Deux types d’immoralisme

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DEUX TYPES D’IMMORALISME



Quand on examine d’un peu près les penseurs généralement considérés comme immoralistes, on remarque qu’il est possible de distinguer deux façons d’être immoraliste.

Pour faire cette distinction, nous nous placerons au point de vue de la manière dont les immoralistes ont conçu l’influence de la morale sur la conduite humaine. — Une première façon d’être immoraliste consiste à soutenir que cette influence est très faible, qu’elle est négligeable ou même tout à fait nulle. — Une seconde façon d’être immoraliste consiste à attribuer à la morale une forte emprise sur les âmes, une influence notable sur la conduite et sur la vie, mais à soutenir en même temps que cette influence est néfaste, tyrannique et odieuse, à se révolter contre elle et à la secouer furieusement comme un joug insupportable. — Dans le premier cas on insiste sur l’impuissance, l’inanité et comme l’irréalité de la morale ; dans le second, on insiste sur ses méfaits. Dans le premier cas on traite la morale par le dédain, comme une quantité négligeable ; dans le second, on la traite par l’exorcisme, comme un démon puissant et malfaisant qui obsède et tourmente l’humanité.

Il est clair que ces deux façons d’entendre l’immoralisme sont contradictoires entre elles. Car si la morale est impuissante, indifférente et inoffensive, il est vain et ridicule de fulminer contre elle.

Nous allons essayer de caractériser ces deux types d’immoralisme ; de voir à quelle sorte de sensibilité et d’intellectualité ils correspondent et aussi quelle vérité relative ils peuvent contenir.

La définition que nous avons donnée de l’immoralisme du premier genre est une définition très générale et par suite un peu vague. Elle se précisera par l’exposé des conceptions particulières qui rentrent sous cette rubrique.

I. Le père de l’immoralisme entendu dans le premier sens est le philosophe français Bayle, qui, dès 1682, dans ses Pensées sur la Comète et dans la Critique générale de l’Histoire du Calvinisme du père Maimbourg, soutient cette thèse que la morale n’a qu’une influence insignifiante sur la conduite de l’individu ; que celui-ci fait toujours en fin de compte ce que son tempérament lui commande. On trouve à la table des matières des Pensées diverses sur la Comète des articles comme celui-ci : Il ne faut juger de la vie d’un homme ni par ce qu’il croit, ni par ce qu’il publie dans ses livresL’homme ne vit point selon ses principes… ; ou encore celui-ci : Passions médiocres faciles à réprimer. — La morale ne fait rien quand elle n’a pas le tempérament pour complice. Elle triomphe quand elle recommande la chasteté à un tempérament froid. Bayle remarque quelque part que saint Augustin professa une morale assez indulgente en ce qui concerne l’usage des femmes, tant qu’il garda l’aptitude à en jouir. Quand l’âge lui eut ôté le désir, il se refréna aisément, sans l’aide de la morale.

Fourier ne prend pas non plus la morale au sérieux. Dans son livre : Théorie des quatre mouvements, il soutient que les vices sont nos uniques mobiles et qu’il est impossible de les brider. « Il a fallu, selon lui, de longs siècles de dégénérescence pour établir la monogamie, régime si contraire à l’intérêt des gens vigoureux ; et personne d’ailleurs ne se soumet à cette loi dès qu’elle devient tyrannique. » — La morale, quand elle commande aux passions, est comparable à ce chef barbare à qui le roi d’Angleterre adressait cette question : « Vos sujets vous obéissent-ils bien ? » — Le chef répondit : « Pourquoi non ? Je leur obéis bien moi-même. »

« La morale, dit ailleurs Fourier, s’abuse lourdement si elle croit avoir quelque existence par elle seule ; elle est évidemment superflue et impuissante dans le mécanisme social ; car sur toutes les questions dont elle forme son domaine comme le larcin, l’adultère, etc., il suffit de la politique et de la religion[1] pour déterminer ce qui est convenable dans l’ordre établi. Quant aux réformes à entreprendre dans les mœurs, si la religion et la politique y échouent, la morale y échouera encore mieux. Qu’est-elle dans le corps des sciences, sinon la cinquième roue du char, l’impuissance mise en action ? — Partout où elle combattra seule contre un vice, on est assuré de sa défaite ; elle est comparable à un mauvais régiment qui se laisserait repousser dans toutes les rencontres et qu’il faudrait casser ignominieusement…[2]. » La conclusion de Fourier est qu’une société intelligente cesserait de payer des professeurs de morale.

On sait le cas que Stendhal fait de la morale. Dans le Rouge et le Noir et ses autres romans, il fait toujours agir ses héros et ses héroïnes d’après leur tempérament. Dans toute son œuvre court comme thème fondamental ce qu’on a appelé le beylisme ou théorie de la vertu comme timidité. Stendhal ne manque pas une occasion de ridiculiser la morale et les moyens pitoyables qu’elle prend pour convertir les âmes. Quand Fabrice est dans la prison de la citadelle de Parme et qu’on pose devant sa fenêtre d’énormes abat-jour qui ne doivent laisser au détenu que la vue du ciel : « On fait cela pour la morale, lui dit le geôlier, afin d’augmenter une tristesse salutaire et l’envie de se corriger dans l’âme des prisonniers. »

Dans sa philosophie de l’histoire fondée sur l’idée de race, le comte de Gobineau déprécie singulièrement le rôle historique des religions et des morales.

Il combat cette foi aussi vieille que le monde, qui consiste à croire que les peuples n’ont d’autre but que de réaliser des idées morales. Dans son Essai sur l’inégalité des races, il n’accorde aux diverses morales, aux religions, aux dogmatismes sociaux, qu’une influence insignifiante sur la durée des institutions. Il y soutient que le fanatisme, le luxe, les mauvaises mœurs et l’irréligion n’amènent pas nécessairement la chute des sociétés : que le christianisme n’a ni créé ni transformé l’aptitude civilisatrice. L’esprit, l’intelligence, la volonté varient suivant les races, mais le rôle de l’éducation reste toujours infinitésimal[3].

Le comte de Gobineau nourrit à l’égard des moralistes des dédains qui rappellent ceux de Fourier. On lit dans l’introduction des Nouvelles Asiatiques : « Parmi les hommes voués à l’examen de la nature humaine, les moralistes surtout se sont pressés de tirer des conclusions de belle apparence ; ils s’en sont tenus là, et, par conséquent, ils se perdent dans les phrases. On ne se rend pas très bien compte de ce que vaut un moraliste, à quoi il sert depuis le temps que cette secte parasite s’est présentée dans le monde ; et les innombrables censures qu’elle mérite par l’inconsistance de son point de départ, l’incohérence de ses remarques, la légèreté de ses déductions, auraient bien dû faire classer depuis des siècles ses adeptes au nombre des bavards prétentieux qui parlent pour parler et alignent des mots pour se les entendre dire. Au nombre des non-valeurs que l’on doit aux moralistes, il n’en est pas de plus complète que cet axiome : « L’homme est partout le même. » Cet axiome va de pair avec la prétention de ces soi-disant penseurs de réformer les torts de l’humanité, en faisant admettre à celle-ci leurs sages conseils. Ils ne se sont jamais demandé comment ils pourraient réussir à changer ce mécanisme humain qui crée, pousse, dirige, exalte les passions et détermine les torts et les vices, cause unique en définitive de ce qui se produit dans l’âme et dans le corps. »

M. R. de Gourmont fait, lui aussi, le procès de la morale. « Quelle influence peut donc avoir sur le tempérament d’une femme, sur sa nature, sur son caractère inné, un enseignement philosophique ? En quoi des phrases peuvent-elles modifier un organisme ? Les religions les plus positives, les plus catégoriques, les plus fortes n’ont jamais eu en aucun temps ni en aucun lieu une influence appréciable sur le fond des mœurs, et l’on voudrait qu’un cours d’idéalisme humanitaire eût la puissance de rendre à jamais invulnérable la sensibilité féminine[4] ! »

M. Maurice Barrès, sous le Jardin de Bérénice, oppose à la morale livresque, scolaire et pseudo-scientifique représentée par l’ingénieur Charles Martin, l’instinct sûr, délicat et charmant de Bérénice. Il importe de noter que la thèse de M. Barrès ne consiste pas à repousser la morale de la raison raisonnante comme nuisible ou dangereuse, mais, plutôt, de la montrer vaine et impuissante à modifier le sens profond de notre instinct. Dans l’évocation mélancolique qui termine le roman, M. Barrès fait parler Bérénice morte : « Il est vrai, dit-elle à son ami Philippe, que tu fus un peu grossier en désirant substituer ta conception de l’harmonie à la logique de la nature. Quand tu me préféras épouse de Charles Martin plutôt que servante de mon instinct, tu tombas dans le travers de l’Adversaire qui voudrait substituer à nos marais pleins de belles fièvres quelque étang de carpes. Cesse pourtant de te tourmenter. Il n’est pas si facile que la vanité le suppose de mal agir. Il est improbable que tu aies substitué tes intentions au mécanisme de la nature. Je suis demeurée identique à moi-même sous une forme nouvelle ; je ne cessai pas d’être celle qui n’est pas satisfaite… Je pleurais dans la solitude, mais peut-être allais-je me consoler : tu me poussas dans les bras de Charles Martin pour que j’y pleure encore. Dans ce raccourci d’une vie de petite fille sans mœurs, reconnais ton cœur et l’histoire de l’univers[5]. »

Chose remarquable ! la note immoraliste n’est pas absente du chœur des moralistes religieux et laïques. — C’est un lieu commun chez les moralistes chrétiens de déplorer la force des passions et la faiblesse des freins moraux. Dans la morale chrétienne, la casuistique représente une concession forcée de la morale, une adaptation des commandements moraux aux exigences de notre nature corrompue. De là le reproche que les moralistes rigides ont adressé à la morale des Jésuites d’être une morale relâchée, c’est-à-dire au fond une morale immoraliste.

Dans une récente étude intitulée : L’inquiétude de notre morale, un penseur contemporain, en qui on ne peut méconnaître un moraliste, M. Maeterlinck, exprime son peu de foi dans le pouvoir des idées. « À la rigueur, dit-il, l’humanité n’a pas besoin de guide. Elle marche un peu moins vite mais presque aussi sûrement par les nuits que personne n’éclaire… Elle est pour ainsi dire indépendante des idées qui croient la conduire. Il est au demeurant curieux et facile de constater que ces idées périodiques ont toujours eu assez peu d’influence sur la somme de bien et de mal qui se fait dans le monde… Faut-il rappeler un exemple probant ? Au moyen âge, il y eut des moments où la foi était absolue et s’imposait avec une certitude qui répond exactement à nos certitudes scientifiques. Les récompenses promises au bien, comme les châtiments menaçant le mal, étaient, dans la pensée des hommes de ce temps, pour ainsi dire tangibles. Pourtant nous ne voyons pas que le niveau du bien se soit élevé. Quelques saints se sacrifiaient pour leurs frères, portaient certaines vertus, choisies parmi les plus discutables, jusqu’à l’héroïsme, mais la masse des hommes continuaient à se tromper, à mentir, à forniquer, à voler, à s’envier, à s’entretuer. La moyenne des vices n’était pas inférieure à celle d’à présent…[6]. »

Beaucoup de romanciers contemporains ont mis en lumière, en de fines analyses, ce qu’il y a d’instable, de précaire et pour tout dire d’irréel dans la conscience morale. C’est M. André Gide, dont le roman l’Immoraliste est l’analyse d’un cas curieux — pathologique, a-t-on dit, mais est-ce sûr ? — d’une mutation et comme d’une inversion de la conscience morale survenue chez le héros à la suite d’une maladie et d’un retour à la santé qui bouleversent sa physiologie. « Rien de plus tragique, pour qui crut y mourir, qu’une lente convalescence. Après que l’aile de la mort a touché, ce qui paraissait important ne l’est plus ; d’autres choses le sont, qui ne paraissaient pas importantes, ou qu’on ne savait même pas exister. L’amas sur notre esprit de toutes connaissances acquises s’écaille comme un fard et, par places, laisse voir à nu la chair même, l’être authentique qui se cachait. Ce fut dès lors celui que je prétendis découvrir : l’être authentique ; le « vieil homme », celui dont ne voulait plus l’Évangile ; celui que tout, autour de moi, livres, maîtres, parents, et que moi-même avions tâché de supprimer…[7]. »

Tel est aussi le romancier norvégien Johan Bojer avec son étrange roman : la Puissance du Mensonge où est admirablement analysé le travail d’imagination selon lequel les personnages plient les faits à leurs sentiments et font le mal en s’assurant la paix d’une bonne conscience.

De telles analyses psychologiques pourraient servir d’illustration à la belle étude de M. Georges Dumas sur les Conditions biologiques du remords[8]. On y voit comment une piqûre de caféine suffit à changer le ton de la conscience morale d’un individu et à abolir en lui scrupule et remords. Il est permis de se poser avec l’auteur une question qui ne l’intéresse d’ailleurs qu’au point de vue psycho-physiologique et qu’il ne prétend pas résoudre au point de vue éthique. « L’état de dépression et de fatigue est favorable à l’éclosion des remords… Alors tous les préjugés sociaux déferlent sur l’âme en détresse pour la submerger ; elle les tourne et retourne pour y chercher sa pâture… Le remords est donc le signe que les préjugés sociaux, ou, si l’on préfère, nos habitudes morales, l’ont emporté sur nos instincts, et cette victoire se produisant surtout pendant les périodes de dépression, on pourrait, semble-t-il, arriver à cette conclusion que la vie saine est naturellement immorale, tandis que la maladie, la faiblesse et la moralité s’associent naturellement[9]. »

Les vues qui viennent d’être exposées suffisent pour nous faire voir en quoi consiste l’immoralisme de la première espèce. Cet immoralisme, à travers toutes les nuances qu’il comporte chez les différents penseurs, consiste à constater la fragilité, la caducité, l’inefficacité psychologique et sociale de nos morales ; leur action très limitée sinon même tout à fait nulle sur la conduite et sur la vie.

Il semble bien d’ailleurs que, dans la pensée des immoralistes qu’on vient d’étudier, il s’agisse uniquement de la morale enseignée, de la morale plus ou moins codifiée et formulée, de la morale courante et respirée dans l’ambiance, de la morale qui a pour elle l’approbation du genre humain ou d’une fraction plus ou moins importante du genre humain. Il semble bien que par la force des choses, l’instinct, le sentiment, dans ce qu’ils ont de spontané, soient hors de cause et qu’ils gardent aux yeux même de l’immoraliste leurs droits imprescriptibles comme guides de l’homme intérieur.

Quelle est maintenant l’idée qui domine l’immoralisme ? Il semble bien que ce soit ce qu’on pourrait appeler l’idée irrationaliste. C’est l’idée et le sentiment que la vie dépasse infiniment en richesse, en variété et en imprévu les codifications de notre morale. Ce qui fait la faiblesse de cette morale, ce qui fait qu’elle a si peu de pouvoir sur la marche de la vie, c’est que nous connaissons trop mal le monde pour affirmer que notre ordre moral est nécessaire à sa bonne marche et pour être sûr que la vie serait moins riche et moins belle si l’on admettait comme permis ce qui est défendu aujourd’hui. C’est, comme le dit un personnage du roman de Bojer, que « la vie est plus large que toutes les lois humaines du juste et de l’injuste ». Aucune formule morale n’enserre cette vie insaisissable, pareille à l’eau de la source Amelès qui, raconte Platon, ne se pouvait garder dans aucun vase…


II. Nous arrivons au second type d’immoralisme représenté par Stirner et Nietzsche. À l’encontre des penseurs qui gardent l’attitude précédente, Stirner accorde à la morale un rôle énorme dans les affaires humaines et une influence extraordinaire sur la conduite de la vie et sur le bonheur et le malheur des hommes. Sans doute afin de mieux mettre les hommes en garde contre ce qu’il appelle la hantise, il ne croit pas pouvoir assez exagérer la puissance des idéaux moraux. Il n’ironise pas sur un thème qui lui tient si fort à cœur. Il prend terriblement au sérieux la morale et les moralistes. Il s’effare devant les fantômes, les « personnalités de respect » qui peuplent le royaume de l’Esprit et défend désespérément contre eux l’indépendance, l’unicité et l’instantanéité de son moi. Les expressions combatives reviennent sur les lèvres de cet athlète aux nerfs tendus, aux traits crispés : « Le rude poing de la Morale dit-il, s’abat impitoyable sur les nobles manifestations de l’égoïsme. » Ce rude lutteur trouve des accents de pitié frémissante et indignée pour plaindre les innocentes victimes de la morale. On connaît le célèbre et pathétique passage sur la jeune fille qui fait si douloureusement à la morale le sacrifice de sa passion. — Stirner retrace, comme Corneille, la lutte de la passion et du devoir. Mais, tandis que Corneille exalte le triomphe du devoir, Stirner déteste cette victoire ; il injurie le vainqueur et convoque rageusement l’instinct vaincu à de nouvelles révoltes.

L’attitude de Nietzsche est voisine de celle de Stirner[10]. On retrouve chez Nietzsche le Fantôme ou le Phantasme abhorré de Stirner. « Il est des gens, nous dit l’auteur d’Aurore, qui ne font rien tout le long de leur vie pour leur Ego et n’agissent que pour le fantôme de cet Ego, qui s’est formé, d’après leur aspect superficiel, dans la tête de leur entourage et qu’ils ont ensuite accepté tout fait de la main de leurs proches, comme s’il constituait leur véritable personnalité. Ils vivent donc dans un monde singulier de Phantasmes, et une analogie réunit tous ces hommes inconnus à eux-mêmes : c’est qu’ils croient à cette chose fictive et exsangue, l’homme abstrait, n’ayant jamais su opposer un Ego véritable fondé par eux-mêmes, à la pâle image de rêve qu’ils anéantiraient en se montrant ce qu’ils sont. »

Nietzsche combat comme Stirner contre les valeurs empruntées ou imposées. « Nos mesures de valeur sont propres ou empruntées, mais ces dernières restent de beaucoup les plus nombreuses. Pourquoi donc les acceptons-nous ? Par crainte, par timidité à l’égard de ceux qui ont formé ou plutôt déformé notre enfance. » — Il partage l’effroi de Stirner devant la tyrannie du royaume de l’esprit et la « coagulation » possible de ses penseurs inquiets. « Contre nos convictions trop despotiques, dit-il, nous devons être traîtres avec délices et pratiquer l’infidélité d’un cœur léger… Soyons à cet effet des « boules de neige pensantes » sans cesse accrues et fondues tour à tour dans leur mouvement sur le terrain des idées… » Et quand Nietzsche croit avoir enfin secoué le joug de l’idée, on sait le lyrisme enflammé de son chant de délivrance.

Essayons maintenant de préciser brièvement les différences qui séparent les deux immoralismes.

L’immoralisme du premier genre est plutôt une thèse psychologique qu’une théorie éthique. Cette thèse est la conclusion d’une enquête menée par des psychologues, par des historiens, par des analystes de la nature humaine qui ont cru constater le peu d’action des idées morales sur la conduite des individus et sur la vie des peuples. L’immoralisme ainsi entendu est une attitude de pur intellectuel qui se désintéresserait volontiers du côté éthique de la question[11].

L’immoralisme du second genre est une théorie éthique. On pourrait dire que c’est une éthique à rebours. Ce n’est plus une attitude de pur intellectuel ; mais de combatif, de révolté et d’insurgé. Quand il lance ses anathèmes contre l’Esprit Prêtre, Stirner a lui-même des gestes d’exorciste. Il hait tellement l’esprit, l’idée et autres entités éthiques, qu’il éprouve le besoin de croire à leur réalité afin de pouvoir exhaler contre elle sa fureur tout à son aise. — Bayle croit si peu au pouvoir de la morale qu’il ne songe pas à s’irriter contre elle. L’attaquer lui semblerait enfoncer une porte ouverte. Stirner et Nietzsche, quand ils attaquent la morale, ont l’air de soulever des montagnes, de soutenir le combat de Jacob avec l’Ange, parfois même de batailler comme Don Quichotte contre des moulins à vent.

L’immoralisme du premier genre, étant une thèse psychologique, comporte des degrés, des nuances et des réserves. Parmi ceux qui le professent, il en est qui accordent à l’éducation et à la morale une influence fort faible, il est vrai, mais non rigoureusement nulle. Mesurer cette influence est un problème de dynamique mentale qui peut se poser pour eux. — L’immoralisme du second genre, étant surtout une théorie éthique, a un caractère absolu, — Stirner attaque toute éducation, toute morale. Il cherche à faire le vide absolu dans l’esprit, au nom de l’égoïsme.

L’immoralisme du premier genre, comme thèse psychologique et comme attitude intellectuelle, n’est pas forcément antisocial. — Sans doute cet immoralisme mène assez naturellement à l’égotisme ; mais à un égotisme spéculatif, limité à la culture du moi, un égotisme de penseur pour qui la société et lui-même sont un objet de contemplation. La morale qui exprime le vœu de la société est, dans cette hypothèse, si peu réelle, si peu gênante ; elle a si peu d’importance pour le for intérieur ! — On peut de ce point de vue accorder tout juste à la morale, ainsi que le fait M. R. de Gourmont, la valeur d’une mode à laquelle on se plie pour ne pas se faire remarquer, mais qui n’intéresse pas l’être intime et à laquelle on ne fait aucun sacrifice profond. — D’ailleurs le penseur immoraliste s’est institué un fort dédain du jugement des hommes. « Il faut, dit M. Maurice Barrès, opposer aux hommes une surface lisse, leur livrer l’apparence de soi-même, être absent. » L’immoralisme du second genre est nettement antisocial. Il attribue en effet une grande importance à la société comme à la morale. Aux yeux de Stirner, l’institution sociale, gardienne de la morale, est surtout odieuse parce qu’elle participe au caractère sacré de cette dernière. Tout l’appareil de la police sociale, toutes les « personnalités de respect », Loi, État, Patrie, représentent aux yeux de Stirner une puissance formidable, écrasante, qui appelle infailliblement la révolte des Uniques.

Laquelle des deux conceptions est l’expression la plus exacte de la vérité psychologique, éthique et sociale ? Nous croyons que la réponse doit varier avec les individus considérés.

Il est des natures faibles, crédules, timorées, apathiques, sans grands désirs, sans grandes passions sans besoin d’indépendance, sans ressort intérieur. Pour ces natures, la conception stirnérienne est psychologiquement exacte. L’éducation et la morale ont sur elles de fortes prises.

Mais, d’autre part, pour ces natures, la conception stirnérienne est éthiquement fausse ; car précisément parce qu’elles sont sans relief et sans personnalité, ces âmes souffrent peu de la discipline imposée et, en ce qui les concerne, la révolte stirnérienne porte à faux ; elle ne trouve pas d’écho en elles.

Il est d’autres natures, riches et fortes, capables de passions vives et en même temps assez douées intellectuellement pour n’être pas dupes des mensonges sociaux. Sur ces natures plus vigoureuses l’éducation et la morale n’ont que des prises épidermiques, et en ce qui les concerne, c’est la conception de Bayle qui exprime la vérité psychologique.

Mais il est une catégorie intermédiaire, la plus nombreuse peut-être et la plus intéressante à cause du drame psychologique dont elle présente le spectacle. Elle comprend les âmes qui ont à la fois des passions assez fortes et un sentiment assez vif du devoir. C’est chez ces âmes qu’éclate le conflit cornélien et stirnérien entre la passion et le devoir. Ce sont ces âmes ballottées et inquiètes que Stirner plaint surtout comme les victimes de la morale. Il faut ajouter que le problème éthico-psychologique se complique d’un facteur important : le facteur social et même économique.

La morale qui, réduite à ses propres forces, serait assez faible, est renforcée d’un cortège d’influences sociales : force de l’opinion, crainte des préjugés, des supérieurs hiérarchiques, de tous les gens dont on dépend, de toute l’organisation sociale qui s’arrange toujours pour écraser le faible et l’isolé à la moindre incartade, au premier acte ou à la première parole qui froisse les préjugés. — La morale qui assène « son rude poing » sur les indépendants et les réfractaires.

C’est ce qu’a bien vu Stirner. Sa pitié révoltée va aux faibles économiquement, à ceux qui ont besoin de la considération des voisins pour vivre et pour manger, à ceux qui, dépendants, sont forcés de compter avec tous les Tartuffes de la morale.

Dans notre société, l’argent donne l’indépendance à l’égard de la morale comme à l’égard des autres servitudes, et c’est pourquoi les immoralistes feront bien d’imiter Philippe, du Jardin de Bérénice, quand ce sympathique personnage, désireux de cultiver son moi en paix et en liberté, se décide à faire agir des influences pour obtenir du chef de l’État la concession d’un hippodrome suburbain.


Georges Palante.



  1. Le point faible de cette argumentation semble être d’accorder à la politique et à la religion un pouvoir que Fourier dénie à la morale. Psychologiquement, on ne voit pas la raison de cette différence. Il est vrai que par politique Fourier entend sans doute la police sociale et celle-ci a à sa disposition des influences qui pour n’être ni psychologiques, ni morales, n’en sont pas moins efficaces.
  2. Fourier, Théorie des quatre mouvements, p. 188.
  3. La correspondance entre M. de Gobineau et M. de Tocqueville, publiée récemment dans la Revue des Deux Mondes, nous fait connaître la différence du sentiment des deux penseurs et caractérise assez bien l’immoralisme de M. de Gobineau. M. de Tocqueville écrit à M. de Gobineau : « Malheureusement, nous avons bien d’autres dissidences et de plus graves. Vous me semblez contester même l’utilité politique des religions. Ici, vous et moi, nous habitons les antipodes. La crainte de Dieu, dites-vous, n’empêche point d’assassiner. Quand cela serait, ce qui est fort douteux, que faudrait-il en conclure ? L’efficacité des lois soit civiles, soit religieuses, n’est pas d’empêcher les grands crimes (ceux-là sont d’ordinaire le produit d’instincts exceptionnels et de passions violentes qui passent à travers les lois comme à travers les toiles d’araignée) ; l’efficacité des lois consiste à agir sur le commun des hommes, à régir les actions ordinaires de tous les jours, à donner un tour habituel aux idées, un ton général aux mœurs. Réduites à cela, les lois religieuses sont si nécessaires qu’on n’a pas encore vu dans le monde de grandes sociétés qui aient pu s’en passer. Je sais qu’il y a beaucoup d’hommes qui pensent que cela se verra un jour et qui se mettent tous les matins à la fenêtre dans l’idée que peut-être ils vont apercevoir se lever ce nouveau soleil. Quant à moi, je suis convaincu qu’on regardera toujours en vain. Je croirais plutôt à la venue d’une nouvelle religion qu’à la grandeur et à la prospérité croissante de nos sociétés modernes sans religion. » Revue des Deux Mondes, 1er juin 1907.
  4. R. de Gourmont, Épilogues,2e série, p. 41.
  5. M. Barrès, Le Jardin de Bérénice à la fin.
  6. Y. Maeterlinck, L’Intelligence des fleurs, p. 155. Il est important d’ajouter que l’immoralisme de M. Maeterlinck n’est qu’un immoralisme partiel. Car ce qu’il dit du peu de pouvoir des idées morales ne s’applique dans sa pensée qu’à la morale du bon sens, à la morale de la raison scientifique et non à ce qu’il appelle la « morale de la raison mystique. »
  7. A. Gide, L’Immoraliste, p. 82.
  8. Revue philosophique, octobre 1906.
  9. Id., p. 357
  10. L’attitude de Nietzsche est pourtant moins nette que celle de Stirner. Dans la Généalogie de la morale et dans la Volonté de Puissance, au lieu de montrer la morale comme une puissance extérieure s’imposant tyranniquement à la vie, il la regarde comme la servante de la vie, comme une illusion utile que la vie elle-même crée et entretient pour son propre usage. Il est vrai que, même dans cette hypothèse, la tyrannie de la morale subsiste. Il peut y avoir antagonisme entre l’utilité vitale de l’individu et l’utilité vitale de la société ou de l’espèce. Les idéaux moraux qui servent l’utilité sociale oppriment l’individu.
  11. Exception doit être faite pour Fourier qui est un tempérament de réformateur.