Critique de la raison pure/Partie 2/Division 1/Livre 1/Chapitre 1

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Chapitre premier

Du fil conducteur servant à découvrir tous les concepts purs de l’entendement

Lorsque l’on met en jeu une faculté de connaître, alors, suivant les différentes circonstances, se produisent divers concepts qui révèlent cette faculté et dont on peut faire une liste plus ou moins étendue suivant qu’on y a mis plus ou moins de temps et plus ou moins de pénétration. Mais quand cette recherche est-elle achevée ? c’est ce qu’il est impossible de déterminer avec certitude en suivant cette méthode en quelque sorte mécanique. D’ailleurs, les concepts que l’on ne découvre ainsi qu’à l’occasion, se présentent sans aucun ordre et sans aucune unité systématique. On finit bien par les grouper suivant certaines analogies et par les disposer en séries suivant la grandeur de leur contenu, en allant des simples aux composés ; mais ces séries, bien que formées en quelque sorte méthodiquement, n’ont pourtant rien de systématique.

La philosophie transcendentale a l’avantage, mais aussi l’obligation de rechercher ses concepts suivant un principe, parce qu’ils sortent purs et sans mélange de l’entendement comme d’une unité absolue, et que, par conséquent, on peut les lier entre eux suivant un concept ou une idée. Un tel lien nous fournit une règle d’après laquelle nous pouvons déterminer à priori la place de chaque concept pur de l’entendement et l’intégrité de tout le système en général, deux choses qui, autrement, dépendraient du caprice ou du hasard.


Première section

De l’usage logique de l’entendement en général

L’entendement a été défini plus haut d’une manière purement négative : une faculté de connaître non sensible. Or nous ne pouvons avoir aucune intuition en dehors de la sensibilité. L’entendement n’est donc pas une faculté d’intuition. Mais, l’intuition mise à part, il n’y a pas d’autre moyen de connaître que les concepts. La connaissance de tout entendement, du moins de l’entendement humain, est donc une connaissance par concepts, une connaissance non intuitive, mais discursive. Toutes les intuitions, en tant que sensibles, reposent sur des affections, mais les concepts supposent des fonctions. J’entends par fonction l’unité de l’acte qui consiste à réunir diverses représentations sous une représentation commune. Les concepts reposent donc sur la spontanéité de la pensée, de même que les intuitions sensibles sur la réceptivité des impressions. L’entendement ne peut faire de ces concepts d’autre usage que de juger par leur moyen. Or comme, excepté l’intuition, aucune représentation ne se rapporte immédiatement à l’objet, un concept n’est jamais immédiatement rapporté à un objet, mais à quelque autre représentation de cet objet (qu’elle soit une intuition, ou déjà même un concept). Le jugement est donc la connaissance médiate d’un objet, par conséquent la représentation d’une représentation de cet objet. Dans tout jugement, il y a un concept qui en embrasse plusieurs, et qui, parmi eux, comprend aussi une représentation donnée, laquelle enfin se rapporte immédiatement à l’objet. Ainsi, dans ce jugement : tous les corps sont divisibles[ndt 1], le concept du divisible se rapporte à divers autres concepts ; mais, entre autres, il se rapporte particulièrement à celui de corps, lequel, à son tour, se rapporte à certains phénomènes qui se présentent à nous. Ainsi ces objets sont médiatement représentés par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont donc des fonctions qui consistent à ramener nos représentations à l’unité, en substituant à une représentation immédiate une représentation plus élevée qui comprend la première avec beaucoup d’autres et qui sert à la connaissance de l’objet, et, en réunissant ainsi beaucoup de connaissances possibles sous une seule. Comme nous pouvons ramener tous les actes de l’entendement à des jugements, l’entendement en général peut être représenté comme une faculté de juger. En effet, d’après ce qui a été dit précédemment, l’entendement est une faculté de penser. Or penser, c’est connaître au moyen de concepts, et les concepts, comme prédicats de jugements possibles, se rapportent à quelque représentation d’un objet encore indéterminé. Ainsi le concept du corps signifie quelque chose, par exemple, un métal, qui peut être connu au moyen de ce concept. Il n’est donc un concept qu’à la condition de contenir d’autres représentations au moyen desquelles il peut se rapporter à des objets. Il est donc le prédicat d’un jugement possible, de celui-ci, par exemple : tout métal est un corps. On trouvera donc toutes les fonctions de l’entendement, si l’on parvient à déterminer d’une manière complète les fonctions de l’unité dans les jugements. Or la section suivante va montrer que cela est très-exécutable.


Deuxième section

§ 9
De la fonction logique de l’entendement dans les jugements

Si l’on fait abstraction de tout contenu d’un jugement en général et que l’on n’envisage que la pure forme de l’entendement, on trouve que la fonction de la pensée dans le jugement peut être ramenée à quatre titres, dont chacun contient trois moments. Ils sont parfaitement représentés dans le tableau suivant.


1
Quantité des jugements.
Généraux,
Particuliers,
Singuliers.
2
Qualité.
Affirmatifs,
Négatifs,
Indéfinis[ndt 2].
3
Relation.
Catégoriques,
Hypothétiques,
Disjonctifs.
4
Modalité.
Problématiques,
Assertoriques,
Apodictiques.


Comme cette division semble s’écarter sur quelques points, à la vérité non essentiels, de la technique ordinaire des logiciens, les observations suivantes ne seront pas inutiles pour prévenir tout malentendu.

1. Les logiciens disent avec raison que, si l’on regarde l’usage des jugements dans les raisonnements, on peut traiter les jugements singuliers comme des jugements généraux. En effet, précisément parce qu’ils n’ont pas d’extension, leur prédicat ne peut être rapporté simplement à une partie de ce que contient le concept du sujet et être exclu du reste. Il s’applique donc à tout ce concept sans exception, comme s’il s’agissait d’un concept général, à toute l’extension duquel conviendrait le prédicat. Mais, si nous comparons un jugement singulier avec un jugement général à titre de connaissance et au point de vue de la quantité, nous voyons que le premier est au second ce que l’unité est à l’infinité, et que, par conséquent, il en est par lui-même essentiellement distinct. Si donc j’estime un jugement singulier (judicium singulare), non-seulement quant à sa valeur intrinsèque, mais encore, comme connaissance en général, au point de vue de la quantité qu’il a relativement à d’autres connaissances, il est certainement distinct des jugements généraux (judicia communia), et mérite une place particulière dans un tableau complet des moments de la pensée en général (bien que, sans doute, il ne l’ait pas dans une logique restreinte à l’usage des jugements considérés dans leurs rapports réciproques).

2. De même, dans une logique transcendentale, il faut encore distinguer les jugements indéfinis des jugements affirmatifs, bien que, dans la logique générale, ils en fassent justement partie et ne constituent pas une subdivision particulière. Cette dernière, en effet, fait abstraction de tout contenu dans le prédicat (alors même qu’il est négatif), et considère seulement s’il convient au sujet ou s’il lui est opposé. La première, au contraire, envisage aussi le jugement quant à sa valeur ou au contenu de cette affirmation logique qui se fait au moyen d’un prédicat purement négatif, et elle cherche ce que cette affirmation fait gagner à l’ensemble de la connaissance. Si je disais de l’âme qu’elle n’est pas mortelle, j’écarterais du moins une erreur par un jugement négatif. Or, en avançant cette proposition, que l’âme n’est pas mortelle, j’ai bien réellement affirmé au point de vue de la forme logique, puisque j’ai placé l’âme dans la catégorie indéterminée des êtres immortels. Mais, comme ce qui est mortel forme une partie du cercle entier des êtres possibles, et que ce qui est immortel forme l’autre, je n’ai rien dit autre chose par ma proposition, sinon que l’âme fait partie du nombre indéfini des êtres qui restent, lorsqu’on en a retranché tout ce qui est mortel. La sphère indéfinie de tout le possible n’est limitée par là qu’en ce qu’on en a écarté tout ce qui est mortel et qu’on a placé l’âme dans la circonscription restante. Cette circonscription reste toujours indéfinie, malgré l’exclusion faite, et l’on en pourrait retrancher encore un plus grand nombre de parties, sans que pour cela le concept de l’âme y gagnât le moins du monde et fût déterminé affirmativement. Ces jugements qui sont indéfinis par rapport à la sphère logique sont donc en réalité purement limitatifs[ndt 3] relativement au contenu de la connaissance en général ; et, à ce titre, le tableau transcendental de tous les moments de la pensée dans les jugements ne doit pas les omettre, car la fonction qu’y exerce ici l’entendement pourrait bien avoir de l’importance dans le champ de sa connaissance pure à priori.

3. Tous les rapports de la pensée dans les jugements sont ceux : A. du prédicat au sujet, B. du principe à la conséquence, C. de la connaissance divisée à tous les membres de la division. Dans la première espèce de jugements, il n’y a en jeu que deux concepts, et, dans la seconde, deux jugements ; mais, dans la troisième, on considère plusieurs jugements dans leur rapport entre eux. Cette proposition hypothétique : s’il y a une justice parfaite, le méchant sera puni, implique proprement le rapport de deux propositions : il y a une justice parfaite, — et — le méchant sera puni. Il n’est pas ici question de savoir si ces deux propositions sont vraies en soi. La conséquence est la seule chose à laquelle on pense dans ce jugement. Enfin, le jugement disjonctif implique un rapport entre deux ou plusieurs propositions, qui n’est pas un rapport de conséquence, mais un rapport d’opposition logique, en ce sens que la sphère de l’un exclut celle de l’autre, et en même temps un rapport de communauté, en ce sens que les diverses propositions réunies remplissent la sphère de la vraie connaissance. Il implique donc un rapport entre les parties de la sphère d’une connaissance, puisque la sphère de chaque partie sert de complément à la sphère d’une autre dans l’ensemble de cette connaissance. Si je dis, par exemple, que le monde existe soit par l’effet d’un aveugle hasard, soit en vertu d’une nécessité intérieure, soit par une cause extérieure, chacune de ces propositions forme une partie de la sphère de la connaissance possible relativement à l’existence d’un monde en général, et toutes ensemble forment la sphère entière. Exclure la connaissance de l’une de ces sphères, c’est la placer dans l’une des autres, et, au contraire, la placer dans une sphère, c’est l’exclure de toutes les autres. Il y a donc dans un jugement disjonctif une certaine communauté de connaissances, qui consiste en ce qu’elles s’excluent réciproquement, mais en déterminant par là même en somme la véritable connaissance, puisque réunies elles constituent tout l’ensemble d’une unique connaissance donnée. Et voilà tout ce que je crois nécessaire de faire remarquer pour l’intelligence de la suite.

4. La modalité des jugements est une fonction particulière qui a ce caractère distinctif de n’entrer pour rien dans le contenu des jugements (car, en dehors de la quantité, de la qualité et de la relation, il n’y a plus rien qui forme le contenu d’un jugement), mais de ne concerner que la valeur de la copule relativement à la pensée en général. Les jugements sont problématiques lorsque l’on admet (arbitrairement)[ndt 4] l’affirmation ou la négation comme purement possibles ; assertoriques, lorsqu’elle est considérée comme réelle (comme vraie) ; apodictiques, quand on la regarde comme nécessaire[1]. Ainsi, les deux jugements dont la relation constitue le jugement hypothétique (antecedens et consequens) et ceux qui par leur réciprocité (comme membres de la division) forment le jugement disjonctif), sont tous purement problématiques. Dans l’exemple cité plus haut, cette proposition, s’il y a une justice parfaite, n’est pas prononcée assertoriquement, mais conçue seulement comme un jugement arbitraire, qui peut être admis par quelqu’un, et il n’y a que la conséquence qui soit assertorique. Aussi les jugements de cette sorte peuvent-ils être manifestement faux, et pourtant, pris problématiquement, servir de conditions à la connaissance de la vérité. Ainsi, ce jugement : le monde est l’effet d’un aveugle hasard, n’a, dans le jugement disjonctif, qu’une signification problématique, c’est-à-dire que quelqu’un pourrait l’admettre pour un moment ; et pourtant (comme indication d’une fausse route dans le nombre de toutes celles que l’on peut suivre), il sert à trouver le vrai chemin. La proposition problématique est donc celle qui n’exprime qu’une possibilité logique (qui n’est point objective), c’est-à-dire le libre choix qu’on pourrait en faire, ou un acte purement arbitraire en vertu duquel on l’admettrait dans l’entendement. La proposition assertorique énonce une réalité ou une vérité logique ; c’est ainsi que dans un raisonnement hypothétique l’antécédent est problématique dans la majeure, et assertorique dans la mineure : on montre ici que la proposition est déjà liée à l’entendement en vertu de ses lois. La, proposition apodictique conçoit l’assertorique comme étant déterminée par ces lois mêmes de l’entendement, et par conséquent comme étant affirmative à priori ; elle exprime de cette manière une nécessité logique. Or, comme tout ici s’incorpore successivement à l’entendement, de telle manière que l’on juge d’abord une certaine chose problématiquement, qu’on l’accepte ensuite assertoriquement comme vraie, et qu’on l’affirme enfin comme inséparablement liée à l’entendement, c’est-à-dire comme nécessaire et apodictique, on peut regarder les trois fonctions de la modalité comme autant de moments de la pensée en général.


Troisième section

§ 10
Des concepts purs de l’entendement ou des catégories.

La logique générale, comme il a été déjà dit plusieurs fois, fait abstraction de tout contenu de la connaissance, et elle attend que des représentations lui viennent d’ailleurs, d’où que ce soit, pour les convertir d’abord en concepts, ce qu’elle fait au moyen de l’analyse. La logique transcendentale, au contraire, trouve devant elle une diversité d’éléments sensibles à priori[ndt 5] que l’esthétique transcendentale lui fournit et qui donnent une matière aux concepts purs de l’entendement ; sans cette matière, elle n’aurait point de contenu, et par conséquent elle serait tout à fait vide. Or l’espace et le temps contiennent sans doute une diversité d’éléments qui viennent de l’intuition pure à priori, mais ils n’en font pas moins partie des conditions de la réceptivité de notre esprit, c’est-à-dire des conditions sans lesquelles il ne peut recevoir de représentations des objets, et qui par conséquent en doivent nécessairement aussi affecter le concept. Mais la spontanéité de notre pensée exige pour faire de cette diversité une connaissance, qu’elle soit d’abord parcourue, recueillie et liée de quelque façon. J’appelle cet acte synthèse.

J’entends donc par synthèse, dans le sens le plus général de ce mot, l’acte qui consiste à ajouter diverses représentations les unes aux autres et à en réunir la diversité en une connaissance. Cette synthèse est pure, quand la diversité n’est pas donnée empiriquement, mais à priori (comme celle qui est donnée dans l’espace et dans le temps). Nos représentations doivent être données antérieurement à l’analyse qu’on en peut faire, et il n’y a point de concepts dont on puisse expliquer le contenu analytiquement. Sans doute, la synthèse d’une diversité (qu’elle soit donnée empiriquement ou à priori) produit d’abord une connaissance qui peut être au début grossière, et confuse et qui par conséquent a besoin d’analyse ; mais elle n’en est pas moins l’acte propre qui rassemble les éléments de manière à en constituer des connaissances et qui les réunit pour en former un certain contenu. Elle est donc la première chose sur laquelle nous devions porter notre attention, lorsque nous voulons juger de l’origine de notre connaissance.

La synthèse en général, comme nous le verrons plus tard, est le simple effet de l’imagination, c’est-à-dire d’une fonction de l’âme, aveugle mais indispensable, sans laquelle nous n’aurions aucune espèce de connaissance, mais dont nous n’avons que très-rarement conscience. Mais l’acte qui consiste à ramener cette synthèse à des concepts est une fonction qui appartient à l’entendement, et par laquelle il nous procure la connaissance dans le sens propre de ce mot.

La synthèse pure, représentée d’une manière générale, donne le concept pur de l’entendement. J’entends par là cette synthèse qui repose sur un principe d’unité synthétique à priori ; ainsi sous les nombres (cela est surtout remarquable quand il s’agit de nombres élevés) il y a une synthèse qui se fait suivant des concepts, puisqu’elle a lieu d’après un principe commun d’unité (par exemple celui de la décade). L’unité dans la synthèse de la diversité est donc nécessaire sous ce concept.

Il y a une opération qui consiste à ramener par voie d’analyse diverses représentations à un concept (c’est celle dont s’occupe la logique générale) ; mais ce ne sont pas les représentations, c’est la synthèse pure des représentations que la logique transcendentale enseigne à ramener à des concepts. La première chose qui doit être donnée à priori pour que la connaissance d’un objet quelconque devienne possible, c’est la diversité de l’intuition pure ; la seconde est la synthèse que l’imagination opère dans cette diversité, mais qui ne donne encore aucune connaissance. Les concepts qui donnent de l’unité à cette synthèse pure et qui consistent uniquement dans la représentation de cette unité synthétique nécessaire forment la troisième chose nécessaire à la connaissance d’un objet, et reposent sur l’entendement.

La même fonction qui donne de l’unité aux diverses représentations dans un jugement, donne aussi de l’unité à la simple synthèse des représentations diverses dans une intuition, et c’est cette unité qui, prise d’une manière générale, s’appelle un concept pur de l’entendement. Ainsi le même entendement qui, au moyen de l’unité analytique, a produit dans les concepts la forme logique du jugement, introduit en même temps et par la même opération, au moyen de l’unité synthétique des éléments divers de l’intuition en général, un contenu transcendental dans ses représentations, et c’est pourquoi elles s’appellent des concepts purs de l’entendement, qui s’appliquent à priori à des objets, ce que ne peut faire la logique générale.

D’après cela, il y aura autant de concepts purs de l’entendement, s’appliquant à priori à des objets d’intuition, qu’il y avait, d’après la table précédente, de fonctions logiques dans tous les jugements possibles ; car ces fonctions épuisent entièrement l’entendement et en mesurent exactement la puissance. Nous donnerons à ces concepts, suivant le langage d’Aristote, le nom de catégories, puisque notre dessein est identique au sien dans son origine, bien qu’il s’en éloigne beaucoup dans l’exécution.


TABLE DES CATÉGORIES



1
Quantité
Unité.
Pluralité.
Totalité.
2
Qualité
Réalité.
Négation.
Limitation.
3
Relation.
Substance et accident (substantia et accidens).
Causalité et dépendance (cause et effet).
Communauté (action réciproque entre l’agent et le patient).
4
Modalité.
Possibilité, — Impossibilité.
Existence, — Non-existence.
Nécessité, — Contingence.


Telle est la liste de tous les concepts originairement purs de la synthèse, qui sont contenus à priori dans l’entendement et qui lui valent le nom d’entendement pur. C’est uniquement grâce à eux qu’il peut comprendre quelque chose à la diversité de l’intuition, c’est-à-dire en penser l’objet. Cette division est systématiquement dérivée d’un principe commun, à savoir de la faculté de juger (qui est la même chose que la faculté de penser) ; ce n’est point une rapsodie résultant d’une recherche des concepts purs faite à tout hasard, mais dont la perfection ne saurait jamais être certaine, parce qu’on la conclut par induction sans jamais songer à se demander pourquoi ce sont précisément ces concepts et non point d’autres qui sont inhérents à l’entendement. C’était un dessein digne d’un esprit aussi pénétrant qu’Aristote que celui de rechercher ces concepts fondamentaux. Mais, comme il ne suivait aucun principe, il les recueillit comme ils se présentaient à lui, et en rassembla d’abord dix qu’il appela catégories (prédicaments). Dans la suite il crut en avoir trouvé encore cinq, qu’il ajouta aux précédents sous le nom de post-prédicaments. Mais sa liste n’en resta pas moins défectueuse. En outre on y trouve quelques modes (modi) de la sensibilité pure (quando, ubi, situs, ainsi que prius, simul) et même un concept empirique (motus), qui ne devraient pas figurer dans ce registre généalogique de l’entendement ; on y trouve aussi des concepts dérivés (actio, passio) mêlés aux concepts primitifs, et d’un autre côté quelques-uns de ceux-ci manquent complètement.

Au sujet de ces derniers concepts, il faut encore remarquer que les catégories, étant les vrais concepts primitifs de l’entendement humain, sont par là même la souche de concepts dérivés qui ne sont pas moins purs et dont il est impossible de ne pas tenir un compte détaillé dans un système complet de philosophie transcendentale, mais que, dans cet essai purement critique, je puis me contenter de mentionner.

Qu’il me soit permis de nommer ces concepts purs, mais dérivés, de l’entendement les prédicables de l’entendement pur (par opposition aux prédicaments). Dès qu’on a les concepts originaires et primitifs, il est facile d’y ajouter les concepts dérivés et secondaires, et de dessiner entièrement l’arbre généalogique de l’entendement pur. Comme je n’ai point à m’occuper ici de la complète exécution du système, mais seulement des principes de ce système, je réserve ce complément pour un autre travail. Mais on peut assez aisément atteindre ce but en prenant les manuels d’ontologie, et en ajoutant, par exemple, à la catégorie de la causalité les prédicables de la force, de l’action, de la passion ; à la catégorie de la communauté, ceux de la présence, de la résistance ; aux prédicaments de la modalité les prédicables de la naissance, de la fin, du changement, etc. Les catégories combinées avec les modes de la sensibilité pure ou même entre elles fournissent une grande quantité de concepts dérivés à priori, qu’il ne serait pas sans utilité et sans intérêt de signaler et d’exposer aussi complètement que possible ; mais c’est là une peine dont on peut s’exempter ici.

Je me dispense aussi à dessein dans ce traité de donner les définitions des catégories, quoique je sois en mesure de le faire. J’analyserai plus tard ces concepts dans la mesure nécessaire à la méthodologie qui m’occupe. Dans un système de la raison pure on serait sans doute en droit de les exiger de moi ; mais ici elles ne feraient que détourner l’attention du but principal de notre recherche en soulevant des doutes et des objections que nous pouvons ajourner à une autre occasion, sans nuire en rien à notre objet essentiel. En attendant, il résulte clairement du peu que je viens de dire qu’un vocabulaire complet de ces concepts, avec tous les éclaircissements nécessaires, n’est pas seulement possible, mais qu’il est facile à exécuter. Les cases sont toutes prêtes ; il ne reste plus qu’à les remplir, et dans une topique systématique telle que celle dont il s’agit ici, il n’est pas difficile de reconnaître la place qui convient proprement à chaque concept et de remarquer en même temps celles qui sont encore vides.


§ 11 [ndt 6]

On peut faire sur cette table des catégories des observations curieuses, qui pourraient bien conduire à des conséquences importantes relativement à la forme scientifique de toutes les connaissances rationnelles. En effet, que dans la partie théorétique de la philosophie cette table soit singulièrement utile et même indispensable pour tracer en entier le plan de l’ensemble d’une science, en tant que cette science repose sur des principes à priori, et pour la diviser mathématiquement suivant des principes déterminés, c’est ce que l’on aperçoit tout de suite en songeant que la table dont il s’agit ici contient absolument tous les concepts élémentaires de l’entendement et même la forme du système qui les réunit dans l’intelligence humaine, et que par conséquent elle nous indique tous les moments de la science spéculative que l’on a en vue et même leur ordre, comme j’en ai donné une preuve ailleurs[ndt 7]. Voici quelques-unes de ces remarques.

Première remarque. Cette table, qui contient quatre classes de concepts de l’entendement, se divise d’abord en deux parties dont la première se rapporte aux objets de l’intuition (pure ou empirique), et la seconde à l’existence de ces objets (soit par rapport les uns aux autres, soit par rapport à l’entendement).

On pourrait appeler mathématiques les catégories de la première classe, et dynamiques celles de la seconde. La première n’a point, comme on le voit, de corrélatifs ; on n’en trouve que dans la seconde. Cette différence doit avoir sa raison dans la nature de l’entendement.

Deuxième remarque. Chaque classe comprend d’ailleurs un nombre égal de catégories, c’est-à-dire trois, ce qui mérite réflexion, puisque toute autre division à priori fondée sur des concepts doit être une dichotomie[ndt 8]. Ajoutez à cela que la troisième catégorie dans chaque classe résulte toujours de l’union de la seconde avec la première.

Ainsi la totalité n’est autre chose que la pluralité considérée comme unité ; la limitation, que la réalité jointe à la négation ; la communauté, que la causalité d’une substance déterminée par une autre qu’elle détermine à son tour ; la nécessité enfin, que l’existence donnée par la possibilité même. Mais que l’on ne pense pas pour cela que la troisième catégorie soit un concept purement dérivé et non un concept primitif de l’entendement pur. En effet, cette union de la première avec la seconde catégorie qui produit le troisième concept, suppose un acte particulier de l’entendement, qui n’est pas identique à celui qui a lieu dans le premier et dans le second. Ainsi le concept d’un nombre (qui appartient à la catégorie de la totalité) n’est pas toujours possible là où se trouvent les concepts de la pluralité et de l’unité (par exemple dans la représentation de l’infini). De même, de ce que j’unis ensemble le concept d’une cause et celui d’une substance, je ne conçois pas par cela seul l’influence, c’est-à-dire comment une substance peut être cause de quelque chose dans une autre substance. D’où il résulte qu’un acte particulier de l’entendement est nécessaire pour cela. Il en est de même des autres cas.

Troisième remarque. Il y a une seule catégorie, celle de la communauté, comprise sous le troisième titre, dont l’accord avec la forme de jugement disjonctif qui lui correspond dans le tableau des fonctions logiques, n’est pas aussi évident que l’est le rapport analogue dans les autres catégories.

Pour s’assurer de cet accord, il faut remarquer que dans tous les jugements disjonctifs la sphère (l’ensemble de tout ce qui est contenu dans nos jugements) est représentée comme un tout divisé en parties (les concepts subordonnés), et que, comme de ces parties, l’une ne peut être renfermée dans l’autre, elles sont conçues comme coordonnées entre elles, et non comme subordonnées, de telle sorte qu’elles se déterminent les unes les autres, non pas dans un sens unilatéral[ndt 9], comme en une série, mais réciproquement, comme dans un agrégat (si bien qu’admettre un membre de la division, c’est exclure tous les autres, et réciproquement).

Or, dès que l’on conçoit une liaison de ce genre dans un ensemble de choses, alors une de ces choses n’est plus subordonnée, comme effet, à une autre qui serait simplement la cause de son existence, mais elles sont en même temps et réciproquement coordonnées comme causes se déterminant l’une l’autre (comme dans un corps, par exemple, les parties s’attirent ou se repoussent réciproquement). C’est là une tout autre espèce de liaison que le simple rapport de cause à effet (de principe à conséquence), où la conséquence ne détermine pas à son tour réciproquement le principe et pour cette raison ne forme pas un tout avec lui (tel est, par exemple, le rapport du créateur avec le monde). Ce procédé que suit l’entendement, quand il se représente la sphère d’un concept divisé, il l’observe aussi lorsqu’il conçoit une chose comme divisible ; et de même que dans le premier cas les membres de la division s’excluent l’un l’autre et pourtant se relient en une sphère, de même il se représente les parties de la chose divisible comme ayant chacune, à titre de substance, une existence indépendante des autres et en même temps comme unies en un tout.


§ 12

Il y a encore dans la philosophie transcendentale des anciens un chapitre contenant des concepts purs de l’entendement, qui, sans être rangés parmi les catégories, étaient regardés comme devant avoir la valeur de concepts à priori d’objets. Mais, s’il en était ainsi, ils augmenteraient le nombre des catégories, ce qui ne peut être. Ces concepts sont exprimés par cette proposition, si célèbre chez les scolastiques : quolibet ens est unum, verum, bonum. Quoique dans l’usage ce principe ait abouti à de très-singulières conséquences (c’est-à-dire à des proportions purement tautologiques), si bien que de notre temps on ne l’admet plus guère dans la métaphysique que par bienséance, une pensée qui s’est soutenue si longtemps, quelque vide qu’elle semble être, mérite toujours qu’on en recherche l’origine et donne lieu de supposer qu’elle a son principe dans quelque règle de l’entendement, qui, comme il arrive souvent, aura été mal interprétée. Ces prétendus prédicats transcendentaux des choses ne sont que des nécessités logiques[ndt 10] et des criteriums de toute connaissance des choses en général, à laquelle ils donnent pour fondement les catégories de la quantité, c’est-à-dire de l’unité, de la pluralité et de la totalité. Seulement les anciens, qui n’avaient dû proprement les admettre qu’au sens matériel[ndt 11], c’est-à-dire comme conditions de la possibilité des choses mêmes, ne les employaient en réalité qu’au sens formel[ndt 12], c’est-à-dire comme faisant partie des conditions logiques de toute connaissance[ndt 13], et pourtant ils convertissaient, sans y prendre garde, ces criteriums de la pensée en propriétés des choses elles-mêmes. Dans toute connaissance d’un objet, il y a d’abord une unité de concept, que l’on peut appeler unité qualitative en tant que l’on conçoit sous cette unité l’ensemble des éléments divers de la connaissance, comme par exemple l’unité du thème dans un drame, dans un discours, dans une fable. Vient ensuite la vérité relativement aux conséquences. Plus il y a de conséquences vraies qui découlent d’un concept donné, plus il y a de signes de sa réalité objective. C’est ce que l’on pourrait appeler la pluralité qualitative des signes qui appartiennent à un concept comme à un principe commun (qui n’y sont pas conçus comme des quantités). Vient enfin la perfection, qui consiste en ce que cette pluralité à son tour est ramenée tout entière à l’unité du concept et qu’elle s’accorde complètement et exclusivement avec lui ; ce que l’on peut appeler l’intégrité qualitative[ndt 14] (la totalité). Par où l’on voit que ces trois critériums logiques de la possibilité de la connaissance en général ne font que transformer ici, au moyen de la qualité d’une connaissance prise pour principe, les trois catégories de la quantité, où l’unité doit être prise d’une manière constamment homogène dans la production du quantum, et cela afin de relier en une conscience des éléments de connaissance hétérogènes. Ainsi le critérium de la possibilité d’un concept (je ne dis pas de l’objet de ce concept) est la définition, où l’unité du concept, la vérité de tout ce qui en peut être immédiatement dérivé, l’intégrité enfin de ce qui en a été tiré, constituent les conditions exigées pour l’établissement[ndt 15] de tout le concept. Ainsi encore le criterium d’une hypothèse consiste dans la clarté[ndt 16] du principe d’explication admis, c’est-à-dire dans son unité (par laquelle il repousse le secours de toute autre hypothèse) ; dans la vérité des conséquences qui en dérivent (l’accord de ces conséquences entre elles et avec l’expérience) ; enfin dans l’intégrité du principe d’explication par rapport à ces conséquences, lesquelles ne doivent rien rendre de plus ni de moins que ce qui a été admis dans l’hypothèse, mais reproduire analytiquement à posteriori ce qui a été conçu synthétiquement à priori, et s’y accorder. Les concepts d’unité, de vérité et de perfection ne complètent donc nullement la liste transcendentale des catégories, comme si elle était défectueuse ; mais le rapport de ces concepts à des objets étant tout à fait mis de côté, l’usage qu’en fait l’esprit rentre dans les règles logiques générales de l’accord de la connaissance avec elle-même.


Notes de Kant[modifier]

  1. Comme si la pensée était une fonction, dans le premier cas, de l’entendement ; dans le second du jugement ; dans le troisième, de la raison. Cette remarque se trouvera éclaircie par la suite.


Notes du traducteur[modifier]

  1. Il y a ici dans le texte de la première et de la seconde édition, au lieu de theilbar (divisible) veränderlich (changeant) ; mais, comme le fait remarquer Rosenkranz, c’est évidemment là un erratum. J.B.
  2. Unendliche — Je me sers, pour traduire cette expression, du mot indéfini de préférence au mot infini, parce que ce dernier pourrait donner une idée fausse des jugements dont il s’agit ici, tandis que le premier convient parfaitement à la définition que Kant en donne plus loin. J. B.
  3. Beschrankend.
  4. Beliebig.
  5. Ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit à priori.
  6. Les § 11 et 12 sont des additions de la seconde édition.
  7. Éléments métaphysiques de la science de la nature. — Cet ouvrage avait paru en 1786, c’est-à-dire un an avant la seconde édition de la Critique de la raison pure. J. B.
  8. C’est le mot même dont Kant se sert. J. B.
  9. Nicht einseitig.
  10. Logische Erfordernisse.
  11. Eigentlich material.
  12. In formaler Bedeutung.
  13. Als zur logischen Forderung in Ansehung jeder Erkenntniss gehörig.
  14. Qualitative Vollständigkeit.
  15. Die Herstellung.
  16. Verständlichkeit.