De la Vie future à propos d’ouvrages récens

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De la Vie future à propos d’ouvrages récens
Revue des Deux Mondes (p. 300-328).
DE
LA VIE FUTURE

I. La Vie future, par M. Th. Henri Martin. — II. La Vie éternelle, par M. Ernest Naville. — III. La Pluralité des mondes habités, par M. Camille Flammarion. — IV. La Pluralité des existences de l’âme, par M. André Pezzani.

« Les mânes sont quelque chose, la mort ne finit pas tout. » Ainsi parlait un des maîtres de l’élégie latine au souvenir de celle qu’il avait aimée et qu’il croyait revoir encore dans ses nuits rêveuses. Ce vers de Properce rend assez bien, sous la forme d’une proposition vague, cette croyance indécise et variable, mais vivace, que la raison et l’imagination, la tradition et la superstition suggéraient ensemble à presque toute l’antiquité païenne, et qui s’est perpétuée après elle, avec des traits plus distincts, sur un fond plus solide et mieux défini. C’était la croyance en un avenir pour l’humanité au-delà de cette vie, en un mode d’existence inconnu, conçu quelquefois comme ayant précédé la naissance, toujours comme postérieur à la mort. Cette idée, presque constamment accompagnée de la foi dans une différence de destinée réservée aux bons et aux méchans par une justice éternelle, représentait la vie future soit comme continuée, soit comme suspendue par intervalle, en sorte que dans les religions ou les opinions traditionnelles elle était souvent accompagnée de l’idée de résurrection, et ce n’était guère que pour les esprits éclairés, et particulièrement pour la philosophie, qu’elle s’élevait jusqu’à devenir la pure idée de l’immortalité de l’âme.

Le dogme de la vie future peut en effet prendre ces deux formes, qui doivent être soigneusement distinguées, quoiqu’elles puissent quelquefois être réunies dans une commune croyance, la résurrection et l’immortalité. L’imagination des peuples, l’esprit des temps primitifs, se portent plus naturellement vers la première. La mort offre un tel aspect d’anéantissement que, pour attribuer à ceux qu’elle a frappés une existence ultérieure, on se figure volontiers qu’un pouvoir miraculeux les fait revivre. On les suppose soit immédiatement, soit après certains délais, soit accidentellement, rappelés à la vie, quelquefois même par des moyens surnaturels, mais terrestres, qui les ramènent temporairement sur la terre, et de là vient l’ancienne croyance aux apparitions et aux évocations ; mais la pensée d’un principe qui subsiste dans l’humanité distinct et indépendant du corps mortel est une pensée philosophique, une vérité de science qui n’était guère entrevue que confusément par le vulgaire, qui même aujourd’hui n’est pas conçue bien distinctement par toutes les intelligences. Sans doute on pourrait prouver à tous ceux qui croient à une résurrection qu’ils admettent forcément quelque chose qui soit ressuscité. Ce n’est pas le néant pour eux qui redevient homme. Entre la mort et la renaissance, ils supposent donc un intervalle, un je ne sais quoi, un je ne sais quel état comparé le plus souvent au sommeil et à l’insensibilité qui l’accompagne, et ce qui persiste ainsi d’une vie à l’autre est ce qu’un peu de réflexion pourrait amener à la conception d’une âme immortelle. Cependant il faut arriver à des philosophes, et à des philosophes d’élite, dans un siècle avancé, pour trouver accouplés ces deux mots âme et immortalité [1]. Jusque-là, l’espérance et la tradition se bornent en général à dire, dans les termes de Platon lui-même, qu’il reste quelque chose aux morts, et quelque chose de beaucoup meilleur pour les bons que pour les méchans. Platon même, au lieu de dire que l’âme survit, dit quelquefois qu’elle revit, et semble ainsi confondre l’immortalité avec la résurrection [2]. Cependant le Phédon demeure encore ce qui s’est tenté de plus fort et de plus heureux pour persuader à la raison que l’âme est immortelle. Le prix est beau, et l’espérance est grande. La tentative est digne qu’on en coure le hasard [3]. Après deux mille quatre cents ans, on ne saurait encore rien donner de mieux à lire à qui douterait de la vie à venir que l’écrit pathétique qui consolait Caton après Pharsale et le préparait dans une nuit suprême à la mort libératrice.

Ces derniers mots seront à peine lus qu’on m’arrêtera pour me demander si je compte les livres religieux pour rien, et si j’entends qu’ils ne puissent lutter avec les œuvres de la sagesse profane, pour persuader l’homme des destinées qui l’attendent au-delà du tombeau. A Dieu ne plaise ! Le catéchisme fait, plus de croyans à l’autre vie que toute la littérature philosophique, et un paysan chrétien en est plus assuré que Socrate au moment de boire la ciguë ; mais le christianisme est dispensé par sa puissance même du soin d’établir distinctement le dogme de l’autre vie. Il l’enseigne ou plutôt il le comprend, dans sa doctrine, dont ce dogme est un élément nécessaire. Il suffit que par voie de tradition ou d’autorité il ait obtenu la foi pour lui-même, cette foi s’étend naturellement à tous les articles de son symbole, et sans aucune recherche, sans appareil de démonstration, il laisse les fidèles pleins de confiance dans l’avenir éternel, unique motif de la révélation, car si tout finissait à la mort, qu’importerait la doctrine du péché et du salut ?

C’est l’avantage de la religion et de toute religion sur toute philosophie, qu’elle affirme ce que la philosophie démontre, et qu’elle a d’autres moyens de se faire accepter que de discuter avec la raison. Toute religion est historique avant d’être philosophique. Par le témoignage et la tradition, par le rôle qu’elle remplit dans l’éducation, par les sentimens auxquels elle s’adresse, par les facultés qu’elle met en jeu, elle emporte tous les doutes, elle ne les laisse pas même naître et fraie aux divers dogmes dont elle se compose un accès facile et durable dans les esprits dont elle s’est emparée. Si au genre d’influence qui lui appartient elle ajoute l’antiquité de son origine, les beautés de son histoire, la grandeur ou la subtilité de ses dogmes, des souvenirs touchans et des leçons utiles, il ne faut pas s’étonner qu’elle s’assure un empire à peu près absolu, et c’est ainsi que, même humainement considéré, le christianisme a pu créer dans les âmes des croyances qui ne périront pas. Au nombre de ces croyances est la vie éternelle, car tel est le nom sacré de la doctrine de l’immortalité de l’âme. Sous ce nom, elle n’en est que plus puissante et plus durable, et plus d’un chrétien qui ignore ou connaît à peine ces mots, âme immortelle, est aussi pénétré de la vérité qu’ils expriment que s’ils lui étaient familiers, et rapporte à cette vérité fortifiante et réprimante ses espérances et ses actions. Rien ne surpassera jamais l’ascendant de la religion comme force persuasive ; elle sera toujours le plus prompt et le plus sûr moyen de maîtriser l’esprit humain.


I

Mais quoique les doctrines religieuses ne s’imposent point par l’évidence et ne s’établissent point par l’analyse, l’observation ou le raisonnement, comme les doctrines scientifiques, il y a cependant une manière scientifique de traiter la religion : c’est la théologie. La théologie est l’application de la raison aux vérités tenues pour révélées. La religion étant prise comme un fait, ses dogmes étant admis à titre de tradition, la raison peut entreprendre, par les moyens qui lui sont exclusivement propres, de rechercher, d’exposer, de fixer le sens, la portée, l’autorité et la vérité de ses enseignemens, et une doctrine historique revêt ainsi les apparences d’une doctrine rationnelle. Telle est pourtant, au point de vue de l’influence pratique sur la croyance, l’infériorité de la voie de discussion, que ce qui commence à obscurcir et à ébranler la religion dans les esprits, c’est la théologie orthodoxe elle-même. Elle divulgue les doutes qu’elle prétend lever, elle fait toucher au doigt les difficultés qu’elle s’attache à résoudre. Ce n’est pas une raison pour la proscrire ; il y a des esprits qui en ont besoin. Tous même ont besoin, soit pour donner, soit pour recevoir un enseignement, d’une forme systématique. Cette forme est celle de la science, et la science est au rang des nécessités de l’intelligence humaine. Il y a en nous un certain rationalisme naturel qui réclame sa part. Il la veut plus forte, il domine chez certains hommes dont les facultés critiques sont plus développées que toutes les autres. Pour ceux-là, lors même que l’éducation ou les circonstances ont jeté dans leur âme les fondemens de la foi, il faut encore que la foi devienne à un certain degré science. Ce sont les philosophes de la religion, et ils ne sont pas les moindres dans le royaume des saints. L’église assurément ne met pas les saint Augustin et les saint Thomas au-dessous des François d’Assise et des Vincent de Paul.

Ce n’est guère que pour ceux chez qui prévaut l’esprit scientifique que les pages de ce recueil sont écrites, et puisque nous parlons ici de l’autre vie, nous dirons que ce dogme n’a pas été négligé par la théologie contemporaine. A ceux qui tiendraient à bien connaître dans sa teneur, dans sa substance et ses conséquences, ce fondement de leur foi religieuse, nous indiquerions, sans les entraîner dans l’ombre des écoles ecclésiastiques, deux ouvrages qui, avec des mérites communs et des mérites différens, peuvent satisfaire pleinement la curiosité des esprits modérés, et mettre celle des esprits plus exigeans sur la voie des recherches à faire et des problèmes a résoudre : c’est la Vie future, par M. Henri Martin, et la Vie éternelle, par M. Ernest Naville.

M. Henri Martin ne doit pas être confondu avec son homonyme, l’auteur distingué d’une importante histoire de France. On pourrait s’y méprendre, précisément dans la question qui nous occupe, car l’habile historien appartient à une école dont Jean Reynaud est le chef et qui, jalouse de rattacher notre esprit national à son berceau celtique, forte du témoignage de César, attribue par privilège aux druides, instituteurs de nos ancêtres, la foi dans la survivance et la transmigration des âmes ; mais l’écrivain dont nous parlons, M. Henri Martin, catholique orthodoxe et fervent, est si éloigné de cette école qu’un des motifs qui lui ont mis la plume à la main.est le désir de réfuter le système de Jean Reynaud. Sincère chrétien, philosophe sincère, il s’efforce de rattacher par des nœuds étroits sa philosophie à sa foi, quoiqu’il fût prêt à sacrifier sans hésitation ni regret l’une à l’autre. Peu d’hommes ont une connaissance plus solide et plus étendue des sciences de l’antiquité, dont il promet dès longtemps d’écrire l’histoire. C’est donc avec une parfaite compétence qu’il a entrepris la critique des systèmes de métempsycose anciens et modernes, et s’est attaché à leur opposer la doctrine chrétienne de la vie future. En abordant ce grave sujet, il ne pouvait manquer de se heurter tout d’abord à une pierre d’achoppement souvent signalée. Le christianisme est un développement et une réforme du judaïsme. Or le judaïsme, du moins le judaïsme mosaïque, s’il ne garde pas absolument le silence sur la vie future, en parle si rarement, si obscurément, qu’il a presque réalisé le paradoxe d’une religion qui pourrait se passer du dogme sans lequel toute religion est inutile. Le législateur sacré des Hébreux semble avoir borné à ce monde tous les intérêts du peuple de Dieu. On peut ne pas aller aussi loin que saint Jean Chrysostome et même que saint Thomas d’Aquin, qui veulent que la vie future lui ait été cachée ; mais au moins dans le Pentateuque elle n’est insinuée qu’en termes équivoques et susceptibles d’une autre interprétation, et même dans les livres postérieurs de l’Ancien Testament elle demeure la plupart du temps supposée plutôt que professée. Au moins faut-il reconnaître, avec saint Augustin, avec Grotius, Bossuet, Leibnitz, Fleury, que la religion juive ne mettait pas au premier rang, comme article fondamental, la certitude d’une vie à venir avec toutes ses conséquences. Cette singularité est si frappante qu’au moins dans sa première édition M. Martin consacrait bien la moitié de son livre à l’expliquer, et dans la seconde encore il se sent condamné à la tâche ingrate d’inventer des raisons divines pour motiver une omission qui ne peut au premier abord qu’étonner la raison humaine. A le suivre dans sa tentative laborieuse, on ne peut se défendre de penser à la facilité et à la satisfaction que trouveraient les plus ardens apologistes à soutenir la thèse contraire, si l’Écriture avait tenu un contraire langage. Supposé que l’enseignement mosaïque établît aussi formellement l’immortalité de l’âme et en développât les conséquences avec autant de clarté qu’il expose par exemple le monothéisme, de quelle ardeur, de quel ton de triomphe exalterait-on ce privilège émanent d’une doctrine qui, seule au milieu des obscurités des religions anciennes, aurait mis en pleine lumière cette double vérité, un seul Dieu et une autre vie ! Au lieu de cela, il faut que les plus sincères se résignent à soutenir que la vie future est une de ces vérités dangereuses dont on peut abuser, que le peuple juif, inférieur à ces nations idolâtres à qui nos missionnaires la portent sans hésitation ni ménagement, n’aurait pu l’entendre sans la confondre avec le pouvoir de ressusciter les morts par une évocation, et que Dieu, comme un monarque sage, a dû entourer de voiles prudens ce qu’il prescrirait aujourd’hui de proclamer sur les toits. Ainsi c’est en législateur politique que le Seigneur aurait agi lorsqu’il a laissé dans l’ombre le fondement de toute espérance et de toute obligation religieuse ; mais cette politique qui conseille de mettre la vérité à l’écart parce qu’on en peut faire abus, et de tenir le peuple dans l’erreur ou l’ignorance de peur qu’il ne s’égare en s’éclairant, n’est ni bonne, ni belle, quand elle est pratiquée par un roi de la terre ; comment donc l’imputer à un roi qui s’appelle Jéhovah ? Que des sujets de Louis XIV et Bossuet lui-même se laissent persuader ainsi par la raison d’état, cela se comprend, on n’en savait alors pas davantage. Aujourd’hui de tels argumens ne se peuvent souffrir, et il est surprenant que M. Henri Martin n’y ait pas pensé. A qui persuader qu’il y ait une situation sociale où l’attente d’une autre vie soit une vérité nuisible ?

Le seul tort est d’avoir essayé d’expliquer l’inexplicable. Il valait mieux sans doute, comme le fait l’auteur avec plus de succès, aller droit à la croyance chrétienne et la montrer qui s’élève au-dessus des opinions confuses et changeantes de l’ancien monde, pour déterminer par des affirmations positives la certitude et les conditions des destinées de l’humanité et fonder la foi la plus précise et la plus durable dans la vie à venir qui ait jamais existé sur la terre. Il serait sans doute injuste de soutenir que l’antiquité ait été étrangère à l’attente d’une autre existence après cette vie fugitive qui ne peut satisfaire ni la pensée, ni les désirs de l’homme : M. Henri Martin établit même qu’il n’est point de temps ni de peuple qui n’en offre au moins des traces visibles, et chez les nations les plus célèbres cette attente reposait sur des dogmes publics ou secrets qui lui donnaient une forme distincte ; mais la beauté de quelques-uns de ces dogmes et surtout des maximes morales auxquelles ils servaient d’appui n’empêchait pas qu’un mélange de fictions bizarres ou de préjugés superstitieux n’en altérât la pureté et n’en compromît la puissance. La superstition, qui peut un temps servira la religion en contribuant à son influence, lui nuit à la longue en la décriant dans l’esprit des sages. Elle est cause qu’en devenant plus éclairés les peuples deviennent incrédules, et, malgré les efforts méritoires et souvent heureux de la philosophie pour renouveler ou raffermir les bases de la doctrine d’une autre vie, la croyance s’en était affaiblie dans l’antiquité gréco-latine aux approches de l’ère chrétienne. Les fables du Styx et du Tartare avaient discrédité les idées mêmes dont elles avaient été longtemps les symboles. En cela comme en tant de choses, le christianisme vint bien à propos pour restaurer les espérances du genre humain, et M. Henri Martin s’attache à montrer avec développement toute la supériorité que ses enseignemens lui paraissent avoir sur les croyances antérieures, soit traditions populaires, soit doctrines hiératiques, soit hypothèses de philosophes. Il est trop éclairé, trop familier avec Platon pour contester que la vie future soit parfaitement conciliable avec l’idée d’un principe spirituel qui, dégagé par la mort des liens de l’organisme, survivrait au corps et persisterait à jamais seul, incorruptible et libre, ce qui est la pure doctrine de l’immortalité de l’âme ; mais il remarque que les anciens l’ont en général associée à l’idée d’une résurrection possible de l’être humain tout entier, ou du moins encore pourvu d’une forme sensible. Cette addition aux révélations du pur spiritualisme a pu prêter à quelques erreurs regrettables, elle a certainement favorisé l’hypothèse de la métempsycose ; mais elle a paru généralement satisfaire mieux à certains besoins de l’esprit humain. Elle a donné un corps, pour ainsi dire, à la croyance comme à l’âme elle-même, elle a rangé l’imagination du côté de la raison, et M. Martin n’hésite pas à déclarer que le christianisme a plus et mieux fait pour la vie future qu’aucune métaphysique, en la fondant à la fois sur le principe de la spiritualité de l’âme et sur le dogme de la résurrection des corps. Cette double doctrine donne lieu à une multitude de questions de philosophie, de théologie, de physique même, et l’auteur les traite avec autant de clarté que de savoir, d’autant plus hardi à les aborder qu’il est rassuré contre les difficultés qu’elles présentent par l’orthodoxie de ses solutions. En effet, si les philosophes peuvent reprocher aux théologiens quelque timidité quand il s’agit de poser les principes, les théologiens sont beaucoup moins timides que les philosophes à l’égard des questions particulières. Pourvus d’une foi préalable qu’ils ne mettent jamais en jeu, ils ne craignent pas de la compromettre au contact des théories hasardées ou des objections insolubles. Ainsi, en se rattachant aux plus saines des interprétations adoptées par l’église, M. Henri Martin a pu se jeter avec une intrépidité savante au milieu des problèmes ardus qui font reculer d’effroi les élèves et les maîtres mêmes des écoles profanes. Son livre offre un exposé complet où toutes les parties du sujet sont discutées, où du moins rien n’est omis d’essentiel. C’est presque un traité de christianisme, recommandable par la pensée comme par l’érudition. S’il y reste des lacunes et des obscurités, j’ai bien peur qu’il ne faille s’en prendre aux vides de la connaissance humaine en pareille matière, vides que les religions mêmes ont vainement prétendu combler.

L’ouvrage de M. Naville est d’un autre genre, quoique dans le même esprit. Ce n’est plus un traité scientifique, ce sont sept discours ou plutôt sept sermons, car ils n’auraient pas été déplacés dans la chaire évangélique, et le ton, oratoire sans déclamation, est plus propre à gagner et à toucher l’auditeur que la diction froide de l’érudit et du critique. Ce n’est pas que M. Ernest Naville se contente de traiter des questions aussi sérieuses avec une éloquence superficielle. Ancien professeur de philosophie, il les étudie en elles-mêmes et pour elles-mêmes, et, quoique décidé d’avance à les résoudre chrétiennement, il ne néglige presqu’aucune des armes que la raison peut prêter à la foi. Il est un de ces philosophes qui aiment et cultivent la science, mais qui trembleraient de la voir longtemps cheminer sans l’appui de la révélation. L’objet de son étude n’est pas, comme il le dit lui-même, une survivance quelconque des âmes, une sorte d’immortalité anonyme, c’est la vie éternelle offerte et promise par Jésus-Christ. C’est la philosophie de l’Évangile qu’il a prêchée devant un auditoire de croyans avec un talent qui n’a jamais été mieux inspiré. A ceux qu’effaroucheraient les analyses et les recherches toujours un peu scientifiques de M. Henri Martin, nous recommanderons avec confiance les sept oraisons de M. Ernest Naville. Avec plus d’ornement et de mouvement, la pensée n’en repose pas moins sur un fonds solide de connaissances et de réflexions, et, en s’inquiétant particulièrement de l’état actuel des esprits et des attaques de la critique contemporaine, l’orateur a su donner à sa parole un à-propos qui la rend plus propre à pénétrer dans les âmes et à s’y graver.


II

Dans les jours où j’écris, grand est le nombre de ceux qui goûtent peu les vérités religieuses quand on les sépare d’une foi positive, et qui iraient jusqu’à les dédaigner, si on les leur présentait dégagées de la garantie d’un appel au surnaturel. Je ne juge pas cette disposition, qui aurait fort surpris, il y a une trentaine d’années, une bonne partie de ceux-là mêmes qui l’éprouvent à présent ; je la constate et j’y défère, lorsqu’ayant à discuter sur la vie future, je prends mes sûretés en commençant par la placer sous la protection d’une science toute chrétienne. Ce n’est pas que j’ignore tout ce que dans les termes où l’exprime la philosophie orthodoxe elle peut encore soulever d’objections particulières et provoquer de doutes raisonnés. Ainsi un écrivain fort sérieux, déjà connu par un essai remarquable de philosophie originale, M. Charles Lambert, vient de publier un ouvrage où la critique le dispute à l’érudition, pour établir que la vie éternelle de l’Évangile devrait être entendue comme une abolition de la mort en ce monde [4]. Selon lui, l’idée biblique de l’introduction de la mort sur la terre par l’effet du péché, entendue littéralement par David, l’avait conduit à l’espoir d’un retour à l’immortalité par la destruction du péché. Cet espoir recueilli par le Messie, mais fécondé et réalisé par la pensée d’un sublime sacrifice, aurait été l’âme de la mission du Rédempteur, vainqueur en mourant du péché et de la mort, et ce serait là le résultat vingt fois prédit par lui en termes ambigus à ses disciples, et que saint Paul aurait annoncé, non plus seulement au peuple de David, mais aux nations, c’est-à-dire à l’humanité entière. Le savoir nous manque pour apprécier une interprétation que M. Lambert appuie sur une étude attentive des textes sacrés ; mais nous devons lui dire que son herméneutique serait aussi exacte qu’elle nous paraît neuve, qu’elle ne changerait rien à l’esprit réel du christianisme. Les religions ne sont pas comme les systèmes philosophiques. Ceux-ci, on est en droit de leur demander ce qu’ils ont voulu dire, et d’en fixer le véritable sens par une analyse rigoureuse des termes et des idées ; mais les religions, étant surtout du ressort de l’histoire, doivent être traitées historiquement. Il faut les entendre comme elles ont été entendues ; elles sont encore plutôt des événemens et des institutions que des doctrines. Quand l’enseignement dont le Nouveau Testament est le monument authentique aurait eu pour objet une sorte d’immortalité terrestre, que par une erreur assez étrange on aurait prise plus tard pour la destinée des âmes après la mort, cette grande méprise, engendrée par la nécessité d’accommoder les prédictions aux événemens, n’en serait pas moins elle-même un grave événement, le plus grave des événemens, et qui a influé sur le sort de l’humanité. C’est cette croyance-là qu’on appelle le christianisme, celui qui a été et qui est, si, comme vous le voulez, ce n’est pas celui qui aurait dû être. La plus savante exégèse n’est bonne que pour les esprits exigeans et curieux : elle intéresse à peine les masses, elle ne peut rien sur les faits accomplis. Un seul christianisme importe, c’est celui de l’histoire. Fût-il une inconséquence, il n’en est pas moins la forme près de vingt fois séculaire sous laquelle les peuples de l’Europe et de l’Amérique, c’est-à-dire les sociétés les plus civilisées de l’histoire et du globe, ont accepté et compris les promesses et les menaces attachées au dogme philosophique de l’immortalité de l’âme. Tout est dans cette parole que, selon saint Jean, prononçait le Christ à la dernière cène : « Père, l’heure est venue, glorifie ton fils pour que ton fils te glorifie, comme tu lui as donné puissance sur toute chair, pour que tout ce que tu lui as donné leur donne la vie éternelle, Or la vie éternelle, c’est pour eux de te connaître, toi le seul Dieu véritable, et Jésus-Christ, que tu as envoyé [5]. »

On espère avoir fait jusqu’ici à la théologie sacrée sa juste part avec respect et sincérité. On a reconnu expressément que, pour captiver la croyance, les affirmations fondées sur le témoignage d’une tradition non contestée sont supérieures aux conclusions laborieuses d’une inquisition philosophique incessamment remise au contrôle de la raison. Il ne s’ensuit pas cependant que ces affirmations si persuasives soient elles-mêmes à l’abri de toute objection. De fait, elles ne réussissent pas à convaincre tout le monde ; il ne faut jamais oublier que, sous la forme chrétienne, elles n’ont encore gagné que la minorité du genre humain, et parmi les nations converties combien d’intelligences rebelles trouvent moyen de douter et de contredire, en présence même des héritiers de la prédication apostolique ! Il y a des esprits qui, sans repousser la révélation, ont besoin que les propositions fondamentales sur lesquelles elle s’appuie leur soient préalablement et démonstrativement enseignées. Ils veulent des preuves et non des témoignages ; ils demandent des raisons et non des traditions. Ces esprits ne sont pas à mépriser, et les deux écrivains orthodoxes que nous avons cités, surtout M. Henri Martin, sont loin de les avoir négligés. Plus d’une de leurs pages a été écrite pour les esprits de cette nature ; mais pour eux aussi la doctrine chrétienne de la vie future a des difficultés spéciales que laissent subsister tous les écrits et tous les systèmes orthodoxes à nous connus. Nous en indiquerons quelques-unes.

Nous ne concevons guère ceux qui contestent au christianisme d’être spiritualiste. Quelques expressions équivoques ou malheureuses, qu’on retrouverait dans les pères et jusque dans saint Paul, n’empêchent point que l’enseignement constant de l’église ou des églises soit conforme à l’idée d’un principe intelligent et moral qui subsiste dans l’homme, et qui est lié au corps sans en dépendre absolument. Il est de foi que ce principe, délivré de ce corps de mort, est immédiatement, en quittant la terre, soumis au jugement qui décide de son sort, et l’admet sans intervalle à la béatitude éternelle ou le livre aux épreuves soit expiatoires, soit pénales, décrétées par la divine justice ; mais si l’âme est distincte du corps et lui survit, comment lui a-t-elle été unie ? comment est-elle née ? Cette question, embarrassante pour le théologien comme pour le philosophe, est résolue par le premier à l’aide d’un acte spécial de création. C’est du moins la solution ordinaire ; c’est celle de saint Thomas d’Aquin, c’est celle de M. Henri Martin. Ainsi chaque âme est créée à part à une époque plus ou moins rapprochée de la conception ou de la naissance. N’insistons pas sur la répugnance que l’esprit éprouve à mettre ainsi la puissance créatrice aux ordres de certains phénomènes naturels déterminés par les passions humaines. Bornons-nous à demander comment alors des âmes peuvent sortir des mains du Créateur entachées de la souillure du péché originel. Pour expliquer cette première cause du mal moral, pour en rendre l’homme seul responsable, on soutient dans tous les livres que Dieu, qui ne fait rien que de bien, n’a pu créer l’homme pécheur, et qu’Adam, formé dans l’état d’innocence, a seul, avec Eve et le tentateur, introduit le péché dans le monde. Et voilà que par une contradiction flagrante on veut que l’âme, que toutes les âmes, non pas engendrées, mais créées, le soient par Dieu même en un état de péché tel qu’il suffit pour les priver de la béatitude, s’il n’est miraculeusement remis I Ainsi Dieu produirait à chaque fois et l’âme et le péché, qui ne vient pas de lui !

Quoique l’âme rendue à elle-même par la mort n’ait pas besoin d’organes pour exister et même pour connaître soit les biens, soit les maux de l’autre vie, la religion nous apprend qu’à la fin des temps l’esprit doit renaître sous une forme extérieure, reprendre un corps, reprendre son corps, pour subir le jugement définitif qui prononce de nouveau sur son sort éternel. Tout le monde connaît les difficultés de ce dogme singulier. Je veux bien qu’il ne s’agisse pas de la renaissance du corps identique avec lequel l’âme a vécu, j’admets avec M. Martin qu’il ne soit question que du principe d’identité de la nature organique de l’individu, qui n’est pas le corps matériel ; mais cette opinion, tolérée et non pas acceptée par l’église, donne naissance à des difficultés nouvelles. Ce principe d’identité, c’est l’âme même, s’il faut suivre la définition de l’âme donnée par Aristote et adoptée par des conciles. C’est l’âme encore, si l’on s’en rapporte à la définition de Descartes, qui n’admet rien dans l’homme qu’une âme constituée par la pensée et un corps tout mécanique. Enfin, si l’on supposait, ce que ne prouve aucune bonne psychologie, qu’il y eût dans l’homme un troisième principe qui ne serait ni l’âme ni le corps, que deviendrait, où serait ce troisième principe qui, à la mort, ne suivrait ni le corps, qui va se dissoudre et périr, ni l’âme, qui ne doit le reprendre qu’au dernier jugement ?

Enfin comment ne pas indiquer ce doute de l’esprit, cet effroi du cœur, soulevés l’un et l’autre contre l’éternité des peines ? Le sujet est trop grave pour être traité en passant ; le lecteur trouvera plus qu’un dédommagement dans l’ouvrage écrit par M. Gallet avec beaucoup de verve et d’émotion [6]. On rappellera seulement ici cette question connue : comment le dogme de la résurrection du corps est-il compatible avec la peine du feu éternel entendu au sens propre que l’église ne rejette pas, et s’il faut, avec M. Martin, prendre figurativement ces mots, résurrection, corps, feu éternel, le dogme ne s’évanouit-il pas en quelque sorte dans une métaphore arbitraire ? Quant au fond de l’idée, il a quelque chose de si terrible que notre église a été obligée de le tempérer par l’atténuation du purgatoire, et que de notre temps elle permet à ses plus célèbres docteurs d’élargir tellement les conditions du salut que le dogme du petit nombre des élus est remplacé par celui du petit nombre des réprouvés.

On voit que la doctrine si formelle et si péremptoire de la vie future selon la foi n’échappe pas, dès qu’on l’examine, à la triste condition de nos plus importantes croyances ; elle offre de cruelles difficultés. De là des doutes possibles, légitimes, si l’on veut, mais qui, je le répète, ne sont pas inévitables, car l’office de la religion est de persuader, non de démontrer, et les hommes reçoivent d’elle une certitude volontaire, acceptée une fois pour toutes, et non pas une conviction débattue qu’il faut incessamment réviser. Cette certitude pieuse n’est point celle de l’évidence ; elle ne se fonde ni sur des axiomes, ni sur l’observation, ni sur la déduction. Elle est d’une tout autre nature. Qu’importe si, pour celui qui la possède, elle est inébranlable ?


III

Mais, si la foi brave les difficultés qu’on lui oppose, il n’en est pas de même de la raison. Celle-ci ne se doit qu’à la vérité qu’elle voit, et elle est tenue de s’arrêter sincèrement devant les obstacles qu’elle ne peut franchir, de suspendre son jugement devant les objections qu’elle ne peut résoudre. Elle n’a pas, comme la foi, le droit d’ériger les problèmes en théorèmes, et de poser au besoin la contradiction en principe. Aussi les incertitudes, s’il s’en élève sur la réalité de l’autre vie, ont-elles en philosophie de plus graves conséquences, et l’on ne s’en débarrasse pas aisément. Il faut toujours citer les paroles de Socrate : « Il semble bien que l’âme est immortelle… C’est une espérance dont il faut comme s’enchanter soi-même. » Cicéron est plus affirmatif dans une des Tusculanes qui se lit encore après le Phédon, qu’elle ne fait guère que répéter ; mais ailleurs il montre moins d’assurance, et il fait dire au vieux Caton : « Je crois les âmes des hommes immortelles ; si c’est une erreur, c’est une erreur que j’aime. » Tacite invoque l’autorité des sages pour espérer que les grandes âmes ne s’éteignent point avec le corps. Enfin M. Cousin, résumant tout ce que l’esprit humain a trouvé de mieux, a dit avec une sincérité courageuse : « La philosophie démontre qu’il y a dans l’homme un principe qui ne peut périr ; mais que ce principe reparaisse dans un autre monde, avec le même ordre de facultés et les mêmes lois qu’il avait dans celui-ci, qu’il y porte les conséquences des bonnes et des mauvaises actions qu’il a pu commettre,… c’est là une probabilité sublime qui échappe peut-être à la rigueur de la démonstration, mais qu’autorisent et consacrent le vœu secret du cœur et l’assentiment universel des peuples. » M. Franck est plus confiant : le mot de démonstration ne l’effraie pas ; il a présenté avec autant de clarté que de force toutes les preuves qui en justifient l’emploi, et il les a ramenées à une puissante unité [7].

Nous nous rangeons volontiers du côté de M. Franck, et ne nous sentons nulle envie de contester ses conclusions ; mais depuis que Kant a écrit, et surtout de nos jours, la science métaphysique ne saurait mettre trop de soin à sonder et à raffermir les croyances mêmes qui sont comme les appuis nécessaires de la raison et de la conscience dans la conduite de la vie. Il importe de leur donner, s’il se peut, le caractère scientifique dans un temps où la science aspire à devenir l’unique autorité. Aucune vérité ne brille d’une lumière sans nuage ; nulle preuve n’est absolument sans objection. La philosophie fera donc bien de réviser incessamment les titres de la vie future à la croyance humaine, et de les mettre à l’abri de tout débat. On a vu sur quelles raisons principales M. Cousin fondait cette probabilité sublime. Au vœu du cœur et au consentement universel qu’il invoque, on ajoute d’ordinaire d’autres preuves ou considérations, — l’autorité des sages, — l’intérêt de la morale, — la nécessité de concilier l’ordre général avec la justice de Dieu, — la nature de l’âme. De ces raisons, dont aucune peut-être à elle seule ne serait décisive, on compose ce que M. Franck s’est cru en droit d’appeler une démonstration. Le besoin de les réunir semble l’aveu que sur chacune il pouvait y avoir quelque chose à redire.

Ainsi le consentement universel bien examine pourrait n’être pas une aussi péremptoire autorité qu’il le paraît à Cicéron. « Si haut que l’on remonte, si loin que la vue s’étende, point de nation si barbare, dit-il, qu’elle ne reconnaisse l’existence des dieux, et en toute matière l’accord de toutes les nations doit être tenu pour une loi de la nature. » C’est en effet par une loi de la nature que les peuples divers se seraient rencontrés dans une même opinion ; mais il ne suit pas nécessairement de ce qu’une opinion est naturelle qu’elle soit vraie. Nous avons vu dans une religion fondée sur l’unité de Dieu la vie future presque oubliée, et maintenant on sait sur les meilleures autorités qu’il existe dans une grande partie du monde une énormité singulière, une religion athée, ou plus exactement un système sur les destinées de l’homme en ce monde et dans l’autre où l’idée de Dieu ne trouve aucune place. Tel est le bouddhisme, que nous font connaître des livres excellens. Comment donc prétendre à rencontrer parmi les hommes en matière religieuse une décisive unanimité ? Notre capacité d’erreur est plus grande qu’on ne croit.

Quant au vœu secret du cœur, il est de la nature de la foi. C’est un motif de détermination plus puissant peut-être qu’un argument logique ; mais, pour lui attribuer une valeur absolue, il faudrait avoir prouvé que l’homme est incapable d’illusions naturelles, et que le monde est constitué pour lui plaire. On ne peut s’étonner que ce genre de preuve touchât particulièrement Rousseau : une âme vraiment sensible n’en demandera pas d’autre.

L’autorité des sages, que Tacite invoquait, est faite pour ébranler au moins tout esprit d’une certaine élévation. Lorsqu’il se laissait aller à être lui-même, M. Royer-Collard avouait que cette considération mettait seule un temps d’arrêt à son scepticisme illimité, et qu’il aimait, après tout, à penser avec les seuls hommes de tous les siècles qu’il aurait aimé à entendre. Il n’est cependant que trop certain que les plus intelligens et les meilleurs n’échappent pas à l’influence de leur pays et de leur temps, et leur accord n’est pas un signe infaillible d’infaillibilité.

C’est une considération souvent prépondérante dans les choses que l’intérêt de la morale. Il y a toujours une hardiesse assez suspecte à le négliger ; mais il ne peut au fond fournir qu’un argument politique, un peu gâté par l’usage que les politiques en ont fait. Il n’est pas jusqu’à Robespierre qui n’en ait usé, et qui n’ait proclamé l’immortalité de l’âme pour se débarrasser d’Hébert et des hébertistes. Ce serait pourtant une témérité bien orgueilleuse que de compter pour rien le seul argument à peu près qui ramenât Kant aux vérités de la métaphysique religieuse, et c’est au moins un préjugé d’un grand poids en faveur d’une opinion qu’elle profite à la morale.

Les deux dernières preuves que nous avons indiquées sont d’un ordre plus élevé, plus difficiles à établir, et, bien établies, elles seraient les plus scientifiques, les plus directes, les plus fortes ; mais elles ont l’inconvénient, comme elles ont l’honneur, d’appartenir à la théologie rationnelle et à la psychologie rationnelle, c’est-à-dire à deux parties de la métaphysique contre lesquelles Kant a dirigé ses plus redoutables batteries. Cependant il tombe sous le sens que si l’on parvenait à mettre hors de question l’idée de la justice de Dieu, telle que la raison humaine la conçoit, et à déduire de cette justice, combinée avec les autres attributs divins, la nécessité de la vie future, on élèverait la probabilité sublime au rang d’une vérité absolue, et elle partagerait la certitude de l’existence de Dieu.

De même, si plus directement encore on réussit à trouver dans la nature même de l’âme le signe et le gage de son immortalité, la vérité ainsi obtenue naîtra de la science même, elle en fera partie, et passera au rang des principes de la psychologie. C’est au fond la tentative de Platon dans le Phédon ; mais sa démonstration célèbre, répétée par Cicéron dans sa République et ses Tusculanes, n’aboutit guère à prouver qu’une chose : c’est que l’âme, n’étant pas de même nature que le corps, ne périt pas nécessairement avec lui. Il en est de même de tout ce qu’on nous enseigne dans les écoles. On s’y réduit en général à montrer que l’âme, ayant d’autres lois d’existence que le corps, doit pouvoir exister sans lui, puisqu’elle existe autrement. Or c’est là une possibilité et non pas une certitude.

On ne saurait donc recommander avec trop d’insistance ces deux capitales questions à l’étude approfondie des philosophes. Celle surtout qui est du ressort de la psychologie mérite toute leur attention. La psychologie a pour ainsi dire des réparations à faire à l’immortalité de l’âme. Elle l’a trop négligée, par crainte, je le sais, non par dédain. Elle a droit assurément à toutes les louanges que nous lui donnons : elle est le commencement et la base de toute bonne philosophie ; mais souvent elle se contente de cela, et sur cette base on ne construit rien. La méthode psychologique est la seule voie sûre pour arriver à la métaphysique, mais souvent elle n’y arrive pas. La psychologie parmi nous se ressent toujours de son origine ; elle a gardé de l’école écossaise une timidité systématique qui touche au scepticisme. Je le confesse pour moi et pour des philosophes qui valent mieux que moi, nous avons trop prudemment tenu à faire de la psychologie une science purement descriptive, et l’exposition des phénomènes de la conscience nous a suffi, au point de nous rendre indifférens aux lumières que projettent ces phénomènes sur l’être même qui leur donna naissance. Jouffroy s’est obstiné à circonscrire ses recherches en-deçà de l’être. Il décrit attentivement, supérieurement, les modes d’action de l’âme, et ne veut absolument pas savoir ce qu’elle est. Il se doute bien qu’elle est une chose simple et spirituelle, il admet volontiers qu’elle est immortelle ; mais ce n’est pas son affaire, ni celle de la science qu’il enseigne, et tout au plus veut-il bien accepter comme un fait de quelque valeur que l’esprit croit assez naturellement à son existence propre dans le présent et dans l’avenir. Cela du moins est un phénomène du moi. Il faut absolument sortir de cette impasse, et il me semble que nos philosophes contemporains commencent à y penser ; mais, à mon avis, ils n’y travaillent pas encore avec assez de hardiesse et de suite. Entre le scepticisme et le positivisme, qui les pressent, leur intérêt et leur devoir est de rendre à la science qu’ils professent les allures et les droits d’une science de la réalité des choses.

On nous permettra d’indiquer plusieurs des points de vue qu’il nous semble que la psychologie aurait à considérer pour mieux connaître la nature et la destinée de l’âme. Nous terminerons par la revue de quelques tentatives récentes en ce sens, et qui, bien qu’accomplies en dehors des écoles psychologiques, doivent leur donner à réfléchir.


IV

Nous ne venons pas certes chercher querelle au spiritualisme. Dans son expression ordinaire, il représente la vérité, quoiqu’il ne la représente pas tout entière ni avec une parfaite exactitude. Oui, l’homme est matière et esprit, ou plus simplement il a un corps et une âme, et ce sont deux choses différentes ; mais est-ce là tout l’homme ? Est-ce bien là l’homme, ce qui a ces deux choses différentes ? S’il les a, il n’est ni l’une ni l’autre, il est donc une troisième. Si elles ne sont que deux propriétés dont il soit le sujet, elles ne sont plus deux choses, deux substances. Et si elles sont deux substances, ayant chacune l’être en soi, qu’est-il, lui ? Un nom ; il n’y a plus d’homme. Ces difficultés, qui ne paraissent au premier abord porter que sur les termes, et auxquelles on s’arrête peu, ne sont cependant pas évitées ni résolues dans beaucoup d’expositions de la doctrine spiritualiste. Les Écossais ont rendu à Descartes cet hommage de déclarer qu’il avait, plus nettement que personne avant lui, marqué la distinction du corps et de l’esprit. Cela est vrai. Descartes mérite cet hommage ; mais en vérité je crains qu’il ne le mérite trop. « L’esprit, dit-il, est une substance dont l’essence est de penser, le corps une substance dont l’essence est l’étendue. La pensée n’est pas étendue, l’étendue ne pense point. » Voilà donc deux substances non-seulement différentes, mais essentiellement contraires. Or l’homme est corps et esprit : qu’est-il et qu’est-ce que cela veut dire ? Qu’il est l’un et l’autre, ni l’un ni l’autre, l’un ou l’autre ? Dans le premier cas, il n’y a pas d’homme, mais deux êtres et qui n’ont rien de commun, à moins qu’il ne soit un troisième être qui n’est ni énoncé ni défini, et ce serait alors le second cas. Or Descartes en est à mille lieues, et il incline au dernier. Il existe par ce qu’il pense, en tant qu’il pense ; il est esprit. Que devient le corps ? Une mécanique. On a cru quelquefois que la théorie cartésienne qui réduit l’animal au pur mécanisme était une fantaisie, une supposition du plus inventif des philosophes : c’était une nécessité. Il ne pouvait établir aucune relation entre le corps et l’âme, aucune jonction, aucune influence réciproque. Aussi Arnauld lui a-t-il reproché d’avoir défini la matière et l’esprit, mais non pas l’homme. L’homme de Descartes n’est pas un animal ; son esprit n’est pas une âme ; le nom d’homme désigne un phénomène, et non plus un être. Ces objections ne seraient pas, j’en conviens, un obstacle à l’immortalité du principe pensant ; mais elles en sont un à la vérité du spiritualisme comme doctrine anthropologique. Ni le sentiment universel, ni l’expérience de la vie, ni la physiologie, ni l’observation du moi dans ses modes et dans son action ne cadrent avec le spiritualisme exprimé dans les termes mêmes de Descartes. Or, sans s’y astreindre rigoureusement, notre école ne s’en est pas assez librement écartée. Je me permets cette critique parce que je l’ai méritée moi-même, et je suis persuadé qu’on a négligé de mieux étudier l’homme pour avoir porté des scrupules exagérés dans la recherche des parties obscures de la psychologie. Ainsi l’on ne s’est pas assez appliqué à définir le corps et l’âme de manière à n’en pas rendre l’union absolument inexplicable. Qu’importe, s’est-on dit, puisque les hypothèses imaginées pour l’expliquer n’ont servi qu’à prouver que ce problème est hors de la portée de la science ? Avec cette idée, on s’abstient de tenir compte des faits qu’on ne peut éclaircir dans l’examen des faits qu’on peut connaître, et, renonçant à tout système sur l’union du corps et de l’âme, on en pose, on en exprime la distinction comme si cette union n’existait pas ; mais, cette union étant un fait certain, c’est la distinction qu’on réussit à rendre douteuse. Du moins on la hérisse de difficultés épineuses dont on ne sera quitte qu’à la condition de se faire, fût-ce par voie de supposition, ce que Bacon appelle doctrina de fœdere, c’est-à-dire une doctrine des rapports du physique et du moral.

Ce n’est pas tout. On ne réussira jamais à instituer une saine théorie de l’âme dans son état actuel, si l’on s’interdit de la considérer dans son passé et dans son avenir. Quel moyen de parler affirmativement de la nature de l’âme, si l’on ne se fait absolument aucune idée de son origine, et si l’on prend le parti de la définir de telle sorte qu’elle n’ait pas d’origine possible ? J’ai remarqué déjà que la théologie s’est montrée souvent plus hardie que la philosophie. Ainsi les théologiens n’ont pas reculé devant ce problème de l’origine de l’âme ; les philosophes s’en éloignent au contraire avec un saint respect, et, sous prétexte qu’il est impénétrable, le déclarent indifférent. Les pères de l’église, à leur tête saint Augustin, à leur suite saint Thomas d’Aquin, sont loin d’en juger ainsi. Ils veulent savoir d’où vient l’âme en naissant, tandis qu’Origène, qui la dit préexistante à cette vie, croit n’avoir plus besoin d’expliquer sa naissance. J’ouvre au contraire nos traités de psychologie et les plus récens, je consulte M. Garnier, M. Waddington, M. Nourrisson [8] ; ils gardent le silence sur ce point obscur et délicat. On dirait qu’ils se récusent devant la question, comme si elle appartenait exclusivement à la physiologie ; mais alors de quel droit parler de spiritualisme, et lorsqu’on en parle, lorsqu’on affirme que l’âme est un esprit pur, n’est-on pas tenu de montrer qu’un esprit pur peut naître ou survenir dans une génération qui semble purement organique ? Comment d’ailleurs l’origine de l’être ne serait-elle pas une question de métaphysique ?

Ainsi, faute d’avoir assez exactement déterminé la nature de l’âme, on rend impénétrable l’obscurité de ses rapports avec le corps, et, faute d’avoir éclairci les deux questions, on élimine arbitrairement celle de son origine. Or ces éliminations ou ces abstentions successives ont finalement pour effet d’envelopper dans la même proscription toute recherche sur le, mode d’existence de l’âme après la mort ; on la déclare bien immortelle, mais on ne prend pas la peine d’examiner, de conjecturer comment cette immortalité est possible. Tous ces points, dit-on, sont hors de la science. Alors ils se tournent en objections contre la science. Tous ces points, dit-on encore, sont des questions insolubles. Il se peut : je veux dire que peut-être on n’en saurait donner de solution évidente et péremptoire ; mais il resterait à les résoudre par des hypothèses. Une hypothèse non prouvée, mais qui concorde avec les faits, est un procédé légitime et usité dans les sciences. En ne.se pourvoyant pas, sur l’origine de l’âme, sur son union avec le corps, sur sa destinée après cette vie, d’hypothèses compatibles avec tout ce qu’on sait et tout ce qu’on affirme de son existence et de sa nature, on compromet tout ce qu’on affirme et tout ce qu’on sait de l’une et de l’autre. Pour ne vouloir parler des choses qu’avec certitude, on rend incertain tout ce qu’on en dit, et la science qui se récuse sur tant de questions finit par être récusée sur toutes.


V

C’est cette considération entre autres qui a donné naissance aux recherches et aux spéculations dont il nous reste à entretenir le lecteur. Nous les présenterons, non comme des complémens acquis à la science de l’homme, il s’en faut bien, mais comme les produits intéressans d’une curiosité légitime, comme les tentatives ingénieuses d’une juste ambition de faire converger toutes nos connaissances vers la vérité philosophique. Nous voulons parler des essais hasardés dans ces derniers temps pour déterminer presque scientifiquement les conditions d’existence et de séjour de l’âme après la mort. Ce n’est pas la moins obscure ni la moins difficile des questions que nous avons signalées à la psychologie comme moins étrangères à son objet qu’elle ne l’a paru croire jusqu’à présent : non cependant que la psychologie puisse à elle seule les résoudre, car l’expérience interne ne nous dit rien du monde où nous pouvons nous survivre. Il faut, pour oser y pénétrer, que le champ de la pensée s’agrandisse ; autrement on reste éternellement en présence de quelques idées partielles et détachées qui ne se laissent point coordonner ensemble. D’abord une psychologie timide et restreinte se borne à supposer qu’il y a une âme et qu’elle survit ; puis vient la théodicée, qui tient seulement à nous annoncer un avenir de peine et de récompense ; enfin la théologie, comme confirmation, nous présente le monde comme divisé en deux parties seulement, le paradis et l’enfer. Que faire, avec ces trois notions isolées, obtenues par des voies différentes, de ce que nous enseigne l’astronomie de l’immensité du monde, tandis que l’astronomie elle-même, séparée des autres sciences, ne nous le montre que comme un vaste système de pierres en mouvement ? Voilà évidemment quatre points de vue fort divers, et dont aucun ne peut satisfaire l’esprit qui les considère chacun à part ; il n’en sera pas de même si l’esprit s’y place successivement, s’attache à éclairer l’un par l’autre et à combiner ensemble les sciences de l’âme, du monde et de Dieu, et même la tradition évangélique. Cette pensée, développée par Jean Reynaud, a inspiré les travaux et déterminé le caractère d’une école dont il peut être considéré comme le fondateur, et qui a constamment cherché à édifier un système sur la réunion de ces deux idées, — l’immortalité de l’âme et la pluralité des mondes.

Jean Reynaud a été un des hommes distingués de notre temps. Esprit élevé et ferme en même temps qu’ingénieux et subtil, il unissait la force de tête nécessaire au mathématicien avec cette vivacité d’imagination qui rend aisément systématique. Il était réfléchi et hasardeux, exact et téméraire, et, comme plus d’un géomètre, son goût pour la démonstration ne le préservait pas des chimères. Ses qualités pouvaient en faire un inventeur, mais ne garantissaient pas la solidité de ses théories ni la vérité de ses découvertes. L’ouvrage où il a exposé ses vues, Ciel et Terre, répond à ce qu’on devait espérer comme à ce qu’on pouvait craindre de son tour d’esprit, de ce genre périlleux de supériorité qui peut s’élever aux grandes vérités comme aux grands paradoxes et qui ne craint pas d’aventurer la raison dans les nuages de l’hypothèse. Ce n’en est pas moins un livre grave et qui impose à ceux mêmes qu’il ne persuade pas. Quoique la lecture en soit difficile, car la manière mâle et simple de l’écrivain réclame toujours l’attention et ne la délasse jamais, l’ouvrage a eu plus de succès qu’on ne pouvait l’augurer du genre sérieux auquel il appartient, et ceux qui croient connaître notre temps parce qu’ils en disent grand mal ne se seraient jamais doutés que de hautes idées hasardées sous une forme austère pussent trouver autant d’accès dans la pensée contemporaine. Ce n’a pas été, ce ne sera jamais le livre de la foule ; mais nous savons des esprits qui, sans se donner pour méditatifs, sont sérieux et sincères, simples et vrais, et qu’il a touchés profondément en leur ouvrant des perspectives sur l’inconnu.

Cet ouvrage a donné le signal, et plus d’un écrivain s’est élancé dans la même voie. Ceux qui voudront apprécier définitivement leurs travaux feront bien de revenir au livre qui en a été comme le point de départ. L’analyse n’en est pas nécessaire cependant pour parler de l’influence qu’il a exercée [9]. Rappelons seulement quelques idées générales. La constitution du globe terrestre oblige l’homme dans son organisation présente à toutes les conditions connues de son existence, conditions dont la dureté est adoucie par une certaine perfectibilité d’ailleurs limitée. En même temps la faiblesse de toutes les théories sur l’origine des âmes ramène à la pensée de leur préexistence dans une autre économie que l’économie terrestre. Cette préexistence suppose leur transmigration par des mondes différens, et cette transmigration suppose entre ces mondes une corrélation et une harmonie que l’astronomie fait entrevoir. Cette succession d’existences diverses, qui, à en juger par celle qui nous est connue, sont très loin d’être parfaites, ne peut s’expliquer que par l’accomplissement d’une loi morale qui n’est elle-même que la justice divine. Ce doit être une série d’épreuves, d’expiations, de progrès, qui conduisent, par un amendement, par une purification continuelle, à des degrés de plus en plus élevés d’excellence et de béatitude. Telle est, en termes fort sommaires, la doctrine ou plutôt la religion de Jean Reynaud.

Ce sont là de bien libres spéculations, et quelques-unes sont de véritables hérésies. On se tromperait toutefois, si l’on prenait l’auteur pour un adversaire du christianisme. Il n’en parle qu’avec respect et déférence, et met un soin singulier à montrer que lorsqu’il se sépare de l’église, c’est l’église qui s’est trompée sur la tradition et qui a méconnu le vrai sens des livres saints. Il échoue certainement dans la défense de son orthodoxie, mais il n’est pas après tout beaucoup plus hérétique qu’Origène. Il ressemble en effet bien moins aux philosophes incrédules qu’à ces chrétiens indépendans des premiers siècles qui, en invoquant l’autorité du Christ, en citant l’Écriture, substituaient une gnose nouvelle et une doctrine originale en style d’évangile à ce qui est demeuré ou devenu à travers les siècles la tradition des apôtres.

La métempsycose, malgré l’autorité de Platon, n’est pas beaucoup plus de mise dans la religion naturelle que dans la religion révélée. Il s’en faut cependant que la philosophie de Jean Reynaud ait usurpé le titre qu’il lui donne de philosophie religieuse. Partout, dans son livre, vous trouverez l’idée d’un plan divin, celle d’une providence, celle d’une suprême justice, la responsabilité de l’homme, la nécessité d’une expiation pénale, enfin le monde soumis à un ensemble de lois qui concordent avec la loi morale. Que faut-il de plus pour imprimer à une doctrine le caractère le plus religieux ? D’ailleurs la métempsycose peut être une erreur, mais nullement une impiété. La résurrection, dit un écrivain célèbre, est la forme sémitique de l’immortalité de l’âme ; or dans toute doctrine de l’immortalité de l’âme il reste quelque chose de l’idée de la résurrection. Survivre à la mort du corps, mais dans un autre milieu et sous une autre forme que la vie humaine, c’est à quelques égards renaître, et comme le lieu et les conditions de cette renaissance sont nécessairement des choses nouvelles, c’est comme une transmigration de l’âme dans un nouvel être. L’orthodoxie elle-même assigne à l’âme après la mort deux phases au moins, d’abord l’existence à l’état provisoire d’esprit pur, puis le retour final à des accidens corporels. Or le corps même, qui sera un jour reconstitué, doit être renouvelé et transfiguré, au moins pour les bienheureux. Ces changemens, sans compter le passage du lieu du purgatoire au séjour des élus, représentent bien quelques sortes de métempsycose. La différence, et elle est capitale, c’est que l’âme, dans les idées chrétiennes, ne cessera pas de se connaître pour la même âme, et qu’étant dans le secret de ses mutations providentielles, elle en comprendra le sens et la raison et pourra s’appliquer la loi morale qui les-lui impose. Il est étrange en effet de tenir si grand compte de la justice de Dieu, de la responsabilité des êtres libres, de l’idée de l’expiation, et de supprimer dans l’homme la conscience et le souvenir, en sorte qu’il mérite et démérite sans le savoir, qu’il expie sans s’en douter, qu’il soit justifié sans que sa volonté y entre pour rien. C’est introduire le fatalisme dans l’empire de la liberté humaine ; c’est proclamer l’immortalité de l’âme en détruisant son identité.

Jean Reynaud n’a pas ignoré ces objections ; mais, en essayant d’y répondre, il ne les a pas détruites. Voyons si ses successeurs ont été plus heureux.

Du temps que l’on croyait la terre immobile, on la prenait naturellement pour le centre de l’univers. Le soleil n’existait que pour elle, et l’homme était exactement le roi de la création. Les idées religieuses se réglaient sur ces illusions, et les plus justes, les plus Vraies elles-mêmes, appliquées à un monde amoindri, prenaient les proportions de notre égoïsme, qui croyait remplir à lui seul tout l’espace habitable.

Un étroit empyrée au-dessus des nuages, la surface du globe et ses cavités intérieures, c’était là le ciel et la terre, et c’était tout. Le christianisme lui-même, au moins dans l’esprit de la foule, confondant la fin du genre humain avec la fin du monde, se réduisait à la mesure d’un système qui peut-être exagérait l’homme, mais certainement diminuait Dieu et son ouvrage. Une liaison si étroite s’était établie entre ses dogmes et une fausse cosmologie, que lorsque le système du monde fut mieux connu et que la science restitua au cosmos son immensité, l’église prit l’alarme et traita d’hérésies dangereuses les découvertes qui inscrivaient en beaucoup plus grands caractères la gloire du Très-Haut au front des étoiles. Ces puérils préjugés ne sont peut-être pas entièrement dissipés, il est du moins certain que le premier jour qu’un fidèle d’un esprit simple entend parler de l’énormité des distances célestes et de la multitude innombrable des astres, sa foi en est un moment troublée. Il craint que dans un si vaste ensemble l’homme et la terre ne soient trop peu de chose pour avoir attiré la sollicitude divine au point de mériter le miracle de la révélation. Cette crainte même est une faiblesse d’esprit, et désormais tous les docteurs éclairés admettent sans scrupule la grandeur de l’univers et la pluralité des mondes. Ils ne se récrient plus à la supposition que la terre ne soit pas seule habitée, ni l’homme le seul être vivant, sensible, intelligent, qui porte sur sa face un reflet de la lumière éternelle. A proprement parler, depuis Copernic et Newton, ces mots de terre et de ciel ont changé de sens. Cette dualité n’est plus la vraie division des choses. Tout est ciel ; la terre même est dans le ciel et en fait partie. Pour concevoir que l’homme passât d’une existence à une autre, il a toujours fallu supposer que, par une transmigration dont l’observation de la nature physique ne nous donne aucune idée, il changeât de résidence et allât, comme on dit, dans un autre monde. Puis donc qu’il y a désormais tant de mondes divers, comment cet autre monde ne serait-il pas un de ceux-là, et de quel droit affirmer que le système planétaire, que même tous les systèmes qui de sphère en sphère s’étendent dans l’espace soient nécessairement étrangers à l’existence de l’homme, maintenant surtout qu’ils ne sont plus inaccessibles à sa raison ? C’est au développement de l’idée contraire que M. Camille Flammarion a consacré un ouvrage remarquable, intitulé la Pluralité des Mondes habités.

Le livre commence par une description des élémens du système du monde, et surtout du système solaire. C’est un tableau plein de grandeur et d’éclat. Une exacte précision et une parfaite clarté n’ôtent rien à l’intérêt que le talent animé de l’écrivain a su répandre dans cette exposition, technique et pittoresque à la fois. Des données que possède la science aujourd’hui, il a cru pouvoir induire des notions certaines sur la constitution des divers astres placés dans la sphère d’attraction du soleil, et de ces notions, qu’il rend au moins probables, il tire des conclusions peu favorables à notre pauvre planète. Il établit d’une manière plausible que la terre, reléguée dans la hiérarchie planétaire à un rang inférieur, ne peut, comme monde habitable, soutenir la comparaison avec d’autres globes qui tournent aussi autour du soleil, par exemple avec Jupiter, qu’il décrit avec magnificence. Cette partie de l’ouvrage, encore toute scientifique, quoique l’hypothèse n’en soit pas bannie et que la conjecture commence à s’y montrer, se lit avec curiosité et captive l’attention, qui s’en détache malaisément. C’est ce que l’auteur a fait de mieux, et son style, qui parfois effleure la déclamation ou s’égare dans le vague, n’a guère, tant qu’il marche appuyé sur la science, que les qualités qui plaisent à l’imagination sans inquiéter la raison.

Comme l’auteur croit en Dieu, en un Dieu juste qui à des desseins et qui fait tout avec sagesse, il ne peut souffrir que cette hiérarchie harmonique des mondes n’ait aucun but, et que, soigneusement observée, elle ne doive pas nous suggérer quelques vues inductives sur la place et la fin de l’existence de l’être fixé un moment à la surface de l’un des plus humbles satellites du soleil. Ici l’hypothèse philosophique vient se greffer sur l’hypothèse scientifique, et l’auteur se croit fondé à reproduire l’idée de la pluralité des existences d’un même être concordante avec la pluralité des habitations qu’il peut traverser. La pensée n’est pas nouvelle, et il en trace une histoire assez curieuse ; mais ; pendant longtemps elle a pu se ranger parmi les visions d’un monde imaginaire. La nouveauté est de la rattacher à l’étude méthodique du système de l’univers tel que le révèlent l’observation et la géométrie.

Cette partie métaphysique de l’ouvrage avait besoin d’être la mieux exécutée : elle ne l’est pas ; elle manque de preuves et de développement. Sans être dénuée d’intérêt, elle devrait, pour provoquer un examen sérieux et approfondi, être complétée par un second ouvrage que M. Flammarion annonce, et qui sera la description et la discussion des mondes imaginaires. Tel qu’il est, son livre, qui est à sa quatrième édition, mérite le succès qu’il a obtenu. Il est d’une lecture plus facile et plus attrayante que l’ouvrage de Jean Reynaud, et il peut suffire à ceux qui veulent prendre une teinture des idées d’une école déjà pourvue de quelques-unes des conditions nécessaires pour devenir une secte. Après Reynaud, M. Flammarion est en tout cas le premier qui doive être lu.

Parmi les écrivains qui, sans s’être concertés pour la plupart, professent des doctrines analogues et ne sont pas fort connus, nous pouvons citer encore M. Pezzani, auteur de quinze ouvrages qui n’ont pas tous une valeur égale, mais dont le plus curieux et le plus intéressant a pour titre : la Pluralité des existences de l’âme. M. Pezzani se donne pour un continuateur de Jean Reynaud et de M. Flammarion ; mais il s’attache spécialement au problème philosophique et moral, jugeant avec quelque raison le problème astronomique résolu. Il y a plusieurs mondes, pour parler le langage usité depuis Fontenelle, et ces mondes sont habités ; il me semble que, malgré Hegel et M. Whewell, le simple sens commun a décidé ce dernier point. Maintenant ce point décidé se lie-t-il à la transmigration de l’âme immortelle ? On peut encore pencher pour l’affirmative. Si l’âme ne remplit pas l’espace à la manière d’un corps qui en déplace un autre, l’expérience et la conscience, si ce n’est la raison, nous disent qu’elle occupe un point dans l’espace. Il faut donc qu’elle soit quelque part, et ce point peut-il être ailleurs que dans le ciel ou l’espace céleste ? Il n’y en a pas d’autre. Dire ensuite que ce soit dans tel astre déterminé, c’est une pure conjecture, une hypothèse, et bien plus conjecturale, plus hypothétique encore est la pensée d’une succession d’existences diverses qui pour l’âme précèdent et suivent cette vie. M. Pezzani n’hésite pas. Les trois quarts de son livre sont employés à chercher dans tous les temps et dans tous les pays la doctrine de ces réincarnations successives, car il tient à la retrouver dans l’histoire, à montrer que, plus ou moins voilée ou altérée, elle a subsisté au fond de la plupart des religions et des philosophies, et que l’humanité ne l’a jamais abandonnée. Il y a beaucoup à apprendre dans cette partie du livre, qui nous donne d’une manière intéressante ce qu’on pourrait appeler la littérature du sujet. Venant enfin au fond de la doctrine, l’auteur l’appuie sur le fait, qu’il tient pour incontestable, de l’inégalité native des âmes sous le rapport de l’intelligence et de la moralité. Pas plus que les théologiens, il n’admet que Dieu puisse en être l’auteur. Cette inégalité ne peut donc être primitive, elle est le résultat d’un passé inconnu ; le péché originel est le péché antérieur ; c’est l’effet de diverses existences d’où l’âme sort dans un état fort différent de développement et de perfection. Ces existences peuvent être considérées comme des épreuves qui progressivement l’élèvent et l’épurent. L’enfer, comme l’exprime l’étymologie du mot, n’est que le lieu inférieur, par exemple la terre. Il n’y a donc pas d’enfer absolu, c’est-à-dire d’éternité des peines, pas plus qu’il n’y a de béatitude oisive, sans travail et sans progrès. Quant à la personnalité de l’âme, elle subsiste à travers toutes ces phases de l’existence, et les éclipses de la mémoire n’ont jamais entraîné l’extinction de l’être pendant les intervalles échappés à son souvenir. Telle est en résumé la doctrine. On goûte si peu aujourd’hui les spéculations sur l’inconnu, on paraît si résolu à n’admettre que ce qui est ou expérimental ou traditionnel, qu’on sera surpris peut-être de l’attention que nous réclamons pour des recherches quelque peu chimériques ; nous pouvons cependant assurer à ceux qui liront le livre de M. Pezzani qu’ils ne s’en repentiront pas.

VI

Il faut bien en effet se l’avouer à soi-même, on ne peut penser à la survivance de l’âme sans que l’imagination cherche à se la figurer sous des traits déterminés. On est nécessairement entraîné à concevoir une existence d’un nouveau genre dans un milieu nouveau. Le dogme catholique, qui prête à l’âme renaissante une forme corporelle, conduit à supposer un monde matériel où les lois fondamentales de la physique seraient interverties, et que l’imagination des peintres de toutes les écoles s’est plu à reproduire fantastiquement. Le pur spiritualisme lui-même nous oblige de douer l’âme d’une propriété que les scholastiques appelaient la vélocité, et qui lui permette de traverser l’espace et de changer de milieu d’une manière inconnue. C’est même cette dérogation aux phénomènes observables qui motive quelquefois l’incrédulité de l’empirisme des sciences naturelles. Il ne peut donc être inutile de répondre à ces suppositions ou à ces doutes par des recherches sérieuses et des considérations cosmologiques qui ôtent jusqu’à un certain point aux espérances religieuses cet air de magie qui les discrédite auprès de certains esprits. Des hypothèses scientifiques (car je ne crois pas qu’on puisse obtenir davantage), en montrant la possibilité de rattacher à la physique générale les anticipations de la croyance métaphysique, ne seraient donc ni sans à-propos ni sans fruit. Bien loin de s’éprendre du surnaturel, comme c’est la mode aujourd’hui, il faut s’efforcer d’en restreindre le domaine dans l’intérêt de la religion même, car au fond il n’y a pas de surnaturel, il n’y a que de l’inconnu. Tout ce qui est vrai, Dieu lui-même, est nécessairement dans la nature des choses. Ayons donc, nous autres défenseurs du spiritualisme, le courage de nous rappeler les difficultés et les lacunes mystérieuses de nos doctrines, et pour les mettre à l’abri des atteintes de la critique moderne reconnaissons la nécessité d’aborder d’embarrassans problèmes dont on ne se délivre pas en les négligeant. Provoquer des recherches hardies a été notre principal but en écrivant ces pages. Or quiconque reviendra à ces problèmes trop longtemps écartés s’apercevra bientôt que, parmi nos diverses spéculations sur la nature et l’avenir de l’âme, il en est qui donneraient lieu de penser qu’elle est indestructible, d’où l’on conclurait aisément qu’elle est éternelle, et la métempsycose sortirait de là comme une conséquence naturelle. La question de la naissance de l’âme ne peut donc être impunément séparée de celle de sa nature, objet constant des études des spiritualistes. Maintenant nous devons, en finissant, rappeler les termes constans dans lesquels la psychologie rationnelle doit poser ces questions. Il y a dans l’homme un principe pensant. Il se connaît pensant et pense d’après certaines lois qu’il reconnaît pour les lois des choses. Ce sont des vérités qui l’ont précédé et qu’il tient pour éternelles. Comme la connaissance lui en est naturelle et que cette connaissance suppose quelque chose d’antérieur, on a pu appeler les notions dont elle se compose des idées innées, ou bien, avec Platon, le fait de les concevoir une réminiscence ou une participation aux idées divines. Toutes ces expressions ne veulent dire, à parler simplement, qu’une chose : c’est que nous sommes naturellement capables de vérité, c’est-à-dire intelligens ; mais de ce que les idées fondamentales de l’intelligence correspondent à des vérités qui la précèdent, il ne suit pas nécessairement que l’intelligence ait existé avant le temps où elle les a connues, où elle s’est connue elle-même. La préexistence de son objet et de ses lois n’implique pas la sienne. A ne consulter que l’expérience, nous l’avons vue naître : elle n’existe dans sa plénitude que lorsqu’elle a conscience d’elle-même. Cependant tout porte à croire que le principe pensant existe en puissance ou en germe avant la naissance. Il a, comme l’organisme, sa vie embryonnaire, vie sans conscience aucune. Tout au moins existe-t-il dans l’enfant qui vient au monde, quoique la conscience alors soit encore bien faible, bien obscure, et que la mémoire, dont elle a grand besoin pour se développer, soit à peu près nulle ; Les deux ou trois premières années de l’enfance elles-mêmes ne laissent guère de souvenir. Ainsi les apparences expérimentales n’attestent nullement une existence antérieure à celle-ci, et la formation lente de la mémoire, et par elle le développement de la conscience, ne déposent pas en nous d’une intelligence qui ait vécu avant nous. La succession des incarnations est donc une pure hypothèse.

En tout, l’analogie de la raison humaine avec la vérité ou avec une raison indépendante de l’humanité n’entraîne pas entre l’une et l’autre une solidarité, encore moins une identité d’existence. Il faut oser le remarquer, quoique cette analogie ait été plus d’une fois invoquée à l’appui de l’immortalité de l’âme. De quelques beaux développemens que cette thèse soit susceptible, il faut en bien calculer la portée. Au fond, il n’en sort légitimement que l’existence de Dieu, ou plutôt d’une raison divine, et celle d’une certaine relation, d’une certaine communauté entre Dieu et l’homme. On ne peut guère en tirer autre chose sans courir risque de panthéisme. Voyons pourtant comment on en raisonne, et comme il nous semble qu’on en doit raisonner. Qu’il y ait dans l’homme quelque chose de divin, comment en douter, quand ceux mêmes qu’on appelle quelquefois athées disent que c’est tout ce qu’il y a de divin au monde ? Cette parcelle divine, cette flamme céleste, ce souffle de Jéhovah dans la Bible, c’est ce qui est en nous de pure intelligence, de pure raison, de vérité. « O raison, n’es-tu pas le Dieu que je cherche ? » s’écrie Fénelon. Temps perdu que de parler de philosophie avec ceux qui nieraient cela ! S’il n’y a pas de raison, il n’y a pas de Dieu, car la raison en soi, c’est Dieu même. Sur ce point, tout le monde est d’accord : Aristote avec Platon, Plotin avec saint Augustin, M. Cousin avec M. Vacherot. Cette idée implique l’immortalité du principe divin qui est en nous, et, à rester dans les termes généraux, il semble qu’il ne subsiste ni doute ni débat. Notre mort n’emporte pas ce qui ne peut périr.

Mais l’accord est apparent, il passe à la faveur d’une équivoque. Ce je ne sais quoi de divin, est-ce bien toute l’âme humaine, est-ce notre être moral, ce dont enfin l’immortalité nous intéresse ? Dès qu’on s’explique là-dessus, on se divise. Aristote, qui insère dans l’homme un principe de raison qui lui vient du dehors, tient sans doute ce principe pour indissoluble et impérissable ; mais cet intellect pur, ce principe noétique, sans souvenir, sans personnalité, simple et impassible, n’est venu et n’a passé dans l’homme qu’accidentellement, et demeure comme étranger à sa nature.

Ce qui est immortel pour Aristote, ce n’est donc pas l’âme, c’est l’intelligence. Et cette distinction a de graves conséquences pour les intérêts de l’humanité et le salut de ses meilleures espérances. On a critiqué cette distinction, et surtout l’abus qu’on en peut faire. On a dit [10] que c’était une idée de gnostique qui avait égaré quelques pères de l’église » On aurait pu ajouter que l’idée était chrétienne ou plutôt paulinienne. Saint Paul fait une grande différence entre l’homme psychique, et l’homme pneumatique, — pour parler français, entre l’âme et l’esprit, — et ce n’est peut-être pas l’unique trace qu’on puisse apercevoir dans ses épîtres d’un commencement ou d’un avant-goût de gnosticisme. Socrate s’exprimait mieux. On n’a pas assez remarqué que, dans le Phédon, l’immortalité est promise, non pas au nous, au verbe, au principe de l’intelligence, mais, à l’âme même, à la psyché, au principe à la fois de la raison, et de la vie, à l’acte constitutif de l’homme même. Telle est la doctrine que doivent soutenir tous ceux qui se disent platoniciens, et voici comme il nous parait qu’elle peut être établie en bonne psychologie. On sait que nous ne discutons pas avec ceux qui nieraient qu’il existe telle chose que la vérité homogène à la raison, et que nous en trouvons le signe et le gage dans le moi, dans ce que la conscience nous y révèle de vérité et de raison. Or, s’il est de la nature de la vérité et de la raison d’être immortelles, elles ne peuvent l’être sans un moi quelconque. Qu’est-ce qu’une vérité et une raison sans conscience ? Une vérité qui ne peut être connue, une raison qui ne se connaît pas, c’est comme rien. Aussi admet-on que l’élément noétique dans l’homme n’est pas soumis à la mort du corps. Mais le noétique est la connaissance ou l’intelligence de la vérité. La vérité, c’est l’existence, la nature et l’ordre des choses. C’est sous ces trois rapports que notre esprit les conçoit et les connaît : conception imparfaite, connaissance limitée, ainsi le veut la nature humaine, mais conception et connaissance à quelque degré lucides, distinctes et certaines. Or cette intelligence n’est pas seulement spéculative, elle est active. La conscience, qui nous la révèle, nous la montre également noétique et pratique. Il est de la nature du moi, non-seulement de penser l’ordre des choses, mais, par la faculté de vouloir, de l’employer, de le mettre en œuvre, et jusqu’à un certain point de le diriger. Son pouvoir sur l’organisme n’est qu’un moyen instrumental de donner à cette volonté et à son action une réalité objective sur la terre et dans la sphère de l’expérience. L’homme exerce son activité en tirant parti et en prenant la direction de la causalité, c’est-à-dire en disposant des causes en vue des effets. Dans cet usage de son activité comme dans la connaissance de l’ordre des choses, il perçoit avec une certitude qui ne peut être ébranlée le bien et le mal, j’entends ces mots équivoques dans tous leurs sens, l’honnête et le déshonnête, le bonheur et le malheur, le beau et le laid, ce qu’il doit aimer et ce qu’il doit haïr. Ce sont là des facultés, des notions, des propriétés, des modes d’action, ou, de quelque manière qu’on veuille les appeler, des élémens du moi pensant, et la conscience, qui les éclaire tous, les enveloppe dans la même certitude. Or tout cela, c’est l’âme humaine, telle qu’elle se manifeste dans un moi indivisible. Si donc, comme on en convient généralement, le pur intellect est de sa nature immortel, il l’est avec tout ce qui en est inséparable. Il l’est avec sa conscience, et la conscience ne va pas sans souvenir. Il n’a pas l’immortalité d’une vérité abstraite, mais il a celle d’un être réel : c’est celle de l’âme tout entière. Les positivistes, qui généralement admirent beaucoup la convention nationale, ne devraient donc pas la trouver si sotte d’avoir reconnu, avec l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme.


CHARLES DE REMUSAT.

  1. Platon, Phédon, XVII, XLIV, XLVIII, LIV et passim. — Animorum immortalitas, Cicéron, Tusc. L. II, 14, et passim. — Animorum œternitas, id, ib., 17, 23. — Immortalitas animœ, Tacite, Ann., XVI, 19.
  2. Phédon, XVI, XVII, etc.
  3. Ibid., LXIII.
  4. L’Immortalité selon le Christ, 1865.
  5. Ces paroles, traduites ici littéralement, offrent un exemple des expressions sur lesquelles M. Lambert croit pouvoir édifier son système. Littéralement, c’est à toute chair que la vie éternelle est promise, d’où l’on pourrait à la rigueur prétendre que la vie éternelle n’est que l’immortalité de l’homme en chair et en os.
  6. L’Enfer, par M. Auguste Callet, 1861.
  7. Voyez, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, les articles âme et immortalité.
  8. Traité des facultés de l’Ame. — De l’Ame humaine. — La Nature humaine.
  9. Voyez la Revue du 1er août 1855.
  10. M. Henri Martin.