Des Controverses religieuses en Angleterre/03
On s’accorde généralement pour attribuer à Coleridge une grande influence sur les doctrines religieuses de l’Angleterre actuelle. Ce n’est pas qu’on puisse dire qu’il existe une secte ou même une école qui le reconnaisse pour son maître : la difficulté qu’il y aurait à traduire ses idées sous une forme systématique, malgré les travaux du docteur Marsh, ne permet guère à personne de se dire son disciple, et ceux qui lui doivent le plus ont été plutôt inspirés que dirigés par lui ; son esprit les a pénétrés plus que ses leçons ne les ont convaincus. Coleridge occupe une place élevée parmi ceux qu’on est convenu d’appeler des penseurs ; mais il a laissé des réflexions plutôt que des principes, des vues plutôt que des doctrines, et l’on conçoit que ceux à qui son exemple a le mieux profité, ceux qui, en le lisant ou en l’écoutant, ont le plus appris à méditer sur une foule de choses auxquelles sans lui ils n’auraient jamais pensé, aient pu, suivant le penchant de leur intelligence ou le cours de leurs idées, arriver à des conséquences fort différentes de ses opinions, et finir par établir des maximes qu’il n’avait point prévues, qu’il n’aurait point acceptées. Une puissante impulsion peut nous lancer bien loin de celui qui nous l’a donnée, et l’homme qui nous éveille n’est pas responsable, bien qu’il en soit cause, de tout ce que nous faisons une fois réveillés, quoique nous n’en eussions rien fait, s’il nous avait laissés dormir.
Ainsi Coleridge en philosophie s’est rangé du parti de Platon. Il a poussé jusqu’à l’insulte la sévérité pour les doctrines fondées en métaphysique sur l’empirisme, en morale sur l’utilité. Il a soutenu l’ancienne théologie anglo-protestante contre ceux qui voulaient ne faire de la religion que la forme populaire des idées des honnêtes gens, et il a défendu l’église établie contre les dissidens, et surtout contre les libres penseurs. Enfin dans la politique il a été plus avec le pouvoir qu’avec l’opposition, traitant toujours en ennemi l’esprit révolutionnaire. Il a fait tout cela en détestant la routine ; pour toutes choses il a été conservateur en novateur. Rien de ce qui est superficiel et commun ne tenait devant lui. Or ce n’est guère le moyen d’affermir les choses établies que d’ébranler les idées reçues. Par là, Coleridge rappelle encore les Allemands, auxquels il doit d’autant plus que son esprit « germanisait naturellement[2]. » Ils étonnent souvent par la manière paradoxale dont ils plaident les lieux-communs, et par exemple un lecteur français qui lit un théologien catholique de cette nation est souvent tenté de s’arrêter pour regarder au titre, et s’assurer du nom et des qualités de l’auteur, tant la manière dont au-delà du Rhin on entend et l’on défend quelquefois les dogmes orthodoxes semble hérétique par la forme, et nous surprend par l’indépendance ou l’étrangeté de la conception et du langage. Cette liberté, qui en Allemagne est sans danger pour la foi, ne serait peut-être pas de même chez nous, et les effets assez divers produits en Angleterre, dans le monde pensant, par Coleridge offrent peut-être une nouvelle preuve de cette puissance involontaire du talent agissant quelquefois par son exemple en sens inverse de ses idées, et se créant des adversaires dans ses imitateurs. S’il est vrai, comme on l’a souvent écrit, que M. Carlyle procède de Coleridge, il ne lui ressemble guère, et je doute qu’ils se fussent aisément entendus. Il en est de même de M. Kingsley, dont on fait souvent une branche du même arbre ; c’est, dans tous les cas, une branche greffée, et qui diffère du tronc où elle a puisé sa sève et par les fleurs et par les fruits.
Aussi trouverait-on facilement des exemples pour montrer que le tory, l’épiscopal, l’idéaliste Coleridge a formé plus d’un révolutionnaire, plus d’un incrédule, plus d’un matérialiste. La postérité du royaliste Hegel ne se croit-elle pas encore hégélienne en exaltant le nivellement démocratique ? Quant à l’influence de Coleridge, j’en veux citer un témoignage vrai ou prétendu, mais certainement singulier, et que je crois peu connu chez nous. On n’a peut-être pas oublié le nom de M. Thomas Allsop, à qui, pendant les premiers mois de l’année 1858, un sinistre événement avait donné une certaine notoriété. Eh bien ! celui qui portait véritablement ce nom était un ami et un disciple favori de Coleridge. C’est du moins comme tel qu’il avait publié en 1836 un recueil de lettres, de conversations et de souvenirs du poète philosophe[3], et il y a quelques mois que des éditeurs, exploitant la circonstance et le bruit, ont réimprimé ce livre, disant que la première édition était épuisée » et qu’ils tenaient à montrer combien le ton de l’auteur s’écartait de la littérature de convention. Dans la préface, l’auteur s’adresse à ses enfans, Elisabeth et Robin, à qui il dédie son livre. Il leur annonce qu’ils y trouveront aussi des souvenirs de Charles Lamb, également son ami ; mais il leur promet sur toutes choses la vérité tout entière, et en louant avec effusion Coleridge, il les exhorte à puiser dans ces souvenirs des leçons d’humanité et d’indépendance. Dans le fait, quelques lettres de Coleridge sont le fond de l’ouvrage. À la suite de chacune, l’auteur rappelle les dispositions dans lesquelles elle a été écrite, les conversations auxquelles elle fait allusion, et il cite avec commentaire des pensées ou des mots qu’il a entendus de la bouche de Coleridge, qu’il comprend et souvent traduit à sa manière. C’est ainsi qu’à propos de la lettre IV, il veut que l’on remplace les expressions du texte : The philosophy of religion, the religion of philosophy, par celles-ci : The philosophy of humanity the humanity of philosophy. On ne voit pas en effet qu’il ait une religion quelconque, pas même celle de Coleridge, qu’il convertit sans trop d’effort en un mysticisme humanitaire, et qu’ainsi traduite, il recommande fort à ses enfans. Dans sa lettre V, il trouve que Coleridge traite Cobbett de coquin, tout en l’admirant beaucoup, comme ont fait tous ses contemporains. Il s’empare de l’admiration en laissant le reste, et se donne pour un coleridgien cobbettiste. En effet, il épouse énergiquement les haines communes à Coleridge et à Cobbett contre les libéraux éclairés, les rédacteurs des revues, les économistes, et en particulier lord Brougham, qui était alors, dans les lettres, le barreau et la chambre des communes, la plus éclatante et la plus active personnification de l’esprit de la Revue d’Edimbourg. À part une lettre sur les romans, qui est assez remarquable, et quelques pensées détachées de Coleridge, cet ouvrage n’aurait aucune valeur, s’il ne montrait une fois de plus combien un certain radicalisme aveugle et violent peut facilement se raccommoder avec l’intolérance contre-révolutionnaire pour faire la guerre à la modération dans la philosophie et dans la liberté.
Mais il faut laisser ces extrêmes, qui n’ont nulle importance pour la science et pour la vérité, et revenir à l’influence légitime de Coleridge. Si le mouvement intellectuel qui circule aujourd’hui dans l’église d’Angleterre ne procède pas de lui, au moins il date de lui. Il n’est plus guère possible, sans le citer, d’écrire sur la théologie d’une manière sérieuse et assortie à l’état des esprits, et l’on retrouve de ses pensées soit chez ceux qui défendent l’établissement ecclésiastique, soit chez ceux qui l’attaquent. Parmi les premiers, je parle des défenseurs éclairés et indépendans, nous avons indiqué l’éminente place du docteur Arnold[4], et il nous plairait de ranger autour de lui l’archevêque de Dublin, l’archidiacre Haie, M. Stanley, M. Jowett, et d’aller même plus loin, jusqu’à MM. Maurice et Kingsley ; mais il faut auparavant suivre encore l’unitarianisme, sujet primitif de ces études, dans quelques-unes de ses plus remarquables manifestations. Il faut voir comment il s’est lui-même ressenti du nouvel esprit introduit dans la théologie et la controverse ; puis, après avoir fait un peu connaître quelques-unes de ces ramifications de l’arianisme et quelques œuvres d’une hétérodoxie à peine chrétienne, nous tâcherons de revenir à l’orthodoxie indépendante, à cette nouvelle école de foi et de science qui s’est élevée du sein de la broad church, comme pour sauver ensemble l’église anglicane et la liberté religieuse.
Deux frères destinés à l’église ont fait leurs études à Oxford dans le premier quart de ce siècle. L’un, M. John Henri Newman, y a pris part de bonne heure à ce mouvement de réaction ecclésiastique qui a produit le puseyisme et la secte anglo-catholique. Distingué par des talens précoces, il a soutenu comme un dogme la nécessité d’un épiscopat qui se rattache aux apôtres par une chaîne continue, et qui doive à son origine la transmission occulte d’une autorité sacrée. Pendant vingt ans, il a trouvé que les évêques anglicans remplissaient cette condition, comme se l’imagine encore l’évêque d’Exeter. Il se déclarait en même temps pour la vertu miraculeuse du baptême comme moyen de régénération de l’homme intérieur, et cette foi à une transformation de l’âme, dont l’âme n’a pas conscience, est encore un des traits qui caractérisent la nouvelle secte ultra-épiscopale. De telles croyances étaient, en bonne logique, peu conciliables avec le protestantisme. M. Newman était de ces esprits qui veulent être conséquens ; il l’a été, et il s’est fait catholique : c’est aujourd’hui le père Newman, de l’oratoire de Saint-Philippe de Néri, regardé, non sans raison, comme le premier écrivain de son église en Angleterre, et qui, dans toutes les églises et dans tous les pays, serait placé à un rang très élevé pour l’esprit et le talent. Son frère, M. Francis William, plus jeune que lui, est entré en 1822, âgé de moins de dix-huit ans, à l’université. Il a signé avec allégresse les trente-neuf articles dans la foi desquels il avait été élevé, et là, assailli bientôt de réflexions que son frère ne savait comment accueillir, ne sachant pas les comprendre, il a lentement, très lentement, mais sans rétrograder jamais, marché, de conséquence en conséquence, dans la voie du doute, et en quelques années déposé une à une toutes les croyances orthodoxes pour s’arrêter au-delà du dogme unitaire dans la religion d’un déisme subjectif.
C’est aussi un écrivain de mérite, et ses travaux historiques et littéraires seraient dignes de toute l’attention de la critique ; mais ce sujet n’est pas le nôtre : c’est l’histoire de ses croyances qui nous intéresse, et il l’a racontée avec une sincérité hardie. Quoiqu’il nous paraisse plus propre à la méditation qu’à l’exposition philosophique, les confessions de sa conscience religieuse sont devenues de curieux ouvrages de controverse. On y trouve déduit avec une certaine suite ce qui ne se rencontre qu’en fragmens détachés dans ce que Hare et M. Carlyle nous ont conservé de John Sterling[5] : l’ensemble des réflexions, des doutes, des recherches et des souffrances que fait traverser aux esprits inquiets et sincères la crise interne de l’Angleterre religieuse. En France, on en finit plus vite avec le doute ou avec la foi. Jouffroy seul nous a raconté quelque chose des angoisses de sa raison dans sa jeunesse. C’est un récit fort éloquent, mais les épreuves ont été courtes. Chez nous, un croyant ou un sceptique, c’est bientôt fait, et l’un est ensuite aussi tranquille que l’autre. Ni l’un ni l’autre ne nous représenterait exactement M. Francis Newman.
On a comparé souvent les deux frères, on leur a trouvé les mêmes caractères intellectuels ; on a dit que le problème de la foi s’était posé pour tous deux dans les mêmes conditions, et que leurs solutions respectives épuisaient l’alternative logique de la question, comme les deux racines positive et négative d’une même équation. Ce parallèle entre les deux frères peut être exact malgré leur divergence, ou peut-être à cause de leur divergence. Il serait intéressant de suivre l’histoire de ces deux esprits, de ces deux consciences. Cette histoire, M. Francis Newman l’a écrite pour lui-même, et ses confessions, d’un genre nouveau, ont eu quelque retentissement.
Ce récit fort détaillé est assez confus, l’auteur ayant suivi l’ordre de date des mouvemens de son esprit, et non l’ordre déductif de ses idées. C’est cependant une lecture intéressante, quoiqu’elle dure un peu longtemps. La vie universitaire, par laquelle commence le narrateur, serait insignifiante, s’il n’avait été naturellement porté à une grande bonne foi avec lui-même. Les doutes qui traversèrent alors son esprit doivent être de ceux qui se présentent souvent dans le cours de l’apprentissage théologique ; mais les étudians s’en affranchissent, les uns par un penchant décidé pour la confiance religieuse, les autres par une sorte d’indifférence pratique qui rend aisé de surmonter les difficultés de la vie, lorsqu’elles n’intéressent que la raison. M. Newman était disposé à prendre au sérieux ses idées, quand il en fallait faire des croyances. Obligé de souscrire une seconde fois aux trente-neuf articles, il le fit avec hésitation : sa seule crainte à la vérité était alors que le baptême des enfans ne fut pas institué par Jésus-Christ ; mais s’il n’était pas ébranlé dans l’ensemble de sa foi, il l’était, dans son respect pour les argumens et les autorités de l’école, ayant éprouvé qu’à ses diverses questions on ne répondait que par une sorte de résolution générale de trouver bonnes les raisons quelconques acceptées par de bons auteurs. Son frère ne lui avait été d’aucun secours, car il se décidait, sur les points embarrassans, par des motifs qui ressemblaient déjà beaucoup à ceux d’un néophyte de l’église romaine.
Après avoir pris ses grades, M. Newman entra dans l’enseignement, et rencontra alors un ministre irlandais simple, rude, ardent, qui lui dit de dédaigner la théologie pour la prière, et qui tourna son esprit vers ces œuvres chrétiennes qui ne demandent ni science ni méditation, mais la piété toute d’action du missionnaire. Dissuadé par ses conseils de toute vaine contention d’esprit, pressé 4’ensevelir dans un travail apostolique les perplexités qu’enfante la réflexion, il résolut de se rapprocher du christianisme primitif en convertissant les infidèles, et partit pour la Perse, où il alla joindre une réunion d’évangéliques établis à Bagdad pour y annoncer la bonne nouvelle. Déjà toutefois il était dissident au fond du cœur ; il se sentait séparé de son église par le besoin de donner à sa foi un autre fondement qu’une adhésion préméditée à une tradition officiellement obligatoire, et par sa répugnance à se payer des premières raisons venues pour endormir sa conscience. Pendant les deux années qu’il passa en Asie, son commerce avec les infidèles, le spectacle de leur inflexibilité religieuse, la difficulté de les ébranler et de faire à leurs questions des réponses avouées par l’universalité des chrétiens le troublèrent dans son respect et dans sa confiance de serviteur de l’église. En présence du monothéisme rigoureux de l’islam, il se sentait entraîné à concevoir la divinité du Christ comme dérivée de celle du Père, conception qui subordonnait l’un à l’autre, et dont il croyait apercevoir les élémens dans le symbole même de Nicée. On ne s’étonnera pas que, revenu en Angleterre, il ait trouvé un froid accueil dans le clergé, quoiqu’il ne puisse s’expliquer encore la réputation d’hétérodoxie qui avait précédé son retour. Par des causes qu’une connaissance plus exacte des caractères éclaircirait sans doute, il paraît qu’il rencontra autour de lui une défiance hostile, une répulsion hautaine, qui contribuèrent fort à le refouler dans l’asile de la conscience individuelle. Le mouvement tractarien avait commencé ; son frère était lancé dans une série d’idées et de transformations qui supprimait entre eux toute possibilité d’entente et d’influence réciproque, quoiqu’à mesure qu’il s’est plus approché du catholicisme, il paraisse avoir témoigné à la brebis égarée une plus fraternelle bienveillance. Il est probable que chacun d’eux sait aujourd’hui un certain gré à l’autre d’avoir franchi les stations intermédiaires pour se porter à l’extrémité de la ligne qu’il suivait, bien que chacun d’eux ait marché dans un sens directement opposé. La même divergence, fondée peut-être sur des analogies d’esprit, s’est manifestée entre deux autres frères, MM. Froude, dont l’un vient de se recommander au public par une histoire d’Angleterre depuis la chute de Wolsey jusqu’à la mort d’Élisabeth, écrite avec talent dans un système nouveau[6]. Ces exemples ne doivent pas être rares. Le puseyisme doit à la fois recruter le catholicisme et l’incrédulité.
Quoi qu’il en soit, M. Francis Newman ne pouvait plus songer à retourner en Orient. Comment aller prêcher un christianisme divisé dans son propre sein ? comment enseigner avec autorité des dogmes qui commençaient à flotter pour lui dans un nuage ? Ces mots de l’Évangile de saint Jean : « La vie éternelle consiste à te connaître, toi le seul Dieu véritable, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ ; » ce verset de saint Paul dans la première aux Corinthiens : « Pour nous, il n’y a qu’un seul Dieu, le Père,… et un seul Seigneur, Jésus-Christ, » avaient à peu près fixé son esprit dans le semi-arianisme qui voit dans le Fils, non Dieu même, mais le délégué de Dieu pour la création de toutes choses. Il continuait d’embrasser avec ferveur tout ce qu’enseigne la foi touchant les œuvres du Messie, les effets de son ministère, les conditions de la rédemption, et il ne se serait pas approché d’un unitairien sans un certain effroi ; mais une barrière le séparait définitivement des orthodoxes. Il eut sans doute, il le dit et nous le croyons volontiers, des épreuves pénibles à traverser. On fut injuste envers lui, cela est probable ; on l’est presque toujours pour les opinions qu’on n’a pas. Peut-être aussi manquait-il de quelques qualités qui font pardonner la dissidence. Le plus sûr, c’est qu’on lui fit vivement haïr l’intolérance. Il lui fut impossible de ne pas reconnaître plus d’équité et de bienveillance chez des chrétiens au moins latitudinaires que chez les calvinistes purs, et il apprit à estimer malgré lui des vertus morales que ses principes religieux l’obligeaient encore à tenir indistinctement pour des pochés comme tous les mouvemens naturels du cœur humain. Ce fut un nouveau trouble dans son esprit. Un jour, chez un libraire, il ouvrit timidement un traité unitairien ; il se garda bien de le lire : un coup d’œil furtif avait suffi pour lui faire entrevoir quelques objections contre l’éternité des peines. Il aperçut là certaines difficultés de texte dont il demanda l’éclaircissement à un ami. Une rupture s’ensuivit, et il perdit son ami sans perdre ses doutes. Jusque-là, malgré quelques points obscurs qui l’embarrassaient, il n’avait pas fléchi dans ses idées sur la rédemption. Le péché originel, la justification impossible à l’homme, la nécessité d’une renaissance en Jésus-Christ, tous ces dogmes, interprétés dans le sens augustinien, lui paraissaient constituer essentiellement la vie spirituelle, qu’il mettait et qu’il met encore au-dessus de tout le reste, quoique aujourd’hui il la conçoive autrement. Cependant l’orthodoxie, en le blessant, l’avait rejeté vers de certaines idées qui lui faisaient craindre d’être devenu pélagien. C’est vers ce temps qu’il fit connaissance avec un unitairien qui, tout en croyant à la pure humanité du Messie, croyait, aussi fermement qu’un disciple d’Athanase, à la perfection du Sauveur et au salut par Jésus-Christ. Cette alliance d’idées lui parut inconcevable. Ainsi que beaucoup d’autres protestans, sa religion était toute paulinienne. Les effets intérieurs de la justification en étaient le fondement et comme la substance. On ne pouvait lui rendre un plus mauvais service que d’appeler son attention sur les faits matériels consignés dans l’Écriture, car il ne pouvait alors se défendre de soumettre le texte au contrôle de la critique, et le sens littéral le satisfaisait rarement. Il rencontra un jour le docteur Arnold, qui, avec la sincérité d’un homme inébranlable dans sa foi, lui dit qu’il ne fallait pas s’inquiéter des récits bibliques qui contrariaient la science, que par exemple le déluge était mythique, et qu’il y avait de la poésie dans les premières époques de l’histoire sainte. Un tel aveu n’était pas pour lui rendre le courage de croire à la lettre de l’Écriture, et décidément l’Ancien Testament perdit, ainsi que les trois premiers Évangiles, presque toute autorité sur son esprit. Arrivé là, on croirait que M. Newman n’a plus qu’à cesser d’être chrétien : nullement. « Saint Paul, dit-il, n’avait pas prêché la Bible, mais le Christ. » C’était assez, et ce qui restait intact du récit des synoptiques, celui de saint Jean, la déclaration de saint Pierre, témoignaient assez du caractère surnaturel de la personne et des œuvres de Jésus. Cette foi lui suffit assez longtemps ; mais, pour en faire crouler l’édifice, « il n’eut, dit-il, qu’à examiner, suivant les règles ordinaires de la critique, le témoignage des écrivains sacrés. » Quelles étaient leurs croyances antérieures ? quels étaient leurs préjugés ? De quel genre de preuves leur esprit était-il touché ? Les procédés de leur intelligence, leurs idées en matière d’exactitude historique ou de phénomènes naturels, leurs intentions en écrivant, la manière dont leurs écrits ont été recueillis, tout, dès qu’on prend l’Écriture comme le monument purement humain de la vérité divine, devient problème, et tout ouvre accès aux interprétations les plus libres. Enfin M. Newman dut s’avouer à lui-même qu’il renonçait à toute foi de seconde main. Dès qu’on a touché ce point, il semble qu’il ne devrait plus subsister du christianisme que sa beauté morale : elle seule en effet se soutient par elle-même, indépendante de toute déférence à l’autorité et à la tradition. C’est en prenant pour guide le sentiment moral que M. Newman révisa tous les articles de la foi chrétienne, et nous faisons grâce au lecteur de la longue série de critiques et d’objections, quelques-unes graves et neuves, d’autres usées ou légères, qui l’amenèrent peu à peu à cette conséquence inévitable, son point de départ étant donné, que l’histoire, simple témoignage de faits qui en cette qualité même ne peuvent avoir un caractère de pureté absolue, ne saurait faire partie de la religion. Ici M. Newman arrivait sur le terrain des unitairiens, et, s’il y était resté, il aurait pu encore demeurer chrétien. On sait que beaucoup d’entre eux, en écartant tout élément surnaturel du récit évangélique, conservent pour le Christ tant d’admiration, de vénération et d’amour, qu’ils persistent à le regarder comme le type de la perfection morale et comme l’élu de Dieu pour la libération de l’humanité. Le rigorisme un peu minutieux de M. Newman ne lui permit pas de s’arrêter à cette croyance ; il voulut au contraire retrouver jusque dans la conduite du Christ sur la terre les traits de l’imparfaite humanité, et ne conserva de la religion qu’une idée dont il aime encore à rendre hommage au christianisme : c’est qu’à l’homme moral doit s’unir l’homme spirituel, et que nos fautes et nos misères doivent s’absorber et s’éteindre dans une régénération de l’âme en Dieu. Sous les formes de la tradition, sous l’enveloppe de croyances qu’il ose trouver mensongères, cette idée est demeurée et s’est répandue dans le monde à la faveur et au nom du christianisme, et c’est ainsi qu’en se séparant de toutes les églises, de toutes les sectes, M. Newman ne consent pas à reconnaître qu’il ne lui reste rien de chrétien.
Il nous conviendrait peu de reproduire ses raisonnemens, et de paraître écrire sous sa dictée une réfutation du symbole. On nous croira aisément quand nous dirons que les Phases de la Foi sont une véritable introduction à l’incrédulité. La sincérité de l’auteur se montre à chaque page, et elle aurait dû sans doute désarmer la rigueur de ses censeurs. Quant à son argumentation, quoiqu’elle indique un esprit réfléchi et un critique intelligent, elle est loin d’être sans réplique, et cet ouvrage, curieux, intéressant même, comme compte-rendu des révolutions intérieures d’une conscience honnête, n’a pas une bien grande force, ni surtout une grande nouveauté, comme démonstration philosophique. La personne de l’auteur a plus d’originalité que ses idées. Il faut remarquer un trait caractéristique de l’écrivain, et peut-être de la société à laquelle il appartient. L’incrédulité en France a dicté bien des livres. Dans la plupart, la religion a été attaquée comme un fait extérieur dont il suffisait de ruiner la certitude ou la probabilité pour qu’il n’en restât rien dans l’âme. M. Newman, et en général les écrivains protestans, je dirai même tous ceux qui ont reçu l’influence anglo-germanique, procèdent tout autrement. Le principe de la foi chez eux n’est ni l’adhésion à l’autorité visible d’une tradition sociale ou littéraire, ni le besoin de donner une forme sensible à la conception métaphysique de la Divinité et de ses rapports avec la création ; c’est bien plutôt un sentiment implanté ou développé soigneusement dans leur âme, c’est une conscience naturelle ou acquise de l’état contradictoire de notre nature intérieure, également incapable de renoncer et de revenir au bien, convaincue et désespérée de son impuissance, séparée de Dieu par un obstacle invincible, si Dieu ne le détruit lui-même, irrésistiblement ramenée à la recherche d’une réconciliation et d’un médiateur, appelée enfin par le sentiment de sa perte et par les promesses de la révélation à se reposer de son salut sur un divin sauveur, et transformée ainsi en une autre elle-même comme par l’effet d’une naissance nouvelle. C’est ce sentiment tout intérieur qui motive et soutient la foi, qui en est la raison d’être, et qui, lorsqu’il s’est emparé de l’âme, devient plus puissant que toutes les suggestions de l’expérience et du raisonnement ; mais il en résulte aussi que la religion peut prendre, en termes d’école, un caractère purement subjectif, caractère qu’elle affecte plus rarement en pays catholique, et que les écrivains de notre église cherchent rarement à lui imprimer. Dans les âmes ainsi disposées, la foi peut ne rien perdre de son intensité, de sa puissance, lors même qu’elle perd, si j’ose ainsi parler, en volume et en uniformité. Elle peut maintenir une sympathie profonde et une communion spirituelle entre des hommes qui diffèrent sur le nombre et la nature des dogmes qu’ils professent. Il n’est même pas impossible que chez quelques-uns la croyance, considérée comme système de faits et d’idées, soit indécise et vague, et qu’auprès d’elle l’esprit chrétien subsiste avec d’autant plus de force et d’ardeur qu’il reste concentré sur un seul point. Les controverses demeurent dans le cercle de la théologie et n’affaiblissent pas le lien religieux. En un mot, la religion subjective ne dépend point intégralement de la religion objective. Le christianisme est à la fois un système scientifique et une vie nouvelle ; mais l’un n’est pas tellement lié à l’autre que l’un ne puisse se modifier sans que l’autre se modifie également. En France, c’est l’homme intellectuel qui domine le plus souvent dans le chrétien ; à cela du moins tend notre littérature sacrée. La discussion des bases extérieures de la religion a donc chez nous de tout autres effets, et il y suffit de troubler la raison pour troubler la foi. Il en est autrement là où la vie spirituelle est plus développée, et domine quelquefois la vie de l’intelligence, qu’elle semble avoir précédée, comparable à ces sentimens naturels qui devancent en nous l’éducation, et que l’éducation essaierait en vain d’affaiblir. Ce n’est pas que la religion, ainsi considérée, échappe à la destinée de toute doctrine dans laquelle la subjectivité tend à régner trop exclusivement. On sait qu’en philosophie, si l’on se borne à représenter toutes nos connaissances uniquement comme des actes ou des états intérieurs de l’esprit, on perd de vue l’importance de leur objet, et la réalité des choses disparaît. De même la religion, ramenée en quelque sorte à la disposition religieuse, peut perdre de sa vérité absolue et passer pour une pure illusion du sujet pensant. Sans doute elle résisterait mieux à cette épreuve que ne le fait la connaissance humaine en général. Exposer nos perceptions et nos jugemens nécessaires à ne figurer que comme phénomènes de quelque chose d’inconnu qui juge et qui perçoit, c’est faire la partie trop belle au scepticisme. Mais dans la religion, dont l’objet n’est pas de ce monde, les sentimens et les idées sont provisoirement nos seules données pour établir l’existence du monde invisible, et l’homme, fût-il réduit aux lois morales qui le conduisent à la croyance en Dieu, ne serait pas dépouillé de toute confiance légitime dans l’objet mystérieux de ses plus hautes pensées. Une célèbre philosophie, sceptique sur tout le reste, n’a, comme on sait, retrouvé la certitude que là. Cependant, si l’on se place au point de vue de la révélation (et ce n’est que par un effort d’esprit qu’on peut s’en abstenir), il est évident que les dispositions et les croyances de l’homme intérieur, quoique très importantes, plus importantes que tout le reste, ne peuvent être exclusivement prises en considération, et quoique M. Newman y ait trouvé l’avantage de ne point tomber dans le néant religieux où tombait immanquablement un sceptique français du XVIIIe siècle, on n’arriverait pas, je le crois du moins, à composer, avec les principes qu’il a sauvés du naufrage de la foi, un tout consistant et communicable, un système de croyances susceptible d’être enseigné et de se maintenir dans la tradition sociale.
Le positif de sa religion se trouve dans un ouvrage qu’il a intitulé l’Ame, ses peines et ses aspirations. C’est un essai psychologique dans lequel, avec un vrai talent d’observation, il démêle en nous le germe du sentiment religieux, puis des idées religieuses. Depuis la crainte instinctive de l’inconnu jusqu’aux vérités générales d’une théodicée pure, il montre assez bien, dans certaines affections et certaines pensées universelles, la source de tout ce qui compose et la piété et la théologie naturelle. Cette partie purement philosophique du livre n’est même pas incompatible avec toute théologie révélée, et on peut la lire avec plaisir et avec profit, comme un bon travail sur la nature intérieure de l’homme. La précision et la dialectique ne sont pas les dons particuliers de l’auteur ; il a pourtant de la finesse, il a des vues, et s’il ne s’agissait que d’un mémoire de psychologie, on pourrait approuver l’ouvrage en toute sûreté de conscience. Malheureusement, après avoir montré quels sont les abus possibles même des principes naturels de toute religion, il croit retrouver ces abus sous toutes leurs formes, d’abord dans les superstitions populaires, puis dans les préjugés ecclésiastiques, et il attaque avec une vivacité vindicative toutes les prétentions de l’orthodoxie. La sévérité de sa polémique ne l’empêche pas cependant de rendre encore hommage à nos livres saints. Il convient que, sagement interprétés, ils sont propres à développer dans l’humanité la vie spirituelle. C’est par le christianisme que la vérité religieuse s’est propagée ; c’est encore sur lui, dégagé de tout ce qui le corrompt, qu’il compte pour combattre le paganisme pratique qui règne dans la société, et qu’il impute principalement à la bigoterie des clergés constitués. Il espère que le progrès social, dont il se proclame le zélé partisan, pourra, grâce à une réforme heureuse, devenir un progrès religieux. Là encore il voit un avenir chrétien, et par conséquent il semble reconnaître encore dans l’avènement du christianisme le moyen par lequel la Providence a préparé la conversion du monde. Le Christ ne cesse pas d’être pour lui en un certain sens le médiateur entre Dieu et l’homme ; mais cette croyance n’est guère qu’à la surface de son esprit, quoiqu’un sentiment intimement religieux paraisse être resté dans son âme.
On a déjà remarqué la situation équivoque où se placent, inévitablement peut-être, les unitairiens, obligés de voir avec bienveillance, d’encourager même tout effort pour éliminer autant que possible le merveilleux du christianisme ; ils ont peine à se distinguer bien nettement de la philosophie pure, et leur indulgence est acquise même aux excès de la liberté de penser. Les unitairiens ne pouvaient donc refuser à M. Newman une certaine communauté de principes avec le socinianisme. Quant à lui, tout en répondant courtoisement à leur courtoisie, tout en faisant leur éloge, il se sépare d’eux et les combat. Ceux-ci de leur côté l’ont défendu contre ses adversaires orthodoxes ; ils ont loué ses efforts et ses livres, et autorisé ainsi le public à le compter dans leurs rangs. Cependant une des critiques les plus sérieuses à laquelle M. Newman se soit cru obligé de répondre lui est venue du révérend James Martineau, naguère ministre unitairien à Liverpool. En lui témoignant beaucoup de bienveillance et d’estime, cet écrivain, qui me paraît au premier rang de ceux de sa croyance, a insisté sur les différences, suivant lui fondamentales, qui le séparent de M. Newman, et c’est en général dans ses ouvrages qu’il faudrait chercher l’expression la plus exacte de Tunitairianisme, autant qu’une doctrine aussi pénétrée du principe du libre examen individuel peut être exactement exprimée. Je ne connais de M. Martineau que deux ouvrages, ses Miscellanies, recueil d’articles insérés dans les revues, et le Rationale of religious inquiry, qui pourrait être un traité philosophique de religion. Ces deux ouvrages suffisent pour dénoter un esprit distingué, qui, ainsi que tant d’autres esprits distingués, excelle dans la critique, mais qui paraît inspiré par un désir véritable d’étroitement unir des sentimens encore chrétiens avec les lumières de sa raison. Son essai sur Priestley indique un juge compétent dans les matières de philosophie, et ses différens travaux sur les rapports de l’église et de l’état le montrent dans ses jugemens fort au-dessus des intérêts de secte et de parti. Bien pénétré de la difficulté du problème, s’il en donne lui-même une solution assez vague, il expose et discute supérieurement les systèmes de Hooker, de Warburton, de Coleridge, de Whately, d’Arnold, et toutes les controverses du jour sur une question non moins politique que religieuse. Je n’ai pas besoin de dire qu’il ne parle d’Arnold qu’avec cette sympathie respectueuse que le maître de Rugby a eu le don d’inspirer à tous les amis éclairés du bien.
M. Martineau considère comme incompatible avec le christianisme l’anti-supernaturalisme, qui prétend rendre compte de toute l’œuvre du Christ et désigner les causes secondes auxquelles pourraient être attribués tous les caractères de la religion et de son auteur. À ses yeux, ceux qui regardent le Christ, non comme une source originale de vérité et de bien, mais comme un produit d’influences étrangères, non comme le maître de leur foi, mais comme un condisciple à l’école de la vérité spirituelle, ne sauraient être appelés chrétiens. La croyance à laquelle il accorde ce nom peut s’associer cependant avec un anti-supernaturalisme, non pas philosophique, mais historique, c’est-à-dire qui, sans nier en soi la possibilité des miracles, se bornerait à mettre en question, par la critique des témoignages, la réalité de certains miracles, et n’en conclurait rien contre les droits surnaturels de la religion dont les monumens contiennent ces miraculeux récits. Quant à lui, le tableau de la venue du christianisme le frappe et le persuade. M. Martineau voit là une intention de la Providence ; seulement, pour la connaître, il n’a pas besoin de croire que tout soit divin dans les livres qui lui révèlent ce grand événement. Ces livres d’abord ne contiennent pas cette affirmation. Il les regarde bien comme énonçant des réalités, dont la plus pure et la plus constante est la beauté unique du caractère de Jésus : point de dissidences, point de contradictions là-dessus. À tous autres égards, l’ensemble des écrits tenus pour canoniques n’offre pas une telle unité, une si irrésistible évidence, une infaillibilité si manifeste, qu’une portion considérable de la société chrétienne n’ait été obligée de chercher ailleurs la certitude, et d’attribuer à une autorité vivante le don de l’inspiration, afin d’interpréter dans son vrai sens l’inspiration des écrivains sacrés. En s’exprimant ainsi sur l’église catholique avec un ton beaucoup moins hostile que la plupart des théologiens anglais, M. Martineau ne néglige pas de mettre dans son jour le vice de raisonnement sur lequel repose la doctrine de l’infaillibilité constituée sur la terre. Il s’attache à prouver qu’un certain rationalisme est toujours caché dans la prétention de fonder la foi en dehors de la raison, et son argumentation retombe avec plus de force encore sur le protestantisme. Lorsque les protestans attribuent l’infaillibilité à l’Écriture, ils oublient toujours de démontrer à quelle signification de l’Écriture cette infaillibilité appartient. Croire que la vérité est dans la Bible n’avance à rien, si l’on ne sait quelle vérité est dans la Bible. Or, là où n’existe ni tradition, ni autorité au-dessus de l’erreur, pour la faire connaître, reste l’unique voie par laquelle en toute autre chose les hommes cherchent la vérité. Le rejet du sens de l’Écriture est l’hérésie, soit ; mais quel est ce sens ? Les protestans ne peuvent l’établir que par la discussion. Il n’y a donc pas d’hérésie, si l’on entend par là une erreur dogmatique qui mérite d’être condamnée et punie. Ainsi le christianisme protestant ne peut éviter d’être au fond un rationalisme chrétien. Le verset 20 du quatorzième chapitre de la première aux Corinthiens doit être entendu ainsi : « Mes frères, ne soyez pas des enfans par l’intelligence. En méchanceté, soyez enfans ; mais en intelligence, soyez des hommes faits. » Or la première règle de l’intelligence, quand on l’applique à l’Écriture, c’est de s’abandonner franchement à l’impression que l’Écriture produit. Il ne faut pas en aborder l’étude avec des idées préconçues, comme le calviniste, qui veut y retrouver les élémens d’un credo scolastique ; comme l’anti-supernaturaliste allemand, qui, décidé à éliminer tout miracle, torture le récit pour le réduire aux incidens de la vie commune ; comme l’unitairien même, qui s’est fait un principe de ne rien voir dans l’Écriture qui ne soit rationnel et universel. Il faut au contraire entrer sans résistance dans la pensée de l’auteur sacré, comprendre ce qu’il dit comme il le comprend, et s’identifier avec ses sensations et ses idées. Une fois l’Écriture ainsi interprétée, le rôle de la raison commence. L’intelligence dont parle saint Paul peut apprécier alors en soi ce qui lui est enseigné ou raconté, et pourvu qu’elle ne déclare pas à priori fausse toute idée de révélation et de miracle, elle peut à son tour juger au fond l’interprétation du texte et dégager la vérité même de la pensée personnelle de l’écrivain, car la foi n’exige le sacrifice d’aucune vérité. Il y a par exemple des théologiens qui voudraient proscrire la religion naturelle en faveur de la religion révélée ; l’une au contraire doit concourir avec l’autre. La seconde prend la première comme établie ; elle trouve ses propres fondemens dans les principes de la religion naturelle : elle les comprend tous, étant, à parler exactement, l’assomption des uns et-la confirmation ou l’anticipation des autres, car les miracles mêmes ne seraient pas une preuve de l’existence de Dieu, si cette existence n’était connue d’ailleurs : ils n’attesteraient qu’un pouvoir qui nous est inconnu parmi les forces qui régissent la nature. Cependant, si nous nous sommes élevés à la notion d’un Dieu, c’est-à-dire d’une puissance intelligente, les miracles en sont une marque, et nous la rendent pour ainsi dire présente. Du reste, avec ou sans miracles, le christianisme a fait ses preuves ; l’œuvre du Christ a changé le monde. Par lui, non-seulement les vérités fondamentales de toute religion sont devenues plus saisissables et plus saisissantes, mais encore une révolution morale s’est accomplie, et de nouveaux devoirs ont enfanté de nouvelles vertus. Le sentiment d’une mission de paix et de vérité a été jeté dans le monde par l’exemple et l’influence de la sienne. M. Martineau s’anime d’une pieuse allégresse, quand il célèbre, en décrivant ses effets, les beautés du christianisme, et c’est dans ces momens que l’on croit le mieux entendre, en le lisant, un prédicateur chrétien.
Son Rationale ne saurait toutefois être pris comme une démonstration de la religion unitairienne ; mais c’est un exposé de la méthode à suivre pour s’en approcher, et la manifestation d’une certaine foi générale à l’Évangile fondée particulièrement sur l’amour du bien moral et sur l’amour de l’humanité. Le sentiment du péché, comme principe du besoin et de l’idée d’une rédemption, ne joue pas un grand rôle dans les croyances de M. Martineau. Sous ce point de vue, il semble très peu protestant ; c’est un philosophe religieux, un optimiste chrétien, un esprit croyant et libéral, qu’on jugera mieux en l’écoutant parler.
« Foi de nos pères ! toi d’où ils tiraient une divine force dans leurs travaux et une divine paix dans leurs souffrances, toi qui leur donnais l’espérance de s’endormir en Jésus, et leur ouvrais le ciel où maintenant ils résident à jamais ! Foi des poètes et des philosophes, des prophètes et des martyrs, des meilleurs amis de l’humanité et des ennemis de la misère et du mal ! Foi de Milton et de Howard, qui inspirais la muse de l’un quand elle laissait échapper les accens de la piété et de la liberté tout ensemble, et qui armais le courage de l’autre pour braver la maladie et percer les ténèbres des cachots, afin qu’aucun enfant de la faute ne pût rester sans consolation ! Foi du peuple, dont les prêtres n’ont pas eu le pouvoir d’éteindre la générosité, et dont les tyrans ont en vain combattu les tendances libératrices ! Toutes tes victoires ne sont pas encore remportées, non, jusqu’à ce que les dernières et les plus abaissées des victimes de la pauvreté, de l’ignorance et du péché aient été rachetées et relevées à la conscience de l’intelligence et au sentiment de l’immortalité. Dans une douce majesté, tu as été portée sur les lieux hauts de notre monde, comme ton grand Auteur sur le mont des Oliviers. Descends un peu plus bas, descends dans les vallées, là où l’humaine souffrance se cache et pleure. Regarde encore la cité que nous habitons à travers les larmes de la pitié, et rends-nous dignes de nous unir dans le cri de joie : Hosannah au fils de David ! Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur ! »
Après vingt-cinq ans de ministère à Liverpool, M. James Martineau vient d’être appelé dans la ville de Londres. Nous avons sous les yeux son discours d’adieu à son ancien troupeau, si ce nom convient aux auditeurs ordinaires d’un ministre unitairien. On y retrouve, avec une couleur de moins en moins dogmatique, cette pensée dominante, qu’au théisme il suffit que Dieu existe, tandis qu’au christianisme il faut encore que Dieu vive. C’est l’union vivante de Dieu avec l’humanité qui est le fond de la religion, et là est la grande révélation de l’Évangile. On sent que cette pensée peut indifféremment s’accorder avec toutes les croyances particulières dont se compose la foi chrétienne, ou s’en dégager au contraire pour devenir seulement cette perpétuelle théophanie que le néo-platonicien retrouve dans tous les phénomènes de l’univers, et particulièrement du monde moral. Cette flexibilité d’une religion qui n’exclut presque rien, qui n’exige presque rien, peut avoir de certains avantages dans la pratique, car les hommes, au fond de leur pensée, aiment plus qu’ils n’en conviennent à choisir entre les articles du symbole qu’ils professent extérieurement ; mais elle donne, dans la spéculation et dans la controverse, à la doctrine unitairienne une faiblesse systématique dont il lui sera toujours assez difficile de se corriger.
On remarquera un trait commun à tous ces défenseurs de la libre interprétation du christianisme contre l’interprétation orthodoxe : ils ont tous foi dans le progrès social, ils tendent tous aux réformes politiques. En général, ils approchent du radicalisme ; quelques-uns même le poussent à ce que le continent appelle le socialisme démocratique. Il est assez rare qu’ils se préservent d’un penchant imprudent pour les livres des novateurs illimités que l’Europe tient en si juste défiance. On aurait tort d’expliquer cela par le thème trivial de la fraternité révolutionnaire. Même quand des Anglais ont l’air de faire comme les autres, soyez certain que c’est pour des raisons particulières ; ils se distinguent de ceux à qui ils ressemblent. Ce n’est pas non plus par calcul que les auteurs dont nous parlons cherchent appui là où ils croient entrevoir quelque communauté d’idées ; et certainement un lien secret opère ce rapprochement, en partie involontaire. Sans ici rien approfondir, on doit avertir les penseurs religieux qui n’ont avec les excentricités philosophiques et sociales aucune identité de motifs et d’intentions, qu’ils ne sauraient trop user de discernement dans le choix de leurs alliances. Les minorités sont toujours trop faciles à s’associer par la communauté des répugnances, et à prendre pour l’accord des sentimens le concert des hostilités. Le plus grand soin des sectes comme des partis doit être d’éviter que le monde prenne le change sur leur cause et sur leur drapeau.
Ce n’est pas que nous soyons d’humeur à grossir de nos cris la clameur de la réaction et à nous mêler aux hurlemens des bergers contre les loups, des soi-disant bergers contre les prétendus loups. On ne saurait méconnaître ce qu’il y a de réel et de légitime dans l’idée d’une certaine transformation de la société moderne. La faute des socialistes est de ne pas voir qu’à cet égard le plus fort est fait ; mais on ne peut disconvenir par exemple que la liberté religieuse n’est pas dans le monde tout ce qu’elle doit être. Il y a et il y aura longtemps, moins dans les lois que dans les idées, des restrictions intolérantes, qui rendront l’indifférence et l’hypocrisie plus commodes que la foi et la ferveur des congrégations indépendantes. Celles-ci, asile naturel de la piété spontanée, auront à lutter longtemps contre le dédain et la défiance de l’opinion, et il leur faudra bien du courage et de la persévérance pour faire accepter comme un droit la sincérité de la conviction. Dans la Grande-Bretagne même, où l’esprit de secte est comme indigène, les communions qui n’ont pas une existence historique ont de la peine à conquérir leur place au soleil, et je comprends qu’en présence d’un corps d’institutions qui semblent se fermer devant elles, elles invoquent la réforme, et cherchent à faire brèche dans les murailles de l’établissement religieux. L’opinion même leur oppose une résistance qui n’est pas fort conséquente là où l’on admet les baptistes, les quakers et les moraves. Le préjugé politique est parvenu à maintenir une proscription morale contre la doctrine religieuse de Locke et de Milton, peut-être de Somers et de Burnet, dès qu’elle prétend devenir le mot d’ordre d’une association constituée. Une aversion peu raisonnée l’a longtemps tenue en suspicion sans trop la comprendre. « Accusez un homme d’être socinien, disait le révérend Sidney Smith, et c’est fait de lui, car tous les gentilshommes de campagne pensent que c’est quelque chose comme braconnier. » Il est donc naturel que l’effort d’indépendance, permis, prescrit même à toute conviction religieuse, cherche à s’aider de tout ce qui veut une réforme. L’église établie se pose comme un obstacle. Il s’est même développé à son arrière-garde un esprit de réaction à qui il ne manque que la puissance pour rétablir l’oppression. Au fond, le puseyisme est contre-révolutionnaire ; c’était l’opinion d’Arnold, et c’est la vérité. Il y a donc une alliance naturelle entre les sectes indépendantes et tout le parti libéral. Cette alliance n’est pas d’hier, et ce n’est que justice, lorsque les historiens qui aiment la liberté reviennent aujourd’hui à des sentimens plus favorables pour les amis de Vane et de Hutchinson, pour les sectaires enthousiastes, ancêtres des plus nobles tribus de la nation américaine.
La confiance dans le mouvement de notre siècle, l’étude des besoins actuels de la société, la recherche des principes politiques et économiques qui peuvent remplacer les préjugés routiniers des vieux gouvernemens, la sympathie pour tous les opprimés, la curiosité pour toutes les nouveautés, l’esprit libéral en un mot, tout est donc à sa place dans ces congrégations chrétiennes, dont l’existence est encore disputée. Ces congrégations peuvent même s’allier sans crainte à la pure philosophie, lorsque celle-ci, sans arrière-pensée ni réserve, adhère aux principes de la religion et se montre sincèrement conciliable avec les croyances sacrées qu’elle ne partage pas. Les intérêts de la raison sont au fond du même côté que les droits de la conscience. Aussi ne pouvons-nous trouver à redire au mouvement de liberté intellectuelle qui se manifeste depuis peu dans la littérature anglaise. Un bon nombre d’écrivains ont abordé les grandes questions que les hommes d’église auraient voulu se réserver. La timidité qui, pendant les trente années immédiatement postérieures à 1790, avait un peu abaissé la pensée a fait place à cette fermeté d’intelligence, à cette tranquille hardiesse qui ne s’épouvante d’aucune question, qui juge tout ce qu’elle respecte, et qui croit que toute vérité gagne au remplacement de l’autorité par la raison.
Les lecteurs de la Revue ont été plus d’une fois entretenus des écrits de M. Greg ; ils le connaissent pour un publiciste et un économiste hautement distingué, qui suit d’un œil inquiet et clairvoyant toutes les vicissitudes de la société contemporaine, qui augure bien de ses destinées sans ignorer ses périls, qui sonde ses maux, mais pour les guérir, et qui lui donne, avec autant d’indépendance que de talent, les conseils de la sagesse. Dans les divers essais déjà publiés où il a comparé son pays aux autres états du continent, il a montré généralement qu’il savait distinguer à merveille l’esprit réformateur de l’esprit révolutionnaire. Il a signalé plus d’une fois ce caractère licencieux que revêt souvent en Europe l’esprit de liberté, et qui le rend quelquefois entreprenant sans but, dangereux et impuissant, incapable de respecter, rien de ce qu’il n’a pas fait, et de fonder après avoir détruit. Il a bien vu que ce mal avait une cause morale qui devait être cherchée ailleurs que dans les idées politiques du temps, idées généralement aussi sages que les hommes le sont peu. Il a reconnu que cet état moral, qu’il serait trop long de décrire, se liait à un affaiblissement du principe religieux dans l’humanité. Cet affaiblissement est plutôt un effet qu’une cause, mais il ajoute au mal qu’il décèle, et M. Greg a plus d’une fois fait entendre qu’il le comptait au nombre des raisons qui troublent sa confiance dans le triomphe complet et régulier de la liberté moderne. Il lui paraît très difficile que tous ceux qui croient défendre la religion acceptent la liberté, et que tous ceux qui veulent la liberté reviennent à la religion. Il y a là une double réforme à opérer qu’il ne peut regarder comme assurée, et ses doutes sont ceux d’un esprit sage, qui craint également les illusions et les préjugés.
Son pays lui inspire beaucoup moins d’inquiétudes. Bien que peu disposé à se dissimuler les difficultés des choses, celles que les Anglais ont à combattre lui paraissent surmontables. Elles seront surmontées, pourvu que la raison publique, toujours avertie, soit toujours prête aux sacrifices nécessaires, et trouve un appui constant dans le caractère national. Il professe le principe de Sénèque, sanabilibus œgrotamus malis, principe généralement accepté des Anglais, quoiqu’il soit au fond la négation du pur calvinisme ; mais ce calvinisme même, mais les formes qu’il a prises, les institutions dans lesquelles il s’est en partie perpétué, en partie dénaturé, les maximes et les pratiques des corps et des partis religieux, tout cela ne donne à M. Greg ni une satisfaction sans mélange ni une entière sécurité. Il entrevoit dans la durée et la puissance à venir de certains abus et de certains préjugés qu’on s’efforcerait de rendre inséparables du christianisme une sorte de provocation à l’indifférence religieuse, ou même à la révolte contre toute règle morale ayant une autre sanction que les lois ou les dangers de ce monde. Il ne croit pas cependant à la possibilité d’une société purement matérialiste, et, fût-elle possible, il n’a nulle envie de la voir réalisée. Il veut donc la religion. Or la religion, dès qu’elle est autre chose qu’une idée ou un sentiment, ne peut être que le christianisme, et le christianisme, qui devrait être un lien entre les hommes, devient une question qui les divise. Pour faire cesser la divergence ou le conflit, il faudrait une transaction entre l’esprit traditionaliste de l’église et l’esprit rationaliste d’une partie de la société moderne ; mais une transaction n’est possible que lorsqu’au moins une des deux parties cède quelque chose, c’est-à-dire se réforme. Il faut que l’église comprenne qu’on peut être encore religieux sans être orthodoxe ; il faut que la société laïque sache comment on peut être chrétien sans être intolérant. Qu’est-ce donc que cette base de transaction ? qu’est-ce que cette croyance commune ? qu’est-ce que ce fond du christianisme, dont les uns doivent se contenter, auquel les autres doivent revenir ? qu’est-ce en un mot que la croyance chrétienne ?
Tel est à peu près le titre difficile à traduire d’un livre que M. Greg a composé il y a quelques années[7]. Le sujet est grand assurément, surtout si l’on réfléchit que l’auteur a entrepris de le traiter avec une complète indépendance.. Son but n’est pas la conformité à telle ou telle créance établie, mais à la vérité chrétienne. Malgré son ferme propos d’impartialité, il a commencé son ouvrage avec une conviction déjà faite, c’est que la doctrine reçue touchant l’inspiration de l’Écriture était un grand mal à la fois pour la religion et pour la tolérance. La question de l’autorité de la Bible est effectivement en pays protestant, comme chez nous celle de l’infaillibilité de l’église, la difficulté capitale, la source inépuisable du désaccord entre l’orthodoxie et la foi libre. Elle s’opposera peut-être toujours à une parfaite intelligence entre deux natures d’esprits qui n’ont rien à se reprocher l’une à l’autre, entre des consciences également sincères, également pures, mais où la lumière de la vérité pénètre apparemment par un rayon brisé sous un angle différent. Cette conviction a inspiré à M. Greg la résolution pénible et courageuse de chercher et de dire ce qu’il aurait trouvé. Ce qu’il a trouvé, ce qu’il croit avoir trouvé du moins, c’est que le christianisme populaire, c’est-à-dire la doctrine que prêchent les églises, ne peut être la doctrine qu’enseignait Jésus. Les églises en général sont liées d’un côté par le texte littéral, de l’autre par une interprétation traditionnelle des Écritures, ce qui suppose l’inspiration des écrivains sacrés. Or cette inspiration, ceux-ci ne se l’attribuent pas, et ils ne répondent pas davantage de la manière dont on les interprète. Si leurs ouvrages ne sont que des monumens historiques, ils tombent dans le ressort de la critique, et c’est par l’examen qu’on en peut déterminer le véritable sens. À la doctrine de l’inspiration absolue, littérale, les modernes ont déjà substitué celle d’une inspiration partielle, inégale, qu’on cherche et que l’on trouve par l’étude, qui pour quelques-uns est plus manifeste dans les Épîtres que dans les Évangiles. M. Greg rencontre cette manière d’interpréter l’Écriture dans Coleridge et dans Arnold, « l’un le plus subtil penseur, l’autre le plus honnête des théologiens de notre âge. » Il s’en empare, et il en use avec une hardiesse que ni l’un ni l’autre, je crois, n’aurait approuvée. Il n’est point un érudit de profession, mais un critique attentif et pénétrant. Il a lu quelques-uns des maîtres de l’exégèse moderne. De Wette lui est familier. Il expose avec netteté, sur la plupart des points difficiles de l’histoire ou de la doctrine, les argumens et les résultats des controverses les plus récentes. Pour ceux que ces choses intéressent, pour ceux qui désireront se faire une juste idée de toute une science assez négligée parmi nous depuis Richard Simon, l’exposé de M. Greg est une lecture facile et instructive ; on peut se fier à son exactitude, si l’on ne se rend pas toujours à ses raisons. Nous ne pouvons dissimuler que la conclusion qui ressort de cet examen, si nous acceptions l’examen dans tous ses détails, nous rejetterait plus loin du christianisme que les intentions de l’auteur ne nous y avaient préparés. Il ne se pose pas en métaphysicien, encore bien moins en continuateur de Celse et de Julien. Il faut même convenir que rechercher, comme il l’entreprend, quelle est la réelle doctrine de Jésus-Christ, ce n’est pas l’abandonner, car c’est admettre en principe qu’il y a dans le christianisme une vérité importante à connaître, c’est conserver ce point de commun avec tous les fidèles, la croyance que la vérité est chrétienne. Tout n’est pas négation, tout n’est pas abstraction dans ce rationalisme apparent, et à quelques hardiesses qu’un critique anglais puisse être conduit par la discussion des textes et des faits, il admettra toujours un fond historique et traditionnel où la vérité gît comme enveloppée, et il ramènera tout à un éclectisme chrétien. C’est dans le livre même de M. Greg qu’il faut chercher les articles de foi, peu nombreux, nous devons le dire, qui composent le symbole sorti du creuset de son analyse. Pour en donner l’idée, disons que ce symbole nous paraît un peu plus loin de l’orthodoxie que la profession de foi du vicaire savoyard.
Il convient lui-même que son livre, étant un traité de religion essentiellement négatif et critique, ne peut être autre chose qu’incomplet, partiel et préparatoire. Dans ces conditions, nous n’aurions rien à dire, s’il ne nous paraissait que, les conclusions du livre acceptées, le retour à une religion positive devient plus difficile que l’auteur ne semble l’avoir voulu. Ici nous nous adressons surtout au publiciste ; nous croyons que M. Greg ne conçoit pas la société sans une religion positive, et qu’il n’a ni le dessein ni l’envie de faire de toute l’Angleterre une école de philosophie. S’il en est ainsi, n’a-t-il point dépassé le but ? A-t-il laissé subsister des raisons suffisantes pour que l’on doive encore s’attacher à l’enseignement réel du Christ ? Si l’on est décidé à priori à n’en conserver comme certain que ce que la raison pourrait par elle-même en connaître ou en démontrer, pourquoi faire un si grand détour, et chercher dans le christianisme ce qu’on pourrait trouver directement dans la raison ? Sous le voile de la révélation, ce n’est plus alors que la théologie naturelle qu’il reste à découvrir. Sur Dieu, sur sa puissance, sur sa justice, sur l’utilité de la prière, sur la rétribution et la vie future, il ne paraît pas qu’on nous apprenne rien que la philosophie ne pût nous apprendre. Peut-être l’examen du Phédon de Platon ou de la Théodicée de Leibnitz nous en enseignerait-il davantage, et même sans chercher dans aucun livre, il se pourrait que la simple méditation fît pénétrer l’esprit plus avant dans cette région des nuages qui est déjà le ciel.
Ce n’est pas que nous donnions comme une extrémité déplorable en soi cette nécessité d’établir la religion par la philosophie. L’esprit humain n’a point de plus noble emploi ni de plus haute prérogative que d’aborder directement les choses divines, et même poulie chrétien, le plus docile, il n’y a rien à perdre à traverser les champs de la religion abstraite pour retourner dans le sein de la religion révélée. Platon n’a pas nui à saint Augustin. Il m’est impossible cependant de ne pas faire remarquer à M. Greg que son livre, si recommandable par le ton de sincérité, par le courage des opinions, par la sagacité, la lucidité, le talent d’exposition, pourrait bien aboutir en dernière analyse à cette conclusion : il faut demander la religion à la philosophie.
Or je doute que tel soit le but qu’il puisse se proposer, du moins quand il s’adresse à la société. J’admets très volontiers que la philosophie peut conduire à la religion ; mais qui ? Les philosophes. Il est moins certain que tous les hommes soient des philosophes, ou que les méthodes, les démonstrations et les expressions de la science puissent persuader le genre humain, et assurer à la vérité cette domination pratique qui importe à la morale et, qu’on me permette de le dire, au salut. L’observation nous apprend que les devoirs ordinaires eux-mêmes nous sont inspirés, enseignés, et pour ainsi dire recommandés par d’autres motifs encore que ceux de l’éthique spéculative. Des sentimens naturels, des sympathies, des penchans, des intérêts légitimes viennent fortifier l’autorité théorique de la morale. La religion en est comme la sanction, et la religion elle-même pourrait bien, tout comme la morale (elles ont toutes deux la même origine), avoir besoin pour régner, pour agir sur les hommes, d’être autre chose qu’un théorème démontré. Observez bien qu’il ne s’agit pas ici de pures vérités abstraites qui n’intéressent que l’intelligence ; il s’agit de lois qui doivent être obeies, car il y a des devoirs envers Dieu. Cela étant, ne se pourrait-il pas, ne rentrerait-il pas dans l’ordonnance générale que l’auteur des choses eût accordé aux vérités religieuses de certains moyens de persuasion et d’action sans lesquels elles seraient restées des abstractions impuissantes ? Pourquoi ne serait-il pas dans les voies de la Providence d’entretenir, de ranimer, d’accroître par intervalle la connaissance naturelle du divin, dont à l’origine des choses elle a mis le germe dans l’homme ? et ce complément nécessaire de l’inspiration primitive, que serait-ce autre chose qu’une révélation ? Il est certain que, sous une forme ou sous une autre, les hommes ont toujours cru que Dieu se rappelait à eux par des signes actuels et, si je puis ainsi parler, par de célestes mémento, qui confirment et fécondent les notions propres et nécessaires de la raison. Cette croyance est au fond de toutes les religions ; elle en fait la force, elle en motive l’existence ; elle leur prête même une valeur proportionnée à ce qu’elles contiennent de vérité. Ceci, j’en conviens, ne donne pas encore la preuve de la divinité d’origine et de la vérité intégrale de telle ou telle tradition tenue pour révélée, encore moins la notion d’une certaine infaillibilité dans les auteurs de telle ou telle doctrine ou de tel ou tel livre. Il y a encore pour en venir jusque-là, et en particulier pour appliquer ces idées à l’auguste croyance qui depuis dix-huit cents ans guide toutes les nations de l’Occident, plus d’une difficulté à vaincre, plus d’un abîme à franchir. Nous en laissons le soin à l’auteur encore inconnu de l’habile apologétique qui conviendrait à notre siècle et qu’appelleraient tous nos vœux.
En nous mettant au point de vue plus modeste de l’historien et du publiciste, voici ce qu’en rentrant dans les réalités nous constatons sans une longue enquête. La société dont nous sommes membres, la portion de l’humanité dans laquelle nous sommes nés tous, professe généralement que les manifestations spéciales par lesquelles la Providence a donné la force et la vie à nos primitives dispositions religieuses sont celles que rapporte un testament tenu pour sacré parmi nous, celles que décrivent et commentent toutes les chaires élevées par la piété, d’Archangel à Cadix et de l’Attique en Islande. Voilà en fait la religion parmi nous. La philosophie a certes le droit de rechercher la religion abstraite comme le gouvernement abstrait ; n’a-t-elle pas pour mission de contempler l’idéal ? Seulement l’idéal n’est pas le réel ; la religion abstraite n’est pas plus une religion que le gouvernement abstrait n’est un gouvernement. Chacun sait bien quel est, sur la terre où il réside, le gouvernement ; il n’est pas plus difficile de savoir quelle est la religion. Maintenant, de même que tout n’est pas dit parce que l’on connaît en gros son gouvernement et qu’on s’y soumet, de même qu’il reste encore à en étudier l’esprit, les règles, les principes, les formes, que c’est l’œuvre et le devoir de la raison et du patriotisme de le délivrer de tout ce qui le dépare et l’altère, de le faire profiter de tous les progrès tant de l’esprit humain que de la moralité humaine, il reste encore, la religion d’un pays étant donnée, beaucoup à faire à l’activité consciencieuse de l’intelligence pour la connaître dans son fond, dans son essence, dégagée de fictions additionnelles et d’accessoires abusifs, pour la maintenir ou la ramener à l’état le plus exempt d’erreur, au plus haut degré possible de vérité et de sainteté. Mais si l’on ne se cantonne pas dans l’idéal comme le métaphysicien, ou si l’on n’est point tenté comme Mahomet du rôle de fondateur de religion, on doit accepter la révélation que l’on trouve acceptée dans son pays, la révélation et le révélateur. On a vu plus haut que cette adhésion peut n’être pas un simple acquiescement à une convention sociale. Non, nous avons indiqué comment et par quelle suite d’idées la naissance d’une religion déterminée pouvait être tenue pour providentielle. Ce qui est providentiel est divin apparemment ; ce qui est providentiel et divin, on l’appellera, si l’on veut, surnaturel, et ainsi nous nous approchons de plus en plus de l’ordre miraculeux. Ce sont ici de ces questions éternellement livrées à la méditation de la foi et de la raison, et que tous les efforts des églises n’empêcheront jamais, depuis que le bras de l’inquisition est brisé, les esprits les plus faits pour la piété d’examiner incessamment, et de résoudre par des solutions diversement chrétiennes, car il est impossible de ne pas croire, comme tout le monde, Milton chrétien aussi bien que Dante, et Grotius autant que Bellarmin. Une large carrière reste donc ouverte à l’examen, à la réflexion, au progrès, pourvu que la force n’intervienne pas, pourvu que le schisme, ainsi que le pouvoir, respecte la liberté de toutes les consciences. Cependant, en se plaçant dans l’ordre d’idées que nous avons indiqué, on conçoit comment toutes les diversités, toutes les variations peuvent s’accorder avec la reconnaissance unanime de ce point fondamental : la religion est la religion chrétienne, et le Christ en est le révélateur. C’est de ce christianisme raisonnable, c’est de cette liberté franche, mais qui se limite elle-même, c’est de cet ordre enfin, si comparable en religion à ce qu’est en Angleterre l’ordre politique, que Locke donnait en termes théologiques la sage formule, lorsqu’il disait : « La foi qui sauve consiste à croire seulement que Jésus de Nazareth est le Messie. » Qu’on y réfléchisse, les termes sainement entendus, que de foi et de liberté peuvent encore s’abriter sous la protection de cette idée !
Nous permettra-t-on une comparaison que peut-être l’exemple de l’Écriture ennoblit ? La religion naturelle est la source limpide qui, formée par les eaux du ciel, jaillit du rocher dans la plaine et va désaltérer les troupeaux et les bergers. La révélation est le vin nouveau que le maître de la vigne veut verser dans les vaisseaux neufs, et qui sera comme le sang de la nouvelle alliance. Mêler l’eau et le vin, c’est unir la raison et la foi. Il manque quelque chose à celui que l’eau seule abreuve. Est-on bien certain que le vin tout pur soit sans danger ? On se divise sur les proportions du mélange ; mais tout le monde en fait un, et l’humanité n’a point trouvé de règle universelle. Ne se pourrait-il pas qu’il fût vain d’en chercher une sur la terre, et que, pour l’eau et le vin spirituels comme pour tant de choses qu’il faut unir, pour l’ordre et la liberté par exemple, pour le droit et le fait, pour la justice et l’amour, la variation entre des limites fût la loi de ce monde ? La variation est la condition du progrès. L’unité absolue et immobile n’est point évidemment la nature des choses, et prétendre la réaliser, c’est entreprendre de réformer la création.
En généralisant ainsi, nous ne faisons que traduire en une seule idée l’état général des âmes et des croyances des pays où, comme en Angleterre et encore plus en Amérique, la grande diversité des sectes est une chose admise, non moins admise que la domination de la religion chrétienne. Qu’on aime ou qu’on n’aime pas cet état de choses, il existe, et s’il existe, il faut en donner le sens.
Nous voudrions que l’ouvrage remarquable de M. Greg donnât des conclusions plus conformes à cette opinion, qui, nous le croyons, n’est pas éloignée d’être la sienne. Sur des sujets si délicats, ce n’est qu’avec timidité qu’on peut hasarder sa pensée ; nous lui soumettons la nôtre, et si quelqu’un s’étonne de la liberté avec laquelle nous avons exprimé des idées qui sont loin d’avoir cours parmi nous, nous prierons de remarquer que nous nous sommes la plupart du temps borné à raconter. Que croit-on, que pense-t-on, que dit-on en Angleterre ? Nous avons cherché à le savoir, et nous le répétons. Voulant retracer une partie des opinions et des controverses qui occupent un peuple renommé après tout par ses mœurs et ses croyances, par ses sentimens religieux et politiques, il a bien fallu nous placer par hypothèse dans le même milieu que lui, emprunter ses idées et son langage, ne pas trouver scandaleux ce qui nous était nouveau, impossible ce qui était réel, et entrer dans l’esprit que nous essayions de faire connaître. D’ailleurs c’est à d’autres que nous qu’il appartiendrait de plaindre l’Angleterre.
Nous venons de toucher à quelques-uns des points extrêmes où la réflexion et la critique, enhardies par le principe du jugement individuel, peuvent conduire des hommes sincères et distingués qui cependant ne se sont nullement proposé de rompre avec le christianisme. Quelques-uns ont bien pu dériver jusqu’à la pure philosophie ; mais ce n’est point à nous de leur en faire un crime. Sous ce rapport, les intentions et les sentimens nous paraissent beaucoup plus importans que les doctrines, et ici, aux sentimens comme aux intentions, nous ne pouvons rendre que l’hommage le plus sincère ; mais, comme nous ne sommes pas de ceux, on se le rappellera peut-être, qui prétendent que la réformation, au lieu de fonder une religion, s’est réduite à ouvrir une école de discussions illimitées, nous ne voudrions pas n’avoir présenté ici que des spécimen des diverses interprétations de l’Écriture auxquelles elle a donné naissance, car ce serait risquer de la montrer précisément sous cet aspect de division et de variation qui n’est pas celui sous lequel nous aimons le mieux à la considérer. Des interprétations diverses, des systèmes, des dissidences, il en vient partout. Toute hérésie naît d’une orthodoxie quelconque. Tant que la raison humaine existera, elle multipliera ses points de vue, et si l’Angleterre produit tant de sectes, ce n’est pas parce qu’elle est protestante, c’est parce qu’elle est libre. Aussi, bien loin que l’existence de ces sectes soit une source d’indifférence religieuse, elle peut être et elle est souvent la cause d’une sainte émulation. Que n’a pas dû, sous le rapport de la foi et des œuvres, l’église établie aux évangéliques ? que n’ont pas dû les évangéliques aux méthodistes ? Mais de même que les nuances engendrent la controverse, on pourrait craindre que l’émulation, tournant à la jalousie, n’enfantât que luttes et discordes. Ces effets sont à redouter sans doute, et nier qu’ils se soient réalisés plus d’une fois serait donner un démenti à l’histoire. Heureusement la liberté qui les laisse se produire en diminue bien les périls, et ce serait d’ailleurs méconnaître les faits que de supposer que d’un libre et sincère débat résulte toujours l’antagonisme, jamais le rapprochement. Après s’être épuisées sur des différences dogmatiques, les sectes qui ont tout dit finissent par s’apercevoir que le même sentiment les anime, que le même livre les instruit, que la même espérance les soutient, qu’elles servent le même maître et se confient au même sauveur. C’est alors que leur diversité même sert à faire éclater davantage l’unité qui les lie et à marquer d’un caractère plus frappant de spontanéité leur soumission commune à la parole de Dieu.
Pour montrer comment, à côté de cette liberté de croire, de raisonner et de parler, subsiste une communauté de loi, de principes et de sentimens qui reproduit l’unité, j’ai envie d’esquisser l’histoire d’une œuvre d’association et de fraternité chrétienne qui, dans ces derniers temps, a pris naissance au cœur même des dissidences religieuses de la Grande-Bretagne ; on verra si cette Babel ne sait pas, quand elle veut, parler la même langue.
Plus d’une fois depuis vingt ans, du sein des congrégations qui ne sont pas appuyées ou compromises par un établissement politique, s’était élevé le vœu d’une réunion spirituelle qui, fondée sur une foi commune, ne pût être confondue avec l’étroite association des croyances particulières d’une secte ou l’agglomération fortuite des opinions flottantes d’indifférens de toute origine. En Suisse M. Gaussen, en Prusse le docteur Kniewel, en Amérique le docteur Schmucker, en France MM. les pasteurs Fisch et Frossard avaient propagé cette idée dans le cercle de leur influence, tandis qu’en Angleterre elle produisait d’assez nombreuses conférences où presbytériens, wesleyens, indépendans, épiscopaux même, cherchaient ensemble les moyens de rallier les disciples de l’Évangile. Ces efforts n’avaient encore abouti qu’à des entretiens et à des discours édifians, lorsqu’à Edimbourg, après de nouvelles réflexions sur un verset un peu elliptique de saint Paul, que Sacy paraphrase ainsi : « Pour les points à l’égard desquels nous sommes parvenus à être dans les mêmes sentimens, demeurons tous dans la même règle ; » un comité composé de chrétiens de sept dénominations différentes adressa aux principales communions protestantes des trois royaumes un appel formel à l’union. Dans ce comité, on remarquait les noms de Thomas Chalmers, qui vivait alors, et du savant sir David Brewster. L’église établie d’Ecosse y avait, ce qui lui arrive souvent, cédé la place à l’église libre, qui ne faisait que de naître, et celle-ci était suivie de six autres églises qui ne sont pas fort connues en France, l’église de la sécession unie, celle du secours {relief), l’église presbytérienne réformée, l’église de la sécession originelle, celle des baptistes, celle des congrégationalistes. Une circulaire souscrite par des noms recommandables proposait une réunion générale à Liverpool pour le 1er octobre 1845. Venant d’Ecosse, de cette patrie de l’esprit de secte, de cette Bretagne du nord, séparée du reste de la grande presque autant que celle-ci l’est du reste du monde, le conseil était déjà un fait remarquable. Il est vrai que, dans un mémoire joint à la circulaire, où les motifs d’un concert fraternel étaient déduits avec force et talent, on trouvait bien encore quelques traces de l’humeur guerroyante des anciens covenantaires, et les prétentions envahissantes du puseyisme et du papisme y étaient alléguées comme une raison actuelle et pressante de se liguer pour combattre. Néanmoins une véritable ferveur religieuse respirait dans cette composition, œuvre assez remarquable du révérend King, de la sécession unie, et l’exhortation fut entendue par le zèle de la charité plus que par le zèle de la controverse. Plus de deux cents personnes appartenant à vingt congrégations différentes se réunirent à Liverpool pour délibérer sur les moyens de donner un corps à une pensée qui n’était pas encore sortie du vague. Dans cette assemblée, l’église anglicane fit beaucoup moins défaut que l’église établie d’Ecosse. Quoique peu encouragés ou même positivement désapprouvés par leurs évêques, plusieurs ministres de la première prirent une part importante aux délibérations, et parmi eux se signala l’honorable et révérend Baptiste Noël, ministre de Saint-John à Londres, qui montra de la chaleur et de l’éloquence. D’une discussion qui peut se lire encore avec quelque intérêt sortit la résolution de former une société cosmopolite pour la promotion de l’union chrétienne, laquelle se réunirait l’année suivante à Londres sous le nom de l’Alliance évangélique.
Plus d’un doute et d’une critique s’étaient d’abord fait entendre. Plusieurs de ceux même qui étaient venus à Liverpool y avaient apporté de l’incertitude et des scrupules sur le but qu’on se proposait d’atteindre. Je ne parle pas des ombrages et des défiances que l’esprit de corps dans les clergés constitués et l’esprit de secte dans les congrégations libres peuvent suggérer à des consciences inquiètes dès qu’on parle de principes du christianisme communs à tous les chrétiens. Je parle des sérieuses objections qu’encourait l’idée, si plausible d’ailleurs, de les engager à faire de cette communauté de principes la base d’une action commune. Rien de plus facile en effet que de recommander la charité et la fraternité, et il ne faut pas un grand effort pour prêcher dans une assemblée de fidèles, même dissidens, l’union en Jésus-Christ ; mais peut-on fonder sur ces généralités édifiantes une association réelle, active, utile ? Que lui donner à faire ? Pour une œuvre particulière de bienfaisance ou de réforme, on a pu voir se concerter des croyans divisés par les articles de leurs symboles. Un épiscopal a pu s’asseoir auprès d’un quaker, Wilberforce s’entendre avec Clarkson, pour travailler ensemble à l’abolition de la traite ou de l’esclavage : des philosophes seront accueillis par des saints, quand il s’agit de soulager des maux, de supprimer des abus, de réparer des iniquités ; mais la société dont on projetait la formation semblait avoir pour objet la religion même : son lien devait être la foi, son but une certaine unité. Or une société aussi essentiellement religieuse peut-elle s’empêcher d’être dogmatique ? Comment fera-t-elle pour ne pas l’être, à moins qu’elle n’obtienne la paix par le silence, ou parle le langage d’un christianisme tellement vague qu’il ne soit plus que la religion naturelle en style biblique ? Atténuer le dogme, c’est affaiblir la foi. Dans un pays où la liberté religieuse existe, n’est-ce pas le droit de prêcher, de professer, de propager sa croyance, la liberté de prophétiser, comme l’appelait Jeremy Taylor, qui est la source et la preuve de la sincérité et de la ferveur chrétienne ? Qu’est-ce que des sectes qui transigent sur ce qui les distingue, qui font abstraction de ce qui les constitue ? Ce ne sont plus des sectes, et si elles cessent de l’être, c’est qu’elles s’effaceront dans une commune indifférence, ou bien c’est qu’elles réaliseront cette fusion des églises protestantes si vainement cherchée, et dont on n’a jamais cru s’approcher que dans les jours de décadence pour la foi. Le réveil religieux ne date que du réveil de l’esprit de secte. Le droit de lire et de comprendre la Bible suivant son jugement individuel, d’y chercher librement la parole divine, n’est-il pas incompatible avec l’uniformité de symbole et de liturgie qui devrait accompagner le protestantisme réduit à l’unité ? En un mot, ce que se proposait la nouvelle alliance n’était-il pas chimérique ou dangereux, et pouvait-elle éviter l’un et l’autre écueil autrement qu’en tombant dans l’insignifiance ou la nullité ?
On ne saurait dire que rien absolument ne subsiste de toutes ces objections, et qu’il ne puisse plus s’élever aucun doute sur la consistance et la durée de la mission que s’est donnée l’Alliance évangélique. Cependant, depuis quelques années qu’elle existe, elle n’a point en général justifié les craintes tant de ses amis que de ses adversaires ; elle a même dépassé les espérances des premiers, et dès la conférence de Liverpool, elle s’est posé toutes les objections, et elle y a répondu avec assez de bonheur. Ainsi elle a été unanime pour déclarer que ses membres, en se liant, n’entendaient entrer en compromis sur aucune de leurs croyances ou de leurs règles particulières, qu’ils gardaient le droit de les soutenir et de les professer, qu’ils s’engageaient seulement à tempérer le zèle par la charité, à fuir les emportemens d’une polémique contentieuse. Elle a reconnu que, réserve faite de toutes les opinions distinctives, il restait à mettre dans la communauté la meilleure et la plus forte part de la foi. Elle a trouvé qu’en faisant abstraction des dissidences secondaires, elle pouvait demeurer essentiellement chrétienne, et, revenant à la distinction sans cesse attaquée et sans cesse reprise des points principaux et des points accessoires, elle a adopté, non pas un symbole, mais une énumération des articles qui lui paraissent former l’essence du christianisme. Ces articles, portés plus tard au nombre de neuf, résument en effet assez heureusement les dogmes auxquels se rallient aujourd’hui les principales églises réformées. Ils ne laisseraient guère en dehors que les puseyistes, les unitairiens, et peut-être les quakers. Le reproche de relâchement ou d’indifférence en matière de dogme ne saurait donc être sans injustice adressé à l’Alliance évangélique ; mais peut-être répondrait-elle moins bien à celui d’avoir trop limité sa charité par sa foi.
Reste la question : que pourront faire, en s’associant, des fidèles aussi attachés au dogme, du moment que, maintenant leurs dissidences, ils ne songent pas à former une église unique ? À cette question, leur réponse pourra sembler encore un peu vague, mais non pas vaine pourtant, si l’on en juge par l’expérience. La société paraît ne s’être proposé qu’une action toute morale ; elle a cru, et rien ne prouve qu’elle ait été dans l’erreur, que par ses sessions publiques, par les discours qui y seraient prononcés, par les rapports qui y seraient entendus, elle pourrait éclairer, échauffer, chez tous ceux qui pensent comme elle, le sentiment de la fraternité chrétienne, inspirer dans les divers pays, tant aux congrégations qu’aux individus, un plus grand zèle pour toutes les œuvres spirituelles ou morales qui préparent le règne du Christ. Et au premier rang de ces intérêts sacrés, elle a, très honorablement pour elle-même, placé jusqu’ici la liberté religieuse.
Ces idées avaient pu paraître trop exclusivement spéculatives, lorsqu’elles furent exprimées à Liverpool. Il a bien fallu leur reconnaître une certaine consistance, lorsqu’en 1846 elles ont rassemblé dans Londres neuf cent vingt personnes venues de divers points de la Grande-Bretagne, de l’Amérique et de l’Europe. Cette réunion, confirmant toutes les résolutions de la précédente, a organisé, dans la forme ordinaire de ces institutions en Angleterre, une association qui subsiste depuis douze ans, et dont l’ardeur ne s’est nullement refroidie. Sous la présidence de sir Culling Eardley, la société, qui doit beaucoup à son zèle éclairé et à son caractère bienveillant, a continué de travailler, comme elle l’entend, à établir, non l’uniformité des symboles et des cultes, mais l’unité de l’esprit et l’union des sentimens, qui lui paraissent essentielles à la fraternité chrétienne. Son moyen d’action le plus puissant, c’est la tenue d’une session annuelle de quelques jours dans une ville de l’Angleterre ou du continent. La publicité de ses actes a pour principal instrument un recueil périodique imprimé par les soins de la branche anglaise de l’alliance, sous le titre de Evangelical Christendom. Elle a aussi trouvé des organes dans quelques-uns des journaux protestans qui paraissent en France. M. L. Bonnet a publié des lettres instructives sur la première conférence tenue à Londres[8], et M. Jean Monod a fait connaître tout ce qui s’est passé à la cinquième, ouverte dans la même ville l’année de l’exposition universelle. Son récit mérite assurément d’être lu ; mais le plus intéressant pour nous est sans contredit le volume de M. Guillaume Monod, qui a été chargé de rédiger le compte-rendu des séances tenues à Paris au mois d’août 1855. Dans ces diverses sessions, on a entendu des hommes comme MM. Grandpierre et de Pressensé s’expliquer sur l’état religieux de la France, comme les docteurs Tholuck et Krummacher sur l’état religieux de l’Allemagne. Le révérend T.-R. Birks a décrit avec une grande franchise l’Angleterre sous le même rapport. C’est dire que les deux publications de MM. Monod offrent un véritable intérêt. La philosophie elle-même pourra recueillir les jugemens qui ont été là prononcés sur son rôle en-deçà comme au-delà du Rhin.
Mais ce même Rhin restait à passer. L’alliance avait encore à aller dresser ses tentes dans le pays de la théologie scientifique : elle devait rendre sur leur propre sol aux délégués de l’Allemagne les visites qu’elle avait reçues d’eux. Berlin a donc été choisi pour le rendez-vous annuel en 1857. On sait que dans cette ville, où la philosophie rationaliste a pris, il y a près d’un siècle, un si grand essor, où par ses conséquences elle domine encore dans le public, quoiqu’elle brille d’un moindre éclat dans le monde savant, une réaction luthérienne a pris naissance, qui, semblable à l’anglo-catholicisme, a dépassé les bornes de l’ancien et véritable protestantisme, et tenté de faire prévaloir l’empire des formulaires sur l’empire de la conscience. L’autorité n’a point de champions plus résolus que les Stahl et les Hengstenberg. Les troubles de 1848 et les écarts de l’extrême gauche hégélienne ont, en Prusse comme ailleurs, compromis la science et la liberté, et fait les affaires de tous les partisans d’un absolutisme quelconque. Aussi les organes de cette école se sont-ils élevés contre la présence à Berlin des états-généraux de l’Alliance évangélique. Il semblait qu’une bande de libres penseurs français, ayant pour chefs MM. Grandpierre et Merle d’Aubigné, allait pénétrer dans le sanctuaire. En vain les membres anglais et écossais de l’alliance arrivaient-ils protégés par de nouvelles adhésions qui avaient longtemps manqué à leur entreprise, car de grands personnages connus par leur sollicitude pour les intérêts religieux de l’humanité, tels que le comte de Shaftesbury, avaient enfin publiquement donné des témoignages de sympathie aux travaux de la société, et l’archevêque de Cantorbéry, d’accord avec l’évêque de Londres et onze autres prélats, avait approuvé les sentimens et les pensées au nom desquels le comité de l’alliance, dans une sorte de manifeste, convoquait à Berlin les chrétiens évangéliques de tous les pays. La Gazette ecclésiastique de Prusse n’en lançait pas moins les foudres de l’ultra-luthéranisme. Heureusement le roi, qui s’était toujours piqué d’être réellement le chef de l’église et le défenseur de l’orthodoxie, a étendu sa protection sur une société recommandée par son prédicateur ordinaire, le docteur Krummacher, et par les successeurs de Neander. Il a voulu assister lui-même avec la reine à quelques-unes de ses séances, et il a invité ses députations de toute nationalité à une collation dans le nouveau palais de Potsdam. Cette royale bienveillance n’est pas une partie de l’héritage que le prince-régent ait répudiée : il en a renouvelé officiellement l’expression dans un récent document adressé à ses ministres. Décidément les champions de l’autorité ont l’autorité contre eux. L’Alliance évangélique met avec raison beaucoup de prix à sa campagne de Berlin. Il va sans dire que ses conférences, qui Avaient attiré, dit-on, dans cette ville douze ou quinze cents personnes, ont pris, sous l’influence des professeurs et des théologiens de l’Allemagne, un caractère chrétiennement philosophique qui a donné une certaine nouveauté à des idées jusqu’à présent plus louables qu’originales.
Nous avons applaudi à la largeur des vues exprimées souvent dans les délibérations de l’alliance. Malgré la sincérité de ses vœux de concorde et d’harmonie, nous doutons cependant qu’elle ouvre jamais les bras à toute la famille chrétienne. On peut renoncer à cette impraticable universalité ; mais il ne faut pas se l’interdire d’avance par des réminiscences de la guerre au milieu de la paix. En Angleterre surtout, on aurait à se préserver de ces formes hostiles de langage qui démentent les sentimens de la charité au moment où l’on vient de les exprimer. Ainsi, dans la grande conférence de Londres de 1851, le révérend William Cuningham, bien connu pour la part qu’il a prise à l’établissement de l’église libre d’Ecosse, celui même qui avait, six ans auparavant, ému toute l’assemblée en se reprochant la vivacité de ses luttes antérieures avec le révérend John Brown, pasteur de l’église établie, a soutenu didactiquement que l’église romaine ne devait pas être regardée simplement comme une des sections du christianisme, et que le papisme était un grand système clairement produit dans le monde de Dieu comme l’œuvre spéciale de Satan. Ce langage est du temps des puritains, il est étrange dans la bouche d’un professeur d’un de ces collèges où l’on enseigne la philosophie du sens commun ; mais telle est l’Ecosse. Elle croit volontiers que la nature humaine est faite pour la vérité en tout, excepté en religion, que le signe de la vérité, qui est en tout l’universalité, est en religion la singularité, et que tandis que le christianisme vient de Dieu, la majeure partie de l’établissement chrétien dans le monde vient du diable. Assurément ce n’est pas ainsi que s’exprimerait le révérend John Cairns, chrétien et philosophe tout ensemble, qui est entré dans le conseil exécutif de l’Alliance évangélique[9], et les orateurs habituels de ses conférences sentent et parlent autrement. Cependant on ne peut se dissimuler que la branche anglaise de l’association a été constituée avec l’intention formelle d’exclure les catholiques romains, car des neuf articles qui lui tiennent lieu de symbole il y en a tout au plus cinq que notre église pût accepter.
Il est vrai que sur le continent on a d’autres idées. Ainsi, dans la réunion de Paris, ces conditions dogmatiques de l’alliance ont été modifiées. La branche française s’est officiellement déclarée prête à admettre tous ceux qui « confesseraient avec elle, conformément aux écritures inspirées de Dieu, leur foi commune au Dieu sauveur, au Père, qui les a aimés, et qui les justifie par grâce, par la foi en son Fils ; au Fils, qui les a rachetés par son sacrifice expiatoire, et au Saint-Esprit, l’auteur de leur régénération et de leur sanctification, — un seul Dieu béni éternellement. » Cette rédaction, dans un style un peu embarrassé, exprime le fond commun du christianisme d’une manière suffisamment correcte, et comme elle n’interdit pas tout ce qu’elle omet, pas même de croire que les œuvres soient une condition nécessaire de la justification par la foi, elle pourrait à la rigueur être admise par un catholique, et le sentiment qui l’a dictée est louable. Mais quoiqu’on eût tort d’exclure les catholiques de propos délibéré, on ne doit pas espérer qu’aucun d’eux accède à l’alliance ; ils sauront à peine qu’elle existe. Des membres du clergé parfaitement orthodoxe ont pu consentir à se mêler à des hérétiques, à bien pis que des hérétiques, pour coopérer à des œuvres morales, entre autres à la direction de l’éducation publique. L’œuvre de l’alliance pourtant leur paraîtra toujours, et avec raison, exclusivement protestante. Bien plus, il est douteux qu’elle convienne jamais complètement à une église politiquement constituée, et celle d’Angleterre même, comme celle d’Ecosse, ne lui enverra que des membres isolés qui ne stipuleront que pour eux-mêmes. Ils viendront principalement de l’ancien parti évangélique ou du large sein de la broad church. Quelques évêques pourront voir l’institution avec bienveillance, aucun ne s’y associera. À plus forte raison, la high church, le puseyisme, tout ce qui confine à l’église romaine continuera, comme elle, à se tenir à l’écart. C’est parmi les presbytériens et dans les nombreuses variétés du dissent, c’est dans le protestantisme de l’Europe et de l’Amérique, généralement plus rapproché du christianisme synodique que de l’église épiscopale, que l’alliance trouvera le plus d’adhérens. Et comme c’est aussi là qu’avec plus de ferveur et de zèle il s’est manifesté longtemps plus de penchant à restreindre la largeur de l’esprit par l’étroitesse de la lettre, c’est là que l’alliance peut faire le plus de bien, et son existence est déjà un heureux signe des temps, dût-elle être passagère comme tant d’autres bons signes.
Mais de ce côté même, du côté des communions chrétiennes indépendantes, ou qui aimeraient à l’être, jusqu’où peut aller la conciliation ? A quelles limites s’arrêtera le ralliement dont on fait la tentative ? Nous avons vu avec quelle sollicitude on s’est mis en garde contre le vague des formules. On a craint l’invasion d’un christianisme purement nominal. Il ne faudrait pourtant pas qu’une défiance excessive parût mettre hors de l’Évangile les Milton et les Newton, et des apologistes tels que Grotius et Lardner. Déjà les sentimens de respectueuse sympathie témoignés à M. Bunsen dans une des séances de Berlin semblent prouver que la société comprend qu’une alliance libre est possible entré la science et la foi, entre la philosophie et la religion. Il est douteux que l’on se relâche des précautions prises expressément contre ceux que l’on confond sous le nom d’unitairiens. N’y aurait-il pas cependant à faire quelque distinction dans leurs rangs ? Il existe une opinion qui soutient, à l’honneur du christianisme, qu’il a, par la grâce divine, été la plus puissante et la plus populaire révélation des plus grandes et des plus pures vérités religieuses, et que son auguste fondateur a été ainsi le sauveur de l’humanité. Ce peut être là le pur socinianisme, et l’on conçoit qu’un dogmatisme plus strictement fidèle au texte de l’Écriture, plus pénétré du caractère surnaturel de celui qui parle dans le Nouveau Testament, se tienne soigneusement à distance de cette opinion plus philosophique qu’évangélique, bien que nous ayons vu le temps où des églises très croyantes accueillaient avec beaucoup de reconnaissance une doctrine qui les relevait au moins des dérisions d’une autre époque. Mais en présence de ce christianisme rationaliste qui ne voit rien en ce monde de surnaturel que la Providence, il existe un autre unitairianisme, dont il est plus facile de proscrire le nom que la chose, si l’on ne veut dépeupler bien des églises.
« Nous croyons fermement, dit Channing, dans la divinité de la mission et du ministère du Christ ; il a parlé avec une autorité divine ; il a été l’image éclatante des divines perfections. Nous croyons que Dieu a habité en lui, s’est par lui manifesté, a par lui enseigné les hommes, lui a communiqué son esprit par-delà toute mesure. Nous croyons que Jésus-Christ était la plus glorieuse manifestation, l’expression, la représentation de Dieu pour l’humanité, et qu’en le voyant et le connaissant, nous voyons et connaissons le père invisible, en sorte que lorsque le Christ est venu, Dieu a visité le monde et a demeuré parmi les hommes plus manifestement qu’à aucune époque antérieure. Dans les paroles du Christ, nous entendons Dieu parler ; dans ses miracles, nous voyons Dieu agir ; dans son caractère et dans sa vie, nous voyons une image immaculée de la pureté et de l’amour de Dieu. Nous croyons donc en la divinité du Christ au sens où cette expression est souvent et proprement employée. Comment donc, peut-on demander, différons-nous des autres chrétiens ? Nous différons en un point important. Tandis que nous honorons le Christ comme le fils, le représentant et l’image du Dieu suprême, nous ne croyons pas qu’il soit le Dieu suprême lui-même… Nous disons que le fils ne peut être le même être que son père, que celui qui a été envoyé dans le monde pour le sauver ne peut être le Dieu vivant qui l’a envoyé. »
« La dénomination d’unitairien, dit le révérend F. D. Huntingdon dans un recueil périodique de Boston, rédigé dans l’esprit de cette croyance (1857), comprend ceux qui acceptent le christianisme comme une dispensation de la grâce divine, et non comme un développement de l’humaine raison, comme ayant pour puissance spécifique et particulière la rédemption surnaturelle du péché dans le christ Jésus, et non pas uniquement dans une proportion extraordinaire de sagesse et d’amour. Ils croient en Christ comme littéralement et véritablement « Dieu manifesté dans la chair, » tout pouvoir lui étant donné au ciel et sur la terre ; comme le fils de Dieu éternellement engendré, le mode de son unité avec le père demeurant un mystère de gloire et de grâce qui surpasse toute connaissance par les conditions mêmes du fait, comme le chef toujours présent et vivant de l’église, et l’intercesseur personnel pour ses disciples. Ils croient en l’universalité du besoin d’un renouvellement spirituel dans le cœur des hommes par le repentir, la grâce de pardon, et le salut en Christ. Ils tiennent que la croix du Rédempteur est l’unique espérance du monde, tous ceux qui sont sauvés, en quelque lieu que ce soit, étant sauvés par l’administration spirituelle et la domination du fils de Dieu sur la race entière, que l’homme ait ou n’ait pas conscience de son opération. Ils croient en la prière, comme acte de demander à Dieu et de recevoir de lui, et non comme acte d’excitation et de réaction de l’homme sur lui-même. Sous ces rapports, ils diffèrent probablement en doctrine des autres qui portent la même dénomination. Ils s’accordent en beaucoup d’autres points. »
Il ne nous appartient pas de discuter le fond des croyances. Seulement il nous semble difficile pour des protestans anglais de déclarer celle-ci anti-chrétienne, sans rejeter du même coup des docteurs et des ministres qui ont été la force et la parure de la religion, et même de l’église en Angleterre. En France, malgré des différences dogmatiques qui ne se cachent pas, la distinction, très sérieuse au fond des consciences, n’a pas éclaté en de mutuelles exclusions. On sait que le protestantisme français a aussi ses églises officielles et quelques églises libres. Or dans les premières la chaire est simultanément ouverte à des doctrines entre lesquelles une différence fondamentale sur la nature du Sauveur se laisse assez facilement apercevoir. Dans l’église indépendante, il nous semble que le plus éminent défenseur de la foi personnelle, issue librement de l’Écriture et de la conscience, est M. Edmond de Pressensé. Comme écrivain et prédicateur, il se distingue de l’orthodoxie des formulaires, mais il n’en est pas pour cela l’adversaire, et personne assurément n’a songé à le reléguer hors du cercle de l’Évangile. Il y aurait plus que de la témérité à le ranger même avec Channing, qu’il respecte, mais qu’il ne suit pas. Or nous doutons qu’il repoussât rigoureusement ceux dont l’erreur ne lui paraîtrait rien ôter au christianisme du cœur. Sa Revue chrétienne nous semble l’expression la plus avancée d’une doctrine évangélique avec indépendance, mais toujours profondément chrétienne. La Revue de Théologie, publiée à Strasbourg, inspirée par une philosophie plus hardie, nous représenterait mieux la foi de ceux qui se glorifient d’être encore chrétiens en repoussant toute orthodoxie littérale et décrétée. Il ne semble pas cependant que la cause de la religion protestante eût beaucoup à gagner à ce qu’une barrière infranchissable s’élevât entre les consistoires et un homme d’une aussi haute valeur que M. Colani. Ce sont là des questions fort délicates, les plus délicates de toutes, et c’est pour cela que nous formerons toujours le vœu de les voir résolues dans la pratique tout autrement que dans la controverse. La dialectique théologique doit être inexorable sur les différences ; la piété doit mettre sa gloire à les oublier.
En résumé, quel que puisse être le rapprochement entre toutes les âmes religieuses, elles se répartiront toujours entre ces trois classes de croyans, les philosophes théistes, les sectes protestantes, l’église catholique. Les sectes toucheront à la philosophie par les dissidens ariens de diverses nuances, au catholicisme par les églises constituées comme celles d’Angleterre ou de Suède. La liberté religieuse, le jour où elle sera universellement établie, pourra effacer à la longue entre les trois grands partis tous les sentimens hostiles qui leur restent des temps de guerre et d’oppression. Avant cette époque si désirée, la tolérance, l’équité, la charité, surtout la raison, devront rendre parfois leurs rapports bienveillans et doux. Enfin dans certains cas une heureuse inspiration du cœur, un grand intérêt d’humanité pourra les rallier, et même coaliser leurs vœux et leurs efforts ; mais ce bon accord ne sera jamais tel qu’il annule sur tous les points et pour tous les temps les différences et les différends qui les séparent. Il y a dans la nature humaine des données primitives, des raisons permanentes, qui rendent presque nécessaire la triple division qui vient d’être rappelée. C’est une question que de savoir s’il serait possible ou désirable qu’elle disparût à jamais. Pour nous, la prenant comme un fait évident et sérieux, il nous suffit de le décrire dans plusieurs de ses détails et de ses variétés. Comme l’Angleterre est un pays singulièrement dépourvu d’uniformité, c’est chez elle qu’on peut les chercher et les étudier avec le plus d’assurance de ne point perdre sa peine. Jusqu’ici nous avons montré quelques-uns des rameaux où va se divisant et s’affaiblissant la notion d’une orthodoxie impérative pour la raison, notion dont le type le plus absolu réside dans l’église catholique. Le christianisme a ainsi été conduit jusque sur les frontières de la philosophie. Maintenant, revenant sur nos pas, nous aimerions à diriger nos recherches dans un autre sens, et à recueillir dans la mêlée des sectes et des doctrines britanniques d’autres exemples de foi réfléchie qui nous montrent moins comme on sort des églises constituées que comme on y rentre ou l’on y reste, en essayant, ainsi qu’Arnold, de les transformer.
CHARLES DE REMUSAT.
- ↑ Voyez dans la Revue des Deux Mondes du 15 septembre, et du 1er octobre 1856, les deux premières parties des Controverses religieuses en Angleterre.
- ↑ Je devrais hésiter à reparler des rapports de l’esprit de Coleridge avec l’esprit des Allemands. L’auteur d’un article d’ailleurs remarquable, inséré dans les Cambridge Essays pour 1856, M. Hort, qui tient beaucoup à l’originalité absolue de Coleridge, veut bien me trouver fort moquable pour avoir dit (après d’autres critiques anglais) que les Ballades Lyriques étaient un recueil inspiré par le génie de la poésie allemande, « car, ajoute-t-il, au moment où Coleridge les a composées, il ne savait pas encore l’allemand. » Ai-je donc dit que Coleridge les avait traduites ? (Camb. Ess., p. 502. — Revue des Deux Mondes, du 1er octobre 1856, p. 506.)
- ↑ Letters, Conversations and Recollections of S. T. Coleridge, edited by Th. Allsop, of Notfield,… a member of the Stock Exchange. 2e edit. London, 1858.
- ↑ Voyez la Revue du 1er octobre 1856.
- ↑ Voyez la Revue du 1er juillet 1852.
- ↑ M. Froude est l’autour d’un roman religieux et sceptique, la Némésis de la foi, qui a fait une certaine sensation en 1849, et que plusieurs de ses camarades d’Oxford ont honoré d’un auto-da-fé. En conservant des opinions très indépendantes, il sera peut-être rentre jusqu’à un certain point on grâce avec l’église d’Angleterre par la maniére dont il raconte l’histoire de son fondateur Henri VIII.
- ↑ The Creed of Christendom, its foundations and superstructure, 1 vol. London 1851.
- ↑ Lettres sur l’Alliance évangélique, par L. Bonnet, Paris 1857. M. Bonnet, pasteur à Francfort-sur-le-Mein, ne doit pas être confondu avec M. J. Bonnet, auteur d’une nouvelle collection des Lettres de Calvin et de la Vie d’Olympia Morata.
- ↑ M. Cairns est l’auteur d’une excellente défense de la philosophie écossaise, d’un examen de la doctrine du professeur Ferrier sur la connaissance, et d’une édition nouvelle de l’ouvrage curieux de Math. Culverwell sur la Lumière naturelle.