Critique de la théologie dogmatique/16

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XVI

Article iii. — Des sacrements de l’Église comme moyens de communication de la grâce divine.

Les sacrements sont définis ainsi :

1o « Le sacrement est une action sainte, qui communique à l’âme du croyant la grâce invisible de Dieu sous une forme visible, et qui fut instituée par Notre-Seigneur, par la médiation duquel chaque croyant reçoit la grâce divine ». (Conf. orth., rep. à la quest. 99). Les sacrements sont donc par essence, suivant l’Église, des actions saintes qui communiquent réellement aux fidèles la grâce divine ; « ce sont non seulement des signes de promesses divines, mais encore des instruments qui agissent nécessairement par la grâce sur ceux qui s’en approchent ». (Lettr. des Patr. d’Or. sur la foi orth., art, 15). Et l’Église compte comme attributs essentiels de chacun des sacrements : a) l’institution divine ; b) une image ou figure visible ou sensible ; c) la communication de la grâce invisible à l’âme du fidèle par le sacrement (pp. 371,372).

Il faut lire attentivement la définition des sacrements et les paroles : « institution divine des sacrements, » pour comprendre ensuite la tromperie sur laquelle la théologie tâche d’établir le dogme des sacrements. On énumère sept sacrements, et on dément les diverses doctrines mensongères sur les sacrements appartenant aux autres chrétiens, sauf ceux de notre hiérarchie.

Voici ces doctrines mensongères :

1o Quant à la matière ou substance des sacrements, suivant Luther, ce sont de simples signes des divines promesses, ayant pour but d’exciter la foi en Jésus-Christ qui pardonne les péchés. Suivant Calvin et Zwingle, ce sont des signes de la grâce divine, par lesquels l’élu est assuré de la foi et des promesses divines qu’il a reçues, ou plutôt assure toute l’Église de sa foi bien plus que lui-même. Les sociniens et les arminiens ne voient dans les sacrements que des cérémonies extérieures qui distinguent les chrétiens de ceux qui professent une autre religion. Les anabaptistes n’envisagent les sacrements que comme des signes allégoriques de la vie spirituelle. Pour les swédenborgiens ce sont des symboles de l’union mutuelle de Dieu avec l’homme. Les quakers et nos pneumatomaques, en rejetant tout à fait le côté visible des sacrements, n’y voient que des actes intérieurs spirituels de la lumière céleste. Quelle que soit leur divergence, toutes ces idées et autres semblables des différentes sectes du protestantisme sur les sacrements s’accordent en ce qu’elles repoussent la véritable idée de sacrements, et ne les reconnaissent pas comme des actions saintes extérieures, qui communiquent réellement aux fidèles la grâce divine, régénèrent, renouvellent et sanctifient, l’homme.

2o Quant au nombre des sacrements, le protestantisme ne s’est pas borné à rabaisser la véritable idée de la substance et de l’efficacité des sacrements ; il a porté une sacrilège main sur leur nombre, et quoique, dans le principe, il y ait eu entre ses adhérents bien des divergences sur ce point, ils se sont enfin accordés à ne reconnaître comme sacrements que le Baptême et l’Eucharistie, chacune de leurs sectes, sans doute, dans son sens particulier. Ceux d’entre nos sectaires qui repoussent les prêtres, sans nier le moins du monde l’institution des sept sacrements, se contentent de deux et disent : « Pour le besoin il suffit de deux, le Baptême et la Pénitence ; on peut se passer des autres. »

3o Quant aux conditions requises pour la perfection et l’efficacité des sacrements, selon Luther, la perfection du sacrement n’exige point un prêtre ou un évêque légalement ordonné ; les sacrements peuvent être administrés par le premier venu, clerc ou laïque, homme ou femme ; ils conservent leur signification et leur vertu de quelque manière qu’on les administre, fût-ce sans intention, fût-ce même par ironie ou par imitation. Chez nous l’espèce de sectaires dont nous avons parlé tout à l’heure abandonne naturellement aux simples laïques l’administration des sacrements ; quant aux autres, qui admettent les prêtres, ils ne concèdent ce droit qu’à ceux d’entre ces derniers qui ont été frappés d’interdiction ou privés de leurs charges, et, en tout cas ont abandonné l’Église orthodoxe pour faire cause commune avec eux.

D’un autre côté, les anciens donatistes, puis, au douzième siècle, les Vaudois et les Albigeois, enfin, depuis le quatorzième siècle, les Wiklelites, donnèrent dans un autre extrême : ils regardaient comme indispensable à la perfection à l’efficacité des sacrements non seulement un ministre légalement ordonné, mais encore un ministre pieux, et prétendaient qu’administrés par des ministres vicieux les sacrements n’avaient pas la moindre signification. Enfin, selon les réformés et les luthériens, ce serait autre chose : la réalité, et l’efficacité des sacrements dépendraient non de la dignité et de la disposition intérieure de celui qui les administre, mais de la disposition et de la foi des personnes qui les reçoivent ; en sorte qu’un sacrement ne serait sacrement et n’aurait toute sa force qu’au moment même où l’on y participe, et cela avec foi, mais qu’en dehors de la participation, ou dans le cas d’une participation sans foi, ce ne serait plus un sacrement, mais une œuvre frappée de stérilité (pp. 373-373).

La théologie ne nie pas ces doctrines mensongères ; elle en fait l’exorde de sa doctrine sur les sacrements qu’ensuite elle examine à part. Avant de la suivre dans cet exposé, il est nécessaire d’indiquer ce subterfuge des soi-disant preuves de l’origine divine des sacrements, puisqu’elle sera appliquée à tous les sacrements.

On a défini le sacrement, une action extérieure qui communique à qui la reçoit la grâce réelle, c’est-à-dire une force morale particulière. Il est dit ensuite que le sacrement, c’est-à-dire l’action qui communique la grâce à celui qui la reçoit, a été établi par le Christ. On indique ensuite que Christ, et ce n’est que dans le cas du baptême, a prescrit aux croyants ou aux disciples, une certaine action. On en conclut que Christ a établi les sacrements, c’est-à-dire telles actions qui, accomplies par la hiérarchie, communiquent aux croyants une force morale particulière.

La tromperie réside en ce qu’on affirme que Christ a établi le sacrement, c’est-à-dire une action extérieure communiquant la grâce intérieure, en d’autres termes, que Christ a établi le dogme des sacrements, c’est-à-dire a affirmé que se plonger dans l’eau, ou manger et boire et du pain et du vin, cela communique à l’âme de celui qui accomplit ces actions une force particulière.

Pour prouver l’origine divine du dogme des sacrements, il faut montrer que Christ attribuait à ces actions extérieures, indiquées par la hiérarchie, les vertus qu’elle leur attribue en les appelant sacrements. Or, il n’y a ni indice, ni allusion à une semblable interprétation des sacrements par le Christ. En affirmant que Christ a ordonné de se plonger dans l’eau ou de souper en sa mémoire, la hiérarchie n’a aucun motif d’affirmer que Christ a établi les sacrements du baptême et de l’eucharistie, avec la signification que la hiérarchie leur attribue et que la doctrine du Christ ne saurait admettre.

Ainsi, le paragraphe 202 prouve la divinité de l’institution du baptême, comme sacrement, parce que Christ a dit à ses disciples :

« Toute puissance m’a été donnée dans le ciel et sur la terre. Allez donc et instruisez tous les peuples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à observer toutes les choses que je vous ai commandées. Et assurez-vous que je serai toujours avec vous jusqu’à la consommation des siècles. « (Matth., xxviii, 19-20.)

« Celui qui croira et qui sera baptisé sera sauvé ; mais celui qui ne croira pas sera condamné. » (Marc, xvi, 16 ; comp. Lettr. des Patr. d’Or. sur la foi orth., art. xv.) (p. 379).

Outre que le verset de Marc, xvi, 16, est une addition postérieure à l’évangile, où se trouve aussi ce passage douteux : que les croyants peuvent prendre un serpent et boire le poison sans danger, en admettant même l’authenticité de ce passage, il ne découle, ni de Luc ni de Matthieu, xxviii, 19, que le baptême communique une force particulière à celui qui le reçoit. Chez Matthieu, il est dit : Baptisez les hommes et apprenez-leur à exécuter ce que Christ a ordonné. Chez Marc : celui qui croira et se baptisera sera sauvé. voit-on l’institution des sacrements telle que la définit la théologie ? Tout ce que l’on peut dire, après ces versets de Matthieu et de Marc, au profit du rite de l’immersion, c’est que Christ a choisi ou plutôt n’a pas repoussé pour tous les croyants en sa doctrine, le signe extérieur de l’immersion qu’employa Jean, son précurseur. Tout ce que la hiérarchie voit dans l’acte du baptême est établi par elle et non par le Christ. C’est ce qui résulte de l’exposition de ce paragraphe dans lequel est décrit en détail le côté visible et invisible du baptême, sur lequel, dans la sainte Écriture, on ne peut trouver aucune indication.

Dans le paragraphe 203 : Côté visible du baptême, on expose en détail le cérémonial du baptême : où l’immersion doit être faite, combien de fois la répéter ; qui doit la faire et quelles paroles doivent l’accompagner. Il est prouvé que ceux qui ne le font pas sont des hérétiques, et que, si l’on s’écarte de ces règles, la grâce n’agit pas.

§ 204. — Effets invisibles du sacrement du Baptême et impossibilité de l’administrer une seconde fois.

Ici, il est dit :

Au moment même où le catéchumène de la sainte foi est visiblement inmergé dans les eaux du Baptême, l’officiant prononçant ces mots : « Le serviteur de Dieu est baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », la grâce divine agit d’une manière invisible sur toute la nature de celui qu’on baptise ; et, 1o elle le régénère ou le crée de nouveau ; 2o elle le purifie de tout péché, le justifie et le sanctifie ; 3o elle le fait devenir enfant de Dieu et membre du corps de Christ, l’Église ; 4o elle nous sauve des peines éternelles pour les péchés et nous rend héritiers de la vie éternelle (p. 391, 392).

De tout cela il n’y a aucune trace dans la doctrine du Christ.

§ 205. — Nécessité du baptême pour tous : baptême des enfants ; baptême de sang. Il est prouvé qu’il est nécessaire de baptiser les enfants, parce qu’ils sont souillés par le péché de leurs parents ; et si l’enfant meurt sans être baptisé, il ira en enfer ; tandis que s’il est baptisé, il ira en paradis.

Tout cela est prouvé par la sainte Écriture.

§ 206. — Qui peut administrer le Baptême, et ce qu’on exige de ceux auxquels il est administré. Il est prouvé que ce sont les prêtres qui doivent baptiser, parfois les diacres, et parfois les laïques. Tout cela est prouvé par la sainte Écriture. Pour se baptiser, la foi est nécessaire, cette même foi dont on a parlé dans le paragraphe sur la grâce et la pénitence. Quand on baptise des enfants, ce sont les parrains qui doivent se porter garants de leur foi, et renoncer pour eux à Satan.

Il est évident que tout cela n’est pas établi par le Christ mais par une de ces hiérarchies qui se séparèrent.

Après le baptême vient le sacrement de l’onction du saint chrême.

§ 207. — Liaison avec ce qui précède ; place de l’Onction parmi les autres sacrements ; idée de ce sacrement et ses dénominations.

Par le Baptême nous naissons à la vie spirituelle, et, purs de tout péché, justifiés, sanctifiés, nous entrons dans le royaume de grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Mais, de même que, dans la vie naturelle, l’homme, à peine venu au monde, a besoin d’air, de lumière, de forces et de secours pour soutenir son existence, se fortifier et se développer graduellement, de même aussi, dans la vie spirituelle, dès qu’il est né d’en haut, il ne peut se passer des forces de la grâce de l’Esprit-Saint : c’est son air spirituel et sa lumière ; il en a besoin non seulement pour entretenir sa nouvelle vie, mais encore pour s’y affermir et s’y développer de plus en plus. Eh bien ! à quiconque a été régénéré dans le Baptême, « cette même puissance divine, qui regarde la vie et la piété » (ii Pierre, i, 3), est également accordée par un autre sacrement, l’Onction du chrême (p. 410).

§ 208. — Institution divine de l’Onction ; ce sacrement est distinct du Baptême et indépendant. Il est prouvé que le sacrement de l’Onction du saint Chrême est établi par le Christ.

Voici les preuves :

i. — L’histoire évangélique atteste que notre Sauveur Jésus-Christ se proposa et promit d’accorder à ceux qui croiraient en lui l’Esprit-Saint… « Le dernier jour de la fête », dit l’Evangéliste saint Jean, Jésus se tenant debout disait à haute voix : Si quelqu’un a soif qu’il vienne à moi et qu’il boive. Si quelqu’un croit en moi, il sortira des fleuves d’eau vive de son cœur, comme dit l’Écriture. « Ce qu’il entendait de l’Esprit que devaient recevoir ceux qui croiraient en lui, car le Saint-Esprit n’avait pas encore été donné, parceque Jésus n’était pas encore glorifié. » (Jean, vii, 37, 39). Il est évident qu’il est ici question de ces dons du Saint-Esprit qui sont offerts, et par conséquent indispensables, en général, à tous ceux qui croient en Jésus-Christ, et non point de ces dons extraordinaires qui ne sont communiqués qu’à quelques-uns d’entre eux pour certains buts spéciaux (i Cor., xii, 29, etc.), bien qu’il n’y ait ici aucun indice du moyen visible par lequel seront accordés à tous les croyants ces dons indispensables du Saint-Esprit.

ii — Le livre des Actes des Apôtres raconte que, le Seigneur Jésus étant déjà glorifié, les apôtres accordèrent en effet le Saint-Esprit à ceux qui avaient foi en lui, et cela nommément par l’imposition des mains. C’est ainsi que nous lisons, par exemple, ce qui suit : « Les apôtres qui étaient à Jérusalem, ayant appris que ceux de Samarie avaient reçu la parole de Dieu, leur envoyèrent Pierre et Jean, qui, étant venus, firent des prières pour eux, afin qu’ils reçussent le Saint-Esprit ; car il n’était point encore descendu sur aucun d’eux, mais ils avaient été seulement baptisés au nom du Seigneur Jésus. Alors ils leur imposèrent les mains, et ils reçurent le Saint-Esprit. » (Act., viii, 14-17).

Ici nous voyons clairement : 1o que les Apôtres communiquaient le Saint-Esprit aux croyants, non par le Baptême (dans lequel ces derniers ne renaissent ou ne sont créés de nouveau par l’Esprit que pour le moment même, et ne le reçoivent pas en eux pour toujours), mais par l’imposition des mains sur ceux qui avaient déjà reçu le Baptême ; 2o que par cette imposition des mains ils leur accordaient les dons ordinaires du Saint-Esprit, indispensables à tous ceux qui avaient été baptisés, et non point les dons extraordinaires, communiqués seulement à quelques-uns ; 3o que cette imposition des mains, jointe à la prière au Très-Haut d’envoyer le Saint-Esprit sur ceux qui recevaient le Baptême, constituait une opération mystérieuse séparée du Baptême ; enfin, 4o que ce sacrement, distinct du Baptême, est d’institution divine, parce que, dans toutes leurs paroles et leurs actions relatives à la propagation de la doctrine évangélique, les Apôtres étaient inspirés par le Saint-Esprit, qui leur enseignait toute vérité et les faisait ressouvenir de tout ce que le Seigneur Jésus leur avait commandé (Jean, xiv, 26 ; xvi, 13).

L’Apôtre saint Paul nous offre quelque chose d’analogue : « Il leur dit (aux disciples de Jean) : « Avez-vous reçu le Saint-Esprit depuis que vous avez embrassé la foi ? » Ils lui répondirent : « Nous n’avons seulement pas entendu dire qu’il y ait un Saint-Esprit ». Et il leur dit : « Quel Baptême avez-vous donc reçu ? » Ils lui répondirent : « Le Baptême de Jean. » Alors Paul leur dit : « Jean a baptisé du Baptême de la pénitence, en disant au peuple qu’ils devaient croire en Celui qui venait après lui, c’est-à-dire en Jésus. » Ce qu’ayant entendu ils furent baptisés au nom du Seigneur Jésus. Et, après que Paul leur eut imposé les mains, le Saint-Esprit descendit sur eux. » (Act., xix, 2-6) (pp. 412, 413).

La supercherie imaginée par l’Église pour persuader au troupeau que c’est le Christ qui a établi les sacrements, consiste, comme nous l’avons vu, à attribuer à la moindre allusion du Christ ou des apôtres, à un acte extérieur quelconque, la signification, impropre à lui, de sacrement, et à affirmer que c’est le Christ qui a établi le sacrement. Cette supercherie a quelque assise quand il s’agit du baptême, mais pour les autres sacrements il n’en existe pas la moindre ; la hiérarchie doit donc inventer le prétexte. C’est ce qu’elle fait dans le cas présent. Parce que le Christ a dit : « Si quelqu’un croit en moi, il sortira des fleuves d’eau vive de son cœur, comme dit l’Écriture », il en résulte que tous doivent recevoir l’Onction du Chrême, et que le Christ promet en faveur de cette onction un avantage particulier. Ensuite vient l’exposition du dogme.

§ 209. — Côté visible du sacrement de l’Onction. Il consiste à oindre le chrême en croix, en prononçant certaines paroles. Cela est prouvé par la Sainte Écriture.

§ 210. — Effets invisibles du sacrement de l’Onction et sa non-réitération. Le Saint-Esprit entre en celui qui reçoit l’Onction, et en même temps entre en lui la grâce qui nous fait croître dans la piété. On mentionne, qu’auparavant, cette onction donnait le pouvoir de prophétiser et de parler diverses langues. Cela n’existe plus maintenant, seul le Saint-Esprit entre.

§ 211. — À qui appartient le droit d’administrer l’Onction ; à qui et quand ce sacrement doit être administré. Le prêtre, et non l’évêque seul, a ce droit. C’est pourquoi les catholiques ont tort, ce qui est prouvé avec force détails.

§ 212. — Idée du sacrement de l’Eucharistie ; sa supériorité sur les autres sacrements et ses diverses dénominations.

Par le sacrement du Baptême nous entrons dans le royaume de grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ, purs, justifiés, régénérés pour la vie spirituelle. Le sacrement de l’Onction de Chrême nous communique les grâces indispensables pour nous fortifier et nous avancer dans cette vie. Enfin, dans le même but, le sacrement de l’Eucharistie nous offre l’aliment et le breuvage du salut, la pure chair et le pur sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et en y participant nous nous unissons de cœur avec la Source même de la vie (Ps. xxxv, 9) (p. 435).

Ce sacrement, par lequel nous nous unissons à Dieu, surpasse tous les autres :

1o Il est supérieur par la surabondance du mystère et de son incompréhensibilité. Dans les autres sacrements on ne peut comprendre que la grâce divine agisse invisiblement sur l’homme sous une forme visible déterminée, et que la matière même du sacrement, l’eau, par exemple dans le Baptême, le saint chrême, dans l’Onction, demeure invariable. Ici, au contraire, la matière même du sacrement est changée : tout en conservant leur forme le pain et le vin sont changés, par un miracle, en vrai corps et vrai sang de Notre-Seigneur ; puis, une fois qu’ils ont été reçus par les croyants, ils produisent invisiblement en eux leurs effets de grâce et de bénédiction.

2o Il est supérieur aussi par la surabondance de l’amour du Seigneur pour nous et par la prodigieuse immensité du don qu’il communique. Dans les autres sacrements le Seigneur accorde à ceux qui croient en lui certains dons particuliers de la grâce salutaire, suivant la nature du sacrement administré, dons qu’il acquit aux hommes par sa mort sur la croix. Ici, il leur offre pour aliment sa divine Personne, son propre corps et son propre sang, et, en s’unissant ici d’une manière immédiate avec leur Seigneur et Sauveur, les fidèles s’unissent avec la source même de la grâce salutaire.

3o Il est supérieur enfin en ce que tout autre sacrement se borne comme tel à exercer sur l’homme une action salutaire, au lieu que l’Eucharistie est non seulement le plus incompréhensible et le plus salutaire des Sacrements, mais encore un sacrifice réel à Dieu, un sacrifice de propitiation qui lui est offert pour tous, pour les vivants et pour les morts (Conf. orth., p. 1, rep. 107 ; Lettr. des Patr. d’Or. sur la foi orth., art. 17) (p. 436).

La doctrine de ce sacrement se distingue en effet de toutes les autres. Elle s’en distingue surtout parce qu’elle écarte complètement la définition du sacrement donnée auparavant. En effet, selon la doctrine de l’Église, non seulement ce sacrement donne la force à celui qui le reçoit, mais relève toujours du miracle ; il donne Dieu en pâture, il est le sacrifice que Dieu fait de soi-même ; ce qui n’entre pas dans la définition première.

Selon la définition de ce sacrement, sauf la communication de la grâce à ceux qui le reçoivent, il transmet l’objet même : Dieu, nourriture de l’homme, et le sacrifice de Dieu, apporté par Dieu. Mais cela n’embarrasse point la théologie. Elle prouve que ce sacrement si particulier a été institué par Christ.

§ 213. — Promesse divine sur le sacrement de l’Eucharistie et son institution même. Afin de prouver que ce sacrement a été institué par le Christ, on cite le chapitre vi de l’Évangile de Jean, les paroles de la Cène et l’Épître aux Corinthiens.

En examinant le chapitre de Jean, il est facile de voir, en évitant toute interprétation et s’en tenant au sens le plus littéral, que Christ dit que : Lui, (sa chair et son sang,) est le pain de vie, qu’il donne ce pain de vie aux hommes, et que celui qui ne mange pas ce pain n’aura pas la vie.

Le Christ promet de donner aux hommes le pain de vie qu’il appelle sa chair et son sang ; et, sans dire ce qu’il faut entendre par sa chair et son sang, il ordonne aux hommes de se nourrir de ce pain. De ces paroles on peut tirer la conclusion que les hommes doivent se nourrir du pain que Christ a appelé sa chair et son sang, que ce pain existe, doit exister, et que les hommes doivent chercher ce pain, comme il leur a été dit. Mais on ne saurait conclure, comme l’Église, que ce pain est le pain du froment, ce vin, le jus du raisin, et encore pas n’importe quel pain et n’importe quel vin, mais celui dont on vous dira qu’il s’agit précisément de ce pain et de ce vin que Christ ordonna de prendre.

Un autre passage sur lequel est basé le sacrement de l’Eucharistie c’est celui de l’Évangile et de l’Épitre aux Corinthiens, dans lequel il est dit : Que Christ, prenant congé de ses disciples leur dit : Je romps ce pain et vous donne ce vin ; c’est ma chair et mon sang donnés pour votre salut du péché, vous tous mangez et buvez cela.

Avant sa mort, Christ a dit à ses disciples en rompant le pain et leur tendant le vin : Ce pain et ce vin, c’est ma chair et mon sang ; buvez maintenant, et ensuite faites cela en mémoire de moi. De ces paroles on peut tirer la conclusion que le Christ, prenant congé de ses disciples, leur a dit qu’il meurt pour les hommes et qu’il leur ordonne d’en faire autant, c’est-à-dire de donner aux hommes leurs corps et leur sang. On peut en conclure qu’il leur ordonna de se souvenir de lui chaque fois qu’on leur offrirait le pain et le vin. On peut, si l’on s’en tient au sens propre des mots chair et sang, tirer la conclusion qu’il a fait un miracle devant ses disciples, et leur a donné à absorber, sous l’apparence du pain et du vin, sa chair et son sang. On peut en déduire qu’il a ordonné à ses disciples de faire le même miracle, c’est-à-dire de transformer leur chair et leur sang en pain et en vin. Allant plus loin encore, peut-être peut-on en conclure qu’il leur a ordonné de transformer le pain et le vin, en sa chair et en son sang, à lui, Christ. Mais en aucun cas on ne saurait prétendre, comme le fait l’Église, qu’il ait chargé de ce miracle non seulement ses disciples, auxquels il s’adressait, mais certaines gens, à certaines époques et dans certaines conditions, et que ces gens doivent faire croire aux autres que le pain et le vin qu’ils offrent sont la chair et le sang du Christ ; et que ceux qui le croiront seront sauvés. On ne peut accepter cette conclusion de la hiérarchie, d’autant plus qu’elle affirme que ce miracle est irrégulièrement accompli par certains, et qu’il est impossible de savoir quand ce miracle s’accomplit ou non, attendu qu’il n’y a aucun indice de ce miracle, sauf la foi en celui qui l’accomplit.

D’ailleurs il est inutile de prouver l’insanité et l’absurdité de ce sacrement. Il suffit de suivre, avec la théologie, les conclusions auxquelles elle arrive pour que soient évidents l’insanité de ce sacrement et son sacrilège.

§ 214. — Côté visible du sacrement de l’Eucharistie. Il réside, 1o dans la matière employée, 2o dans le cérémonial du sacrement ; 3o dans les paroles prononcées. Le pain doit être de froment pur et fermenté. Il n’y a pas moins de cinq pages pour démontrer qu’on ne saurait employer un autre pain. Le vin doit être de raisin. On décrit toutes les manipulations que doit faire le prêtre : l’offertoire ou l’oblation et la liturgie ; les paroles qu’il faut prononcer en même temps. On indique quelles paroles sont les plus importantes.

§ 215. — Nature invisible du sacrement de ' l’Eucharistie : 1o Présence réelle de Jésus-Christ dans le sacrement. L’action invisible, ce que, non symboliquement (τυπιϰῶς), comme disent les uns ; non par surcroît de la grâce, comme disent les autres ; non essentiellement (ὑποστατιϰῶς) ; non par la pénétration du pain (ϰατ’ ἐναρτισμν[sic]).

… mais véritablement et réellement ; de sorte que, après la consécration du pain et du vin, le pain se change, se transforme, se transsubstantie au vrai corps du Seigneur, qui est né à Bethléem de Marie, toujours vierge, a été baptisé dans le Jourdain, a souffert, a été enseveli, est ressuscité, est monté au ciel, est assis à la droite de Dieu le Père, et doit paraître un jour sur les nuées du ciel (p. 457).

Et c’est ainsi qu’il faut croire. Suivent les discussions. Tous ont tort, mais :

La doctrine de l’Église orthodoxe sur la présence réelle de Jésus-Christ dans le sacrement de l’Eucharistie a d’immuables fondements dans la sainte Écriture et dans la tradition sacrée (p. 458).

Voici un modèle des preuves qu’il faut comprendre cet acte comme l’Église le comprend :

Et la signification de l’Eucharistie. En l’instituant Notre-Seigneur créa le plus grand sacrement de la nouvelle alliance, qu’Il ordonna d’accomplir et de célébrer dans tous les siècles (Luc, xxii, 19-20). Mais et l’importance d’un sacrement indispensable pour le salut, et le caractère de l’alliance ou du testament, et le caractère du commandement même, exigeaient également que les termes employés dans l’institution fussent de toute clarté et précision, qu’ils ne pussent laisser ni doute, ni chance d’erreur, dans une affaire aussi grave (pp. 462).

§ 216. — Mode et conséquences de la présence de Jésus-Christ dans le sacrement de l’Eucharistie.

i. — Si cette présence consiste, ainsi que nous l’avons vu, en ce qu’après la consécration des saintes offrandes, il n’y a plus et l’on ne communique plus aux fidèles dans l’Eucharistie, du pain et du vin, mais le vrai corps et le vrai sang du Seigneur, Jésus-Christ y est donc présent, non en tant qu’il pénètre seulement (comme le pensent les Luthériens) le pain et le vin, qui restent dans leur intégrité, et ne fait que coexister avec eux, dans eux et sous eux (in, cum, sub pane) par son corps et son sang, mais en tant que le pain et le vin sont convertis, changés, transsubstantiés à son vrai corps et à son vrai sang. (Conf. orth., p. 1, rep. 56 ; Lettre, etc., art. 17) (p. 470-471).

ii — Quoique, dans le sacrement de l’Eucharistie, le pain et le vin se changent proprement au corps et au sang du Seigneur, Il est présent dans ce sacrement non seulement par son corps et par son sang, mais encore par toute son essence, c’est-à-dire par son âme, qui est unie inséparablement avec son corps, et par sa divinité qui est unie hypostatiquement et inséparablement aussi avec sa nature humaine…

iii. — Bien que dans le sacrement de l’Eucharistie le corps et le sang du Seigneur se partagent et se distribuent, cela n’existe toutefois que parmi les espèces du pain et du vin, sous lesquelles le corps et le sang de Jésus-Christ peuvent être visibles et tangibles ; mais par eux-mêmes ils sont entiers et indivisibles…

iv. — Pareillement, bien que le sacrement de l’Eucharistie s’accomplisse et s’administre comme il le fut de tout temps dans toutes les parties du monde, le corps de Jésus-Christ est toujours et partout un, de même que son sang, et partout dans ce sacrement est intégralement présent le seul et même Christ, Dieu parfait et homme parfait…

v. — Si le pain et le vin sont transsubstantiés par la consécration sacramentelle au vrai corps et au vrai sang du Sauveur, alors, dès le moment où les saintes offrandes sont consacrées, Il est sans cesse présent dans ce sacrement, c’est-à-dire qu’il y est présent non seulement durant la communion même des fidèles, comme l’assurent les Luthériens, mais encore avant et après ; car le pain et le vin, une fois transsubstantiés au corps et au sang de Christ, ne changent plus de nature et restent à jamais corps et sang du Seigneur, que les fidèles y communient ou non…

vi. — Si le pain et le vin du sacrement sont le vrai corps et le vrai sang du Seigneur Jésus-Christ, il faut rendre au sacrement les mêmes honneurs, la même divine adoration que nous devons au Seigneur lui-même… (pp. 475-478).

§ 217. — Qui peut accomplir le sacrement de l’Eucharistie, qui peut y participer, et en quoi consiste la préparation à ce sacrement. Le pouvoir d’accomplir ce sacrement appartient à l’évêque. Les évêques transmettent le pouvoir aux prêtres, mais les diacres ne l’ont pas, ainsi que les laïques. Tous peuvent communier, même les enfants. À ce sujet on discute.

§ 218. — Nécessité de la participation à l’Eucharistie sous les deux espèces nommément, et fruits du Sacrement. Tous doivent communier. Les preuves. Il faut communier par le pain et le vin, non par le pain seul. De nouveau, discussion et preuves. Cette discussion valut à Huss le bûcher ; ses partisans furent tués. Mon Dieu quel livre terrible serait cette histoire de la théologie qui raconterait toutes les violences, les mensonges, les tortures, les meurtres que causa chacune de ces discussions. Et maintenant tout cela paraît si peu important, si ridicule même quand on lit ces discussions. Mais combien, combien de maux elles ont déchaînés sur le monde !

§ 219. — L’Eucharistie comme sacrifice : 1o Vérité et réalité de ce sacrifice.

En croyant et professant que la très-sainte Eucharistie est un véritable sacrement, l’Église orthodoxe croit et professe également, en dépit des erreurs des protestants, que l’Eucharistie est en même temps un sacrifice véritable, réel, c’est-à-dire que dans l’Eucharistie le corps et le sang du Sauveur qui nous sont offerts comme aliment, sont offerts aussi comme sacrifice à Dieu pour les hommes. (Conf. orth., p. 1, rep. 107) (p. 492).

§ 220. — 2o Rapport de ce sacrifice avec le sacrifice de la croix et caractères de ce sacrifice.

Le sacrifice offert à Dieu dans l’Eucharistie est, par sa nature, tout à fait le même que celui de la croix (p. 498).

Puis il est dit que ce sacrifice a pour but d’implorer Dieu, qu’il faut donc, après lui, mentionner les hommes ; que ce faisant Dieu viendra plus vite en aide aux hommes.

Comme le sacrifice non sanglant a la vertu de nous rendre Dieu favorable et de le fléchir envers nous, il a naturellement aussi le pouvoir de nous obtenir de Dieu divers bienfaits ; sacrifice de propitiation, il est donc en même temps un sacrifice d’intercession et de médiation. C’est pourquoi la sainte Église, en l’accomplissant, non seulement demande à Dieu le pardon de ses péchés et le salut des vivants et des morts, mais encore en sollicite divers dons spirituels et corporels nécessaires pour le bien-être de l’homme dans la vie. » (pp. 503, 504).

Ainsi se termine l’explication du sacrement de l’Eucharistie, qui n’occupe pas moins de quatre-vingts pages. Tout ce qui a été exposé, tout ce délire sacrilège, tout cela se réclame de Jésus-Christ.

La chute s’accomplit avec une rapidité incroyable, les questions tombent de très haut dans une mare de superstitions, et les plus incompréhensibles ! La première chute est marquée par l’affirmation que Dieu nous a rachetés d’une manière visible, et la dernière par la description des effets de cette grâce. On ne peut tomber plus bas. Où est la différence entre un Tchouvache qui couvre de fromage aigri le visage de son dieu et un orthodoxe qui mange un morceau du sien, ou qui s’empresse de donner cinq kopeks pour que son nom soit mentionné à un certain moment dans un certain endroit ?

Vient ensuite le sacrement de la Pénitence.

§ 221. — Liaison avec ce qui précéde ; idée du sacrement de la Pénitence et ses différentes dénominations.

Dans les trois sacrements salutaire de l’Église examinés jusqu’ici l’homme reçoit toute l’abondance des dons spirituels qui lui sont nécessaires pour pouvoir devenir chrétien, puis croître dans la piété chrétienne et parvenir au salut éternel. Le Baptême purifie le pécheur de tous ses péchés, du péché originel et des péchés volontaires, et l’introduit dans le royaume de grâce du Seigneur Jésus-Christ. L’Onction du Chrême lui communique des forces divines pour son affermissement et ses progrès dans la vie de la grâce. L’Eucharistie le nourrit d’un aliment divin et l’unit à la source même de la vie et de la grâce.

Mais comme, purifié de tout péché par le sacrement du Baptême, l’homme n’est pas affranchi des suites du péché originel et de la corruption héréditaire, savoir : dans l’âme, la flexibilité au mal, et dans le corps les maladies et la mort ; comme, même après le Baptême et une fois devenu chrétien, il peut pécher encore et très souvent (i Jean, viii, 8, 10), être atteint par des maladies, fort graves quelquefois, qui le mettent au bord de la tombe, il a plu à Dieu, en son infinie bonté, d’instituer dans son Église deux autres sacrements comme deux remèdes salutaires pour ses membres souffrants : le sacrement de la Pénitence qui guérit nos infirmités morales, et celui de l’Extrême-Onction qui étend ses effets salutaires jusque sur nos infirmités corporelles (pp. 504, 505).

Pourquoi seulement les infirmités ? Il a donc été dit que la rédemption a délivré les hommes du péché, des maladies et de la mort et que cette délivrance devient réelle par le sacrement de l’Onction. L’Extrême onction doit détourner la maladie et la mort. Mais la logique n’existe pas pour la théologie. L’Extrême onction, comme on le verra ensuite, agit contre les maladies et la mort, mais seulement un peu.

La Pénitence, envisagée comme sacrement, est une action sainte, dans laquelle un pasteur de l’Église absout, par la puissance du Saint-Esprit, le chrétien qui se repent et se confesse de tous les péchés qu’il a commis après le Baptême, en sorte que celui-ci redevient innocent et sanctifié, tel qu’il sortit des eaux du Baptême (p. 505).

Au point de vue de l’Église, dans ce sacrement, ce n’est pas l’humilité avec laquelle le pénitent s’en approche qui est l’important, ce n’est pas l’examen de soi ; ce qui est important, c’est la purification seule des péchés que la hiérarchie donne par quelque pouvoir imaginaire. Je m’étonne même que l’Église ne supprime pas ce sacrement et ne le remplace pas par cette prière libératrice qu’elle a inventée et qu’elle prononce sur les morts : « Moi, indigne, par le pouvoir qui m’est donné, je te remets tes péchés. » L’Église ne voit que cette purification imaginaire extérieure, elle ne se soucie que d’elle, c’est-à-dire qu’elle ne voit que l’acte extérieur auquel elle attribue une signification salutaire. Ce qui se passe dans l’âme du pénitent ne l’intéresse nullement. S’il y a quelques explications, ajoutées postérieurement, sur la manière dont le pénitent doit s’approcher du sacrement, ce n’est qu’incidemment, et ce n’est pas une condition nécessaire pour qu’ait lieu la purification. Tout réside en cette purification imaginaire qu’a la hiérarchie en sa puissance. Il est prouvé que ce sacrement, comme les autres, a été institué par Christ. Mais comme pour tous les autres sacrements il n’y a pas la moindre preuve que Christ ait prononcé les paroles qui lui sont attribuées, quelque sens qu’on leur prête.

§ 222. — Institution divine et efficacité du sacrement de la Pénitence. — Afin de prouver ce pouvoir imaginaire on cite les paroles de Matthieu, xviii, 17, 18, qui sont interprétées de telle façon que « les pasteurs ont toujours eu le droit, donné par Dieu, de délier et résoudre. » La hiérarchie voit dans ces paroles qu’elle a le pouvoir de remettre les péchés ; et tout cela est basé sur l’entretien suivant du Christ :

« Si ton frère a péché contre toi (la hiérarchie omet ces paroles), va, et reprends-le entre toi et lui seul ; s’il t’écoute, tu auras gagné ton frère. Mais s’il ne t’écoute pas, prends avec toi encore une ou deux personnes, afin que tout soit confirmé sur la parole de deux ou trois témoins. Que s’il ne daigne pas les écouter, dis-le à l’Église ; et s’il ne daigne pas écouter l’Église, regarde-le comme un païen et un péager. Je vous dis en vérité que tout ce que vous aurez lié sur la terre sera lié dans le ciel ; et tout ce que vous aurez délié sur la terre sera délié dans le ciel. » (Matth., xviii, 15-18). C’est-à-dire : Si ton frère ne t’écoute pas et que tu aies fait tout ce que tu pouvais, tu as délié le péché, si tu n’as pas fait ton possible, tu laisses le péché sur la terre.

Tel est ce passage si clair donné comme enseignement à tous les hommes. Seulement parce que l’auteur a employé le mot ἐϰϰλησία — réunion, qui a reçu par la suite une tout autre signification, — ce passage est interprété dans le sens inverse, il est donné comme la confirmation d’un pouvoir imaginaire quelconque, transmis à la hiérarchie, de pardonner les péchés.

Mais supposons que, contrairement au texte, ces paroles soient adressées par Christ, non à tous les hommes, mais exclusivement à ses disciples : supposons qu’il leur ait donné le pouvoir de remettre les péchés, comment faire dériver de là le sacrement de la Pénitence, qui rend innocent celui qui le reçoit ? De nouveau le même procédé : le sacrement institué après Christ, et dont, à son époque, personne n’avait l’idée, est attribué à Christ. Vient ensuite l’exposition des règles de ce sacrement.

§ 223. — Qui peut administrer le sacrement de la Pénitence et qui peut s’en approcher. — Les prêtres seuls peuvent administrer ce sacrement.

§ 224. — Ce qu’on exige de ceux qui s’approchent du sacrement de la Pénitence. — Celui qui s’approche du sacrement de la Pénitence doit satisfaire aux conditions suivantes : 1o Contrition des péchés. On décrit même quelle doit être cette contrition :

Quant aux caractères de la contrition des péchés, il faut faire en sorte qu’elle ne provienne pas uniquement de la crainte des châtiments, ni de l’idée générale des suites funestes du péché dans ce monde et dans l’autre, mais qu’elle ait surtout sa source dans l’amour de Dieu, dont nous avons enfreint la volonté, dans la conscience intime d’avoir offensé en péchant notre Père et Bienfaiteur suprême, de nous être montrés ingrats à ses yeux et rendus indignes de Lui (p. 513).

2o L’intention de ne plus pécher ; 3o la foi ; 4o la confession orale des péchés.

Et alors le prêtre dit :

« Que notre Seigneur et Dieu Jésus-Christ, par la grâce et les largesses de sa miséricorde, vous pardonne, mon enfant, tous vos péchés ; et moi, prêtre indigne, par sa puissance, qui m’a été donnée, je vous pardonne et vous absous de tous vos péchés, au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. Amen ! » (p. 519).

Alors, l’homme est purifié.

Il est donc fort utile et même nécessaire que nos péchés nous soient remis par la prière du prêtre avant le moment de notre mort (p. 520).

Mais on ne dit pas ce qui arrive quand cette contrition n’existe pas, quand il n’y a pas d’intention ferme de ne pas pécher. Et nous savons pourtant qu’une telle intention et une telle foi n’existent jamais. De sorte que dans la description de ce sacrement par l’Église, qui met toute son essence dans le pouvoir imaginaire du pardon des péchés par la hiérarchie, ce sacrement paraît un jouet, une bouffonnerie quelconque, ou au moins un acte insensé.

§ 225. — Côté visible du sacrement de la Pénitence ; ses effets invisibles et leur étendue. — On prouve qu’il n’existe pas de péchés que ne puisse absoudre la hiérarchie, sauf le manque de foi en ce qu’enseigne la hiérarchie.

§ 226. — Les pénitences, leur origine et leur usage dans l’Église.

Sous le nom de pénitences (ἐπιτίμια) on comprend les interdictions ou les châtiments (ii Cor., ii, 6) que le ministre, comme médecin spirituel, impose, d’après les règlements ecclésiastiques à certains chrétiens repentants pour la guérison de leurs maladies morales (pp. 522, 533).

Ce pouvoir, la hiérarchie le tient de Dieu.

Suivent vingt-deux pages de discussions avec les catholiques sur les pénitences et les indulgences. Les pénitences sont des punitions réparatrices et non des œuvres de vengeance. Tout cela est prouvé par la Sainte Écriture, contre les catholiques qui prouvent le contraire, également par la Sainte Écriture. La question des indulgences est celle-ci : Christ a racheté le genre humain avec un excédent. En outre, les prêtres, par la pureté de leur vie, ont encore augmenté cet excédent ; de sorte qu’il est important. Tout cet excédent se trouve en la disposition de l’Église. L’Église, toujours guidée par le Saint-Esprit, paie Dieu, pour les péchés de ses fidèles, au moyen de cet excédent qu’on ne sait déjà plus où mettre ; et les fidèles le paient, en échange, mais non plus avec quelque chose de mystérieux, avec de l’argent ! Et cette doctrine n’est pas discutée par notre théologie ; elle la corrige seulement. Avec ce fait que l’Église dispose de ce capital, et paie avec ce capital les péchés des hommes, qu’elle leur remet dans le sacrement de pénitence, notre hiérarchie est d’accord. La discussion est seulement en ceci : l’Église, ou son chef, peut-elle remettre arbitrairement les péchés, sans la pénitence du pécheur lui-même ?

Les catholiques disent oui ; nous autres, non. Sans doute ni l’une ni l’autre affirmation n’ont de sens, car il n’y a pas de sens humain dans la question elle-même. Mais dans ce cas, ainsi que dans plusieurs autres discussions avec les catholiques ou les protestants, notre hiérarchie a un caractère particulier de sottise, d’ignorance dans l’art de s’exprimer selon la loi de la logique. Ainsi, dans cette discussion, comme logique, les catholiques ont raison. Si l’Église peut absoudre par son pouvoir, comme l’Église est toujours sainte, pourquoi ne peut-elle pas absoudre des brigands, puisque, en effet, toutes les Églises le font ?

Passons maintenant au sacrement de l’Extrême-Onction.

§ 229. — Liaison avec ce qui précède ; idée de l’Onction d’huile bénite et ses dénominations différentes.

Le sacrement de Pénitence, en tant que remède de la grâce, est destiné à tous les chrétiens en général, mais pour la guérison de leurs maladies spirituelles exclusivement. Le sacrement de l’Onction d’huile bénite est un autre remède salutaire, destiné particulièrement aux chrétiens frappés de maux corporels, pour les guérir non seulement de leurs maladies spirituelles, mais aussi de leurs maux corporels (p. 551).

Ce trait caractéristique de notre Église, dont j’ai parlé plusieurs fois, la sottise, se dessine très fortement ici. On a dit et répété que la Pénitence guérit l’âme des péchés, que le sacrement de l’Onction délivre le corps de la maladie et de la mort. Il faut donc expliquer d’une façon quelconque qu’en réalité l’onction ne délivre le corps ni de la maladie ni de la mort. On ne peut cacher qu’une pareille guérison n’existe pas. De l’âme on peut dire ce que l’on veut, mais quand il s’agit du corps, cela se voit. Ou il ne faut pas dire que l’onction délivre de la mort, ou il faut inventer quelque chose. Les catholiques, eux, sont logiques ; c’est pourquoi ils ont décidé que ce sacrement se donne comme consolation aux malades qui sont à la dernière extrémité, et ils l’appellent l’Extrême-Onction. Mais notre Église ne renonce pas à invoquer la guérison, elle ne fait rien pour masquer sa propre fausseté, et comme toujours elle se tire d’embarras en disant : « Erreur, non, cela ne guérit pas mais, parfois, un peu. »

Suivent les preuves de la divinité de l’institution de ce sacrement.

§ 230. — Institution divine du sacrement de l’Onction d’huile bénite et son efficacité. — On ne trouve pas dans tout l’Évangile une seule allusion à l’institution par le Christ de ce sacrement. Cela n’empêche pas la théologie d’affirmer que ce sacrement est d’institution divine, puisque Jacques, dans son épitre, dit :

« Quelqu’un parmi vous est-il dans la tristesse : qu’il prie. Est-il dans la joie : qu’il chante des cantiques », et qu’immédiatement après il ajoute : « Quelqu’un parmi vous est-il malade : qu’il appelle les prêtres de l’Église, et qu’ils prient sur lui, l’oignant d’huile au nom du Seigneur. Et la prière de la foi sauvera le malade ; le Seigneur le soulagera, et, s’il a commis des péchés ils lui seront remis » (Jacq., v, 14, 15). Ces paroles marquent tout à la fois et l’institution divine de l’Onction d’huile hénite et son efficacité comme sacrement.

L’institution divine disons-nous d’abord. En effet, d’un côté, il paraît bien par l’enchaînement du discours que l’Apôtre ne parle point de cette onction comme de quelque chose de nouveau pour les chrétiens, mais qu’il leur signale seulement ce moyen médical comme existant déjà parmi eux et leur étant généralement connu, en leur en recommandant l’usage en cas de maladie. D’un autre côté il est incontestable que les Apôtres ne prêchaient rien de leur propre fonds (Gal., i, 11, 12), qu’ils n’enseignaient que ce que le Seigneur leur avait commandé (Matth., xviii, 20) et que ce que leur inspirait le Saint-Esprit (Jean, xvi, 13). On sait qu’ils se nommaient les ministres de Christ, et simplement les dispensateurs, mais non les instituteurs des mystères de Dieu (i Cor., iv, 1). En conséquence, même l’Onction d’huile bénite, commandée ici aux chrétiens par saint Jacques, comme un remède mystérieux pour les maladies du corps et de l’âme, est un commandement du Seigneur Jésus et du Saint-Esprit. Nous ne trouvons rien dans l’Écriture sur l’époque à laquelle Notre-Seigneur institue ce sacrement, beaucoup de choses qu’il a faites n’ayant pas été consignées par écrit (Jean, xxi, 25). Mais il est naturel de penser que ce fut, comme pour les deux autres sacrements (le Baptême et la Pénitence) par lesquels s’accorde le pardon des péchés, après sa résurrection, lorsque, « toute puissance lui ayant été donnée dans le ciel et sur la terre », (Matth., xxviii, 18), et qu’ « apparaissant pendant quarante jours » à ses Apôtres, il leur parlait du royaume de Dieu (Act., i, 3), c’est-à-dire de la constitution de son Église, dont les sacrements forment même la partie la plus essentielle (p. 552, 553).

Il n’y a pas d’autres preuves. Il est remarquable que la théologie avoue elle-même qu’il n’y a aucune preuve de ce sacrement, pas même la moindre raison. Mais pour le principe, elle tâche de prouver qu’il est aussi institué par Dieu.

§ 231. — À qui et par qui peut être administré le sacrement de l’Onction d’huile bénite ? — Ce sacrement peut être administré à tous les malades, et non seulement aux mourants, comme le disent les catholiques. Les prêtres et les évêques peuvent l’administrer. La présence de sept prêtres est préférable ; mais, à la rigueur, trois suffisent.

§ 232. — Côté visible du sacrement de l’Onction d’huile bénite et ses effets invisibles et salutaires. Le côté visible, c’est l’onction de l’huile faite en prononçant certaines paroles. Tant qu’au côté invisible, imaginez quoi ? « La guérison des infirmités du corps. »

C’est aux infirmes, aux malades corporellement, que le sacrement de l’Onction d’huile bénite fut proprement destiné ; aussi la guérison des maladies corporelles est-elle le premier fruit de la grâce de ce sacrement (p. 561).

Ce paragraphe est intitulé : « Côté visible, etc. », et l’on y parle de la guérison invisible. Mais la théologie ne se gêne pas, et bien qu’on sache que l’Onction n’apporte jamais la guérison, elle dit néanmoins que la guérison arrive et qu’elle est invisible.

Tel n’est pas toujours l’effet de cette onction, direz-vous. Cela est vrai. Cependant cet effet se produit quelquefois ; le malade revient peu à peu à la santé et finit par se rétablir complètement. Plus souvent il reçoit du moins un soulagement temporaire de son mal, il se sent fortifié, encouragé à le supporter, et tel est aussi le but du sacrement de l’Onction de l’huile, car le verbe ἐγείρω signifie non seulement je mets sur pied, je rends la vie, mais encore j’encourage, je ranime, je fortifie. Quelquefois même en recevant ce sacrement on n’obtient pas la guérison : c’est peut-être par la même raison qu’en recevant le sacrement de l’Eucharistie, au lieu de fruits salutaires, on « mange et boit sa propre condamnation » (i Cor., xi, 29) ; c’est-à-dire, c’est à cause de son indignité, de la faiblesse de sa foi en Jésus-Christ ou de la dureté de son cœur. Enfin, désirer ou exiger que, toutes les fois que l’homme reçoit ce sacrement, il soit guéri de ses maladies, ce serait vouloir qu’il ne mourût jamais ; or cela est tout à fait contraire au plan même de notre régénération, suivant lequel il nous est indispensable de dépouiller ce corps mortel, ce corps de péché, pour revêtir, avec le temps, de l’autre côté de la tombe, un corps immortel. C’est pourquoi tout malade qui a recours au sacrement de l’Onction d’huile bénite doit s’abandonner complètement à la volonté du Seigneur, qui sait infiniment mieux que nous à qui il convient d’accorder la guérison et une prolongation d’existence, et à qui il convient de le refuser (Sag., iv, 10) (p. 561, 562).

Alors pourquoi parler de la guérison des maladies, de la mort ?

Ainsi le premier côté visible c’est la guérison invisible ; le deuxième, c’est la guérison des souffrances morales.

Ensuite on dément la doctrine catholique qui au moins donne un sens quelconque au sacrement, et on nie que ce sacrement soit l’absolution avant la mort.

Puis vient le quatrième sacrement institué par Dieu, le sacrement du mariage.

§ 233. — Liaison avec ce qui précède ; le mariage comme institution divine et son but ; idée du mariage comme sacrement et ses dénominations.

Trois des sacrements de l’Église orthodoxe, le Baptême, l’Onction du saint Chrême et la Communion, ont une destination générale, afin que chacun puisse devenir chrétien, faire des progrès dans la piété et parvenir au salut éternel. Deux autres sacrements : la Pénitence et l’Onction d’huile bénite, sont destinés également à tous les chrétiens comme remèdes salutaires, l’un pour les maladies de l’âme, l’autre pour celles du corps en même temps que pour celles de l’âme. Mais il y a encore deux sacrements institués par le Seigneur, et qui, s’ils ne sont pas destinés à tous les hommes, s’ils ne sont pas indispensables pour chacun des membres de l’Église immédiatement, sont en revanche d’une absolue nécessité pour les fins de l’Église en général, pour son existence et sa prospérité. Nous voulons dire : 1o le sacrement du Mariage, qui communique à des particuliers la grâce de procréer, selon les lois de la nature, les enfants qui doivent être membres de l’Église, et 2o le sacrement de l’Ordre, qui communique aussi à des particuliers la grâce d’engendrer d’une manière surnaturelle les enfants de l’Église et de les élever pour la vie éternelle (pp. 565, 566).

Mais, d’après sa définition, le sacrement est un acte sacré qui, sous l’aspect visible, communique à l’âme du croyant la grâce invisible de Dieu. Or la naissance des enfants n’est pas quelque chose d’invisible. En outre, lors de la définition des sacrements, il a été dit :

Pour la perfection d’un sacrement trois choses (πράγαμτα) sont nécessaires : d’abord une substance ou matière convenable ; par exemple l’eau pour le baptême ; le pain et le vin pour la communion ; l’huile et autres substances en harmonie avec le sacrement (p. 372).

Pour le mariage il ne faut aucune substance. Ce sacrement, évidemment, n’entre pas dans la définition donnée, et, en général, se distingue des autres sacrements par ce trait essentiel que dans tous les autres (y compris l’Ordre), on entend par sacrement les actions extérieures se rapportant à quelque chose qui n’est lié à rien de réel et tout à fait inutile, tandis qu’ici on appelle sacrement certains actes extérieurs accomplis pendant un des actes réels et les plus importants de la vie humaine. Cette singularité de la définition entraîne l’incohérence en tout ce qui suit. Il est dit :

On peut considérer le mariage sous deux faces différentes : comme une loi de la nature ou une institution divine, et comme un sacrement de l’Église du Nouveau Testament, qui consacre cette loi de nos jours encore, après la chute de l’homme (p. 566).

Voici en quoi consiste ce sacrement sanctifiant :

Dans le but de sanctifier, de relever et de corroborer la loi du mariage, cette loi qui, sainte et pure par son origine divine et ses fins, fut assujettie, par suite du désordre survenu dans la nature humaine, à l’influence funeste du péché et à de nombreuses altérations de la part des hommes sensuels, Notre-Seigneur Jésus-Christ daigna établir dans son Église un sacrement particulier, le sacrement du Mariage. On entend par là une sainte cérémonie dans laquelle les personnes qui s’unissent par le mariage, s’étant solennellement liées à la face de l’Église par la promesse d’une fidélité conjugale réciproque, reçoivent d’en haut, par la bénédiction du pasteur, une grâce divine qui consacre leur union d’époux, l’élève pour eux à la hauteur de l’image de l’union spirituelle de Jésus-Christ avec son Église, et les aide à remplir les différentes fins du mariage (p. 569).

C’est-à-dire que la hiérarchie trouve nécessaire de sanctifier le mariage, déjà sacré par lui-même.

§ 234. — Institution divine du sacrement du Mariage et son efficacité. Il est évident que les raisons du sacrement du mariage ne se trouvent pas et ne peuvent être dans les Évangiles. Il n’y a même pas une allusion à laquelle s’accrocher. C’est pourquoi on choisit dans les Évangiles les passages où le mot mariage est employé. Et le passage des noces de Cana qui n’a rien de commun ni avec l’institution ni avec la bénédiction ou l’approbation du mariage est pris comme assise. De même pour le sacrement de l’Onction, la théologie écrit elle-même qu’il n’y a nulle branche où s’accrocher. C’est pourquoi elle dit :

Quand et comment Notre-Seigneur institua le sacrement du Mariage : à la noce où il se trouva à Cana de Galilée (Jean, ii, 1-11), ou lorsque, sur la question connue des pharisiens, il développa la vraie idée du mariage et dit : « Que l’homme donc ne sépare point ce que Dieu a joint » (Matth, xix, 1-12) ; ou seulement après sa résurrection, lorsqu’il apparut « pendant quarante jours » à ses disciples, leur parlant « du royaume de Dieu », c’est-à-dire des choses relatives à l’institution de son Église (Act., i, 3) ; c’est ce que les Évangiles ne mentionnent point, comme beaucoup d’autres miracles qui ne sont point écrits dans ce livre » (Jean, xx, 30 ; xxi, 26) (p. 570).

Malgré cela, c’est considéré comme prouvé.

§ 235. — Côté visible du sacrement du Mariage et ses effets invisibles. Le côté visible du Mariage c’est que les fiancés promettent d’être mari et femme, et que le prêtre prononce certaines paroles. Le côté invisible, c’est la grâce qui : 1o sanctifie l’union, comme l’union de Christ avec l’Église ; 2o qui fortifie cette union ; 3o qui donne l’assistance pour accomplir les devoirs, comme Christ envers l’Église. Tout à fait inopinément on introduit la comparaison du Christ et de l’Église, et en cela on suppose le côté invisible du sacrement du Mariage.

§ 236. — Qui peut administrer le sacrement du Mariage, et ce qui est requis de ceux auxquels il est administré.

Ce sont les prêtres qui peuvent administrer ce sacrement, et les orthodoxes qui peuvent le recevoir, ou au moins l’un des époux doit être orthodoxe. Tant qu’aux autres, ils ne se marient pas, ils s’accouplent,

§ 237. — Caractères du mariage chrétien sanctifié par le sacrement. On ne peut se marier qu’avec une seule personne : on ne peut divorcer qu’en cas d’adultère. Et tout cela est considéré comme un sacrement institué par Dieu lui-même.

Du sacrement de l’Ordre.

§ 238. — Liaison avec ce qui précède ; l’Ordre, comme ministère spécial d’institution divine dans l’Église (hiérarchie) et ses trois degrés ; idée de l’Ordre comme sacrement.

Dans l’exposition que nous avons faite jusqu’ici de la doctrine des sacrements, nous avons remarqué que chacun d’eux ne peut être accompli et administré aux fidèles autrement que par les pasteurs de l’Église, les évêques et les prêtres. Mais, pour que les hommes pussent devenir pasteurs de l’Église chrétienne et obtenir le droit d’accomplir les sacrements, le Seigneur institua un sacrement à part, le sacrement de l’Ordre (p. 583).

Outre que, de tous les sacrements examinés jusqu’ici, pas un ne fut institué par le Christ ; que pour quatre d’entre eux : Onction de l’huile, Pénitence, Extrême-Onction, et Mariage, on ne trouve dans l’Écriture aucune allusion, tous les sacrements, d’après la définition même de l’Église, deviennent sacrements, s’ils sont administrés par les pasteurs de l’Église, c’est-à-dire par de véritables pasteurs.

De sorte que tous les sacrements précédents, en réalité, ne sont basés que sur le sacrement de l’Ordre. Si l’Ordre n’est pas un sacrement, si son origine ne peut être établie, tous les autres sacrements tombent, si même leur réalité était prouvée. Il est dit plus loin :

L’Ordre est composé dans un double sens : comme une classe spéciale d’individus, un ministère spécial dans l’Église, connu sous le nom de hiérarchie (ou primatie), et comme une cérémonie particulière, par laquelle on consacre et on ordonne les individus à ce ministère. Nous avons déjà examiné l’Ordre dans le premier sens, et nous avons vu : 1o que le Seigneur lui-même a institué la hiérarchie, ou l’ordre des pasteurs, seuls autorisés par Lui à être docteurs dans l’Église, ministres et guides spirituels, à l’exclusion de tous les autres croyants (p. 583).

Seuls les prêtres peuvent administrer les sacrements. Mais pour être prêtre, il faut recevoir le sacrement de l’Ordre. Dans les paragraphes précédents on disait que tout sacrement n’est valable que s’il est administré par de vrais prêtres. Dans les explications on a commenté longuement les doctrines hérétiques, qui ont le faux Ordre. Toute la force, alors, non seulement du sacrement de l’Ordre mais de tous les autres, réside dans la preuve éclatante que l’Ordre a été institué par Christ, qu’il a établi la transmission de ce sacrement, et que parmi ceux qui s’intitulent prêtres, les seuls vrais sont ceux dont on parle plus loin.

Mais voici le § 239 : Institution divine et efficacité du sacrement de l’Ordre, qui prouve que ce sacrement est d’institution divine. Non seulement il n’y a pas de semblables preuves, mais comme pour le sacrement de l’Onction, dans tous les Évangiles on n’y trouve la moindre allusion. Voici les preuves.

L’institution divine du sacrement de l’Ordre se montre dans les Actes des Saints Apôtres, où nous voyons qu’eux-mêmes, dirigés par le Saint-Esprit, qui les faisait ressouvenir de tout ce que le Seigneur Jésus leur avait commandé (Jean, xvi, 26), ils administrèrent ce sacrement et élevèrent par l’imposition des mains à tous les degrés de la hiérarchie (p. 584).

Suivent les preuves des Saints Pères et des Conciles. De sorte qu’il est encore plus évident pour ce sacrement que pour tous les autres, qu’il est tout à fait indépendant de la doctrine du Christ et n’est qu’une invention de la hiérarchie.

L’exposition du sacrement continue.

§ 240. — Côté visible du sacrement de l’Ordre, ses effets invisibles et sa non-répétition. Le côté visible du sacrement consiste à apposer les mains sur la tête, et à prononcer certaines paroles.

L’effet invisible du sacrement de l’Ordre, c’est, pour celui qui le reçoit, la communication réelle d’une grâce divine, correspondant à son ministère futur, la grâce de l’Ordre (p. 588).

L’importance du sacrement est la suivante :

« Si l’on réfléchit combien il est important de siéger, bien qu’on ne soit qu’un homme revêtu de chair et de sang, auprès de l’Être souverainement heureux et immortel, on verra clairement quel honneur daigna faire aux prêtres la grâce de l’Esprit. Ce sont eux qui consomment le Sacrifice, ainsi que tous les autres offices sublimes qui se rapportent à notre dignité et à notre salut. Ils vivent encore et agissent sur la terre, et cependant ils ont mission de disposer du céleste, et ils ont reçu un pouvoir que Dieu n’accorda ni aux Anges ni aux Archanges. »

« Qui donne la grâce de l’épiscopat ? Dieu ou l’homme ? C’est Dieu, répondrez-vous sans doute ; mais Dieu la donne par le ministère de l’homme. L’homme impose les mains, et Dieu verse la grâce ; le prêtre impose son humble main et Dieu bénit de sa main toute puissante ; l’évêque consacre au siège, et Dieu communique la dignité. »

Il faut observer que, quoique la grâce de l’Ordre soit unique, elle est pourtant communiquée par le sacrement à différents degrés : le diacre la reçoit au moindre degré, le prêtre à un degré supérieur, l’évêque enfin à un degré plus élevé encore. Chacun en reçoit une mesure correspondant à son ministère dans l’Église ; en sorte que, suivant les dons reçus par l’ordination, l’évêque est le docteur en chef, le premier ministre des choses saintes, et le principal administrateur ou l’archipasteur dans son Église particulière ; le prêtre, recevant tout son pouvoir de l’ordination épiscopale, n’a le droit d’enseigner, d’officier et d’administrer spirituellement que dans sa paroisse et sous la dépendance de l’évêque, et les diacres ne sont que les aides et les coofficiants des évêques et des prêtres dans leur ministère à l’église, n’ayant par eux-mêmes le droit ni d’enseigner, ni d’officier, ni d’administrer.

La grâce de l’Ordre, bien que communiquée, par l’ordination à des degrés divers, aux diacres, aux prêtres et aux évêques, et bien que les investissant d’une certaine mesure de pouvoir spirituel, habite invariablement dans l’âme de chacun d’eux ; aussi ni l’évêque, ni le prêtre, ni le diacre, ne reçoivent-ils une seconde fois l’ordination pour la même charge, et le sacrement de l’Ordre est-il envisagé comme ne pouvant se réitérer (pp. 589, 590).

On expose la discussion sur cette question.

§ 241. — Qui peut administrer le sacrement de l’Ordre, et ce qu’on exige de ceux qui le reçoivent.

Selon la doctrine de l’Église orthodoxe le droit d’ordination à des fonctions sacrées n’appartient qu’aux successeurs immédiats des Apôtres, aux évêques (p. 592).

Puis on discute longuement sur la question de savoir quand ce sacrement est réel et quand il ne l’est pas. Enfin peuvent recevoir le sacrement de l’Ordre :

1) … Les chrétiens orthodoxes…

2) Il faut en second lieu qu’ils aient fait leurs preuves dans la foi et dans une vie conforme à la saine parole (Conc. de Laod., dec. 12), comme il sied à des dispensateurs de Dieu (Tite, i, 7) appelés à instruire les autres hommes dans la foi par la parole et une vie exemplaire (i Tim., iii, 2 ; iv, 12). Aussi est-il statué par l’Église que le candidat à la prêtrise doit connaître les saintes Écritures et les règles ecclésiastiques, pour pouvoir s’y conformer lui-même et en instruire le troupeau qui lui est confié…

3) Il faut enfin pour être choisi à l’épiscopat, être libre du lien conjugal ; mais cette condition n’est pas indispensable, si l’on veut, dans l’élection à la prêtrise et au diaconat (pp. 594, 595).

Suit la discussion relative au célibat ; mais la question c’est de savoir qui prouve que notre hiérarchie est la vraie, l’héritière des Apôtres, plutôt que les autres hiérarchies, qui elles aussi, affirment être dans le vrai.

Et là-dessus pas un mot. De sorte que de tous les sacrements, celui sur lequel sont basés tous les autres, non seulement n’est ni expliqué ni prouvé, mais est introduit sans la moindre raison, tout à fait arbitrairement, et, ce qui est plus important encore, sans aucun indice permettant de distinguer ce sacrement de son semblant.

Le chapitre suivant est consacré aux : Remarques générales sur les sacrements.

Dans ces remarques générales on expose :

§ 243. — De la nature ou essence des sacrements.

Les sacrements ne sont pas seulement des signes des promesses divines pour exciter la foi dans les âmes ; ce ne sont pas de simples cérémonies qui distinguent les chrétiens des non chrétiens ; ce ne sont pas non plus uniquement des symboles de la vie spirituelle, comme le prétendent à tort les hétérodoxes (§ 200), mais « des actions saintes qui, sous une image visible, communiquent en réalité aux fidèles la grâce divine invisible ; des instruments qui agissent nécessairement par la grâce sur ceux qui y participent » (p. 600).

§ 244. — Des sacrements au nombre de sept. Il est prouvé qu’il y a précisément sept sacrements. De ces preuves résulte tout le contraire.

Après cela il n’y a point à s’étonner si quelques anciens Docteurs, selon le besoin, ou conformément à leur but spécial, ou par d’autres raisons, ne parlèrent dans leurs écrits que de deux, de trois ou de quatre sacrements, et ne dirent rien des autres. On aurait tort de conclure de là, comme le font les protestants, que l’ancienne Église ne reconnaissait que deux sacrements (pourquoi donc pas trois ou quatre ?), savoir : le Baptême et la sainte Cène, puisqu’il est reconnu qu’à cette époque, ou même à une époque antérieure, d’autres Docteurs de l’Église citent aussi tous les autres sacrements, puisqu’il est reconnu que ces mêmes Docteurs, en citant nommément le Baptême et la sainte Cène, font parfois aussi allusion aux autres sacrements, et parlent clairement, en divers endroits de leurs écrits, de chacun des sept sacrements en particulier (pp. 607, 608).

Quiconque a lu l’Histoire de l’Église sait fort bien qu’il n’y avait pas sept sacrements. Mais la théologie tient à ce nombre sept, parce qu’il y a sept dons du Saint-Esprit, sept Lumières, etc.

§ 245. — Des conditions requises pour la consommation et l’efficacité des sacrements. Pour administrer les sacrements, c’est-à-dire pour communiquer la grâce aux croyants, il faut ; 1o Un prêtre légalement ordonné ou un évêque ; 2o l’office légal du sacrement, c’est-à-dire conforme au rituel transmis par Dieu.

D’un autre côté, c’est sans fondement que certains hétérodoxes : a) ont envisagé et envisagent comme indispensable pour l’office et l’efficacité des sacrements, non seulement un ministre légalement ordonné, mais même un ministre pieux, en sorte que, selon eux, les sacrements accomplis par des ministres vicieux n’auraient aucune signification ; b) ou font dépendre la vérité et l’efficacité du sacrement de la foi de l’individu qui le reçoit, en sorte qu’il ne serait sacrement, selon eux, et n’aurait sa force qu’au moment même où il est reçu et reçu avec foi, mais que, passé ce moment, ou dans le cas d’une participation sans foi, ce ne serait plus un sacrement, mais un acte stérile.

1) La première de ces idées est sans fondement ; car la vertu du sacrement, au point de vue de la grâce qu’il communique, dépend proprement des mérites et de la volonté du Sauveur Jésus-Christ, qui l’accomplit invisiblement aussi lui-même. Les pasteurs de l’Église ne sont que ses ministres et les instruments visibles par lequel II les dispense aux hommes… (pp. 611, 612).

2) La seconde idée, qui place la vertu et l’efficacité des sacrements dans une dépendance absolue de la foi et des dispositions des personnes qui les reçoivent, n’a pas plus de fondement que la première. En effet, nous avons vu que Notre-Seigneur trouva bon d’instituer chaque sacrement de façon qu’à un signe visible déterminé fut essentiellement lié un certain don de l’Esprit-Saint, et que tout sacrement légalement administré agit nécessairement sur l’homme par la grâce (p. 615).

Il est clair que les sacrements sont des actions purement extérieures, comme les prières pour les rages de dents, et l’on ne peut rien dire ni penser du côté moral, de la part de ceux qui se guérissent ainsi du mal de dents. Il faut faire certains mouvements des mains et des lèvres, et la grâce descendra.

§ 246. — Application morale du dogme des sacrements. Ce paragraphe termine l’article consacré aux sacrements. Évidemment il n’y a qu’une application morale : avoir recours à la hiérarchie pour se sanctifier par les sacrements.

Après examen, tout le dogme des sacrements se résume ainsi :

Parmi les successeurs du Christ, qui ne sont pas d’accord entre eux, les uns se disent désignés par les hommes qui avaient été désignés par les anciens eux-mêmes désignés par les Apôtres. Ces hommes ne donnent aucune preuve de cet héritage, mais ils affirment que la grâce du Saint-Esprit est descendue sur eux, et que de ce fait ils connaissent les actions par lesquelles la grâce du Saint-Esprit descend sur les hommes et ils peuvent faire descendre précisément cette grâce sur les hommes, bien qu’elle ne se distingue par rien de visible. Les sacrements sont les moyens, pour ces hommes, de communiquer cette grâce invisible.