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Correspondance de Leibniz et d’Arnauld (Félix Alcan)/6

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Correspondance de Leibniz et d’Arnauld — A. Arnauld à Leibniz, 13 mai 1686
Œuvres philosophiques de Leibniz, Texte établi par Paul JanetFélix Alcantome premier (p. 512-520).

A. Arnauld à Leibniz.

Ce 13 mai 1686.
Monsieur,

J’ai cru que je devais m’adresser à vous-même pour vous demander pardon du sujet que je vous ai donné d’être fâché contre moi en me servant de termes trop durs pour marquer ce que je pensais d’un de vos sentiments. Mais je vous proteste devant Dieu que la faute que j’ai pu faire en cela n’a point été par aucune prévention contre vous, n’ayant jamais eu sujet d’avoir de vous qu’une opinion très avantageuse hors la religion, dans laquelle vous vous êtes trouvé engagé par votre naissance ; ni que, je me sois trouvé de mauvaise humeur quand j’ai écrit la lettre qui vous a blessé, rien n’étant plus éloigné de mon caractère que le chagrin qu’il plaît il quelques personnes de m’attribuer ; ni que, par un trop grand attachement il mes propres pensées, j’ai été choqué de voir que vous en aviez de contraires, vous pouvant assurer que j’ai si peu inédite sur ces sortes de matières, que je puis dire que je n’ai point sur cela de sentiment arrêté. Je vous supplie, Monsieur, de ne croire rien de moi de tout cela ; mais d’être persuadé que ce qui a pu être cause de mon indiscrétion est uniquement, qu’étant accoutume à écrire sans façon à Son Altesse, parce qu’elle est si bonne qu’elle excuse aisément toutes mes fautes, je m’étais imaginé que je lui pouvais dire franchement ce que je n’avais pu approuver dans quelqu’une de vos pensées, parce que j’étais bien assuré que cela ne courrait pas le monde, et que si j’avais mal pris votre sens, vous pourriez me détromper sans que cela allât plus loin. Mais j’espère, Monsieur, que le même prince voudra bien s’employer pour faire ma paix, me pouvant servir pour l’y engager de ce que dit autrefois saint Augustin en pareille rencontre. Il avait écrit fort durement contre ceux qui croient qu’on peut voir Dieu des yeux du corps, ce qui était le sentiment d’un évêque d’Afrique, qui ayant vu cette lettre qui ne lui était point adressée s’en trouva fort offensé. Cela obligea ce saint d’employer un ami commun pour apaiser ce prélat, et je vous supplie de regarder, comme si je disais au prince, pour vous être dit, ce que saint Augustin écrit à cet ami pour être dit à cet évêque : « Dum essem in admonendo sollicitus, in corripiendo nimius atque improvidus fui. Hoc non defendo, sed reprehendo : hoc non excuso, sed accuso. Ignoscatur, peto : recordetur nostram dilectionem pristinam, et obliviscatur offensionem novam. Faciat certè, quod me non fecisse succensuit : habeat lenitatem in danda venia, quam non habui in illa epistola conscribenda. »

J’ai douté si je n’en devais point demeurer là sans entrer de nouveau dans l’examen de la question qui a été l’occasion de notre brouillerie, de peur qu’il ne m’échappât encore quelque mot qui pût vous blesser. Mais j’appréhende d’une autre part que ce fût n’avoir pas assez bonne opinion de votre équité. Je vous dirai donc simplement les difficultés que j’ai encore sur cette proposition : « La notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera à jamais.

Il m’a semblé qu’il s’ensuivait de là que la notion individuelle d’Adam a enfermé qu’il aurait tant d’enfants, et la notion individuelle de chacun de ses enfants tout ce qu’ils feraient, et tous les enfants qu’ils auraient, et ainsi de suite : d’où j’ai cru que l’on pourrait inférer que Dieu a été libre de créer ou de ne pas créer Adam ; mais que, supposant qu’il l’ait voulu créer, tout ce qui est arrivé depuis au genre humain a dû et doit arriver par une nécessité fatale ; ou au moins qu’il n’y a pas plus de liberté à Dieu à l’égard de tout cela, supposé qu’il ait voulu créer Adam, que de ne pas créer une nature capable de penser, supposé qu’il ait voulu me créer.

Il ne me paraît pas, Monsieur, qu’en parlant ainsi j’aie confondu necessitatem ex hypothesi avec la nécessité absolue. Car je n’y parle jamais, au contraire, que de la nécessité ex hypothesi. Mais je trouve seulement étrange que tous les événements humains soient aussi nécessaires necessitate ex hypothesi de cette seule supposition que Dieu a voulu créer Adam, qu’il est nécessaire necessitate ex hypothesi qu’il y a eu dans le monde une nature capable de penser de cela seul qu’il m’a voulu créer.

Vous dites sur cela diverses choses de Dieu, qui ne me paraissent pas suffire pour résoudre ma difficulté.

1. « Qu’on a toujours distingué entre ce que Dieu est libre de faire absolument, et entre ce qu’il s’est obligé de faire en vertu de certaines résolutions déjà prises. » Cela est certain.

2. « Qu’il est peu digne de Dieu de le concevoir (sous prétexte de maintenir sa liberté) à la façon des Sociniens, et comme un homme qui prend des résolutions selon les occurrences. » Cette pensée est très folle : j’en demeure d’accord.

3. « Qu’il ne faut pas détacher les volontés de Dieu qui pourtant ont du rapport ensemble. Et qu’ainsi il ne faut pas considérer la volonté de Dieu de créer un tel Adam, détachée de tous les autres qu’il a a l’égard des enfants d’Adam et de tout le genre humain. » C’est aussi de quoi je conviens. Mais je ne vois pas encore que cela puisse servir a résoudre ma difficulté.

Car : 1. j’avoue de bonne foi que je n’ai pas compris que par la notion individuelle de chaque personne (par exemple d’Adam), que vous dites renfermer une fois pour toutes tout ce qui lui doit arriver à jamais, vous eussiez entendu cette personne en tant qu’elle est dans l’entendement divin, mais en tant qu’elle est en elle-même. Car il me semble qu’on n’a pas accoutumé de considérer la notion spécifique d’une sphère par rapport à ce qu’elle est représentée dans l’entendement divin, mais par rapport à ce qu’elle est en elle-même : et j’ai cru qu’il en était ainsi de la notion individuelle de chaque personne ou de chaque chose.

2. Il me suffit néanmoins que je sache que c’est là votre pensée pour m’y conformer, en recherchant si cela lève toute la difficulté que j’ai la-dessus, et c’est ce que je ne vois pas encore.

Car je demeure d’accord que la connaissance que Dieu a eue d’Adam, lorsqu’il a résolu de le créer, a enfermé celle de tout ce qui lui est arrivé, et de tout ce qui est arrivé et doit arriver à sa postérité : et ainsi, prenant en ce sens la notion individuelle d’Adam, ce que vous en dites est très certain.

J’avoue de même que la volonté qu’il a eue de créer Adam n’a point été détachée de celle qu’il a eue à l’égard de ce qui lui est arrivé, et à l’égard de toute sa postérité.

Mais il me semble qu’après cela il reste à demander (et c’est ce qui fait ma difficulté) si la liaison entre ces objets (j’entends Adam d’une part, et tout ce qui devait arriver tant à lui qu’à sa postérité de l’autre) est telle d’elle-même, indépendamment de tous les décrets libres de Dieu, ou si elle en a été dépendante : c’est-il-dire si ce n’est qu’en suite des décrets libres par lesquels Dieu a ordonné tout ce qui arriverait à Adam et il sa postérité ; ou s’il y a (indépendamment de ces décrets) entre Adam d’une part, et ce qui est arrivé et arrivera à lui et à sa postérité de l’autre, une connexion intrinsèque et nécessaire. Sans ce dernier je ne vois pas que ce que vous dites pût être vrai, que la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes tout ce qui lui arrivera jamais : en prenant même cette notion par rapport à Dieu.

Il semble aussi que c’est à ce dernier que vous vous arrêtez ; car je crois que vous supposez que, selon notre manière de concevoir, les choses possibles sont possibles avant tous les décrets libres de Dieu : d’où il s’ensuit que ce qui est enfermé dans la notion des choses possibles, y est enfermé indépendamment de tous les décrets libres de Dieu. Or vous voulez que Dieu ait trouvé parmi les choses possibles un Adam possible accompagné de telles circonstances individuelles, et qui entre autres prédicats et aussi celui d’avoir avec le temps une telle postérité. Il y a donc, selon vous, une liaison intrinsèque pour parler ainsi, et indépendante de tous les décrets libres de Dieu entre cet Adam possible et toutes les personnes individuelles de toute sa postérité, et non seulement les personnes, mais généralement tout ce qui leur devait arriver. Or c’est, Monsieur, je ne vous dissimule point, ce qui m’est incompréhensible. Car il me semble que vous voulez que l’Adam possible (que Dieu a choisi préférablement à d’autres Adams possibles) a eu liaison avec toute la même postérité que l’Adam crée : n’étant selon vous, autant que j’en puis juger, que le même Adam considéré tantôt comme possible et tantôt comme créé. Or, cela supposé, voici ma difficulté :

Combien y a-t-il d’hommes qui ne sont venus au monde que par des décrets très libres de Dieu, comme Isaac, Samson Samuel et tant d’autres ? Lors donc que Dieu les a connus conjointement avec Adam, ce n’a pas été parce qu’ils étaient enfermés dans la notion individuelle de l’Adam possible indépendamment des décrets de Dieu. Il n’est donc pas vrai que toutes les personnes individuelles de la postérité d’Adam aient été enfermées dans la notion individuelle d’Adam possible, puisqu’il aurait fallu qu’elles y eussent été enfermées indépendamment des décrets divins.

On peut dire la même chose d’une infinité d’événements humains qui sont arrivés par des ordres très particuliers de Dieu, comme entre autres la religion judaïque et chrétienne, et surtout l’incarnation du Verbe divin. Je ne sais comment on pourrait dire que tout cela était enfermé dans la notion individuelle de l’Adam possible ? Ce qui est considéré comme possible, devant avoir tout ce que l’on conçoit qu’il a sous cette notion indépendamment des décrets divins.

De plus, Monsieur, je ne sais comment en prenant Adam pour l’exemple d’une nature singulière on peut concevoir plusieurs Adams possibles. C’est comme si je concevais plusieurs moi possibles, ce qui assurément est inconcevable. Car je ne puis penser à moi sans que je ne me considère comme une nature singulière, tellement distinguée de toute autre existante ou possible, que je puis aussi peu concevoir divers moi que concevoir un rond qui n’ait pas tous les diamètres égaux. La raison est que ces divers moi seraient différents les uns des autres, autrement ce ne seraient pas plusieurs moi. Il faudrait donc qu’il y eût quelqu’un de ces moi qui ne fût pas moi : ce qui est une contradiction visible.

Souffrez maintenant, Monsieur, que je transfère à ce moi ce que vous dites d’Adam, et jugez vous-même si cela serait soutenable. Entre les êtres possibles, Dieu a trouvé dans ses idées plusieurs moi dont l’un a pour ses prédicats d’avoir plusieurs enfants et d’être médecin, et un autre de vivre dans le célibat et d’être théologien. Et s’étant résolu de créer le dernier, le moi qui est maintenant enfermé dans sa notion individuelle de vivre dans le célibat et d’être théologien, au lieu que le premier aurait enfermé dans sa notion individuelle d’être marié et d’être médecin. N’est-il pas clair qu’il n’y aurait point de sens dans ce discours : parce que mon moi étant nécessairement une telle nature individuelle, ce qui est la même chose que d’avoir une telle notion individuelle, il est aussi impossible de concevoir des prédicats contradictoires dans la notion individuelle de moi que de concevoir un moi diffèrent de moi. D’où il faut conclure, ce me semble, qu’étant impossible que je ne fusse pas toujours demeuré moi, soit que je me fusse marié, ou que j’eusse vécu dans le célibat, la notion individuelle de mon moi n’a enfermé ni l’un ni l’autre de ces deux états ; comme c’est bien conclure : ce carré de marbre est le même, soit qu’il soit en repos, soit qu’on le remue ; donc ni le repos ni le mouvement n’est enfermé dans sa notion individuelle. C’est pourquoi, Monsieur, il me semble que je ne dois regarder comme enfermé dans la notion individuelle de moi que ce qui est tel que je ne serais plus moi, s’il n’était en moi : et que tout ce qui est tel au contraire, qu’il pourrait être en moi ou n’être pas en moi, sans que je ne cessasse d’être moi, ne petit être considéré comme étant enfermé dans ma notion individuelle ; quoique par l’ordre de la providence de Dieu, qui ne change point la nature des choses, il ne puisse arriver que cela ne soit en moi. C’est ma pensée que je crois conforme à tout ce qui a toujours été cru par tous les philosophes du monde.

Ce qui m’y confirme, c’est que j’ai de la peine à croire que ce soit bien philosopher, que de chercher dans la manière dont Dieu connaît les choses ce que nous devons penser, ou de leurs notions spécifiques ou de leurs notions individuelles. L’entendement divin est la règle de la vérité des choses quoad se ; mais il ne me paraît pas que, tant que nous sommes en cette vie, il en puisse être la règle quoad nos. Car que savons-nous présentement de la science de Dieu ? Nous savons qu’il connaît toutes choses, et qu’il les connaît toutes par un acte unique et très simple qui est son essence. Quand je dis que nous le savons, j’entends par là que nous sommes assurés que cela doit être ainsi. Mais le comprenons-nous ? et ne devons nous pas reconnaître que, quelque assurés que nous soyons que cela est, il nous est impossible de concevoir comment cela peut être ? Pouvons-nous de même concevoir que la science de Dieu étant son essence, même entièrement nécessaire et immuable, il a néanmoins la science d’une infinité de choses qu’il aurait pu ne pas avoir, parce que ces choses auraient pu ne pas être ? Il en est de même de sa volonté, qui est aussi son essence même, où il n’y a rien que de nécessaire, et néanmoins il veut et a voulu de toute éternité des choses qu’il aurait pu ne pas vouloir. Je trouve aussi beaucoup d’incertitudes dans la manière dont nous nous représentons d’ordinaire que Dieu agit. Nous nous imaginons qu’avant de vouloir créer le monde il a envisagé une infinité de choses possibles, dont il a choisi les unes et rebuté les autres ; plusieurs Adams possibles, chacun avec une grande suite de personnes et d’événements avec qui il a une liaison intrinsèque ; et nous supposons que la liaison de toutes ces autres choses avec l’un de ces Adams possibles est toute semblable à celle que nous savons qu’a eue l’Adam créé avec toute sa postérité ; ce qui nous fait penser que c’est celui-là de tous les Adams possibles que Dieu a choisi, et qu’il n’a point voulu de tous les autres. Mais sans m’arrêter à ce que j’ai déjà dit, que prenant Adam pour exemple d’une nature singulière, il est aussi peu possible de concevoir plusieurs Adams que de concevoir plusieurs moi, j’avoue de bonne foi que je n’ai aucune idée de ces substances purement possibles, c’est-à-dire que Dieu ne créera jamais. Et je suis fort porté à croire que ce sont des chimères que nous nous formons, et que tout ce que nous appelons substances possibles, purement possibles, ne peut être autre chose que la toute-puissance de Dieu, qui, étant un pur acte, ne souffre point qu’il y ait en lui aucune possibilité ; mais on en peut concevoir dans les natures qu’il a créées, parce que, n’étant pas l’être même par essence, elles sont nécessairement composées de puissance et d’acte ; ce qui fait que je les puis concevoir comme possibles : ce que je puis aussi faire d’une infinité de modifications qui sont dans la puissance de ces natures créées, telles que sont les pensées des natures intelligentes et les figures de la substance étendue. Mais je suis fort trompé s’il y a personne qui ose dire qu’il a l’idée d’une substance possible, purement possible. Car pour moi je suis convaincu que, quoiqu’on parle tant de ces substances purement possibles, on n’en conçoit néanmoins jamais aucune que sous l’idée de quelqu’une de celles que Dieu a créées. Il me semble donc que l’on pourrait dire que, hors les choses que Dieu a créées ou qu’il doit créer-, il n’y a nulle possibilité passive, mais seulement une puissance active et infinie.

Quoi qu’il en soit, tout ce que je veux conclure de cette obscurité, et de la difficulté de savoir de quelle manière les choses sont dans la connaissance de Dieu, et de quelle nature est la liaison qu’elles y ont entre elles, et si c’est une liaison intrinsèque ou extrinsèque, pour parler ainsi ; tout ce que j’en veux, dis-je, conclure est que ce n’est point en Dieu, qui habite à notre égard une lumière inaccessible, que nous devons aller chercher les vraies notions ou spécifiques ou individuelles des choses que nous connaissons ; mais que c’est dans les idées que nous en trouvons en nous. Or je trouve en moi la notion d’une nature individuelle, puisque j’y trouve la notion de moi. Je n’ai donc qu’a la consulter, pour savoir ce qui est enfermé dans cette notion individuelle, comme je n’ai qu’à consulter la notion spécifique d’une sphère, pour savoir ce qui y est enfermé. Or je n’ai point d’autre règle pour cela, sinon de considérer ce qui est tel qu’une sphère ne serait plus sphère si elle ne l’avait, comme est d’avoir tous les points de sa circonférence également distants du contre, ou qui ne ferait pas qu’elle ne serait point sphère, comme de n’avoir qu’un pied de diamètre au lieu qu’une autre sphère en aurait dix, en aurait cent. Je juge par là que le premier est enfermé dans la notion spécifique d’une sphère, et que pour le dernier, qui est d’avoir un plus grand ou un plus petit diamètre, cela n’est point enfermé. J’applique la même règle à la notion individuelle de moi. Je suis assure que tant que je pense je suis moi. Car je ne puis penser que je ne sois, ni être, que je ne sois moi. Mais je puis penser que je ferai un tel voyage, ou que je ne le ferai pas, en demeurant très assuré que ni l’un ni l’autre n’empêchera que je ne sois moi. Je me tiens donc très assuré que ni l’un ni l’autre n’est enfermé dans la notion individuelle de moi. Mais Dieu a prévu, dira-t-on, que vous ferez ce voyage. Soit. Il est donc indubitable que vous le ferez ? Soit encore. Cela change-t-il rien dans la certitude que j’ai, que, soit que je le fasse, ou que je ne le fasse pas, je serai toujours moi. Je dois donc conclure que ni l’un ni l’autre n’entre dans mon moi, c’est-à-dire dans ma notion individuelle. C’est à quoi il me semble qu’on en doit demeurer, sans avoir recours à la connaissance de Dieu pour savoir ce qu’enferme la notion individuelle de chaque chose.

Voilà, Monsieur, ce qui m’est venu dans l’esprit sur la proposition qui m’avait fait de la peine, et sur l’éclaircissement que vous y avez donné. Je ne sais si j’ai bien pris votre pensée, ç’a été au moins mon intention. Cette matière est si abstraite qu’on s’y peut aisément tromper ; mais je serais bien fâché que vous eussiez de moi une aussi méchante opinion que ceux qui me représentent comme un écrivain emporté qui ne réfuterait personne qu’en le calomniant, et prenant à dessein ses sentiments de travers. Ce n’est point là assurément mon caractère. Je puis quelquefois dire trop franchement mes pensées. Je puis aussi quelquefois ne pas bien prendre celles des autres (car certainement je ne me crois pas infaillible, et il faudrait l’être pour ne s’y tromper jamais), mais, quand ce ne serait que par amour-propre, ce ne serait jamais à dessein que je les prendrais mal, ne trouvant rien de si bas que d’user de chicaneries et d’artifices dans les différends que l’on peut avoir sur des matières de doctrine ; quoique ce fût avec des gens que nous n’aurions point d’ailleurs sujet d’aimer, et à plus forte raison quand c’est avec des amis. Je crois, Monsieur, que vous voulez bien que je vous mette de ce nombre. Je ne puis douter que vous ne me fassiez l’honneur de m’aimer, vous m’en avez donné trop de marques, Et, pour moi, je vous proteste que la faute même que je vous supplie encore une fois de me pardonner n’est que l’effet de l’affection que Dieu m’a donnée pour vous, et d’un zèle pour votre salut qui a pu ne pas être assez modéré.

Je suis, Monsieur,

Votre très humble et très obéissant serviteur.
A. Arnauld.