemps que ces valeurs ne sont pas épuisées, mais elle est rompue du moment que les nombres mystérieux sont accomplis ; c’est à cet ordre de choses que nous donnons le nom de fatalité. L’âme, substance immortelle et toujours agissante, n’interrompt jamais ses fonctions ; mais le corps se dissout quand les nombres sont épuisés. L’âme conserve toujours sa puissance vivifiante ; mais le corps se refuse à l’action de l’âme lorsqu’il ne peut plus être vivifié ; et de là cette expression qui dénote la science profonde de Virgile :

Je vais subir mon sort, et j’attendrai mon tour.

La mort n’est donc vraiment naturelle que lorsqu’elle est l’effet de l’épuisement des quantités numériques assignées à l’existence du corps ; elle ne l’est pas lorsqu’on ôte à ce dernier les moyens d’épuiser ces quantités. Et la différence est grande entre ces deux modes de dissolution ; car l’âme quittée par le corps peut n’avoir rien conservé de matériel, si elle n’a pas perdu de vue la pureté de son origine ; mais lorsqu’elle est forcément expulsée de son domicile, et que ses chaînes se trouvent rompues et non détachées, cette rébellion contre la nécessité a une passion pour cause ; l’âme s’entache donc dès l’instant où elle brise ses liens. À ces raisons alléguées par Platon contre le suicide, il en joint une autre. Puisque les récompenses promises à l’âme sont réglées sur les degrés de perfection qu’elle aura acquise pendant son séjour ici-bas, nous ne devons pas, en hâtant notre fin, la priver de la faculté de les augmenter. Ce philosophe a raison ; car, dans la doctrine secrète du retour des âmes, on compare celles qui pèchent pendant leurs années d’exil à ceux qui, tombant sur un terrain uni, peuvent se relever promptement et facilement ; et celles qui emportent avec elles, en sortant de la vie, les souillures qu’elles ont contractées, à ceux qui, tombant d’un lieu élevé et escarpé dans un précipice, ne parviennent jamais à en sortir. Nous devons donc ne rien retrancher des jours qui nous sont accordés, si nous voulons que notre âme ait plus de temps à travailler à son épuration. Ainsi, direz-vous, celui qui a atteint toute la perfection possible peut se tuer, puisqu’il n’a plus de motifs pour rester sur terre ; car un état assez parfait pour nous ouvrir le ciel n’est pas susceptible d’accroissement. C’est positivement, vous répondrai-je, cet empressement de l’âme à jouir de la félicité qui tend le piège où elle se prend ; car l’espoir n’est pas moins une passion que la crainte ; d’où il suit que cet homme se trouve dans la situation dont il est fait mention ci-dessus. Voilà pourquoi Paulus réprime l’ardeur que montre son fils à le rejoindre et à vivre de la véritable vie. Il craint que cet empressement à briser ses liens et à monter au ciel ne prenne chez son fils le caractère d’une passion qui retarderait son bonheur. Il ne lui dit pas : Sans un ordre de la nature, vous ne pouvez mourir ; mais il lui dit que, sans cet ordre, il ne peut être admis au ciel. « L’entrée de ces lieux ne vous sera permise que lorsque Dieu aura fait tomber les chaînes qui vous garrottent ; » car, en sa qualité d’habitant du céleste séjour, il sait que cette demeure n’est ouverte qu’aux âmes parfaitement pures. Il y a donc une égale force d’âme à ne pas craindre la mort qui vient naturellement, et à ne pas la hâter quand elle tarde trop à venir. Cette exposition des sentiments de Platon et de Plotin sur la mort volontaire éclaircit les expressions qu’emploie Cicéron pour nous l’interdire.

Chap. XIV. Pourquoi cet univers est appelé le temple de Dieu. Des diverses acceptions du mot âme. Dans quel sens il faut entendre que la partie intelligente de l’homme est de même nature que celle des astres. Diverses opinions sur la nature de l’âme. En quoi diffèrent une étoile et un astre. Qu’est ce qu’une sphère, un cercle, une ligne circulaire. D’où vient le nom de corps errants donné aux planètes.[modifier]

Revenons maintenant sur les paroles qui complètent cette pensée « Car les hommes sont nés sous la condition d’être les gardiens du globe que vous voyez au milieu de ce même temple, et qu’on appelle la terre : leur âme est une émanation de ces feux éternels que vous nommez constellations, étoiles, et qui, corps arrondis et sphériques, animés par des esprits divins, font leurs révolutions et parcourent leurs orbites avec une incroyable célérité. Ainsi, Publius, vous et tous les hommes religieux, devez laisser à cette âme son enveloppe terrestre, et ne pas sortir de la vie sans l’ordre de celui qui vous l’a donnée ; car ce serait vous soustraire à la tâche que vous imposa Dieu lui-même. »

En parlant des neuf sphères, et plus particulièrement de la terre, nous dirons pourquoi ce globe est considéré comme le centre du monde.

Quant au nom de temple de Dieu, que Cicéron donne à l’univers, il suit en cela l’opinion des philosophes qui croient que Dieu n’est autre que le ciel et les corps célestes exposés à notre vue. C’est donc pour nous faire entendre que la toute-puissance divine ne peut être que difficilement comprise, et ne tombe jamais sous nos sens, qu’il désigne tout ce que nous voyons par le temple de celui que l’entendement seul peut concevoir ; c’est nous dire que ce temple mérite nos respects, que son fondateur adroit à tous nos hommages, et que l’homme qui habite ce temple doit s’en montrer le digne desservant. Il part de là pour déclarer hautement que l’homme participe de la Divinité, puisque l’intelligence qui l’anime est de même nature que celle qui anime les astres. Remarquons que, dans ce passage, Cicéron emploie le mot âme et dans son vrai sens et dans un sens abusif. À proprement parler, l’âme est l’intelligence, bien supérieure, sans contredit, au souffle qui nous anime, quoiqu’on confonde quelquefois ces deux mots. Ainsi, lorsqu’il dit : « Leur âme est une émanation de ces feux éternels, etc., » il s’agit de cette intelligence qui nous est commune avec le ciel et les astres ; et quand il dit : « Vous devez laisser à cette âme son enveloppe terrestre, » il est question du souffle dévie enfermé au corps de l’homme, mais qui ne participe pas de l’intelligence.

Voyons à présent ce qu’entendent les théologiens quand ils affirment que nous avons une portion de l’intelligence qui anime les astres. Dieu, cause première, et honoré sous ce nom, est le principe et la source de tout ce qui est et de tout ce qui paraît être. Il a engendré de lui-même, par la fécondité surabondante de sa majesté, l’intelligence, appelée νοῦς chez les Grecs. En tant que le νοῦς regarde son père, il garde une entière ressemblance avec lui ; mais il produit à son tour l’âme en regardant en arrière. L’âme à son tour, en tant qu’elle regarde le νοῦς, réfléchit tous ses traits ; mais lorsqu’elle détourne ses regards, elle dégénère insensiblement, et, bien qu’incorporelle, c’est d’elle qu’émanent les corps. Elle a donc une portion de la pure intelligence à laquelle elle doit son origine, et qu’on appelle λογικὸν (partie raisonnable) ; mais elle tient aussi de sa nature la faculté de donner les sens et l’accroissement aux corps. La première portion, celle de l’intelligence pure, qu’elle tient de son principe, est absolument divine, et ne convient qu’aux seuls êtres divins. Quant aux deux autres facultés, celle de sentir et celle de se développer insensiblement, elles peuvent être transmises, comme moins pures, à des êtres périssables. L’âme donc, en créant et organisant les corps (sous ce rapport, elle n’est autre que la nature, qui, selon les philosophes, est issue de Dieu et de l’intelligence), employa la partie la plus pure de la substance tirée de la source dont elle émane, pour animer les corps sacrés et divins, c’est-à-dire le ciel et les astres, qui, les premiers, sortirent de son sein. Ainsi une portion de l’essence divine fut infusée dans ces corps de forme ronde ou sphérique. Aussi Paulus dit-il, en parlant des étoiles, qu’elles sont animées par des esprits divins. En s’abaissant ensuite vers les corps inférieurs et terrestres, elle les jugea trop frêles et trop caducs pour pouvoir contenir un rayon de la Divinité ; et si le corps humain lui parut mériter seul cette faveur, c’est parce que sa position perpendiculaire semble l’éloigner de la terre et l’approcher du ciel, vers lequel nous pouvons facilement élever nos regards ; c’est aussi parce que la tête de l’homme a la forme sphérique, qui est, comme nous l’avons dit, la seule propre à recevoir l’intelligence. La nature donna donc à l’homme seul la faculté intellectuelle, qu’elle plaça dans son cerveau, et communiqua à son corps fragile celle de sentir et de croître. Ce n’est qu’à la première de ces facultés, celle d’une raison intelligente, que nous devons notre supériorité sur les autres animaux. Ceux-ci, courbés vers la terre, et par cela même hors d’état de pouvoir facilement contempler la voûte céleste, sont, en outre, privés de tout rapport de conformité avec les êtres divins ; ainsi, ils n’ont pu avoir part au don de l’intelligence, et conséquemment ils sont privés de raison. Leurs facultés se bornent à sentir et à végéter ; car les déterminations, qui chez eux semblent appartenir à la raison, ne sont qu’une réminiscence d’impressions qu’ils ne peuvent comparer, et cette réminiscence est le résultat de sens très imparfaits. Mais terminons ici une question qui n’est pas de notre sujet. Les végétaux à tiges et sans tiges, qui occupent le troisième rang parmi les corps terrestres, sont privés de raison et de sentiment ; ils n’ont que la seule faculté végétative.

C’est cette doctrine qu’a suivie Virgile quand il donne au monde une âme dont la pureté lui paraît telle, qu’il la nomme intelligence ou souffle divin :

Ce souffle créateur nourrit d’un feu divin Et la terre, et le ciel, et la plaine liquide, Et les globes brillants suspendus dans le vide.

Il substitue ici le mot souffle au mot âme, comme ailleurs il substitue le mot âme au mot souffle :

L’âme de mes soufflets et les feux de Lemnos.

C’est en parlant de l’âme du monde, dont il célèbre la puissance, qu’il dit :

Et cette intelligence, échauffant ces grands corps, etc. Il ajoute, pour prouver qu’elle est la source de tout ce qui existe :

D’hommes et d’animaux elle peuple le monde, etc.

Sa vigueur créatrice, dit-il, est toujours la même ; mais l’éclat de ses rayons s’amortit,

Quand ils sont enfermés dans la prison grossière D’un corps faible et rampant, promis à la poussière.

Puisque, dans cette hypothèse, l’intelligence est née du Dieu suprême, et que l’âme est née de l’intelligence ; que c’est l’âme qui crée et qui remplit des principes de vie tout ce qui se trouve placé après elle ; que son éclat lumineux brille partout, et qu’il est réfléchi par tous les êtres, de même qu’un seul visage semble se multiplier mille fois dans une foule de miroirs rangés exprès pour en répéter l’image ; puisque tout se suit par une chaîne non interrompue d’êtres qui vont en se dégradant jusqu’au dernier chaînon, l’esprit observateur doit voir qu’à partir du Dieu suprême, jusqu’au limon le plus bas et le plus grossier, tout se tient, s’unit et s’embrasse par des liens mutuels et indissolubles. C’est là cette fameuse chaîne d’Homère par laquelle l’Éternel a joint le ciel à la terre. Il résulte de ce qu’on vient de lire, que l’homme est le seul être sur la terre qui ait des rapports avec le ciel et les astres ; c’est ce qui fait dire à Paulus : « Leur âme est une émanation de ces feux éternels que vous nommez constellations, étoiles. » Cette manière de parler ne signifie pas que nous sommes animés par ces feux ; car, bien qu’éternels et divins, ils n’en sont pas moins des corps ; et des corps, si divins qu’ils soient, ne peuvent animer d’autres corps. Il faut donc entendre par là que nous avons reçu en partage une portion de cette même âme ou intelligence qui donne le mouvement à ces substances divines ; et ce qui le prouve, c’est qu’après ces mots, « Leur âme est une émanation de ces feux éternels crue vous nommez constellations, étoiles, » il ajoute, « et qui sont animés par des esprits divins. » On ne peut maintenant s’y tromper ; il est clair que les feux éternels sont les corps, que les esprits divins sont les âmes des planètes et des astres, et que la portion intelligente accordée à l’homme est une émanation de ces esprits divins.

Nous croyons devoir terminer cet examen de la nature de l’âme par l’exposition des sentiments des philosophes qui ont traité ces sujets. Selon Platon, c’est une essence se mouvant de soi-même, et, selon Xénocrate, un nombre mobile ; Aristote l’appelle entéléchie ; Pythagore et Philolaüs la nomment harmonie : c’est une idée, selon Posidonius ; Asclépiade dit que l’âme est un exercice bien réglé des sens ; Hippocrate la regarde comme un esprit subtil épandu dans tout le corps ; l’âme, dit Héraclide de Pont, est un rayon de lumière ; c’est, dit Héraclite le physicien, une parcelle de la substance des astres ; Zénon la croit de l’éther condensé ; et Démocrite, un esprit imprégné d’atomes, et doué d’assez de mobilité pour pouvoir s’insinuer dans toutes les parties du corps ; Critolaüs le péripatéticien voit en elle la quintessence des quatre éléments ; Hipparque la compose de feu ; Anaximène, d’air ; Empédocle et Critias, de sang ; Parménide, de terre et de feu ; Xénophane, de terre et d’eau ; Boëthus, de feu et d’air ; elle est, suivant Épicure, un corps fictif composé de feu, d’air et d’éther. Tous s’accordent cependant à la regarder comme immatérielle et comme immortelle.

Discutons maintenant la valeur des deux mots constellations et étoiles, que Paulus ne différencie pas. Ce n’est cependant pas ici une seule et même chose désignée sous deux noms divers, comme glaive et épée. On nomme étoiles des corps lumineux et isolés, tels que les cinq planètes et d’autres corps errants qui tracent dans l’espace leur marche solitaire ; et l’on appelle constellations des groupes d’étoiles fixes, désignés sous des noms particuliers, comme le Bélier, le Taureau, Andromède, Persée, la Couronne, et tant d’autres êtres de formes diverses, introduits au ciel par l’antiquité. Les Grecs ont également distingué les astres des constellations ; chez eux, un astre est une étoile, et l’assemblage de plusieurs étoiles est une constellation.

Quant à la dénomination de corps sphériques et arrondis qu’emploie le père de Scipion en parlant des étoiles, elle appartient aussi bien aux corps lumineux faisant partie des constellations, qu’à ceux qui sont isolés ; car ces corps, qui diffèrent entre eux de grandeur, ont tous la même forme. Ces deux qualifications désignent une sphère solide qui n’est sphérique que parce qu’elle est ronde, et qui ne doit sa rondeur qu’à sa sphéricité. C’est de l’une de ces propriétés qu’elle tient sa forme, et c’est à l’autre qu’elle est redevable de sa solidité. Nous donnons donc ici le nom de sphère aux étoiles elles-mêmes, qui toutes ont la figure sphérique. On donne encore ce nom au ciel des fixes, qui est la plus grande de toutes les sphères, et aux sept orbites inférieures que parcourent les deux flambeaux célestes et les cinq corps errants. Quant aux deux mots circus et orbis (circonférence et cercle), qui ne peuvent être entendus ici que de la révolution et de l’orbite d’un astre, ils expriment deux choses différentes, et nous verrons ailleurs que Paulus les détourne de leur vrai sens ; c’est ainsi qu’au lieu de dire la circonférence du lait, ou la voie lactée, il dit le cercle lacté ; et qu’au lieu de dire neuf sphères, il dit neuf cercles, ou plutôt neuf globes. On donne aussi le nom de cercle aux lignes circulaires qui embrassent la plus grande des sphères, comme nous le verrons dans le chapitre qui suit. L’une de ces lignes circulaires est la zone de lait que le père de Scipion appelle un cercle que l’on distingue parmi les feux célestes. Cette manière de rendre les deux mots orbis et circus serait tout à fait déplacée dans ce chapitre. Le premier signifie le chemin que fait un astre pour revenir au même point d’où il était parti ; et le second, la ligne circulaire que décrit dans les cieux cet astre par son mouvement propre, et qu’il ne dépasse jamais.

Les anciens ont donné aux planètes le nom de corps errants, parce qu’elles sont entraînées par un mouvement particulier d’occident en orient, en sens contraire du cercle que parcourt la sphère des fixes. Elles ont toutes une vitesse égale, un mouvement semblable, et un même mode de s’avancer dans l’espace ; et cependant elles font leurs révolutions et décrivent leurs orbites en des temps inégaux. Comment se fait-il donc que, parcourant des espaces égaux en des temps égaux, ces corps emploient des périodes plus ou moins longues à revenir au point de départ ? Nous connaîtrons plus tard la raison de ce phénomène.

Chap. XV. Des onze cercles qui entourent le ciel.[modifier]

Paulus, qui vient de donner à son fils une notion de la nature des astres, mus par une intelligence divine de laquelle l’homme participe, l’exhorte à la piété envers les dieux, à la justice envers ses semblables, et lui montre, pour l’encourager, ainsi qu’avait fait son aïeul, la zone lactée, récompense de la vertu et séjour des âmes heureuses. « C’était, dit Scipion, ce cercle dont la blanche lumière se distingue entre les feux célestes, et que, d’après les Grecs, vous nommez la voie lactée. » Relativement à cette zone, les deux mots circonférence et cercle ont la même acception ; c’est une de ces courbes qui entourent la voûte céleste. Il en est encore dix autres dont nous parlerons en temps et lieu ; mais celle-ci est la seule qui s’offre aux yeux, les autres sont plutôt du ressort de l’entendement que de celui de la vue. Les opinions ont beaucoup varié sur la nature de cette bande circulaire ; les unes sont puisées dans la fable, les autres dans la nature. Nous ne rapporterons que les dernières. Théophraste la regarde comme le point de suture des deux hémisphères, qui, ainsi réunis, forment la sphère céleste ; il dit qu’au point de jonction des deux demi-globes, elle est plus brillante qu’ailleurs. Diodore (d’Alexandrie)croit que cette zone est un feu d’une nature dense et concrète, sous la forme d’un sentier curviligne, et qu’elle doit sa compacité à la réunion des deux demi-sphères de la voûte éthérée ; qu’en conséquence l’œil l’aperçoit, tandis qu’il ne peut distinguer, pendant le jour, les autres feux célestes, dont les molécules sont beaucoup plus rares. Démocrite juge que cette blancheur est le résultat d’une multitude de petites étoiles très voisines les unes des autres, qui, en formant une épaisse traînée dont la largeur a peu d’étendue, et en confondant leurs faibles clartés, offrent aux regards l’aspect d’un corps lumineux. Mais Posidonius, dont l’opinion a beaucoup de partisans, prétend que la voie lactée est une émanation de la chaleur astrale. Cette bande circulaire, en décrivant sa courbe dans un plan oblique à celui du zodiaque, échauffe les régions du ciel que ne peut visiter le soleil, dont le centre ne quitte jamais l’écliptique. Nous avons dit plus haut quels sont les deux points du zodiaque que coupe la zone de lait ; nous allons maintenant nous occuper des dix autres cercles, dont le zodiaque lui-même fait partie, et qui est le seul d’entre eux qu’on peut regarder comme une surface, par la raison que nous allons en donner.

Chacun des cercles célestes peut être conçu comme une ligne immatérielle, n’ayant d’autre dimension que la longueur, et, conséquemment, privée de largeur : mais, sans cette seconde dimension, le zodiaque ne pouvait renfermer les douze signes ; on a donc resserré les constellations qui forment ces signes entre deux lignes, et le vaste espace qu’ils occupent a été divisé en deux parties égales par une troisième ligne qu’on a nommée écliptique, parce qu’il y a éclipse de soleil ou de lune toutes les fois que ces deux astres la parcourent en même temps. Si la lune est en conjonction, il y a éclipse de soleil ; quand elle est en opposition, il y a éclipse de lune : il suit de là que le soleil ne peut être éclipsé que lorsque la lune achève sa révolution de trente jours, et qu’elle-même ne peut l’être qu’au quinzième jour de sa course. En effet, dans ce dernier cas, la lune, opposée au soleil, dont elle emprunte la lumière, se trouve obscurcie par l’ombre conique de la terre ; et, dans le premier cas, son interposition entre la terre et le soleil nous prive de la vue de ce dernier. Mais le soleil, en se soustrayant à nos regards, ne perd rien de ses attributs ; tandis que la lune, privée de son aspect, est dépouillée de la lumière d’emprunt au moyen de laquelle elle éclaire nos nuits. Ce sont ces phénomènes, bien connus du docte Virgile, qui lui ont fait dire :

Dites-moi quelle cause éclipse dans leur cours Le clair flambeau des nuits, l’astre pompeux des Jours.

Quoique le zodiaque soit terminé par deux lignes et divisé également par une troisième, l’antiquité, inventrice de tous les noms, a jugé à propos d’en faire un cercle. Cinq autres sont parallèles entre eux ; le plus grand occupe le centre, c’est le cercle équinoxial. Les deux plus petits, placés aux extrémités, sont le cercle polaire boréal et le cercle polaire austral. Entre ceux-ci et la ligne équinoxiale, il est en deux intermédiaires, plus grands que les premiers et moindres que la dernière, ce sont les deux tropiques ; ils servent de limite à la zone torride. Aux sept cercles dont ou vient de parler, joignons les deux colures, ainsi nommés d’un mot grec qui signifie tronqué, parce qu’on ne les voit jamais entiers dans l’horizon. Tous deux passent par le pôle boréal, s’y coupent à angles droits ; et chacun d’eux, suivant une direction perpendiculaire, divise en deux parties égales les cinq parallèles ci-dessus mentionnés. L’un rencontre le zodiaque aux deux points du Bélier et de la Balance, l’autre le rencontre aux deux points du Cancer et du Capricorne ; mais on ne croit pas qu’ils s’étendent jusqu’au pôle austral. Il nous reste à parler des deux derniers, le méridien et l’horizon, dont la position ne peut être déterminée sur la sphère, parce que chaque pays, chaque observateur a son méridien et son horizon.

Le premier de ces deux cercles est ainsi nommé, parce qu’il nous indique le milieu du jour quand nous avons le soleil à notre zénith ; or, la sphéricité de la terre s’opposant à ce que tous ses habitants aient le même zénith, il s’ensuit qu’ils ne peuvent avoir le même méridien, et que le nombre de ces cercles est infini. Il en est de même de l’horizon, dont nous changeons en changeant de place ; ce cercle sépare la sphère céleste en deux moitiés, dont l’une est au-dessus de notre tête. Mais, comme l’œil humain ne peut atteindre aux limites de cet hémisphère, l’horizon est, pour chacun de nous, le cercle qui détermine la partie du ciel que nous pouvons découvrir de nos yeux. Le diamètre de cet horizon sensible ne s’étend pas au delà de trois cent soixante stades, parce que notre vue n’aperçoit pas les objets éloignés de plus de cent quatre-vingts stades. Cette distance, qu’elle ne peut dépasser, est donc le rayon du cercle au centre duquel nous nous trouvons ; conséquemment le diamètre de ce cercle est de trois cent soixante stades ; et comme nous ne pouvons nous porter en avant sur cette ligne, sans la voir s’accourcir dans la même proportion qu’elle s’allonge derrière nous, il suit que nous ne pouvons faire un pas sans changer d’horizon. Quant à cette extension de notre vue à cent quatre-vingts stades, elle ne peut avoir lieu qu’au milieu d’une vaste plaine, ou sur la surface d’une mer calme. On ne doit pas nous objecter que l’œil atteint la cime d’une haute montagne, et qui plus est la voûte céleste ; car il faut distinguer l’étendue en hauteur ou profondeur, de l’étendue en longueur et largeur ; c’est cette dernière qui, soumise à nos regards, constitue l’horizon sensible. Mais c’est assez parler des cercles dont le ciel est entouré ; continuons notre commentaire.

Chap. XVI. Pourquoi nous ne pouvons apercevoir certaines étoiles ; et de leur grandeur en général.[modifier]

« De là, étendant mes regards sur l’univers, j’étais émerveillé de la majesté des objets. J’admirais des étoiles que, de la terre où nous sommes, nos yeux n’aperçurent jamais. C’étaient partout des distances et des grandeurs dont nous n’avons jamais pu nous douter. La plus petite de ces étoiles était celle qui, située sur le point le plus extrême des cieux et le plus rabaissé vers la terre, brillait d’une lumière empruntée : d’ailleurs les globes étoiles surpassaient de beaucoup la grandeur du nôtre. »

Ces mots : « De là étendant mes regards sur l’univers, » viennent à l’appui de ce que nous avons dit ci-dessus, savoir, que, dans le songe de Scipion, l’entretien qu’il a avec son père et son aïeul a lieu dans la voie lactée. Deux choses excitent plus particulièrement son admiration : d’abord, la vue nouvelle pour lui de plusieurs étoiles, puis la grandeur des corps célestes en général. Commençons par nous rendre raison de ces nouvelles étoiles ; plus tard, nous nous occuperons de la grandeur des astres. L’exactitude de la description de Scipion, et l’instruction dont il fait preuve en ajoutant : « J’admirais des étoiles que, de la terre où nous sommes, nos yeux n’aperçurent jamais, » nous font connaître la cause qui s’oppose à ce que ces étoiles soient visibles pour nous. La position que nous occupons sur le globe est telle, qu’elle ne nous permet pas de les apercevoir toutes, parce que la région du ciel où elles se trouvent ne peut jamais s’offrir à nos regards. En effet, la partie de la sphère terrestre habitée par les diverses nations qu’il nous est donné de connaître s’élève insensiblement vers le pôle septentrional ; donc, par une suite de cette même sphéricité, le pôle méridional se trouve au-dessous de nous ; et comme le mouvement de la sphère céleste autour de la terre a toujours lieu d’orient en occident, quelle que soit la rapidité de ce mouvement, nous voyons toujours au-dessus de notre tête le pôle nord, ainsi que Callisto, dont le char craint les flots de Thétis.

De ce que le pôle austral ne peut jamais être visible pour nous, à cause de sa déclivité, il suit que nous ne pouvons apercevoir les astres qui éclairent indubitablement la partie des cieux sur laquelle il est appuyé. Virgile a savamment exprimé cette inclinaison de l’axe dans les vers suivants :

Notre pôle, des cieux voit la clarté sublime ; Du Tartare profond l’autre touche l’abime.

Mais si certaines régions du ciel sont toujours visibles pour l’habitant d’une surface courbe, telle que la terre, et d’autres toujours invisibles, il n’en est pas de même pour l’observateur placé au ciel : la voûte céleste se développe entièrement à sa vue, qui ne peut être bornée par aucune partie de cette surface, dont la totalité n’est qu’un point, relativement à l’immensité de la voûte éthérée. Il n’est donc pas étonnant que Scipion, qui n’avait pu, sur terre, voir les étoiles du pôle méridional, soit saisi d’admiration en les apercevant pour la première fois, et d’autant plus distinctement, qu’aucun corps terrestre ne s’interpose entre elles et lui. Il reconnaît alors la cause qui s’était opposée à ce qu’il les découvrît précédemment : « J’admirais des étoiles que, de la terre où nous sommes, nos yeux n’aperçurent jamais, » dit-il à ses amis.

Voyons maintenant ce que signifient ces expressions : « C’étaient partout des distances et des grandeurs dont nous n’avons jamais pu nous douter. » Et pourquoi les hommes n’avaient-ils jamais pu se douter de la grandeur des étoiles qu’aperçoit Scipion ? Il en donne la raison : « D’ailleurs, les globes étoiles surpassaient de beaucoup la grandeur du nôtre. » Effectivement, quel est le mortel, si ce n’est celui que l’étude de la philosophie a élevé au-dessus de l’humanité, ou plutôt qu’elle a rendu vraiment homme, qui puisse juger par induction qu’une seule étoile est plus grande que toute la terre ? L’opinion vulgaire n’est-elle pas que la lumière d’un de ces astres égale à peine celle d’un flambeau ? Mais s’il est prouvé que cette grandeur de chacune des étoiles est réelle, leur grandeur en général se trouvera démontrée. Établissons donc cette preuve.

Le point, disent les géomètres, est indivisible, à cause de sa petitesse infinie ; ce n’est pas une quantité, mais seulement l’indicateur d’une quantité. La physique nous apprend que la terre n’est qu’un point, si on la compare à l’orbite que décrit le soleil ; or, d’après les mesures les plus exactes, la circonférence du disque du soleil est à celle de son orbite comme l’unité est à deux cent seize. Le volume de cet astre est donc une partie aliquote du cercle qu’il parcourt ; mais nous venons de dire que la terre n’est qu’un point relativement à l’orbite solaire, et qu’un point n’a pas de parties. On ne peut donc pas hésiter à regarder le soleil comme plus grand que la terre, puisque la partie d’un tout est plus grande que ce qui est privé de parties par son excessive ténuité. Or, d’après l’axiome que le contenant est plus grand que le contenu, il est évident que les orbites des étoiles plus élevées que le soleil sont plus grandes que la sienne, puisque, les corps célestes observant entre eux un ordre progressif de grandeur, chaque sphère supérieure enveloppe celle qui lui est inférieure. C’est ce que confirme Scipion, qui dit, en parlant de la lune, que la plus petite de ces étoiles est située au point le plus extrême des cieux, et le plus rabaissé vers la terre ; il ne dit rien de notre globe, qui, placé au dernier rang de l’échelle des sphères, s’offre à peine à ses yeux.

Puisque les orbites décrites par les étoiles supérieures sont plus grandes que celle du soleil, et puisque le volume de chacune de ces étoiles est une partie aliquote de l’orbite dans laquelle elle se meut, il est incontestable que l’un quelconque de ces corps lumineux est plus grand que la terre, qui n’est qu’un point à l’égard de l’orbite solaire, plus petite elle-même que celle des étoiles supérieures. Nous saurons dans peu s’il est vrai que la lune brille d’une lumière empruntée.

Chap. XVII. Pourquoi le ciel se meut sans cesse, et toujours circulairement. Dans quel sens on doit entendre qu’il est le Dieu souverain ; si les étoiles qu’on a nommées fixes ont un mouvement propre.[modifier]

Scipion, après avoir promené ses regards sur tous ces objets qu’il admire, les fixe enfin sur la terre d’une manière plus particulière ; mais son aïeul le rappelle bientôt à la contemplation des corps célestes, et lui dévoile, en commençant par la voûte étoilée, la disposition et la convenance de toutes les parties du système du monde : « Devant vous, lui dit-il, neuf cercles, ou plutôt neuf globes enlacés, composent la chaîne universelle ; le plus élevé, le plus lointain, celui qui enveloppe tout le reste, est le souverain Dieu lui-même, qui dirige et qui contient tous les autres. À ce ciel sont attachées les étoiles fixes, qu’il entraîne avec lui dans son éternelle révolution. Plus bas roulent sept astres dont le mouvement rétrograde est contraire à celui de l’orbe céleste. Le premier est appelé Saturne par les mortels ; vient ensuite la lumière propice et bienfaisante de l’astre que vous nommez Jupiter ; puis le terrible et sanglant météore de Mars ; ensuite, presque au centre de cette région domine le soleil, chef, roi, modérateur des autres flambeaux célestes, intelligence et principe régulateur du monde, qui, par son immensité, éclaire et remplit tout de sa lumière. Après lui, et comme à sa suite, se présentent Vénus et Mercure ; le dernier cercle est celui de la lune, qui reçoit sa clarté des rayons du soleil. Au-dessous il n’y a plus rien que de mortel et de périssable, à l’exception des âmes données à la race humaine par le bienfait des dieux. Au-dessus de la lune, tout est éternel. Pour votre terre, immobile et abaissée au milieu du monde, elle forme la neuvième sphère, et tous les corps gravitent vers ce centre commun. »

Voilà une description exacte du monde entier, depuis le point le plus élevé jusqu’au point le plus bas ; c’est, en quelque sorte, l’effigie de l’univers, ou du grand tout, selon l’expression de quelques philosophes. Aussi le premier Africain dit-il que c’est une chaîne universelle, et Virgile la nomme un vaste corps dans lequel s’insinue l’âme universelle.

Cette définition succincte de Cicéron contient le germe de beaucoup de propositions dont il nous a abandonné le développement. En parlant des sept étoiles que domine la sphère céleste, il dit que « leur mouvement rétrograde est contraire à celui de l’orbe céleste. » C’est nous avertir de nous assurer d’abord du mouvement de rotation de celui-ci, puis de celui des sept corps errants. Nous aurons ensuite à vérifier si ce dernier mouvement a lieu en sens contraire, et si l’ordre auquel Cicéron assujettit les sept sphères est sanctionné par Platon. Dans le cas enfin où il serait prouvé qu’elles sont au-dessous du ciel des fixes, nous devrons examiner comment il se peut faire que chacune d’elles parcoure le zodiaque, cercle qui est le seul de son espèce, et qui est situé au plus haut des deux, et, enfin, nous rendre raison de l’inégalité du temps qu’elles emploient respectivement dans leur course autour de ce cercle. Toutes ces recherches doivent nécessairement faire partie de la description que nous allons donner des étoiles errantes. Nous dirons ensuite pourquoi tous les corps gravitent vers la terre, leur centre commun.

Quant au mouvement de rotation du ciel, il est démontré comme résultant de la nature, de la puissance et de l’intelligence de l’âme universelle. La perpétuité de cette substance est inhérente à son mouvement ; car on ne peut la concevoir toujours existante sans la concevoir toujours en mouvement, et réciproquement. Ainsi, le corps céleste qu’elle a formé et qu’elle s’est associé, immortel comme elle, est mobile comme elle, et ne s’arrête jamais.

En effet, l’essence de cette âme incorporelle étant dans son mouvement, et sa première création étant le corps du ciel, les premières molécules immatérielles qui entrèrent dans ce corps furent celles du mouvement spontané, dont l’action permanente et invariable n’abandonne jamais l’être qui en est doué.

Ce mouvement du ciel est nécessairement un mouvement de rotation ; car, comme sa mobilité n’a pas d’arrêt, et qu’il n’existe dans l’espace aucun point hors de lui vers lequel il puisse se diriger, il doit revenir sans cesse sur lui-même. Sa course n’est donc qu’une tendance vers ses propres parties, et conséquemment une révolution sur son axe : en effet, un corps qui remplit tous les lieux de sa substance ne peut en éprouver d’autres. Il semble ainsi s’attacher à la poursuite de l’âme qui est répandue dans le monde entier. Dira-t-on que s’il la poursuit sans relâche, c’est qu’il ne la rencontre jamais ? On aurait tort, car il doit sans cesse rencontrer une substance qui existe en tous lieux, et toujours entière. Mais pourquoi ne s’arrête-t-il pas quand il a atteint l’objet de ses recherches ? Parce que cet objet est lui-même toujours en mouvement. Si l’âme du monde cessait de se mouvoir, le corps céleste s’arrêterait ; mais la première s’infiltrant continuellement dans l’universalité des êtres, et le second tendant toujours à se combiner avec elle, il est évident que celui-ci doit toujours être entraîné vers elle et par elle. Mais terminons ici cet extrait des écrits de Plotin sur la rotation mystérieuse des substances célestes.

À l’égard de la qualification de Dieu souverain donnée par Cicéron à la sphère aplane roulant sur elle-même, cela ne veut pas dire que cette sphère soit la cause première et l’auteur de la nature, puisqu’elle est l’œuvre de l’âme du monde, qui est elle-même engendrée par l’intelligence, laquelle est une émanation de l’être qui seul mérite le nom de Dieu souverain. Cette dénomination n’est relative qu’à la position de cette sphère qui domine tous les autres globes : on ne peut s’y tromper, puisque Cicéron ajoute tout de suite : « Qui dirige et qui contient tous les autres. »

Cependant l’antiquité a regardé le ciel comme un dieu ; elle a vu en lui, non seulement une substance immortelle pénétrée de cette sublime raison que lui a communiquée l’intelligence la plus pure, mais encore le canal d’où découlent toutes les vertus qui sont les attributs de la toute-puissance. Elle l’a nommé Jupiter ; et, chez les théologiens, Jupiter est l’âme du monde, comme le prouvent ces vers :

Muses, à Jupiter d’abord rendez hommage :

Tout est plein de ce dieu ; le monde est son ouvrage.

Tel est le début d’Aratus, que plusieurs autres poètes lui ont emprunté. Ayant à parler des astres, et voulant d’abord chanter le ciel, auquel ils semblent attachés, il entre en matière par une invocation à Jupiter. Le ciel étant invoqué sous le nom de Jupiter, ou a dû faire de Junon, ou de l’air, la sœur et l’épouse de ce dieu : sa sœur, parce que l’air est formé des mêmes molécules que le ciel ; son épouse, parce que l’air est au-dessous du ciel.

Il nous reste à dire que, selon l’opinion de quelques philosophes, toutes les étoiles, à l’exception des sept corps mobiles, n’ont d’autre mouvement que celui dans lequel elles sont entraînées avec le ciel ; et que, suivant quelques autres, dont le sentiment paraît plus probable, les étoiles que nous nommons fixes ont, comme les planètes, un mouvement propre, outre leur mouvement commun. Elles emploient, disent ces derniers, vu l’immensité de la voûte céleste, un nombre innombrable de siècles à revenir au point d’où elles sont parties ; c’est ce qui fait que leur mouvement particulier ne peut être sensible pour l’homme, dont la courte existence ne lui permet pas de saisir le plus léger changement dans leur situation respective.

Cicéron, imbu des diverses doctrines philosophiques les plus approuvées de l’antiquité, partage l’une et l’autre opinion, quand il dit : « À ce ciel sont attachées les étoiles fixes, qu’il entraîna avec lui dans son éternelle révolution. » Il convient qu’elles sont fixes, et cependant il leur accorde la mobilité.

Chap. XVIII. Les étoiles errantes ont un mouvement propre, contraire à celui des cieux.[modifier]

Voyons maintenant si nous parviendrons à donner des preuves irrécusables du mouvement de rétrogradation que le premier Africain accorde aux sept sphères qu’embrasse le ciel. non seulement le vulgaire ignorant, mais aussi beaucoup de personnes instruites, ont regardé comme incroyable, comme contraire à la nature des choses, ce mouvement propre d’occident en orient, accordé au soleil, à la lune, et aux cinq sphères dites errantes, outre celui que, chaque jour, ces sept astres ont de commun avec le ciel d’orient en occident ; mais un observateur attentif s’aperçoit bientôt de la réalité de ce second mouvement, que l’entendement conçoit, et que même on peut suivre des yeux. Cependant, pour convaincre ceux qui le nient avec opiniâtreté, et qui se refusent à l’évidence, nous allons discuter ici les motifs sur lesquels ils s’appuient, et les raisons qui démontrent la vérité de notre assertion.

Les cinq corps errants, l’astre du jour et le flambeau de la nuit, sont fixés au ciel comme les autres astres ; ils n’ont aucun mouvement apparent qui leur soit propre, et sont entraînés dans l’espace avec tout le ciel, ou bien ils ont un mouvement particulier.

Dans ce dernier cas, ils se meuvent avec le ciel, d’orient en occident, par un mouvement commun, et aussi par un mouvement propre ; ou bien ils suivent une direction opposée, d’occident en orient. Voilà, je crois, les seules propositions vraies ou fausses qu’on puisse admettre. Séparons maintenant la vérité de l’erreur.

Si ces corps étaient fixes, immobiles aux mêmes points du ciel, on les apercevrait constamment à la même place, ainsi que les autres corps célestes. Ne voyons-nous pas les Pléiades conserver toujours leur situation respective, et garder sans cesse une même distance avec les Hyades, dont elles sont voisines, ainsi qu’avec Orion, dont elles sont plus éloignées ? Les étoiles dont l’assemblage compose la petite et la grande Ourse observent toujours entre elles une même position, et les ondulations du Dragon, qui se promène entre ces deux constellations, ne varient jamais ; mais il n’en est pas ainsi des planètes, qui se montrent tantôt dans une région du ciel, et tantôt dans une autre. Souvent on voit deux ou plusieurs de ces corps se réunir, puis bientôt abandonner leur point de réunion, et s’éloigner les uns des autres. Ainsi le témoignage des yeux suffit pour prouver qu’ils ne sont pas fixés au ciel ; ils se meuvent donc, car on ne peut nier ce que confirme la vue. Mais ce mouvement particulier s’opère-t-il d’orient en occident, ou bien en sens contraire ? Des raisonnements sans réplique, appuyés du rapport des yeux, vont résoudre cette question suivant l’ordre des signes du zodiaque, en commençant par l’un d’eux. Au lever du Bélier succède celui du Taureau, que suit celui des Gémeaux ; ceux-ci sont remplacés par le Cancer, et ainsi de suite. Si donc ces étoiles mobiles effectuaient leur mouvement d’orient en occident, elles ne se rendraient pas du Bélier dans le Taureau, situé à l’orient du premier, ni du Taureau dans les Gémeaux, dont la position est plus orientale encore que celle du Taureau ; elles passeraient des Gémeaux dans le Taureau, et du Taureau dans le Bélier, en suivant une marche directe, et conforme au mouvement commun de tout le ciel ; mais, puisqu’elles suivent l’ordre des signes du zodiaque, en commençant par le Bélier, d’où elles se rendent dans le Taureau, etc., ces signes étant regardés comme fixes, on ne peut douter que les corps errants n’aient un mouvement contraire à celui de la sphère étoilée. Ce qui le démontré clairement, c’est le cours de la lune, si facile à suivre, vu la clarté de cette planète et la rapidité avec laquelle elle se meut.

Deux jours environ après sa sortie des rayons du soleil, nouvelle alors, elle parait non loin de cet astre qu’elle vient de quitter, et près des lieux où ii va se coucher. À peine a-t-il abandonné notre hémisphère, qu’elle se montre au-dessus de lui, sur le bord occidental de l’horizon. Son coucher du troisième jour retarde sur le coucher du soleil plus que celui du second jour, et chacun des jours suivants nous la fait voir plus avancée vers l’est. Enfin, le septième jour, elle passe au méridien dans le moment où le soleil se couche ; sept jours après, elle se lève à l’instant où le soleil disparait sous l’horizon, en sorte qu’elle a employé la moitié d’un mois à parcourir la moitié du ciel, ou l’un des hémisphères, en rétrogradant d’occident en orient. Le vingt-unième jour de sa course la trouve au sommet de l’hémisphère opposé, lorsque le soleil se dispose à nous quitter : ce qui le prouve, c’est qu’alors elle se montre à l’horizon au milieu de la nuit. Enfin le vingt-huitième jour, elle rentre en conjonction. Aussi longtemps qu’elle reste plongée dans le sein du soleil, nous croyons voir ces deux astres se lever à peu de distance l’un de l’autre ; mais insensiblement la lune s’éloigne du soleil, en prenant la direction de l’orient.

La marche du soleil a également lieu du couchant au levant ; et, bien qu’elle soit plus lente que celle de la lune (puisque le premier met à visiter un signe du zodiaque autant de temps que l’autre en met à faire le tour entier de ce cercle), nos yeux peuvent cependant le suivre dans sa course. Plaçons-le dans le Bélier, signe équinoxial qui rend le jour égal à la nuit. Aussitôt qu’il s’y couche, la Balance, ou plutôt les pinces du Scorpion, se montrent dans la région opposée de l’hémisphère, et le Taureau se fait voir non loin du point où le soleil a disparu ; car on aperçoit les Pléiades et les Hyades, brillant cortège de ce signe, peu de temps après le coucher de l’astre du jour. Le mois suivant, le soleil rétrograde dans le Taureau. Dès ce moment, nous ne pouvons plus distinguer aucune des étoiles de cette constellation, pas même les Pléiades, parce qu’un signe cesse d’être visible quand il se lève et qu’il se couche en même temps que le soleil, dont l’éclat absorbe celui de tous les astres qui sont dans son voisinage. C’est effectivement ce qui arrive alors au brillant Sirius, peu distant du Taureau. En parlant de ce phénomène, Virgile s’exprime ainsi :

………………….. Lorsque l’astre du Jour, Ouvrant dans le Taureau sa brillante carrière, Engloutit Sirius dans des flots de lumière.

Cette disposition de Sirius est, comme on voit, l’effet de son coucher héliaque, et non celui de sa descente sous l’horizon ; car il est trop près du Taureau pour se coucher réellement quand celui-ci se lève. Lorsque le soleil termine sa course dans le Taureau, la Balance est assez élevée sur l’horizon pour que le Scorpion se montre tout entier ; à peu de distance du lieu où le soleil s’est couché, on voit paraître les Gémeaux. Ce signe devient invisible du moment où le roi des astres y entre en sortant du Taureau. Des Gémeaux il passe au Cancer. Alors la Balance a atteint le plus haut point du ciel ; ce qui prouve que le soleil n’a pu parcourir entièrement le Bélier, le Taureau et les Gémeaux, sans rétrograder de 90 degrés. À la fin du trimestre qui suit, c’est-à-dire après sa visite faite dans le Cancer, le Lion et la Vierge, il est reçu dans la Balance, qui, comme le Bélier, établit l’égalité du jour et de la nuit ; et quand il la quitte, on voit paraître, dans la partie opposée de l’hémisphère, le Bélier, qu’il avait quitté six mois auparavant.

Nous avons choisi, pour cette démonstration, le moment du coucher du soleil, préférablement à celui de soulever, parce que le signe qui le suit immédiatement, et qu’on voit à l’horizon aussitôt après son coucher, est celui-là même dans lequel nous venons de prouver qu’il se prépare à entrer. Or, cette preuve est aussi celle de son mouvement de rétrogradation. Ce qui vient d’être dit du soleil et de la lune s’applique également aux cinq planètes. Forcées, comme ces deux astres, d’obéir à l’impulsion générale, comme eux elles ont un mouvement de rétrogradation vers les signes qui les suivent.

Chap. XIX. De l’opinion de Platon et de celle de Cicéron sur le rang qu’occupe le soleil parmi les corps errants. De la nécessité où se trouve la lune d’emprunter sa lumière du soleil, en sorte qu’elle éclaire, mais n’échauffe pas. De la raison pour laquelle on dit que le soleil n’est pas positivement au centre, mais presque au centre des planètes. Origine des noms des étoiles. Pourquoi il y a des planètes qui nous sont contraires, et d’autres favorables.[modifier]

La rétrogradation des sphères mobiles démontrée, nous allons à présent exposer en peu de mots l’ordre selon lequel elles sont rangées. Ici l’opinion de Cicéron semble différer de celle de Platon, puisque le premier donne au soleil la quatrième place, c’est-à-dire qu’il lui fait occuper le centre des sept étoiles mobiles ; tandis que le second le met immédiatement au-dessus de la lune, c’est-à-dire au sixième rang en descendant. Cicéron a pour lui les calculs d’Archimède et des astronomes chaldéens ; le sentiment de Platon est celui des prêtres égyptiens, à qui nous devons toutes nos connaissances philosophiques. Selon eux, le soleil est entre la lune et Mercure ; mais comme ils ont senti qu’ainsi placé il pourrait paraître au-dessus de Mercure et de Vénus, ils ont indiqué la cause de cette apparence, qui est une réalité pour certaines personnes ; et nous allons voir que cette dernière opinion n’est pas dénuée de vraisemblance. Voici ce qui l’a fait naître.

La distance qui sépare la sphère de Saturne, la plus élevée de toutes, de celle de Jupiter, qui est au-dessous de lui, est si grande, que le premier emploie trente ans à faire sa révolution dans le zodiaque, pendant que le second n’en emploie que douze. Après la sphère de Jupiter vient celle de Mars, qui achève en deux ans sa visite des douze signes, tant est grand l’intervalle qui l’éloigné de Jupiter ; Vénus, placée au-dessous de Mars, est assez éloignée de lui pour la terminer en un an. Or, Mercure est si près de Vénus, et le soleil est si peu éloigné de Mercure, que cette période d’une année, ou à peu près, est la même pour ces trois astres. Cicéron a donc eu raison de donner pour escorte au soleil deux planètes qui, pendant une mesure de temps toujours la même, ne s’éloignent jamais beaucoup l’une de l’autre. À l’égard de la lune, qui occupe la région la plus basse, sa distance des trois sphères dont nous venons de parler est telle, qu’elle effectue en vingt-huit jours la même course que celles-ci n’accomplissent qu’en un an. L’antiquité a été parfaitement d’accord sur le rang des trois planètes supérieures, et sur celui de la lune. La prodigieuse distance qu’observent entre elles les trois premières, et le grand éloignement où la dernière se trouve des autres corps errants, ne permettaient pas qu’on pût s’y tromper ; mais Vénus, Mercure et le soleil sont tellement rapprochés, que leur situation réciproque ne put être aussi facilement déterminée, si ce n’est par les Égyptiens, trop habiles pour n’avoir pas trouvé le nœud de la difficulté. Voici en quoi elle consiste : l’orbite du soleil est placée au-dessous de celle de Mercure, et celle-ci a au-dessus d’elle l’orbite de Vénus ; d’où il suit que ces deux planètes paraissent tantôt au-dessus, tantôt au-dessous du soleil, selon qu’elles occupent la partie supérieure ou inférieure de la ligne qu’elles doivent décrire. C’est dans cette dernière circonstance, bien remarquable, parce qu’alors elles ont plus d’éclat, que ces étoiles ont été observées par ceux qui les placent au-dessous du soleil. Et voilà ce qui a mis en crédit cette dernière opinion, adoptée presque généralement.

Cependant le sentiment des Égyptiens est plus satisfaisant pour ceux qui ne se contentent pas des apparences ; il est appuyé, comme l’autre, du témoignage de la vue, et, de plus, il rend raison de la clarté de la lune, corps opaque qui doit nécessairement avoir au-dessus de lui la source dont il emprunte son éclat. Ce système sert donc à démontrer que la lune ne brille pas de sa propre lumière, et que toutes les autres étoiles mobiles, situées au delà du soleil, ont la leur propre qu’elles doivent à la pureté de l’éther, qui communique à tous les corps répandus dans son sein la propriété d’éclairer par eux-mêmes. Cette lumière éthérée pèse de toute la masse de ses feux sur la sphère du soleil ; de manière que les zones du ciel éloignées de lui languissent sous un froid rigoureux et perpétuel, ainsi qu’on le verra sous peu. Mais la lune étant la seule des planètes qui soit au-dessous du soleil, et dans le voisinage d’une région qui n’est pas lumineuse par elle-même, et où tout est périssable, ne peut être éclairée que par l’astre du jour. On lui a donné le nom de terre éthérée, parce qu’elle occupe la partie la plus basse de l’éther, comme la terre occupe la partie la plus basse de l’univers. La lune n’a point cependant l’immobilité de la terre, parce que, dans une sphère en mouvement, le centre seul est immobile. Or, la terre est le centre de la sphère universelle ; elle doit donc seule être immobile. Ajoutons que la terre brille de l’éclat qu’elle reçoit du soleil, mais ne peut le renvoyer ; au lieu que la lune a la propriété du miroir, celle de réfléchir les rayons lumineux. La terre, en effet, est un composé des parties les plus grossières de l’air et de l’eau, substances concrètes et denses, et par conséquent imperméables à la lumière, qui ne peut agir qu’à leur surface. Il n’en est pas de même de la lune : elle est, à la vérité, sur les confins de la région supérieure ; mais cette région est celle du fluide igné le plus subtil. Ainsi, quoique les molécules lunaires soient plus compactes que celles des autres corps célestes, comme elles le sont beaucoup moins que celles de la terre, elles sont plus propres que ces dernières à recevoir et à renvoyer la lumière. La lune ne peut néanmoins nous transmettre la sensation de la chaleur ; cette prérogative n’appartient qu’aux rayons solaires, qui, arrivant immédiatement sur la terre, nous communiquent le feu dont se compose leur essence ; tandis que la lune, qui se laisse pénétrer par ces mêmes rayons dont elle tire son éclat, absorbe leur chaleur, et nous renvoie seulement leur lumière. Elle est à notre égard comme un miroir qui réfléchit la clarté d’un feu allumé à quelque distance : ce miroir offre bien l’image du feu, mais cette image est dénuée de toute chaleur. Le sentiment de Platon, ou plutôt des Égyptiens, relativement au rang qu’occupe le soleil, et celui qu’a adopté Cicéron en assignant à cet astre la quatrième place, sont maintenant suffisamment connus, ainsi que la cause qui a fait naître cette diversité dans leurs opinions. On sait aussi ce qui a engagé celui-ci à dire que « le dernier cercle est celui de la lune, qui reçoit sa lumière des rayons du soleil ; » mais nous avons encore à nous rendre raison d’une expression de Cicéron : dans l’ordre des sphères mobiles, celle du soleil est, selon lui, la quatrième. Or, quatre est rigoureusement le nombre central entre sept et l’unité : pourquoi donc ne place-t-il pas le globe solaire juste au centre des sept autres, et pourquoi dit-il : « Ensuite, presque au centre de cette région, domine le soleil ? » Il est aisé de justifier cette manière de parler ; le soleil peut occuper, numériquement parlant, le quatrième rang parmi les planètes, sans être le point central de l’espace dans lequel elles se meuvent. Il a en effet trois de ces corps au-dessus de lui, et trois au-dessous ; mais, calcul fait de l’étendue qu’embrassent les sept sphères, la région de son mouvement n’en est pas le centre, car il est moins éloigné des trois étoiles inférieures qu’il ne l’est des trois supérieures. C’est ce que nous allons prouver clairement et succinctement.

Saturne, la plus élevée de ces sept étoiles, met trente ans à parcourir le zodiaque ; la lune, qui est la plus rabaissée vers la terre, achève sa course en moins d’un mois ; et le soleil, leur intermédiaire, emploie un an à décrire son orbite : ainsi le mouvement périodique de Saturne est à celui du soleil comme trente est à un, et celui du soleil est à celui de la lune comme douze est à un. On voit par là que le soleil n’est pas positivement au centre de l’espace dans lequel ces corps errants font leurs révolutions : mais il était question de sept sphères ; et, comme quatre est le terme moyen entre sept et un, Cicéron a pu faire du soleil le centre du système planétaire ; et parce qu’il ignore la distance relative des sept corps dont il s’agit, il modifie son expression au moyen du mot presque.

Observons ici qu’il n’existe pas dans la nature plus de planète de Saturne que de planète de Mars, ou de Jupiter ; ces noms, et tant d’autres, d’invention humaine, furent imaginés pour pouvoir compter et coordonner les corps célestes ; et ce qui prouve que ce sont des dénominations arbitraires dans lesquelles la nature n’est pour rien, c’est que l’aïeul de Scipion, au lieu de dire l’étoile de Saturne, de Jupiter, de Mars, etc., emploie ces expressions : « Le premier est appelé Saturne par les mortels, puis l’astre que vous nommez Jupiter, le terrible et sanglant météore de Mars, etc. » Quand il dit que l’astre de Jupiter est propice et bienfaisant au genre humain, que le météore de Mars est sanglant et terrible, il fait allusion à la blancheur éclatante de la première, et à la teinte roussâtre de la seconde, ainsi qu’à l’opinion de ceux qui pensent que ces planètes influent, soit en bien, soit en mal, sur le sort des hommes. Suivant eux, Mars présage généralement les plus grands malheurs, et Jupiter les événements les plus favorables.

Si l’on est curieux de connaître la cause qui a fait attribuer un caractère de malignité à des substances divines (telle est l’opinion qu’on a de Mars et de Saturne), et qui a mérité à Jupiter et à Vénus cette réputation de bénignité que leur ont donnée les professeurs de la science généthliaque, comme si la nature des êtres divins n’était pas homogène, je vais l’exposer telle qu’on la trouve dans le seul auteur que je sache avoir traité cette matière. Ce qu’on va lire est extrait des trois livres qu’a écrits Ptolémée sur l’harmonie.

La tendance, dit ce géographe astronome, que montrent des substances diverses à se lier et à s’unir par d’étroits rapports, est l’effet de quelques nombres positifs sans l’intermédiaire desquels deux choses ne pourraient opérer leur jonction : ces nombres sont l’épitrite, l’hémiole, l’épogdous, la raison double, triple et quadruple. Nous ne donnons ici que leurs noms ; plus tard, en parlant de l’harmonie du ciel, nous aurons une occasion favorable de faire connaître leurs valeurs et leurs propriétés. Tenons-nous en, pour le moment, à savoir que sans ces nombres il n’y aurait dans la nature ni liaison ni union.

Le soleil et la lune sont les deux astres qui ont le plus d’influence sur notre existence ; car, sentir et végéter sont deux qualités inhérentes à tous les êtres périssables : or, nous tenons la première du soleil, et la seconde du globe lunaire : nous devons donc à l’une et à l’autre étoile le bienfait de la vie. Cependant les cinq autres sphères mobiles partagent avec le soleil et la lune le pouvoir de déterminer nos actions et leurs résultats. Parfois il arrive que les calculs des nombres mentionnés ci-dessus, établis sur la position relative de ces deux derniers globes et des cinq premiers, ont un rapport exact, et quelquefois aussi ce rapport est nul. Ces convenances de nombres existent toujours entre Vénus et Jupiter, et entre le soleil et la lune ; avec cette différence que l’union de Jupiter et du soleil est cimentée par la totalité des relations numériques, tandis que celle de Jupiter avec la lune ne l’est que par plusieurs de ces rapports ; de même l’association de Vénus et de la lune est garantie par l’accord de tous les nombres, et celle de Vénus et du soleil l’est seulement par celui de plusieurs d’entre eux. Il suit de là que de ces deux planètes, réputées bénignes, savoir, Jupiter et Vénus, la première a plus d’affinité avec le soleil, et la seconde avec la lune. Elles nous sont donc d’autant plus favorables, qu’elles ont des liaisons de nombres plus intimes avec les deux astres qui nous ont donné l’être. Quant aux planètes de Saturne et de Mars, elles ne sont pas tellement privées de tous rapports avec les deux flambeaux du monde, qu’on ne puisse trouver au dernier degré de l’échelle numérique l’aspect de Saturne avec le soleil, et celui de Mars avec la lune ; d’où l’on voit qu’elles doivent être peu amies de l’homme, puisqu’elles ont avec les auteurs de nos jours des relations de nombres trop indirectes. Nous dirons ailleurs pourquoi ces deux astres sont considérés quelquefois comme dispensateurs de la puissance et de la richesse : qu’on veuille bien se contenter à présent de l’explication que nous venons de donner sur les deux étoiles de Jupiter et de Mars, l’une salutaire, et l’autre redoutable. Selon Plotin, dans son traité intitulé du Pouvoir des astres, les corps célestes n’ont aucun pouvoir, aucune autorité sur l’homme ; mais il affirme que les événements qui nous sont réservés par les décrets immuables du destin peuvent nous être prédits d’après le cours, la station et la rétrogradation des sept corps dont il est question, et qu’il en est de ces prédictions comme de celles des oiseaux, qui, soit en mouvement, soit en repos, nous annoncent l’avenir qu’ils ignorent par leur vol ou par leur voix. C’est dans ce sens que Jupiter mérite le surnom de salutaire, et Mars celui de redoutable, puisque le premier nous pronostique le bonheur, et le second l’infortune.

Chap. XX. Des différents noms du soleil, et de sa grandeur.[modifier]

Ce n’est pas un abus de mots, ni une louange outrée de la part de Cicéron, que tous ces noms qu’il donne au soleil, de chef, de roi, de modérateur des autres flambeaux célestes, d’intelligence et de principe régulateur du monde ; ces titres sont l’expression vraie des attributs de cet astre. Voici ce que dit Platon dans son Timée, en parlant des huit sphères : « Dieu, voulant assujettir à des règles immuables et faciles à connaître les révolutions plus ou moins promptes de ces globes, alluma, dans la seconde région circulaire, en remontant de la terre, les feux de l’étoile que nous nommons soleil. » Qui ne croirait, d’après cette manière de s’exprimer, que les autres corps mobiles empruntent leur lumière du flambeau du jour ? Mais Cicéron, bien convaincu que tous brillent de leur propre éclat, et que la lune seule, comme souvent nous l’avons dit, est privée de cet avantage, donne un sens plus clair à l’énoncé de Platon, et fait entendre en même temps que le soleil est le grand réservoir de la lumière ; car non seulement il dit de cet astre qu’il est le chef, le roi et le modérateur des autres flambeaux célestes (ces derniers mots prouvent qu’il n’ignore pas que les planètes ont leur lumière propre), mais cette qualification de chef et de roi des autres corps lumineux a chez lui la même acception que celle de source de la lumière éthérée, qu’emploie Héraclite.

Le soleil est le chef des astres, parce que sa majestueuse splendeur lui assigne parmi eux le rang le plus distingué ; il est leur roi, parce qu’il paraît seul grand entre tous : aussi son nom latin est-il dérivé d’un mot de cet idiome qui signifie seul. Il est le modérateur des autres astres, parce qu’il fixe les limites dans lesquelles ils sont forcés d’opérer leurs mouvements directs et rétrogrades. En effet, chaque étoile errante doit parcourir un espace déterminé, avant d’atteindre le point de son plus grand éloignement du soleil. Arrivée à ce point, qu’elle ne peut dépasser, elle semble rétrograder : et lorsqu’elle est parvenue â la limite fixée pour son mouvement rétrograde, elle reprend de nouveau son mouvement direct. Tous les corps lumineux voient donc dans le soleil le puissant modérateur de leur course circulaire. Son nom d’intelligence du monde répond à celui de cœur du ciel, que lui ont donné les physiciens ; et ce nom lui est bien dû, car ces phénomènes que nous voyons au ciel suivre des lois immuables, cette vicissitude des jours et des nuits, leur durée respective, alternativement plus longue ou plus courte, leur parfaite égalité à certaines époques de l’année, cette chaleur modérée et bienfaisante du printemps, ces feux brûlants du Cancer et du Lion, la douce tiédeur des vents d’automne, et le froid rigoureux qui sépare les deux saisons tempérées, tous ces effets sont le résultat de la marche régulière d’un être intelligent. C’est donc avec raison qu’on a nommé cœur du ciel l’astre dont tous les actes sont empreints de l’entendement divin.

Cette dénomination convient d’autant mieux, qu’il est dans la nature du fluide igné d’être toujours en mouvement. Or, nous avons dit plus haut que le soleil avait reçu le nom de source de la lumière éthérée ; il est donc pour ce fluide ce que le cœur est pour l’être animé. Le mouvement est une propriété inhérente à ce viscère ; et, quelle que soit la cause qui suspende un seul instant ce mouvement, l’animal cesse d’exister. Ici finit ce que nous avions à dire sur ce titre d’intelligence du monde, donné au soleil par Cicéron. Quant à la raison pour laquelle il le nomme principe régulateur du monde, elle est aisée à trouver ; car il est tellement vrai que le soleil règle la température non seulement de la terre, mais celle du ciel, appelé avec raison sphère du monde, que les deux extrémités de cette sphère, les plus éloignées de l’orbite solaire, sont privées de toute chaleur, et languissent dans un continuel état de torpeur. Nous reviendrons incessamment sur cet objet, auquel nous donnerons plus de développement.

Il nous reste maintenant à parler de la grandeur du soleil. Le peu que nous avons à dire à ce sujet est appuyé sur des témoignages irrécusables, et ne sera pas sans intérêt. Le principal but des physiciens, dans toutes leurs recherches sur la mesure de cet astre, a été de connaître l’excès de sa grandeur sur celle de la terre. D’après Eratosthène, dans son traité des mesures, celle de la terre, multipliée par vingt-sept, donne celle du soleil ; et, selon Posidonius, ce multiplicateur est infiniment trop faible. Ces deux savants s’appuient, dans leurs hypothèses, sur les éclipses de lune : c’est par ce phénomène qu’ils démontrent que le soleil est plus grand que la terre, et c’est de la grandeur du soleil qu’ils déduisent la cause des éclipses de lune ; en sorte que de ces deux propositions, qui doivent s’étayer réciproquement, aucune n’est démontrée, et que la question reste indécise ; car que peut-on prouver à l’aide d’une assertion qui a besoin d’être prouvée ? Mais les Égyptiens, sans rien donner aux conjectures, sans chercher à s’aider des éclipses de lune, ont voulu d’abord établir par des preuves isolées, et se suffisant à elles-mêmes, l’excès de grandeur du soleil sur celle de la terre, afin d’en conclure ensuite la cause des éclipses de lune. Or, il était évident que ce ne pourrait être qu’après avoir mesuré les deux sphères qu’où arriverait à cette conclusion, puisqu’elle devait être le résultat de la comparaison des deux grandeurs. La mesure de la terre pouvait être aisément déterminée par le calcul, aidé du sens de la vue ; mais, pour avoir celle du soleil, il fallait obtenir celle du ciel, à travers lequel il fait sa révolution. Les astronomes égyptiens se décidèrent donc à mesurer d’abord le ciel, ou plutôt la courbe que le soleil y décrit dans sa course annuelle, afin d’arriver à la connaissance des dimensions de cet astre.

C’est ici le moment d’engager ceux qui, n’ayant rien de mieux à faire, emploient leurs loisirs à feuilleter cet ouvrage ; de les engager, dis-je, à ne pas regarder cette entreprise de l’antiquité comme un acte de folie, fait pour exciter l’indignation ou la pitié. Ils verront bientôt que le génie sut se frayer la route à l’exécution d’un projet qui semble excéder les bornes de l’entendement humain, et qu’il parvint à découvrir la grandeur du ciel, au moyen de celle de la terre ; mais l’exposition des moyens qu’il employa doit être précédée de quelques notions qui en faciliteront l’intelligence.

Le milieu de tout cercle ou de toute sphère se nomme centre, et ce centre n’est qu’un point qui sert à faire connaître, de manière à ce qu’on ne puisse s’y tromper, ce milieu du cercle ou de la sphère. En outre, toute droite menée d’un point quelconque de la circonférence à un autre point de cette même circonférence donne nécessairement une portion de cercle ; mais cette portion du cercle peut bien ne pas être sa moitié. Il n’est divisé en deux parties égales que lorsque la ligne est menée d’un point de la circonférence au point opposé, en passant par le centre. Dans ce cas, cette ligne se nomme diamètre. De plus, on obtient la mesure d’une circonférence quelconque en multipliant par trois le diamètre du cercle, et en ajoutant à ce produit le septième de ce même diamètre. Supposons-le de sept pieds, le produit par trois sera vingt-un ; ajoutons à ce produit le septième de sept pieds, c’est-à-dire un pied, nous aurons vingt-deux pieds pour la longueur de la circonférence. Nous pourrions donner à ces propositions la plus grande évidence, et les appuyer de démonstrations géométriques, si nous n’étions persuadés qu’elles ne peuvent être l’objet d’un doute, et si nous ne craignions de nous étendre outre mesure. Nous croyons cependant devoir ajouter que l’ombre de la terre, occasionnée par l’absence du soleil, qui vient de passer dans l’autre hémisphère, et qui répand sur notre globe cette obscurité qu’on appelle la nuit, égale en hauteur le diamètre de la terre multiplié par soixante. Cette colonne d’ombre, qui s’étend jusqu’à l’orbite solaire, ferme tout passage à la lumière, et nous plonge dans les ténèbres. Commençons donc par déterminer la longueur du diamètre terrestre, afin de connaître son produit par soixante : ces antécédents nous conduiront aux mesures que nous cherchons. Suivant les dimensions les plus exactes et les mieux constatées, la circonférence de la terre entière, y compris ses parties habitées et celles inhabitables, est de deux cent cinquante-deux mille stades : ainsi son diamètre est de quatre-vingt mille stades et quelque chose de pi us, selon ce qui a été dit plus haut, que la circonférence égale trois fois le diamètre, plus son septième : et comme ce n’est pas le circuit du globe, mais son diamètre, qu’il s’agit de multiplier pour obtenir la hauteur de l’ombre terrestre, prenons pour facteurs les deux quantités 80.000 et 60 ; elles nous donneront, pour l’étendue en élévation de l’ombre de la terre à l’orbite du soleil, un produit de 4.800.000 stades. Or, la terre occupe le point central de l’orbite solaire ; d’où il suit que l’ombre qu’elle projette égale en longueur le rayon du cercle que décrit le soleil. Il ne s’agit donc que de doubler ce rayon pour avoir le diamètre de l’orbite solaire : ce diamètre est, par conséquent, de 9.600.000 stades. Maintenant, rien n’est plus aisé que de connaître la longueur de la ligne circulaire parcourue par l’astre du jour ; il ne faut pour cela que tripler cette longueur, puis ajouter au produit la septième partie de cette même longueur, l’on trouvera pour résultat une quantité de 30.170.000 stades, ou environ. Nous venons de donner non seulement la circonférence et le diamètre de la terre, mais encore la circonférence et le diamètre de la courbe autour de laquelle le soleil se meut annuellement ; nous allons à présent donner la grandeur de cet astre, ou du moins exposer les moyens qu’employa la sagacité égyptienne pour trouver cette grandeur. Les dimensions de l’orbite solaire avaient été déterminées au moyen de l’ombre de la terre ; ce fut d’après la mesure de cette orbite que le génie détermina celle du soleil. Voici comment il procéda. Le jour de l’équinoxe, avant le lever de cet astre, on disposa sur un plan horizontal un vase de pierre, hémisphérique et concave. De son centre s’élevait un style parallèle à l’axe de la terre, dont l’ombre, dirigée par la marche du soleil, devait indiquer chacune des douze heures du jour, figurées par autant de lignes tracées au dedans de ce vase. Or, on sait que l’ombre du style d’une semblable horloge emploie autant de temps à s’étendre de l’une à l’autre de ses extrémités, que le soleil en emploie, depuis son lever jusqu’à son coucher, à parcourir la moitié du ciel, ou l’un des deux hémisphères ; car il n’en achève le tour entier qu’en un jour et une nuit. Ainsi, les progrès de l’ombre dans le vase sont en raison de ceux du soleil dans le ciel. Au moment donc où cet astre allait paraître, un observateur attentif se plaça près du cadran équinoxial parallèle à l’horizon ; et les premiers rayons venaient d’atteindre les sommités du globe, lorsque l’ombre, tombant du haut du style, vint frapper la partie supérieure du vase. Le point frappé par cette ombre fut aussitôt noté ; et l’observation, continuée aussi longtemps que le disque solaire se fit voir tout entier, cessa dès que la partie inférieure de son limbe toucha l’horizon ; alors la ligne jusqu’à laquelle l’ombre venait de parvenir dans le vase fut également marquée. L’on prit ensuite la mesure de l’espace renfermé entre les deux traits, et qui donnait celle du diamètre du soleil. Elle fut trouvée égale à la neuvième partie de l’intervalle compris entre la partie supérieure du vase et la ligne qui indiquait la première heure. Il fut ainsi démontré qu’à l’époque de l’équinoxe, le soleil présente neuf fois son diamètre dans une heure ; et comme son cours, dans l’un des hémisphères, ne s’achève qu’en douze heures, et que neuf fois douze égalent cent huit, il est évident que le diamètre du soleil est la cent huitième partie de la moitié du cercle équinoxial, ou la deux cent seizième du cercle entier. Mais nous avons démontré que la longueur de cette ligne circulaire est de 30.170.000 stades : donc la deux cent seizième partie de cette quantité, ou environ 140.000 stades, est la mesure du diamètre solaire ; ce qui est presque le double de celui de la terre. Or, la géométrie nous apprend que de deux corps sphériques, celui dont le diamètre est le double de celui de l’autre a huit fois sa circonférence : donc le soleil est huit fois plus grand que la terre. Cette mesure de la grandeur du soleil est un extrait fort succinct d’un grand nombre d’écrits sur cette matière.

Chap. XXI. Pourquoi l’on dit que les étoiles mobiles parcourent les signes du zodiaque, bien que cela ne soit pas. De la cause de l’inégalité de temps qu’elles mettent respectivement à faire leurs révolutions. Des moyen qu’on a employés pour diviser le zodiaque en douze parties.[modifier]

Nous avons dit qu’au-dessous du ciel des fixes, sept sphères ayant un centre commun font leurs révolutions à une grande distance de la voûte céleste, et dans des orbites bien éloignées les unes des autres. Pourquoi donc dit-on que toutes parcourent les signes du zodiaque, seul cercle de ce nom, et formé de constellations fixées au ciel ? La réponse à cette question se déduit aisément de la question même. Il est bien vrai que ni le soleil, ni la lune, ni aucun des cinq corps errants, ne peut pénétrer dans le zodiaque, et circuler au milieu des constellations dont ses signes sont composés ; mais on suppose chacune de ces sphères placée dans celui des sigues qui se trouve au-dessus de l’arc de cercle qu’elle décrit actuellement. Ce cercle parcouru par la planète étant, comme le zodiaque, divisé en douze parties, lorsque l’étoile mobile est arrivée sur la portion de cercle correspondante à celle du zodiaque attribuée au Bélier, on dit qu’elle est dans le Bélier, et il en est de même pour toute autre partie corrélative de l’un et l’autre cercle.

Au moyen de la figure ci-après, il sera facile de nous comprendre ; car l’entendement saisit mieux les objets quand il est aidé par la vue.

Soient A, B, C, D, etc., le cercle du zodiaque qui renferme les sept autres sphères ; soit, à partir de A, le zodiaque divisé en douze parties désignées par autant de lettres de l’alphabet ; soit l’espace entre À et B occupé par le Bélier, celui entre B et C par le Taureau, celui entre C et D par les Gémeaux, et ainsi de suite ; de chacun des points A, B, C, D, etc., abaissant des droites qui couperont tous les cercles jusqu’au dernier exclusivement, il est clair que notre surface circulaire renfermera douze portions égales, et que quand le soleil, ou la lune, ou l’un quelconque des corps errants, parcourra l’arc de cercle qui répond symétriquement à celui dont les deux extrémités sont terminées par À et par B, on pourra supposer que ce corps se trouve au signe du Bélier, parce qu’une droite tirée d’un des points de l’espace attribué à ce signe irait aboutir à l’arc de cercle que tracera alors l’étoile errante. On pourra en dire autant des onze autres parties, dont chacune prendra le nom du signe placé au-dessus d’elle.

Nous nous servirons encore de cette figure pour rendre succinctement raison de l’inégalité de temps qu’emploient respectivement les sphères mobiles à se mouvoir autour d’un cercle tel que le zodiaque, dont la dimension est la même pour toutes, ainsi que celle de ses signes. Dans un nombre quelconque de cercles concentriques, le plus grand est le cercle extérieur qui les enveloppe tous, et le plus petit est le cercle intérieur enveloppé par tous. Quant aux cercles intermédiaires, ils sont plus ou moins grands, suivant qu’ils sont plus ou moins rapprochés du premier, ou plus ou moins éloignés du dernier. Il suit de là que la vitesse relative des sept sphères tient à leur situation réciproque. Celles qui ont de plus petits cercles à décrire achèvent leur course circulaire en moins de temps que celles dont les orbites sont plus étendues, car il est prouvé que leur vitesse absolue est la même ; la différence des temps employés est donc une suite de la différence des espaces parcourus, et cela est prouvé par les révolutions de Saturne et de la lune. (Nous laissons maintenant de côté les sphères intermédiaires, afin d’éviter les répétitions.)

Saturne, dont l’orbite est la plus grande, emploie trente ans à la parcourir, et la lune, dont l’orbite est la plus petite, termine sa course en vingt-huit jours. La vitesse de chacune des autres sphères n’est de même que le rapport qui se trouve entre la grandeur du cercle qu’elle décrit et le temps qu’elle met à le décrire. Nous devons nous attendre ici aux objections de ceux qui ne veulent se rendre qu’à l’évidence. En voyant ces caractères du zodiaque sur la figure que nous avons donnée pour faciliter l’intelligence du sujet que nous traitons, qui donc a découvert, nous diront-ils, ou qui a pu imaginer dans un cercle du ciel ces douze compartiments, dont l’œil n’aperçoit pas la plus légère trace ? L’histoire se chargera de répondre à une question qui certes n’est pas déplacée ; c’est elle qui va nous instruire des tentatives pénibles et de la réussite de l’antiquité dans cette opération du partage du zodiaque.

Les siècles les plus reculés nous montrent les Égyptiens comme les premiers mortels qui aient osé entreprendre d’observer les astres et de mesurer la voûte éthérée. Favorisés dans leurs travaux par un ciel toujours pur, ils s’aperçurent que de tous les corps lumineux, le soleil, la lune et les cinq planètes étaient les seuls qui errassent dans l’espace, tandis que les autres étaient attachés au firmament. Ils remarquèrent aussi que ces corps mobiles, obéissant à des lois immuables, ne circulaient pas indistinctement dans toutes les régions du ciel ; que jamais ils ne gravissaient jusqu’au sommet de l’hémisphère boréal, et qu’ils ne descendaient jamais jusqu’aux confins de l’hémisphère austral ; mais que tous faisaient leurs révolutions autour d’un cercle obliquement situé, et qu’ils ne le dépassaient en aucun temps. Ils observèrent encore que la marche directe ou rétrograde de ces astres n’était pas respectivement isochrone, et qu’on ne les voyait pas, en un même temps, à un même point du ciel ; que tel d’entre eux se montrait quelquefois en avant, quelquefois en arrière des autres, et parfois aussi semblait stationnaire. Ces divers mouvements ayant été bien saisis, les astronomes jugèrent convenable de se partager le cercle objet de leurs études, et de distinguer chacune des sections par un nom particulier. Ils devaient aussi, chacun pour la portion qui lui serait échue, observer l’entrée, le séjour, la sortie et le retour de ces étoiles mobiles, et se faire part réciproquement de leurs observations, dont les plus intéressantes seraient transmises à la postérité.

On disposa donc deux vases de cuivre ; l’un d’eux, percé au fond comme l’est une clepsydre, était supporté par l’autre, dont la base était intacte. Le vase supérieur ayant été rempli d’eau, et l’orifice de son fond fermé pour le moment, on attendit le lever de l’une des étoiles fixes les plus remarquables par leur éclat et leur scintillation. Elle parut à peine à l’horizon, qu’on déboucha l’orifice pour que l’eau du vase supérieur pût s’écouler dans le vase inférieur. L’écoulement eut lieu pendant le reste de la nuit et pendant tout le jour suivant, jusqu’au retour de la même étoile. Aussitôt qu’elle se montra, il fut arrêté. La présence du même astre au même point où la veille il s’était fait voir ne permettant pas de douter que le ciel n’eût fait sur lui-même une révolution entière, les observateurs se créèrent, de la quantité d’eau écoulée, un moyen pour le mesurer. À cet effet, le fluide ayant été divisé en douze parties parfaitement égales, on se procura deux autres vases tels que la capacité de chacun d’eux égalait une de ces douze parties ; l’eau fut ensuite entièrement reversée dans le vase qui la contenait primitivement, et dont on avait eu soin de fermer l’orifice ; on posa ce même vase sur l’un des deux plus petits, et l’égal de celui-ci fut mis à côté de lui, et tenu tout prêt à le remplacer.

Ces préparatifs terminés, nos astronomes, qui s’étaient attachés pendant une des nuits suivantes à cette région du ciel dans laquelle ils avaient étudié longtemps les mouvements du soleil, de la lune et des cinq planètes (et que plus tard ils nommèrent zodiaque), observèrent le lever de l’étoile que depuis ils appelèrent le Bélier. À l’instant même l’eau du grand vase eut la liberté de couler dans le vase inférieur : ce dernier étant rempli fut à l’instant suppléé par son égal en contenance, et mis à sec. Pendant l’écoulement du premier douzième de l’eau, l’étoile observée avait nécessairement décrit la douzième partie de son arc, et les circonstances les plus remarquables de son ascension, depuis le lieu où elle s’était d’abord montrée jusqu’à celui où elle se trouvait à l’instant où le premier vase fut plein, avaient été assez soigneusement suivies pour que le souvenir en fût durable. En conséquence, l’espace qu’elle avait parcouru fut considéré comme l’une des douze sections du cercle décrit par les corps errants, ou comme un des signes de ce cercle. Lorsque le second vase fut empli, on mit à sa place celui qui avait été vidé précédemment ; et les observations ayant été faites pendant cette seconde station avec autant de soin que pendant la première, le second espace tracé dans le ciel par l’étoile, à partir de la ligne où finissait le premier signe jusqu’à celle qui bordait l’horizon au moment où le second vase s’était trouvé plein, fut regardé comme la seconde section ou le second signe.

En procédant de la sorte jusqu’à épuisement des douze douzièmes de l’eau, c’est-à-dire en changeant successivement les deux petits vases, et en faisant, dans l’intervalle de ces changements, des remarques sur les différentes tranches du firmament qui s’étaient avancées de l’orient à l’occident, on se retrouva sur la ligne où l’opération avait commencé. Ainsi fut terminée cette noble entreprise de la division du ciel en douze parties, à chacune desquelles les astronomes avaient attaché des points de reconnaissance indélébiles. Ce ne fut pas le travail d’une nuit, mais celui de deux, parce que la voûte céleste n’opère sa révolution entière qu’en vingt-quatre heures. Ajoutons que ces deux nuits ne se suivirent pas immédiatement ; ce fut à une époque plus éloignée qu’eut lieu la seconde opération, qui compléta, par les mêmes moyens que la première, la mesure des deux hémisphères.

Les douze sections reçurent le nom collectif de signes ; mais on distingua chacun de ces signes par un nom particulier, et le cercle lui-même prit le nom de zodiaque, c’est-à-dire porte-signe, du mot grec ζώδιον, qui signifie signe ou indice.

Voici maintenant le motif qui, suivant ces premiers observateurs du ciel, les a engagés à assigner au Bélier le premier rang sur un cercle qui ne peut offrir ni première ni dernière place. « Au moment où commença le jour qui éclaira le premier l’univers, et où tous les éléments, sortis du chaos, prirent cette forme brillante qu’on admire dans les cieux, jour qu’où peut appeler avec raison, le jour natal du monde, on dit que le Bélier se trouvait au milieu du ciel. Or, comme le point culminant est, en quelque sorte, le sommet de notre hémisphère, ce signe fut placé pour cette raison à la tête des autres signes, comme ayant occupé, pour ainsi dire, la tête du monde à l’instant où parut pour la première fois la lumière. » Ils nous disent aussi la raison qui fit assigner un domicile à chacune des planètes. « À cet instant de la naissance du monde, ajoutent-ils, qui trouva le Bélier au sommet du ciel, le Cancer montait à l’horizon, portant le croissant de la lune ; il était immédiatement suivi du Lion, sur lequel était assis le soleil ; venaient ensuite Mercure avec la Vierge, Vénus avec la Balance, et Mars avec le Scorpion ; après eux paraissaient Jupiter et le Sagittaire, et enfin Saturne sur le Capricorne fermait la marche. »

Chacune de ces divinités astrales présida donc au signe dans lequel on croyait qu’elle se trouvait quand l’univers sortit du chaos. Dans cette distribution des signes, l’antiquité, qui n’attribua au soleil et à la lune que celui seulement dans lequel chacun d’eux était originairement r en donna deux aux cinq autres étoiles ; et cette seconde distribution, inverse de la première, commença où celle-ci avait fini.

Nous avons vu plus haut que Saturne, domicilié au Capricorne, avait été le dernier partagé ; cette fois-ci, il le fut le premier, et réunit au Capricorne le Verseau qui le suit ; Jupiter, qui précède Saturne, eut les Poissons ; et Mars, qui précède Jupiter, eut le Bélier ; le Taureau échut à Vénus, qui marche devant Mars ; et les Gémeaux formèrent le second lot de Mercure, précurseur de Vénus. Remarquons que l’ordre observé ici par les planètes, soit que la nature l’eût ainsi réglé dans l’origine des choses, ou qu’il l’eût été par l’ingénieuse antiquité, est le même que celui assigné par Platon à leurs sphères. Selon ce philosophe, la lune occupe le premier rang en remontant de la terre ; au-dessus de la lune est le soleil ; viennent ensuite Mercure, Vénus, Mars, Jupiter et Saturne. Mais ce système est assez solide pour n’avoir pas besoin d’un tel appui.

Nous avons rempli, je crois, et aussi brièvement que possible, l’engagement que nous avions pris de développer quelques-unes des dernières expressions de Cicéron, en commençant par la sphère aplane, et en finissant par celle delà lune, limite des êtres immatériels. Nous avons d’abord démontré le mouvement du ciel sur lui-même, et la nécessité de ce mouvement ; ensuite nous avons prouvé, par des raisons sans réplique, la marche rétrograde des sept sphères inférieures ; puis nous avons fait connaître la diversité des opinions relativement au rang des planètes, la cause de cette diversité, et l’opinion la plus probable à ce sujet. Nous avons aussi indiqué la raison pour laquelle la lune est la seule des étoiles mobiles qui ne brille qu’en empruntant les rayons du soleil, et nous n’avons pas laissé ignorer le motif qu’ont eu ceux qui ont donné le quatrième rang à l’astre du jour, pour dire qu’il se trouve, non pas au centre, mais presque au centre des autres corps errants. La définition que nous avons ensuite donnée des diverses qualifications du soleil a prouvé qu’elles ne sont pas exagérées ; de là, passant à sa grandeur, à celle de son orbite, puis à celle du globe terrestre, nous avons exposé les moyens qu’employa l’antiquité pour déterminer ces mesures.

Nous n’avons pas oublié de dire dans quel sens il faut entendre que les étoiles errantes parcourent le zodiaque, qui est si fort au-dessus d’elles, et nous avons rendu raison du plus ou du moins de rapidité de leurs mouvements respectifs. Enfin, nous avons terminé en expliquant la manière dont le zodiaque lui-même a été divisé en douze sections ; nous avons dit aussi pourquoi le Bélier a été reconnu pour le premier des signes, et quelles sont les divinités qui président à tels ou tels de ces signes.

Tous les êtres compris entre le ciel des fixes et la lune sont purs, incorruptibles et divins, parce que la substance éthérée dont ils sont formés est une et immuable. Au-dessous de la lune, tout, à commencer de l’air, subit des transmutations ; et le cercle qu’elle décrit est la ligne de partage entre l’éther et l’air, entre l’immortel et le mortel. Quant à ce que dit Cicéron, « qu’au-dessous de la lune il n’y a plus rien que de mortel et de périssable, à l’exception des âmes données à la race humaine par le bienfait des dieux, » cela ne signifie pas que nos âmes soient nées sur cette terre qu’elles habitent ; mais il en est d’elles comme des rayons que le soleil nous envoie et nous retire successivement : bien qu’elles aient une extraction divine, elles n’en subissent pas moins ici-bas un exil momentané. Ainsi l’espace sublunaire n’a de divin que ce qu’il reçoit d’eu haut, et il ne le reçoit que pour le rendre ; il ne peut donc regarder comme sa propriété ce qui ne lui est que prêté. On aurait tort, au reste, de s’étonner que l’âme ne tirât pas son origine d’une région qui ne contient pas même tous les éléments des corps. En effet, la terre, l’air et l’eau, seules substances dont elle peut disposer, ne suffisent pas pour vivifier les corps ; il faut de plus une étincelle du feu éthéré pour donner aux membres formés de ce mélange la consistance, la force et la chaleur nécessaires à l’entretien du principe vital.

Nous n’en dirons pas davantage sur les sphères supérieures et sur le fluide dont les couches s’étendent entre la lune et la terre ; c’est de ce neuvième et dernier globe que nous allons maintenant nous occuper.

Chap. XXII. Pourquoi la terre est immobile, et pourquoi tous les corps gravitent vers elle par leur propre poids.[modifier]

« Pour votre terre, immobile et abaissée au milieu du monde, elle forme la neuvième sphère, et tous les corps gravitent vers ce centre commun. »

Il est des causes dans la nature qui, par leurs effets réciproques, sont si étroitement liées les unes aux autres, qu’elles forment un tout indissoluble : alternativement génératrices et engendrées, l’étroite union qu’elles forment ne pourrait jamais être rompue. Telles elles sont relativement à la terre : tous les corps gravitent ver » elle, parce qu’elle est immobile comme centre. Elle est immobile, parce qu’elle occupe la partie la plus basse de la sphère universelle ; et elle devait occuper cette partie la plus basse, pour que tous les corps pussent graviter vers elle.

Analysons chacune de ces propriétés, dont la main de fer de la nécessité a formé un ensemble indestructible. Elle est immobile. En effet, elle est centre, et l’on a vu plus haut que dans tout corps sphérique le point central est fixe. Cela doit être, puisque c’est autour de ce point que se meut la sphère. Elle est abaissée. Rien de plus vrai ; car le centre d’un corps est également éloigné de ses extrémités. Or, dans une sphère, la partie la plus éloignée des extrémités en est aussi la partie la plus basse. Si donc la terre est la sphère la plus basse, il s’ensuit que Cicéron fait, avec raison, graviter tous les autres corps vers elle, puisque tous les graves tendent naturellement à descendre. C’est à cette propriété des graves que notre globe doit sa formation. Voici comment.

Dans l’origine des choses, les partie s de la matière les plus pures et les plus subtiles gagnèrent la plus haute région ; ce fut l’éther : celles d’un degré inférieur en pureté et en ténuité occupèrent la seconde région ; ce fut l’air. La matière offrait encore des molécules fluides, mais formant des globules susceptibles d’affecter le sens du toucher. Leur ensemble donna l’élément de l’eau ; il ne resta plus alors de cette masse tumultuairement agitée que ses parties les plus brutes, et en même temps les plus pesantes et les plus impénétrables. Ce sédiment des autres éléments resta au bas de la sphère du monde : ainsi relégué dans la dernière région, et trop éloigné du soleil pour n’être pas exposé aux rigueurs d’un froid continuel, ses particules se resserrèrent, s’agglomérèrent, et cette concrétion devint la terre. Un air épais, qui tient bien plus de la nature du froid terrestre que de celle de la chaleur solaire, l’enveloppe de toutes parts, et la maintient à sa place, en dirigeant sur elle ses exhalaisons denses et glaciales. Ainsi tout mouvement, soit direct, soit rétrograde, lui est interdit par cette atmosphère qui agit en tous sens avec une égale force ; elle est aussi contrainte au repos, parce que toutes ses parties pèsent vers son centre, qui, sans cette pression, se rapprocherait des extrémités, et ne serait plus alors également distant de tous les points de la circonférence.

C’est donc vers la plus abaissée des sphères, vers celle placée au milieu du monde, et qui, comme centre, est immobile, que doivent tendre tous les corps graves, puisque son assiette est le résultat de sa gravité.

Nous pouvons appuyer cette assertion d’une foule de preuves, parmi lesquelles nous choisirons la chute des pluies qui tombent sur la terre de tous les points de l’atmosphère. Elles ne se dirigent pas seulement vers la portion de surface que nous occupons, mais encore vers toutes les autres parties convexes tant de notre hémisphère que de l’hémisphère inférieur.

Si donc l’air condensé par les vapeurs froides de notre globe se forme en nuages et se dissout en pluies, et si ce fluide, comme on n’en peut douter, nous enveloppe de tous côtés, il est incontestable que le liquide doit s’échapper de toutes parts (j’en excepte la zone torride), et se porter vers la terre, seul point de tendance des corps pesants. Il ne reste, à ceux qui rejetteraient avec dédain notre proposition, d’autre parti à prendre que celui de faire tomber sur la voûte céleste toute la pluie, la neige ou la grêle qui ne tombe pas sur la portion de la surface terrestre que nous habitons ; car le ciel est à une distance égale de tous les points de la terre, et la prodigieuse étendue en hauteur qui les sépare est la même pour ceux qui fixent la voûte étoilée, soit de la région où nous sommes, soit de telle autre région boréale ou australe de la sphère. Il suit de là que si tous les corps ne gravitent pas vers notre globe, les pluies qui, relativement à nous, ne suivent pas la perpendiculaire, tendent vers le ciel ; assertion qui est plus que ridicule.

Soit A, B, C, D, la terre, soit E, F, G, L, M, l’atmosphère ; divisons l’une et l’autre en deux parties égales par la ligne EL, et plaçons-nous dans l’hémisphère supérieur E, F, G, L, ou A, B, C. Si tous les corps ne pesaient pas vers la terre, nous ne recevrions dans l’intervalle qu’une faible partie des pluies sorties du sein de l’atmosphère ; celles qui viendraient de l’arc F, E et de l’arc G, L se dirigeraient sur les couches d’air supérieures au fluide qui nous entoure, ou vers le ciel ; et celles que laisserait échapper l’atmosphère de l’hémisphère inférieur prendraient une direction contraire à A, C, D, et tomberaient on ne sait où. Il faudrait être fou pour réfuter sérieusement de telles absurdités. Il est donc incontestablement démontré que tous les corps gravitent vers la terre par leur propre poids. Cette démonstration nous servira quand nous agiterons la question des antipodes. Mais nous avons épuisé la matière qui était l’objet de la première partie de notre commentaire : ce qui nous reste à dire sera le sujet de la seconde partie.