De la Cité de Dieu au XIXe siècle

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De la Cité de Dieu au XIXe siècle
Revue des Deux Mondes, 2e périodetome 2 (p. 388-407).
DE
LA CITÉ DE DIEU
AU XIXe SIÈCLE

La Cité de Dieu de saint Augustin, traduction nouvelle de M. Émile Saisset, avec une introduction et des notes.


Rome venait de tomber sous les coups d’Alaric. Les païens, humiliés et désespérés, se vengeaient, en outrageant le christianisme, de l’outrage fait au nom romain. Révolté de leur injustice, enflammé de zèle pour la maison de Dieu, le grand défenseur de l’église, saint Augustin, prit la plume pour répondre à leurs blasphèmes et confondre leurs accusations. C’est lui-même qui nous explique ainsi l’occasion et le sujet de la Cité de Dieu. Quelle occasion et quel sujet ! Rome prise, le paganisme imputant à la foi nouvelle cette dernière chute, cette irréparable défaite de toutes les grandeurs du passé ; le christianisme à son tour renvoyant les torts à la civilisation ancienne tout entière, et opposant à cette cité fragile, qui s’était proclamée éternelle, une autre cité vraiment éternelle, qui ne doit s’accomplir que dans le sein de Dieu, mais qui commence déjà sur la terre dans l’âme de ceux qui croient et qui prient : voilà la Cité de Dieu, qui devrait être l’un des plus beaux livres du monde, si la perfection de l’art répondait toujours à la grandeur de la pensée, et si la pensée elle-même, dans ces temps de désastres et de renversemens, pouvait atteindre à toute sa force. Et cependant, tout imparfait qu’il soit, ce livre est encore le monument le plus considérable de la philosophie chrétienne des premiers siècles, l’œuvre la plus vaste et la plus haute de saint Augustin, nous dirions même son chef-d’œuvre, s’il n’avait écrit les Confessions.

Ce livre, si célèbre dans la tradition chrétienne et trop peu lu aujourd’hui, vient d’être donné de nouveau à la littérature philosophique et religieuse par M. Emile Saisset. Le traducteur avait à lutter contre les difficultés d’un texte original et barbare, où la subtilité s’unit à la naïveté, la déclamation à l’énergie, le mauvais goût à l’éloquence : il a surmonté ces difficultés avec bonheur, et dans une langue à la fois noble, élégante et précise il a su faire passer toutes les beautés de l’auteur original et adoucir ses défauts, sans jamais abandonner la plus scrupuleuse exactitude. Ainsi comprise, la traduction est une véritable œuvre d’art. C’était l’avis du XVIIe siècle, et ce serait encore le nôtre, si nous n’avions perdu le sentiment des beautés et des finesses de la langue. La traduction est à l’invention ce que la gravure est à la peinture: art inférieur, c’est encore un art, où l’artiste peut déployer les plus grandes qualités, et, forcé quelquefois de sacrifier la couleur, se relever par la fermeté du dessin.

Dans son introduction, M. Saisset a démêlé avec beaucoup de sagacité les origines philosophiques du christianisme de saint Augustin et les affinités des doctrines platonicienne et chrétienne. Il est beau de voir la science philosophique s’appliquer à l’interprétation des grands monumens religieux, et y porter cette critique impartiale et élevée qui est l’honneur de notre temps. Ce n’est point là d’ailleurs une de ces tentatives banales de réconciliation entre la philosophie et la religion, qui consistent à cacher maladroitement le drapeau de l’une et de l’autre : c’est une noble et intelligente recherche de leurs principes communs, à cette hauteur où il n’y a plus ni écoles, ni sectes, ni systèmes, mais la grande et universelle philosophie du genre humain.

Notre dessein n’est pas de revenir ici sur des questions que le nouvel interprète de saint Augustin nous semble avoir épuisées; mais, en relisant la Cité de Dieu, ce grand monument de l’antiquité chrétienne, nous avons cru démêler sous la forme théologique et surannée une question éternelle et toujours pendante, qui fait aussi bien le fond de la philosophie que de la théologie, un de ces problèmes universels qui ne cesseront jamais d’intéresser et d’inquiéter l’humanité. La distinction des deux cités, de la cité du ciel et de la cité de la terre, n’est pas seulement une idée curieuse à noter dans l’histoire de l’esprit humain : elle nous donne la clé de l’histoire du moyen âge et de celle des temps modernes; elle est la question même qui s’agite sourdement au fond de toutes nos révolutions. Elle a encore aujourd’hui une place considérable dans la spéculation philosophique, et récemment un écrivain distingué, sans avoir songé, selon toute apparence, aux deux cités de saint Augustin, trouvait dans cet antagonisme du ciel et de la terre le sujet d’un livre curieux. Pour nous, dans ces pages rapides, nous voudrions recueillir l’idée fondamentale de la Cité de Dieu, en suivre les applications dans l’histoire et à notre époque, enfin la juger d’après les principes d’une sévère philosophie.


I.

Ce qui a inspiré l’œuvre de saint Augustin, c’est l’idée antique de la cité et de la patrie, qui était l’âme de la civilisation des anciens, et autour de laquelle venaient se grouper la religion, la poésie, l’éloquence, tout l’ordre intellectuel et moral. D’abord il y avait eu autant de cités que de villes, puis une seule cité avait absorbé toutes les autres en les associant peu à peu à la jouissance de ses propres droits, puis elle était tombée elle-même sous le joug, et à l’ancienne idée de la cité avait succédé l’idée de l’empire, cette unité imposante qui remplissait d’orgueil tous ceux qu’elle enchaînait dans un même joug, et confondait de respect ceux mêmes qui se présentaient pour l’ébranler; mais ce vaste corps avait toujours une tête, la ville par excellence, Rome, la cité éternelle.

Tels étaient les grands souvenirs, les puissantes traditions, les croyances enracinées que les invasions des Barbares vinrent renverser dans le temps même du triomphe du christianisme. De là vient que les Romains, pour qui l’unité et la perpétuité de leur empire étaient une sorte de religion, confondaient dans leur esprit la chute de l’empire avec l’avènement du Christ. De là ces plaintes, ces récriminations qui enflammèrent le zèle de saint Augustin, et comme la source de toutes ces plaintes était ce grand prestige de la cité terrestre, ce fut contre elle qu’il tourna ses attaques, et sur les ruines de cette cité tombant de toutes parts en poussière il établit les fondations d’une cité plus vaste, qui, sans distinction de mœurs et de patrie, embrassait tous ceux qui croient le même Dieu.

Le livre de saint Augustin est un réquisitoire éloquent et passionné contre la cité de la terre. Il l’appelle la cité du mal, la cité du diable; il lui donne Caïn pour fondateur. Abel au contraire est le fondateur de la cité du ciel. Caïn bâtit une ville, mais Abel n’en bâtit pas : il était étranger ici-bas; la cité du ciel n’a pas de royaume sur la terre; les citoyens qu’elle enfante vivent en pèlerins, mêlés aux enfans de la cité terrestre, et attendent leur royaume, qui est en haut. Comme toutes les grandeurs du monde ancien et de la cité terrestre s’étaient en quelque sorte résumées dans une seule ville, c’est cette ville, c’est la Rome païenne qui devient la grande ennemie. Sans doute saint Augustin reconnaît quelques vertus au peuple romain, mais il fait surtout avec complaisance l’histoire de ses crimes. M. Villemain a dit ingénieusement que la Cité de Dieu, c’est l’oraison funèbre de l’empire romain; mais c’est une oraison funèbre qui, contre l’ordinaire, ne flatte point son héros. Que l’on compare aux chapitres de saint Augustin sur les Romains ceux du Discours sur l’histoire universelle, inspiré également par la pensée chrétienne. Quelle prodigieuse différence ! Ici un étalage envenimé des horreurs que peut présenter l’histoire romaine, comme toutes les histoires; là une étude intelligente, sérieuse, sympathique, des qualités qui ont fait du peuple romain le premier peuple de l’univers; ici un mépris exagéré de la gloire humaine, qui, pris à la lettre, transformerait le monde en un immense couvent; là une admiration éclairée de la grandeur de Rome; ici le jugement, je ne dirai pas d’un évêque, mais d’un moine contemplatif et désabusé; là le jugement d’un philosophe, d’un historien, d’un politique.

Ennemi de Rome dans le passé, il n’est point étonnant que saint Augustin se montre peu soucieux de son triste présent, de son obscur avenir. Cette catastrophe de la prise de Rome, qui devait faire rougir de honte et accabler de chagrin quiconque conservait encore la moindre fidélité au nom romain, lui inspire sans doute une certaine commisération pour les malheurs individuels qu’elle a entraînés; mais il n’a pas un mot d’émotion, de regrets, de tristesse pour Rome elle-même, cette noble victime, occupée par les Barbares sans qu’il paraisse un Camille ou un Manlius pour la délivrer, ni pour la civilisation magnifique qui reposait depuis des siècles sous les ailes de cette mère puissante et respectée. Que cette civilisation s’éteigne sous les coups des Barbares, que cet admirable système de lois qui faisait la gloire de Rome soit remplacé par des lois grossières, que les lettres, les sciences, la philosophie soient englouties pour des siècles, que les dernières illusions de la patrie s’évanouissent avec les dernières illusions de la liberté, rien de tout cela ne trouble l’esprit de saint Augustin. Pourvu que la cité sainte poursuive son pèlerinage à travers les accidens d’ici-bas, pourvu qu’elle ne perde point de vue son éternel royaume, qu’importent les destinées de la cité de la terre, qui n’est habitée que par des corps?

Ce mépris exagéré de la cité terrestre devait avoir des conséquences que saint Augustin lui-même n’entrevoyait pas. Il nous représente la cité de Dieu comme étrangère et voyageuse ici-bas, ne demandant que la paix et la sécurité, et ne prétendant qu’à la royauté du ciel; mais dans cette dissolution universelle, la cité de Dieu, c’est-à-dire l’église, seule en possession d’une idée morale et d’une forte organisation, étendit peu à peu son empire, transforma insensiblement la société politique et civile à son image, d’abord par la persuasion, et bientôt par l’autorité. Elle prit même des assises dans la cité de la terre; elle eut des biens, elle eut des soldats, et aspira ouvertement à l’héritage de l’empire romain. Lorsqu’on lui disait « qu’elle n’était pas venue pour être servie, mais pour servir, que son royaume n’est pas de ce monde, que les princes de la terre dominent sur les nations, mais qu’il n’en est point ainsi parmi les enfans de Dieu, qu’elle n’a point été établie pour faire des partages, et qu’enfin il faut rendre à César ce qui est à César, » elle répondait « qu’il faut rendre à Dieu ce qui est à Dieu, qu’il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes, qu’elle était établie pour lier et pour délier, et que, puisqu’elle jugeait les anges, elle pouvait bien juger aussi les choses séculières. » Enfin elle prétendait avoir reçu pleins pouvoirs de Jésus-Christ, le représenter spirituellement et temporellement dans toute l’étendue de sa puissance.

Voilà l’histoire du moyen âge. D’un côté, la cité de la terre, esclave de la force et de la barbarie, presque sans arts, sans lettres, sans industrie, mais déjà animée d’un vague instinct d’indépendance et chaque jour plus éclairée sur ses droits; de l’autre, la cité du ciel, seule armée d’une force morale et civilisatrice, seule possédant la science, inspirant l’art et la poésie, mais étreignant la cité de la terre dans le cercle d’un système immobile.

C’est au XVe et au XVIe siècle que le drame se dénoue à l’avantage de la cité de la terre. Trois ou quatre faits considérables signalent cette révolution : les grandes découvertes des navigateurs, l’établissement des monarchies modernes, la renaissance, la réforme.

D’abord la cité de la terre apprend à reconnaître son empire : avec Colomb, elle découvre un nouveau continent; avec Copernic et Galilée, elle connaît la route qu’elle suit dans l’espace. La boussole et le télescope lui donnent le moyen de se guider dans ses propres domaines ou de pénétrer dans les mondes qui l’environnent; par l’industrie enfin, aidée de la science, elle devient la maîtresse de la nature. La politique de son côté, après avoir lutté pendant le moyen âge contre la théocratie, réussit enfin à fonder les états modernes hors de la suprématie de Rome; mais, comme toutes les révolutions, cette séparation de la politique et de la religion eut ses excès, car elle se fit aux dépens de la morale. La politique de Machiavel remplaça pour un temps celle de Grégoire VII et d’Innocent III. Qu’est-ce encore que ce grand mouvement de pensée, d’imagination, d’art et d’érudition que l’on appelle la renaissance? C’est la résurrection de l’esprit païen, je n’entends pas de l’idolâtrie païenne, mais de ce génie libre du beau et du vrai, qui n’obéit pas à un symbole, et puise ses inspirations dans les sentimens généraux et universels de l’humanité. Dante, voilà le poète de la cité du ciel; le Tasse et l’Arioste, voilà les poètes de la cité de la terre; saint Thomas est le philosophe de l’une, Montaigne et Bacon sont les philosophes de l’autre; d’un côté Cimabué et Giotto, de l’autre Raphaël et le Corrège. La réforme est un fait complexe et à double sens : prise en elle-même, elle est un réveil de la cité du ciel, qui, peu à peu dégénérée, n’était plus qu’un fantôme; mais en s’associant aux grandes révolutions du siècle, elle se fit l’auxiliaire de la cité de la terre.

De quelque manière en effet que l’on juge le protestantisme, dans ses dogmes et dans son histoire, on ne peut nier qu’il n’ait été à l’origine un réveil de l’esprit religieux. Depuis Gerson, c’est-à-dire depuis près d’un siècle, on n’avait pas vu un seul grand homme religieux en Europe. Le XVe siècle avait été un siècle effroyable où la politique avait partout pratiqué cette perfidie odieuse dont Machiavel semble avoir donné la théorie. La politique pontificale avait lutté d’astuce et de mensonge avec toutes les cours de l’Europe. La renaissance des lettres et des arts, à laquelle l’église catholique s’était associée avec une ardeur qui l’honore, avait ramené dans les mœurs l’élégance et une certaine dignité, mais non la moralité et la foi. La scolastique, de plus en plus desséchée, avait perdu ce grand esprit religieux qui animait les saint Bonaventure et les saint Thomas, et se perdait dans une déplorable logomachie. C’est alors que Luther, en faisant jaillir la doctrine de la grâce des profondeurs de son âme, donna au monde chrétien une secousse dont le catholicisme lui-même a profité.

Une fois cependant que le protestantisme se fut mêlé au tumulte des événemens du siècle, il s’inspira de son esprit. C’était l’époque où la vie et la nature éclataient de toutes parts avec une force nouvelle et irrésistible. La réforme s’associa à ce mouvement, auquel son principe aurait dû la rendre en apparence plus contraire que le catholicisme même. Née du mysticisme, elle fit la guerre à l’ascétisme; née de la foi, elle invoqua le libre examen ; proscrivant les arts par haine du catholicisme, elle favorisa l’essor de l’industrie, des voyages, de la colonisation ; unie d’abord à la doctrine du pouvoir absolu, elle s’allia bientôt à la liberté politique. Ainsi la réforme, c’est d’une part une protestation de liberté en faveur de la raison individuelle et des instincts légitimes de la nature, de l’autre une protestation de la foi vive et de la grâce intérieure ; mais de ces deux tendances, la première a gagné de plus en plus, elle a insensiblement effacé l’autre, et en considérant aujourd’hui la réforme, non dans son origine, mais dans son développement, on peut y voir surtout l’effort de la cité de la terre pour s’affranchir de l’ascétisme monastique et du joug sacerdotal.

Le XVIIe siècle est le plus beau moment de la cité de Dieu. Le catholicisme, secoué et réveillé par la réforme, n’a jamais été plus grand ni plus éclairé. Saint François de Sales, Bossuet, Fénelon, unissent la grandeur du sentiment religieux à la connaissance du cœur humain et au sentiment des nécessités de la vie. La religion s’unit à l’histoire, à la philosophie, à la politique : elle leur prête et leur emprunte des lumières. Le jansénisme plonge dans les profondeurs des misères humaines, et Pascal éperdu invoque dans ses extases le Dieu de Jacob. La philosophie, quoique indépendante, est toute religieuse. Descartes consume sa vie à prouver Dieu; Malebranche et Leibnitz démontrent la sagesse du gouvernement de Dieu dans toute la nature; Spinoza lui-même, qui passe pour athée, voit dans l’amour de Dieu le dernier fondement de la morale. La poésie, les arts suivent ce mouvement : Milton chante le Paradis perdu, Corneille et Racine écrivent Polyeucte et Athalie, et Lesueur peint saint Bruno. Mais à la fin du siècle, l’équilibre se rompt, et une intolérance aveugle prépare une révolte sans exemple. Le XVIIIe siècle est le déchaînement de la cité de la terre, qui ne veut plus être libre, mais souveraine. La cité de la terre n’attaque plus seulement la cité divine sous la forme de la religion catholique ou chrétienne, mais en elle-même ; elle écarte Dieu du trône de l’univers comme de l’empire de la société; elle veut refondre toutes les lois, toutes les idées, tous les systèmes, et, aspirant à un avenir plein de mystérieuses promesses, elle s’engage dans un duel sanglant contre elle-même, où la fureur n’a d’égale que l’illusion.


II.

Ce triomphe de la cité de la terre au XVIIIe siècle est-il un incident passager du drame ou un dénoûment définitif? Voilà le grand problème de notre époque et la cause secrète de toutes nos agitations.

Dans les premières années qui suivirent la révolution, il semblait qu’un esprit nouveau allait séparer complètement le XIXe siècle de l’âge précédent. On commençait à se lasser d’une philosophie étroite qui croyait pouvoir tout expliquer dans l’âme par les métamorphoses de la sensation. Les grandes catastrophes politiques, en ébranlant les âmes, les existences, les opinions, avaient chassé cet esprit de légèreté et d’ironie qui avait pu convenir à une société ennuyée et desséchée. On était disposé à l’émotion, à la tendresse, à la mélancolie. Les abstractions de Condillac et les plaisanteries de Voltaire n’étaient plus guère de saison. Il fallait des idées plus graves à ces générations si tragiquement éprouvées. De là un retour presque universel aux pensées religieuses. Les uns voulaient renouer avec le XVIIe siècle, et se reprendre au catholicisme; les autres, moins arrêtés dans leurs vues, aspiraient à quelque chose de nouveau. Les uns et les autres croyaient à un ordre de faits supérieurs à la vie terrestre, et qui nous rattachent à un autre monde. On avait donc lieu de croire que ce réveil religieux allait être le caractère du siècle qui commençait.

Le premier ouvrage qui témoigna, par son éclatant succès, de cette nouvelle disposition des âmes fut le Génie du Christianisme. Ce livre, trop dédaigné aujourd’hui, était bien ce qu’il fallait à cette époque de convalescence religieuse. Il n’était pas temps encore de présenter le christianisme sous ses aspects mystérieux et sombres, et de l’imposer comme une foi; mais c’était beaucoup déjà d’en faire goûter la beauté, la poésie, d’en montrer les affinités avec les arts, avec la nature, avec les besoins du cœur. Le Génie du Christianisme inclinait les âmes sans asservir les volontés. Il offrait une voie moyenne assez convenable à ces esprits ébranlés, qui ne voulaient pas encore croire, qui ne voulaient plus nier, et qui se reposaient à mi-côte sur la pente agréable et facile de l’admiration.

Deux ouvrages éminens furent encore dus à cette résurrection de l’esprit chrétien : les Soirées de Saint-Pétersbourg, plaidoyer éloquent et paradoxal en faveur de la Providence; l’Essai sur l’Indifférence, dont le titre seul était déjà une idée juste et forte, malheureusement gâtée par un système insoutenable. La poésie s’associa à ce mouvement, et il faut avouer que nous lui devons les plus beaux accens de la muse contemporaine. La tristesse religieuse des Méditations, l’élan mystique des Harmonies, ont inspiré des chants bien supérieurs à toute la poésie du XVIIIe siècle. Plus tard, des prédications célèbres, où une dialectique éloquente et une imagination enflammée se disputaient la faveur publique, essayèrent de faire pénétrer plus profondément les idées religieuses par le glaive de la parole. Ainsi l’on vit se reproduire en petit le spectacle qu’avait présenté le XVIIe siècle. Alors le catholicisme, rajeuni et épuré par sa lutte contre la réforme, avait donné le plus bel exemple de l’esprit religieux uni à la culture de l’esprit. De même après le XVIIIe siècle l’église, encore une fois secouée par le malheur et aiguillonnée par l’attaque, fit les plus grands efforts pour se purifier elle-même et pour convertir le siècle. Je ne veux point dire que cette généreuse tentative fût pure de tout alliage : peut-être y trouverait-on quelquefois plus de politique que de religion sincère, plus d’inimitié contre la philosophie que de véritable piété, plus d’imagination que de sentiment, plus de paradoxes que de science solide et de forte théologie; mais, toute part faite à la faiblesse humaine, il reste un bel et puissant effort pour réveiller le sentiment religieux dans une société indifférente et désorientée.

Tandis que la religion tentait des moyens nouveaux pour reconquérir les âmes qu’elle avait ou perdues ou abandonnées dans le siècle précédent, la philosophie essayait une semblable transformation. Benjamin Constant et Mme de Staël, bien que profondément pénétrés de l’esprit du XVIIIe siècle, comprenaient cependant que l’Encyclopédie n’avait pas dit le dernier mot sur les questions religieuses. Le livre sur la Religion, dépassé depuis par la science allemande, fut un livre original et hardi dans un temps où les idées de Volney et de Dupuis étaient celles de presque tous les esprits d’élite. Benjamin Constant considérait le sentiment religieux comme un fait naturel et universel; il abandonnait cette théorie médiocre et étroite qui ne reconnaît d’autre origine à la religion que la tyrannie ou la peur. Il voyait dans toutes les religions des faits humains sans doute, mais des faits légitimes et respectables, se perfectionnant avec le temps et avec le progrès de la raison humaine. Mme de Staël était dévouée aux mêmes idées; mais elle y mettait plus de passion et d’enthousiasme, et elle croyait à un rapprochement possible et prochain de toutes les communions chrétiennes.

En même temps, une nouvelle philosophie se formait, qui, rompant plus ouvertement encore avec les doctrines de Voltaire et de Condillac, retrouvait au fond de l’âme humaine les principes du spiritualisme et ranimait les plus grandes pensées de Leibnitz, de Descartes et de Platon. Elle défendait Dieu, l’âme, le libre arbitre, le devoir, l’immortalité. Les chefs de cette nouvelle école, Maine de Biran, Royer-Collard et M. Cousin, sont en possession de la renommée due à leurs nobles travaux; mais si l’on nous demandait quel est dans la philosophie contemporaine le représentant le plus fidèle et le plus original de l’esprit religieux au XIXe siècle, nous nommerions sans hésiter M. Jouffroy.

On a trop tôt oublié M. Jouffroy. Ce remarquable esprit est un de ceux qui témoignent le mieux de l’originalité de notre siècle. Au XVIIIe siècle, on doutait agréablement et en se jouant. Où trouverait-on à cette époque, Rousseau excepté, un homme à qui l’absence de foi ait inspiré quelque tristesse? Les gémissemens et les sanglots de Pascal paraissaient tout près de la folie. M. Jouffroy est un Pascal philosophe. Je ne les compare pas par le génie, mais par l’âme. Il est un de ceux qui ont douté avec le plus de sincérité, le plus d’ardeur pour le vrai, le plus d’élan vers les choses invisibles, le plus de regret des croyances perdues, le plus de déchirement et le plus d’espoir. Il a présenté ce spectacle remarquable d’une âme profondément émue unie à l’esprit le plus calme, à la raison la plus lente et la plus scrupuleuse. A le voir chercher le vrai, personne n’eût dit qu’il en ressentît le besoin avec une impatience si inquiète; à l’entendre poser les problèmes d’une manière si pathétique, on n’eût pas supposé qu’il pût en chercher la solution avec un esprit si tranquille et si patient. C’est cette contradiction apparente qui fit croire à quelques-uns qu’il s’était arrêté dans le scepticisme. Comme il était très hardi pour poser les problèmes et très prudent pour les résoudre, il paraissait éloigné de la solution par un abîme; mais cet abîme n’existait que pour ceux qui ne connaissent pas l’enchaînement des principes en philosophie. Il analysait avec un soin infini les données d’un problème, et lorsqu’on le croyait à l’introduction de la science, il possédait en réalité les dernières conclusions. D’ailleurs il suffit de se rappeler ses dernières paroles publiques prononcées devant des jeunes gens à une fête scolaire, les plus belles sans aucun doute que notre temps ait entendues en faveur de l’immortalité de l’âme. Il fit à ces enfans l’histoire de la vie, de ses immenses espérances, de ses inévitables désappointemens; il leur peignit avec une éloquence courageuse ces rivages glacés où il se sentait entraîné irrésistiblement, mais au-delà desquels il entrevoyait l’éternel espoir. Quiconque soupçonnerait dans ce beau discours un seul mot donné aux convenances politiques ou à une banale édification ne sait guère reconnaître le langage de l’âme. Ce qui est d’ailleurs plus décisif encore que quelques paroles publiques, même les meilleures, ce sont les paroles secrètes déposées et recueillies dans une correspondance intime. Est-ce un sceptique qui pouvait écrire: « En se retirant de son cœur dans son âme, de son esprit dans son intelligence, on se rapproche de la source de toute paix et de toute vérité qui est au centre, et bientôt les agitations de la surface ne semblent plus qu’un vain bruit et une folle écume?... La maladie est certainement une grâce que Dieu nous fait, une sorte de retraite spirituelle qu’il nous ménage pour nous reconnaître, nous retrouver, et rendre à nos yeux la véritable vue des choses. » Ces grandes paroles ne précédèrent que de peu de temps la mort de M. Jouffroy, cette mort où il montra la placidité d’un philosophe antique unie à une onction chrétienne qu’il avait retenue de sa première éducation.

Cette esquisse rapide des mouvemens religieux de notre siècle serait incomplète si on omettait le protestantisme, par cette seule raison qu’étant en France en minorité, il n’a pas joué un rôle considérable dans nos débats intellectuels. Il n’en est point ainsi en Angleterre et en Amérique, en Suisse et en Allemagne. Dans ces divers pays, il a eu des vicissitudes variées. On peut y distinguer trois tendances qui correspondent à ce que nous appelions autrefois en politique la droite, la gauche et le centre. D’un côté, le protestantisme, effrayé de la philosophie du dernier siècle et de ses propres excès, a incliné du côté de l’église romaine et s’est inspiré de plus en plus de son esprit. Ce mouvement a même été poussé si loin dans l’église anglicane, qu’il s’est converti en une adhésion déclarée de quelques personnages savans et illustres aux dogmes du catholicisme. D’un autre côté, le protestantisme, armé de la critique historique et de la dialectique, a poussé si loin l’esprit d’indépendance, qu’il a franchi les bornes du dogme chrétien et s’est précipité dans le rationalisme. C’est en Allemagne que cette tendance s’est déclarée avec le plus de force. La Vie de Jésus a été le plus hardi manifeste de la gauche protestante. En Amérique, pays moins spéculatif que l’Allemagne, le rationalisme protestant a eu un caractère tout particulier : il a ramené la religion à la morale, il s’est retranché aux dernières limites du dogme révélé, sans les franchir cependant : c’est un déisme chrétien assez semblable à celui de la profession de foi du vicaire savoyard. Entre ces tendances extrêmes, qui paraissent la dissolution du protestantisme, quelques esprits vigoureux restent fidèles à la tradition et conservent les deux principes constitutifs du dogme réformé, la révélation et le droit d’examen, principes que les catholiques d’une part, les rationalistes de l’autre, déclarent inconciliables, mais que l’habitude, la tradition, un sens droit et une modération naturelle protègent dans la pratique, quelles que soient les difficultés de la théorie.

Le protestantisme pur et traditionnel, beaucoup plus persistant qu’on ne se le figure, car il s’appuie sur les mœurs, peut compter comme l’un de ses meilleurs représentans M. Vinet, de Lausanne. Il y avait deux personnes dans M. Vinet : un critique fin, agréable, assez mondain, aimant la littérature pour elle-même, et un penseur austère, méditatif, presque mystique. Rien ne nous le peint mieux que son livre sur Pascal, où il semble qu’il se soit défendu lui-même en défendant l’auteur des Pensées contre un illustre écrivain. Il a nié qu’il y eût deux hommes dans Pascal, un philosophe sceptique et un chrétien croyant. Selon lui, Pascal est un : il est sceptique en philosophie, parce qu’il est chrétien; mais il ne s’est pas fait chrétien, parce qu’il est sceptique. Le christianisme prend l’homme tout entier; il ne s’ajoute pas à autre chose, il est le fond. On ne croit point à Dieu d’abord et au Christ ensuite, mais on croit au Christ, et par là même on croit à Dieu. Tout chrétien est sceptique sur tout ce qui n’est pas le christianisme. La foi, en délivrant du péché, délivre de l’erreur et de l’ignorance. Doctrine parfaitement conforme à l’esprit de Luther, qui eût été sans doute bien étonné, si on lui eût appris qu’il était venu émanciper la raison, mais doctrine trop contraire à l’esprit de notre siècle pour le toucher fortement! Il n’est donc point étonnant que ces idées sérieuses et profondes, mais sans largeur, aient été peu remarquées et peu débattues.

Tels ont été de nos jours les efforts qu’a faits la cité de Dieu pour regagner le cœur des hommes et les attirer de nouveau vers le monde invisible. Les doctrines sont diverses, la pensée est une. Rapprocher les hommes de plus en plus de l’éternelle vérité et les rapprocher les uns des autres dans l’unité religieuse, voilà ce qu’ont voulu en même temps, par des moyens quelquefois opposés, quelques âmes nobles et généreuses, attristées par les catastrophes de notre siècle, cherchant dans un monde supérieur l’oubli des misères de leur temps et de leurs propres misères; mais tandis qu’elles en appelaient à une cité invisible, vers laquelle chacun s’acheminait par des voies diverses, le siècle suivait son cours sans les écouter, et de toutes parts on courait porter ses offrandes et ses sacrifices à la cité de la terre. Dans cette foule empressée d’adorateurs, on trouve confondus les savans et les ignorans, les théoriciens et les praticiens, les rétrogrades et les révolutionnaires, les calculateurs et les utopistes.

Au moyen âge, les sciences étaient sous l’empire de la théologie. Quand vint l’heure de l’affranchissement, elles conservèrent toujours le principe d’une intelligence suprême, souveraine ordonnatrice de l’univers. La physique de Descartes, de Newton, de Leibnitz surtout, invoque continuellement des principes de l’ordre religieux. Au XVIIIe siècle, tout changea : les sciences s’affranchirent de toute supposition empruntée à la métaphysique, et rejetèrent toute méthode qui n’est point l’induction ou le calcul. Le dernier mot de la méthode scientifique du XVIIIe siècle a été dit par Laplace à l’empereur Napoléon, qui lui reprochait d’avoir écrit la Mécanique Céleste sans prononcer le nom de Dieu : « Sire, je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse. » Si les sciences s’étaient bornées à s’interdire à elles-mêmes toute excursion en dehors de leur domaine propre, il n’y aurait rien à dire, car toute science a le droit de se circonscrire et d’affirmer peu pour affirmer sûrement; mais on a entendu quelquefois ce mot de Laplace dans un sens bien plus étendu, et ce n’est pas seulement dans le domaine de la physique, c’est en général et absolument que l’on a déclaré n’avoir plus besoin de cette vieille hypothèse, que n’avaient point dédaignée Kepler, Leibnitz et Newton. Il faut voir avec quelle ironique pitié quelques savans parlent des efforts de la raison pour dépasser la nature, et avec quelle confiance ils se vantent d’avoir chassé de la science le surnaturel, n’entendant point par là le miraculeux, mais l’invisible. Les mathématiciens demandent à le calculer, les physiciens à le peser, les physiologistes à le disséquer, et ils ne voient point que s’il existe, c’est à la condition de n’être ni calculable, ni mesurable, ni décomposable. Les sciences méritent sans doute l’admiration; elles sont un témoignage extraordinaire de la puissance de l’esprit humain, elles ont fait tomber bien des préjugés, elles rendent chaque jour de nouveaux services aux riches et aux pauvres, augmentent les plaisirs des uns, diminuent les souffrances des autres. Malheureusement l’orgueil les égare. Quand certains savans veulent porter un coup mortel à la métaphysique, ils disent que c’est une affaire de sentiment. C’est comme s’ils disaient : C’est un rêve, un nuage, un je ne sais quoi qui ne regarde pas les hommes sérieux. Si quelques esprits courageux ne résistent point à cette théocratie scientifique, c’en est fait du bon sens public. Le bon sens n’a point attendu l’invention de la vapeur et de l’électricité. Les vérités morales, qui sont très vieilles, seront toujours les meilleures, et les anciens, qui étaient des enfans dans les sciences, nous en remontreraient en fait de sagesse.

Il y a un autre ordre de sciences, moins présomptueuses que les sciences physiques et mathématiques, mais qui ne se font point faute non plus de parler avec quelque ironie des nuages de la métaphysique et des naïvetés de la morale : ce sont les sciences économiques, telles du moins que les conçoivent des adeptes mal pénétrés de leur vraie mission. Les physiciens et les économistes se sont disputé la faveur de notre temps. Ils répétaient à l’envi aux hommes qu’ils allaient faire leur bonheur. On les a pris au mot : rendez-nous riches, rendez-nous heureux, s’est-on écrié de toutes parts. La science n’aura bientôt plus le temps de chercher, de peser, de calculer, et par conséquent de découvrir : il lui faut sans cesse inventer. Tant qu’elle ne s’était occupée que de chercher la vérité, elle avait été entourée d’un lointain respect : quand on vit qu’elle rendait riche, on se mit à genoux. D’un autre côté, les conquêtes extraordinaires de l’industrie propageaient une sorte d’idolâtrie nouvelle qui unissait dans son culte le fer et l’or, l’eau et le feu. Notre siècle a vu des quatre parties du monde accourir à de nouveaux conciles écuméniques une foule enivrée, et les spiritualistes les plus austères n’ont pu se défendre de l’éblouissement universel. Mais n’est-il pas à craindre que ces témoignages miraculeux de la puissance de la nature et de la puissance de l’homme n’encouragent l’homme à s’adorer lui-même et à se prosterner devant la nature?

Une autre illusion s’est glissée dans les âmes à la faveur d’une des croyances les plus chères à notre époque et qui lui font le plus d’honneur, la foi au progrès. Il y a à peine un siècle que la société a conçu cette grande pensée, qu’elle était appelée à s’améliorer sans cesse, et cette pensée lui a donné le courage de supporter sans désespoir les plus terribles épreuves. Malheureusement le désir du mieux est devenu chez quelques-uns le désir de l’impossible. On a cru qu’un changement dans la société pouvait combler l’abîme que l’expérience de tous les siècles avait reconnu entre le désir et le bonheur, et tandis que le vrai sens de la doctrine du progrès est d’imposer sans cesse à l’individu des devoirs nouveaux, on a cru qu’elle lui assurait des puissances illimitées. Telle est l’origine des sectes utopistes de notre temps.

Il s’est élevé de toutes parts des doctrines qui nous ont promis le ciel sur la terre. La première et la plus célèbre s’est présentée d’abord sous la forme religieuse, et s’est appelée le nouveau christianisme. Dans l’origine, elle ne fit que poser des principes incontestables : elle assurait qu’il faut travailler au plus grand bonheur du plus grand nombre, qu’il faut rétribuer chacun selon ses œuvres. principes conformes à la stricte justice et à la plus pure philosophie; mais enfin il fut nécessaire de s’expliquer. Entre l’ancien et le nouveau christianisme, il y avait évidemment une opposition, et par conséquent on était conduit à proclamer un nouveau principe. Ce principe fut la réhabilitation de la chair. La formule a passé de mode; quant au principe, il a pénétré très profondément tout aussi bien dans les classes distinguées que dans les classes populaires. Le saint-simonisme a disparu avec son mysticisme philosophique, son appareil sacerdotal, son communisme déréglé; mais le droit à la jouissance a triomphé, et deviendra, s’il n’est point refoulé par une philosophie austère, le problème insoluble des gouvernemens.

Le saint-simonisme ne savait pas exactement ce qu’il voulait. Il fut remplacé par une autre école qui eut des idées bien plus arrêtées. Sa donnée était celle-ci : l’homme est né pour être heureux; il ne l’est pas, il doit l’être. Les argumens tirés de la justice de Dieu, par lesquels on démontre ordinairement l’immortalité de l’âme, lui servaient à prouver la certitude d’un état futur, mais terrestre, où une harmonie parfaite entre nos désirs et leurs objets rendrait l’homme complètement heureux. De là un nouveau mécanisme social fondé sur un système d’attractions, de groupes, d’engrenages très compliqués, dont la première idée est empruntée à la théorie newtonienne de la gravitation universelle. Toutefois les moyens n’intéressaient guère que les adeptes. Ce qui s’adressait à tous, c’étaient les résultats, qui surpassaient tout ce que l’imagination peut rêver. Le paradis de Mahomet n’est rien auprès du paradis de Fourier. On sait toutes les merveilles promises par ce singulier sectaire. Quelques détails ont paru plaisans. Ce qui ne l’était pas, c’était la pensée du système. Cette pensée, la voici : si l’homme veut un paradis, il faut qu’il se le fasse lui-même de ses propres mains.

A ce système il manquait évidemment une donnée : qu’importait ce nouveau paradis terrestre à ceux qui seraient morts avant qu’il fût réalisé? Un autre rêveur, très ennemi de l’école de Fourier et inventeur d’un saint-simonisme mitigé, essaya de combler cette lacune par une doctrine renouvelée de Pythagore, la métempsychose. Ce fut lui qui déclara qu’aujourd’hui le ciel est sur la terre : c’est ici-bas que l’homme, passant par une série indéfinie d’existences toujours nouvelles, est récompensé ou puni selon ses mérites. A dire vrai, ce système était bien grossier : il gardait une partie des idées de l’ancienne théologie en retranchant précisément ce qu’elle avait de plus élevé. C’était à l’Allemagne, ce grand pays spéculatif, de donner à toutes ces sectes, qui ne reposaient que sur des idées confuses, une formule précise. Elle fut tracée d’une main ferme et résolue par le célèbre Feuerbach. Pour lui, l’immortalité est une superstition, de quelque manière qu’on la dissimule. Les individus ne sont rien, l’humanité est tout. Chaque génération vient à son tour accomplir un progrès de l’être universel. Dieu, c’est l’homme idéal. Ainsi disparaissait toute différence entre la cité du ciel et la cité de la terre. La première se réalise dans la seconde, mais sans se réaliser jamais absolument. Le sentiment de ce qui manque à celle où nous sommes comparée à l’idée de celle que nous concevons donne naissance à ces rêves de paradis qui ne sont ni tout à fait faux, ni tout à fait vrais, qui ressemblent à ces mirages du désert, images fidèles, mais creuses d’une réalité lointaine.

On commençait à se rassasier de toutes ces inventions plus ou moins originales, quand vint un dernier penseur plus hardi que tous, qui avec une audace tranchante et insultante, rejetant à la fois l’ancienne et la nouvelle théologie, armé de la contradiction et de l’ironie, accablant de ses traits ce qu’il appelle l’hypocrisie des sectaires, le fanatisme des réformateurs, jeta au monde étonné et scandalisé cet incroyable défi : Dieu, c’est le mal! Il avait raison! Si la vie humaine est mal faite, si elle est à refaire, il faut bien qu’il y ait un coupable : c’est l’auteur de la nature! En revanche, si Dieu est le mal, il est clair que le diable doit être le bien. Aussi l’auteur reçut-il comme un compliment l’injure de ceux qui le faisaient descendre en droite ligne de Satan. Enfin la vieille théologie de Zoroastre était renversée de fond en comble. Oromase devenait le principe du mal, et Ahrimane le principe du bien.

Lorsque la raison humaine, retournée en tous sens et dans ses derniers fondemens, est arrivée à cet excès de n’avoir plus rien à nier; lorsque, après avoir tout essayé et pris parti contre tout le monde, elle s’est dégoûtée non-seulement du vrai, mais même du faux, ce qui ne peut manquer de survenir, c’est un état de lassitude et d’impuissance dont il semble qu’elle ne pourra pas se dégager. Il faut pourtant en sortir à tout prix, car enfin voici deux solutions du problème de la vie humaine. Le mysticisme dit : La terre, c’est le mal; le matérialisme en délire dit : Le mal, c’est Dieu. Évidemment la raison moderne ne peut se contenter d’aucune de ces deux affirmations. Ni l’une ni l’autre ne sont pour elle le dernier mot du penseur, du savant, du moraliste, de l’homme. Que la terre soit l’empire du mal, elle ne le croit pas; qu’elle puisse devenir l’empire du bien absolu, elle ne le croit pas davantage. La vie humaine n’est ni un enfer, ni un paradis. Qu’est-elle donc? Voilà la question.

III.

Il y a deux grands faits de l’âme humaine qui me paraissent oubliés dans la philosophie qui divinise la nature et l’humanité : c’est la douleur et la passion. Je l’avoue, si quelque chose rend à mes yeux nécessaire une philosophie, ce sont ces deux faits. Ecartez-les, je vois encore dans le monde de l’inconnu, je n’y vois plus de mystère. Tout se déroule suivant un ordre logique dont nous connaissons plus ou moins bien les chaînons, et que le temps nous dévoile chaque jour davantage. Je puis attendre sans impatience la lumière, car que m’importe un peu plus, un peu moins de clarté dans la connaissance du tout? Mais que je sois assujetti à la douleur et à la passion sans savoir pourquoi, voilà ce qui me confond, voilà ce que je ne puis supporter; voilà pourquoi je doute, j’examine, je raisonne, et jusqu’à la solution je reste dans l’anxiété, car là, je le sens bien, est le nœud de ma vie; là est le vrai mystère : le reste est vanité et curiosité.

J’interroge toutes les doctrines qui sacrifient le ciel à la terre, et je demande : Qu’est-ce que la douleur? qu’est-ce que la passion? Les uns répondent : Ce sont deux momens nécessaires de la nature des choses; les autres : Ce sont les effets de la société. Ceux-ci expliquent par le faux mécanisme social ce que ceux-là expliquent par le grand mécanisme universel. Pour rendre compte des mêmes faits, on invoque tantôt l’ordre de la nature, tantôt le désordre de la société : réponses contradictoires, mais qui s’accordent pour ôter à la passion et à la douleur toute raison morale et providentielle.

Ceux qui disent que la douleur est une loi fatale résultant de la nature des choses doivent au moins supposer que cette nature, sans le savoir, agit pourtant raisonnablement, qu’elle est tout au moins raisonnable comme les abeilles, qui appliquent une géométrie merveilleuse dont elles n’ont pas elles-mêmes le secret. Or est-il raisonnable que la nature rende les êtres plus malheureux à mesure qu’ils sont plus intelligens ? Est-il raisonnable que la douleur soit en proportion de la bonté, de la science et de la vertu? Les adversaires de la Providence disent que Dieu serait injuste, s’il avait fait la douleur; mais comment ce qui serait injuste Dieu supposé serait-il raisonnable Dieu écarté? J’abandonne la douleur physique, qui peut avoir sa raison dans les lois physiques : par quelle raison la mère a-t-elle à pleurer son enfant? pourquoi le génie souffre-t-il ? pourquoi l’innocence souffre-t-elle? pourquoi les déchiremens de l’âme, les doutes cruels de la raison, la terreur de la mort, toutes ces angoisses de la vie? Qui osera dire à celui qui, ayant traversé cette vallée de larmes, arrive au bout blessé, meurtri, harassé: Vous qui sortez d’ici, abandonnez toute espérance!

J’admets que l’on considère comme une faiblesse cet énergique sentiment qui nous force à chercher une cause mystérieuse à la douleur, à y supposer des desseins secrets, et une main qui frappe et qui éprouve. Je veux bien que la douleur soit une loi fatale; mais que direz-vous de la passion? La douleur me brise, mais la passion m’humilie. Je ne parle pas des passions généreuses, je parle de celles qui avilissent. Pourquoi une créature douée de raison, pourquoi un être qui a l’idée du beau, du noble et du saint est-il agité par des mouvemens dont il a honte, qui font son malheur et son désespoir? Puisqu’il se sent tenu de vivre d’une manière raisonnable, pourquoi n’est-il pas toute raison? Ou s’il a besoin de mobiles pour agir, pourquoi la raison trouve-t-elle dans ces mobiles plus d’ennemis que d’auxiliaires?

Je ne vois qu’un seul argument pour affirmer que la douleur et la passion sont les résultats de la nature des choses : c’est qu’elles existent, d’où il faut conclure que tout ce qui existe est dans la nature des choses, que tout ce qui arrive a une raison nécessaire. Si avec ce principe vous pouvez fonder une morale, je vous en félicite : c’est un tour de force qu’aucun dialecticien n’a jamais accompli. Si vous dites que la morale pratique est une chose et que la science en est une autre, je demande de quel droit vous écartez les faits de la morale de l’ordre de la science. Que si enfin le sacrifice d’une morale ne vous coûte pas et vous paraît de peu de conséquence, je vous admire, sans envier pourtant cette hautaine indifférence, et en déclarant qu’il n’est point de lumière sur la nature des choses qui puisse payer à mes yeux un tel sacrifice !

Ceux qui disent au contraire que la passion et la douleur sont la faute de la société ne voient point que le désordre social auquel ils attribuent tout le mal est lui-même l’effet des passions, qui ne vont jamais sans douleur. Remédier aux maux de la société, c’est guérir une partie du mal, je l’avoue, car c’est guérir une des conséquences du mal. Il y a cependant des douleurs et des passions que ne peut atteindre nulle réforme sociale. On détruirait la misère, qu’on n’aurait pas détruit à leur source les deux grands maux de la vie humaine. « Ce n’est pas le nécessaire, dit avec profondeur Aristote, c’est le superflu qui fait commettre les grands crimes. On n’usurpe point la tyrannie pour se garantir des intempéries de l’air. Ce ne sont point les fortunes qu’il faut niveler, ce sont les passions. »

Si le mal dans l’humanité ne vient que de la constitution de la société, en supposant qu’il puisse être guéri un jour par quelque mécanisme inconnu, que dire de ces siècles qui se sont écoulés et de ceux qui s’écouleront avant l’invention de ce nouveau système? Qu’importe aux générations passées sur lesquelles a pesé la misère morale et physique, que leur importe cet Eldorado futur que verront nos arrière-neveux? Quelle compensation de leurs sacrifices! quelle consolation de leurs douleurs! quelle rémunération de leurs vertus! S’il y a un Dieu, cette tardive félicité promise à l’espèce humaine ne suffit pas à le justifier et à réparer la misère de toutes ces générations englouties sans retour. Si la nature elle-même est Dieu, comprend-on qu’elle porte en elle une telle contradiction, et qu’après avoir produit, en vertu d’une loi nécessaire, un si grand nombre de siècles malheureux, corrompus et opprimés, elle produise maintenant, par la même nécessité, des siècles de bonheur idéal et de parfaite sagesse? Que si l’on renonce aux idées utopiques pour s’en tenir simplement à la doctrine du progrès, nous pouvons alors juger par l’expérience de ce que sera l’état de nos descendans : ils seront à notre égard ce que nous sommes à l’égard de nos ancêtres. Or voit-on que la douleur et la passion aient disparu avec les grands progrès de la société moderne? Je veux que nous soyons meilleurs et plus heureux que nos pères: sommes-nous sans vices et sans misères? Et peut-on découvrir entre les siècles passés et le siècle présent la différence que nous aimons à rêver entre la terre et le ciel?

Que la douleur soit une épreuve, la passion une tentation, la vie reprend son intérêt et sa beauté. Elle est difficile, j’en conviens; mais au moins la personnalité y trouve son aliment. Elle sent qu’elle a été assez estimée pour être exposée à ces épreuves et à ces tentations, et que, si peu qu’elle soit, elle compte pour quelque chose dans l’ordre de l’univers. Elle sent également qu’elle ne peut plus être brisée sans raison. En effet, une créature qui ne se gouverne pas elle-même n’est qu’un instrument de l’économie générale, un ressort qui n’a de valeur que par rapport au tout : il cesse d’être lorsqu’il cesse d’être utile; on ne lui doit aucun compte; c’est le vase qui n’a pas le droit de dire au potier : Pourquoi m’as-tu fait? Mais la créature à laquelle la Providence a imposé la charge de se conduire elle-même, à laquelle elle s’est plu à préparer des épreuves de toute espèce, en lui commandant d’en triompher, n’est-elle pas en droit d’espérer qu’elle ne peut être détruite comme un outil usé et impuissant? Oui, je n’hésite point à le dire, pour que l’homme s’estime lui-même, il faut qu’il se sache estimé par son Créateur; s’il n’est qu’une chose qui ne dure qu’un jour, à quel titre voulez-vous qu’il se considère et se traite lui-même comme une personne ? Et ne serait-ce pas une contradiction que lui seul fût tenu d’avoir égard à la dignité de sa nature, tandis que l’univers l’écraserait comme un atome aveugle et méprisable ? Voilà pourquoi toute doctrine qui tend à diminuer la valeur de la personne et à l’entraîner dans le mouvement universel comme dans un torrent favorise l’affaiblissement du sens moral et de la notion du devoir. Voilà pourquoi toute doctrine qui confond la cité de Dieu avec la cité de la terre, qui termine la destinée de l’individu à la destinée de la société, qui, au lieu de présenter à chacun un idéal qu’il doit personnellement s’efforcer d’atteindre, ne lui offre que le vague idéal d’un âge d’or indéfini, qui remplace les devoirs précis de la condition humaine par le devoir large de travailler au progrès de l’humanité, qui justifie les crimes par le salut public, et rejette sur la société la responsabilité des passions, cette doctrine abaisse le prix de la vie morale, et tend à remplacer la vertu réfléchie et modeste par le fanatisme et par l’orgueil.

Qu’on ne se méprenne point sur notre pensée; la doctrine du progrès bien entendue n’est point ici en question, car elle s’accorde avec le spiritualisme le plus sévère. Après avoir reconnu qu’il vaut mieux pour le monde et pour l’homme que le mal soit que de n’être pas, il faut y ajouter cette condition, que le mal ira sans cesse en diminuant, grâce aux efforts de l’homme soutenu et dirigé par la Providence. La doctrine du progrès s’accorde encore avec celle de l’immortalité, car, de ce que la société s’améliore sans cesse, faut-il conclure que l’individu sera privé des avantages auxquels il a droit, et arrêté dans son progrès par une mort aveugle? Et d’un autre côté, si des espérances supérieures lui sont permises, est-ce une raison pour laisser la société s’engourdir dans sa torpeur et périr par l’atonie? Le spiritualisme ne s’alarme et ne proteste que lorsque la doctrine du progrès se métamorphose en religion, et qu’à ce Dieu nouveau elle sacrifie la personne, la justice, l’espoir consolateur et le juge éternel.

C’est d’ailleurs une illusion de croire que, sans un idéal supérieur à elle-même, la cité de la terre puisse accomplir sa destinée. On a voulu confondre l’individu dans la société, et c’est la société qui va se perdre dans l’individu. On a considéré Dieu comme un être de raison et la vie future comme une fiction poétique et une superstition intéressée; mais ce Dieu nouveau qu’on appelle l’humanité n’est-il pas aussi un être de raison? Bientôt on l’attaquera par les mêmes argumens que Dieu lui-même, et sur ces nouvelles ruines l’individu proclamera sa propre divinité. Quant à l’avenir de la société, que l’on met à la place de l’immortalité personnelle, il ressemble fort à cette pierre philosophale qui s’enfuyait sans cesse devant les alchimistes du moyen âge. Quelle est, après tout, la fin de ces progrès si désirés, à peine entrevus, si chèrement achetés? Le bonheur des individus? N’est-il pas plus simple alors que chacun fasse son bonheur lui-même par les moyens qui sont à sa portée plutôt que de s’épuiser en efforts stériles pour soi et d’un succès douteux pour la postérité? Voilà comment à cette grande exaltation succède souvent dans une société l’égoïsme le plus vulgaire, et comment le mysticisme social dégénère en un sensualisme déréglé. Les théories exagérées de bonheur public donnent la fièvre à une société; elle se tourmente, elle s’agite pour réaliser le plus tôt possible l’idéal dont elle est enivrée. L’impatience de jouir détruit la force de souffrir. Souffrir est pourtant un des lots de la condition humaine. Savoir souffrir est une des grandeurs de l’homme et le triomphe de la vertu.

Quoi qu’on fasse, il y aura toujours dans la vie de l’homme une inconnue dont aucune formule sociale ne pourra donner la raison : cette inconnue, c’est La partie de l’âme qui touche à l’infini et qui témoigne d’une destinée infinie. La vie terrestre, lui donnât-on les plus grands objets, ne peut embrasser tout l’homme; il y a toujours un je ne sais quoi qui s’échappe, qui se sent captif dans la cité de la terre et appelle une cité de Dieu.

Mais la philosophie peut-elle promettre une cité divine, elle qui n’a pas de lumière surnaturelle et qui n’a point reçu les clés d’en haut? Elle le peut, sans déterminer toutefois les conditions de cette future existence. La religion n’ouvre la cité de Dieu qu’à ceux qui ont la foi : la philosophie n’a point qualité pour introduire ou pour exclure; elle laisse le jugement suprême à qui de droit, confiante en l’infaillible justice. Elle ne sait rien non plus de cet avenir mystérieux. L’âme contemplera-t-elle la Divinité face à face et sans voiles? S’unira-t-elle à Dieu dans des embrassemens ineffables qui sur- passent nos conceptions, ou continuera-t-elle à s’en rapprocher dans une série d’existences de plus en plus parfaites, heureuses, lumineuses, mais toujours séparées de l’infini par un abîme? Jouira-t-elle d’un repos absolu, ou se développera-t-elle sans cesse par une activité de plus en plus libre? S’élèvera-t-elle à l’état de pur esprit, ou reprendra-t-elle des organes plus subtils et plus parfaits? Questions accablantes pour l’esprit, curieuses seulement pour l’imagination, mais inutiles à résoudre et à soulever; car, pourvu que l’homme sache qu’il a une destinée au-delà de la vie et qu’elle sera bonne s’il l’a méritée, que lui importe le reste? Cela suffit pour la paix, l’espérance et le courage.

Il y a donc une cité divine, que la philosophie doit rappeler sans cesse à la cité de la terre. Le beau idéal, ce serait de les réconcilier. Que la philosophie s’efforce du moins d’arrêter une lutte dont notre siècle subit les tristes conséquences, et de rappeler à une société partagée entre le mysticisme et le matérialisme ces principes salutaires qu’elle oublie trop : aimer la terre sans renoncer au ciel, ne point se révolter contre la nature, ne point l’adorer, jouir de la vie sans enivrement, et au-dessus de toutes les illusions de bonheur privé ou public placer l’idée du devoir, suspendue à l’idée de Dieu.


PAUL JANET.