Dieu et l’État (1907)

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P.-V. Stock (Bibliothèque sociologique, N° 4) (Tome Ip. 263-320).
DIEU ET L’ÉTAT





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C’est au nom de cette fiction qui s’appelle tantôt l’intérêt collectif, le droit collectif ou la volonté et la liberté collectives, que les absolutistes jacobins, les révolutionnaires de l’École de J.J. Rousseau et de Robespierre proclament la théorie menaçante et inhumaine du droit absolu de l’État, tandis que les absolutistes monarchiques l’appuient avec beaucoup plus de conséquence logique sur la grâce de Dieu. Les doctrinaires libéraux, au moins ceux parmi eux qui prennent les théories libérales au sérieux, partent du principe de la liberté individuelle, se posent tout d’abord, comme on sait, en adversaires de celui de l’État. Ce sont eux qui ont dit les premiers que le gouvernement, c’est-à-dire le corps des fonctionnaires organisé d’une manière ou d’une autre et chargé spécialement d’exercer l’action de l’État, était un mal nécessaire, et que toute la civilisation consistait en ceci, d’en diminuer toujours davantage les attributs et les droits. Pourtant nous voyons, qu’en pratique, toutes les fois que l’existence de l’État est mise sérieusement en question, les libéraux doctrinaires se montrent des partisans non moins fanatiques du droit absolu de l’État que les absolutistes, monarchiques et jacobins.

Leur culte quand même de l’État, en apparence du moins si complètement opposé à leurs maximes libérales, s’explique de deux manières : d’abord pratiquement par les intérêts de leur classe, l’immense majorité des libéraux doctrinaires appartenant à la bourgeoisie. Cette classe si nombreuse et si respectable ne demanderait pas mieux que de s’accorder à elle-même le droit ou plutôt le privilège de la plus complète anarchie ; toute son économie sociale, la base réelle de son existence politique, n’a d’autre loi, on le sait, que cette anarchie exprimée dans ces mots devenus si célèbres : « Laissez faire et laissez passer. » Mais elle n’aime cette anarchie que pour elle-même et à condition seulement que les masses « trop ignorantes pour en jouir sans en abuser » restent soumises à la plus sévère discipline de l’État. Car si les masses, fatiguées de travailler pour autrui, allaient s’insurger, toute l’existence politique et sociale de la bourgeoisie croulerait. Aussi voyons-nous partout et toujours que, quand la masse des travailleurs se remue, les libéraux bourgeois les plus exaltés, redeviennent immédiatement des partisans forcenés de l’omnipotence de l’État. Et comme l’agitation des masses populaires devient aujourd’hui un mal croissant et chronique, nous voyons les bourgeois libéraux, même dans les pays les plus libres, se convertir de plus en plus au culte du pouvoir absolu.

A côté de cette raison pratique, il y en a une autre de nature toute théorique et qui force également les libéraux les plus sincères à revenir toujours au culte de l’État. Ils sont et s’appellent libéraux parce qu’ils prennent la liberté individuelle pour base et pour point de départ de leur théorie, et c’est précisément parce qu’ils ont ce point de départ ou cette base qu’ils doivent arriver, par une fatale conséquence, à la reconnaissance du droit absolu de l’État.

La liberté individuelle n’est point, selon eux, une création, un produit historique de la société. Ils prétendent qu’elle est antérieure à toute société, et que tout homme l’apporte en naissant, avec son âme immortelle, comme un don divin. D’où il résulte que l’homme est quelque chose, qu’il n’est même complètement lui-même, un être entier et en quelque sorte absolu qu’en dehors de la société. Étant libre lui-même antérieurement et en dehors de la société, il forme nécessairement cette dernière par un acte volontaire et par une sorte de contrat soit instinctif ou tacite, soit réfléchi et formel. En un mot, dans cette théorie, ce ne sont pas les individus qui sont créés par la société, ce sont eux au contraire qui la créent, poussés par quelque nécessité extérieure, telles que le travail et la guerre.

On voit que, dans cette théorie, la société proprement dite n’existe pas ; la société humaine naturelle, le point de départ réel de toute humaine civilisation, le seul milieu dans lequel puisse réellement naître et se développer la personnalité et la liberté des hommes lui est parfaitement inconnue. Elle ne reconnaît d’un côté que les individus, êtres existants par eux-mêmes et libres d’eux-mêmes, et de l’autre, cette société conventionnelle, formée arbitrairement par ces individus et fondée sur un contrat soit formel, soit tacite c’est-à-dire l’État. (Ils savent fort bien qu’aucun État historique n’a jamais eu un contrat pour base et que tous ont été fondés par la violence, par la conquête. Mais cette fiction du contrat libre, base de l’État, leur est nécessaire, et ils se l’accordent sans plus de cérémonie).

Les individus humains dont la masse conventionnellement réunie forme l’État, apparaissent, dans cette théorie, comme des êtres tout à fait singuliers et pleins de contradiction. Doués chacun d’une âme immortelle et d’une liberté ou d’un libre arbitre qui leur sont inhérents, ils sont, d’un côté, des êtres infinis, absolus et comme tels complets en eux-mêmes, par eux-mêmes, se suffisant à eux-mêmes et n’ayant besoin de personne, à la rigueur pas même de Dieu, parce que étant immortels et infinis ils sont eux-mêmes des Dieux. D’un autre, ils sont des êtres très brutalement matériels, faibles, imparfaits, limités et absolument dépendants de la nature extérieure qui les porte, les enveloppe et finit par les emporter tôt ou tard. Considérés au premier point de vue, ils ont si peu besoin de la société, que cette dernière apparaît plutôt comme un empêchement à la plénitude de leur être, à leur liberté parfaite. Aussi avons-nous vu, dès le début du Christianisme, des hommes saints et rigides, qui, ayant pris l’immortalité et le salut de leurs âmes au sérieux, ont rompu leurs liaisons sociales et fuyant tout commerce humain ont cherché dans la solitude la perfection, la vertu. Dieu. Ils ont considéré avec beaucoup de raison, avec beaucoup de conséquence logique, la société comme une source de corruption et l’isolement absolu de l’âme comme la condition de toutes les vertus. S’ils sortirent quelquefois de leur solitude, ce ne fut jamais par besoin, mais par générosité, par charité chrétienne pour les hommes qui continuant de se corrompre dans le milieu social, avaient besoin de leurs conseils, de leurs prières et de leur direction. Ce fut toujours pour sauver les autres, jamais pour se sauver et pour se perfectionner eux-mêmes. Ils risquaient au contraire de perdre leurs âmes en rentrant dans cette société qu’ils avaient fuie avec horreur, comme l’école de toutes les corruptions, et aussitôt leur sainte œuvre achevée ils retournaient au plus vite dans leur désert pour s’y reperfectionner de nouveau par la contemplation incessante de leur être individuel, de leur âme solitaire, en présence de Dieu seul.

C’est un exemple que tous ceux qui croient encore aujourd’hui à l’immortalité de l’âme, à la liberté innée ou au libre arbitre, devaient suivre, pour peu qu’ils désirent sauver leurs âmes, et les préparer dignement pour la vie éternelle. Je le répète encore, les saints anachorètes qui à force d’isolement arrivaient à une imbécillité complète, étaient parfaitement logiques. Du moment que l’âme est immortelle, c’est-à-dire infinie par son essence, libre et d’elle-même, elle doit se suffire à elle-même. Il n’y a que les êtres passagers, limités et finis qui puissent se compléter mutuellement ; l’infini ne se complète pas. En rencontrant un autre, qui n’est pas lui-même, il se sent au contraire rétréci, donc il doit fuir, ignorer tout ce qui n’est pas lui-même. À la rigueur, ai-je dit, l’âme immortelle devait pouvoir se passer de Dieu même. Un être infini en lui-même ne peut en reconnaître un autre qui lui soit, égal à côté de lui, ni encore moins un qui lui serait supérieur au-dessus de lui-même. Tout être qui serait aussi infini que lui-même et qui serait autre que lui, lui poserait une limite et par conséquent en ferait un être déterminé et fini. En reconnaissant un être aussi infini qu’elle-même, en dehors d’elle-même, l’âme immortelle se reconnaît donc nécessairement comme un être fini. Car l’infini n’est réellement tel qu’en embrassant tout et ne laissant rien en dehors de soi-même. À plus forte raison un être infini ne peut, ne doit pas reconnaître un être infini qui lui soit supérieur. L’infinité n’admet rien de relatif, rien de comparatif ; ces mots infinité supérieure et infinité inférieure impliquent donc une absurdité. Dieu est précisément une absurdité. La théologie qui a le privilège d’être absurde et qui croit dans les choses précisément parce que ces choses sont absurdes, a mis au-dessus des âmes humaines immortelles et par conséquent infinies, l’infinité supérieure, absolue de Dieu. Mais pour se corriger, elle a créé la fiction de Satan qui représente précisément la révolte d’un être infini contre l’existence d’une infinité absolue, contre Dieu. Et de même que Satan s’est révolté contre l’infinité supérieure de Dieu, de même les saints anachorètes du christianisme, trop humbles pour se révolter contre Dieu, se sont révoltés contre l’infinité égale des hommes, contre la société.

Ils ont déclaré avec beaucoup de raison qu’ils n’en avaient pas besoin pour se sauver ; et que puisque par une fatalité étrange ils étaient des infinités[2]… et déchues, la société de Dieu, la contemplation d’eux-mêmes en présence de cette infinité absolue leur suffisait.

Et je le déclare encore, c’est un exemple à suivre pour tous ceux qui croient en l’immortalité de l’âme. À ce point de vue, la société ne peut leur offrir qu’une perdition certaine. En effet, que donne-t-elle aux hommes ? Les richesses matérielles tout d’abord qui ne peuvent être produites en proportion suffisante que par le travail collectif. Mais pour qui croit à une existence éternelle, ces richesses ne doivent-elles point être un objet de mépris ? Jésus-Christ n’a-t-il point dit à ses disciples : « Ne ramassez point de trésors sur cette terre, car là où sont vos trésors, là est votre cœur. » — et une autre fois : « Il est plus facile à une grosse corde (un chameau, d’après une autre version), de passer par le trou d’une aiguille, qu’à un riche d’entrer dans le royaume céleste ». (Je m’imagine toujours la figure que doivent faire les pieux et riches bourgeois protestants de l’Angleterre, de l’Amérique, de l’Allemagne, de la Suisse, en lisant ces sentences si décisives et si désagréables pour eux).

Jésus-Christ a raison, entre la convoitise des richesses matérielles et le salut des âmes immortelles, il y a une incompatibilité absolue. Et alors, pour peu qu’on croie réellement à l’immortalité de l’âme, ne vaut-il pas mieux renoncer au confort et au luxe que donne la société et vivre de racines comme l’ont fait les anachorètes en sauvant son âme pour l’éternité, que de la perdre au prix de quelques dizaines d’années de jouissances matérielles. Ce calcul est si simple, si évidemment juste, que nous sommes forcés de penser que les pieux et riches bourgeois, banquiers, industriels, commerçants, qui font de si excellentes affaires par les moyens que l’on sait, tout en ayant toujours des paroles de l’Évangile à la bouche, ne comptent aucunement sur l’immortalité de l’âme pour [eux] et qu’ils l’abandonnent généreusement au prolétariat, se réservant humblement pour eux-mêmes ces misérables biens matériels qu’ils amassent sur cette terre.

En dehors des biens matériels, que donne encore la société ? Les affections charnelles, humaines, terrestres, la civilisation et la culture de l’esprit, toutes choses qui sont immenses au point de vue humain, passager et terrestre, mais qui devant l’éternité, devant l’immortalité, devant Dieu sont égales à zéro. La plus grande sagesse humaine n’est-elle point folie devant Dieu ?

Une légende de l’Église orientale raconte que deux saints anachorètes s’étant emprisonnés volontairement pendant quelques dizaines d’années dans une île déserte, s’isolant même l’un de l’autre et passant nuit et jour dans la contemplation et dans la prière, étaient arrivés à ce point qu’ils avaient même perdu l’usage de la parole ; de tout leur ancien dictionnaire, ils n’avaient conservé que trois ou quatre mots qui réunis ensemble ne présentaient aucun sens, mais qui n’en exprimaient pas moins, devant Dieu, les aspirations les plus sublimes de leurs âmes. Ils vivaient naturellement de racines comme les bêtes herbivores. Au point de vue humain, ces deux hommes étaient des imbéciles ou des fous, mais au point de vue divin, à celui de la croyance en l’immortalité de l’âme, ils se sont montrés des calculateurs bien plus profonds que Galilée et Newton. Car ils ont sacrifié quelques dizaines d’années de prospérité terrestre et d’esprit mondain pour gagner la béatitude éternelle et l’esprit divin.

Donc il est évident qu’en tant que doué d’une âme immortelle, d’une infinité et d’une liberté inhérentes à cette âme, l’homme est un être éminemment antisocial. Et s’il avait été toujours sage, si préoccupé exclusivement de son éternité, il avait eu l’esprit de mépriser tous les biens, toutes les affections et toutes les vanités de cette terre, il ne serait jamais sorti de cet état d’innocence ou d’imbécillité divine et ne se serait jamais formé en société. En un mot Adam et Ève n’auraient jamais goûté du fruit de l’arbre de la science et nous aurions tous vécu comme des bêtes dans ce paradis terrestre que Dieu leur avait assigné pour demeure. Mais du moment que les hommes ont voulu savoir, se civiliser, s’humaniser, penser, parler et jouir des biens matériels, ils ont dû nécessairement sortir de leur solitude et s’organiser en société. Car autant ils sont intérieurement infinis, immortels, libres, autant ils sont extérieurement limités, mortels, faibles et dépendants du monde extérieur.

Considérés au point de vue de leur existence terrestre, c’est-à-dire non fictive mais réelle, la masse des hommes présente un spectacle tellement dégradant, si mélancoliquement pauvre d’initiative, de volonté et d’esprit, qu’il faut être doué vraiment d’une grande capacité de se faire illusion pour trouver en eux une âme immortelle et l’ombre d’un libre arbitre quelconque. Ils se présentent à nous comme des êtres absolument et fatalement déterminés : déterminés avant tout par la nature extérieure, par la configuration du sol et par toutes les conditions matérielles de leur existence ; déterminés par les innombrables rapports politiques, religieux et sociaux, par les coutumes, les habitudes, les lois, par tout un monde de préjugés ou de pensées élaborées lentement par les siècles passés, et qu’ils trouvent en naissant à la vie dans la société, dont ils ne sont jamais les créateurs, mais les produits d’abord et plus tard les instruments. Sur mille hommes on en trouvera à peine un, duquel on puisse dire à un point de vue non absolu mais seulement relatif, qu’il veut et qu’il pense de soi-même. L’immense majorité des individus humains, non seulement dans les masses ignorantes, mais tout aussi bien dans les classes civilisées et privilégiées, ne veulent et ne pensant que ce que tout le monde autour d’eux veut et pense, ils croient sans doute vouloir et penser eux-mêmes, mais ils ne font que reparaître servilement, routinièrement, avec des modifications tout à fait imperceptibles et nulles, les pensées et les volontés d’autrui. Cette servilité, cette routine, sources intarissables du lieu commun, cette absence de révolte dans la volonté et cette absence d’initiative dans la pensée des individus sont les causes principales de la lenteur désolante du développement historique de l’humanité. Pour nous, matérialistes ou réalistes, qui ne croyons ni en l’immortalité de l’âme ni dans le libre arbitre, cette lenteur, tout affligeante qu’elle soit, apparaît comme un fait naturel. Parti de l’état de gorille, l’homme n’arrive que très difficilement à la conscience de son humanité et à la réalisation de sa liberté. D’abord il ne peut avoir ni cette conscience, ni cette liberté ; il naît bête féroce et esclave, et il ne s’humanise et ne s’émancipe progressivement qu’au sein de la société qui est nécessairement antérieure à la naissance de sa pensée, de sa parole et de sa volonté ; et il ne peut le faire que par les efforts collectifs de tous les membres passés et présents de cette société qui est par conséquent la base et le point de départ naturel de son humaine existence. Il en résulte que l’homme ne réalise sa liberté individuelle ou bien sa personnalité qu’en se complétant de tous les individus qui l’entourent, et seulement grâce au travail et à la puissance collective de la société, en dehors de laquelle, de toutes les bêtes féroces qui existent sur la terre, il resterait, sans doute toujours la plus stupide et la plus misérable. Dans le système des matérialistes qui est le seul naturel et logique, la société loin d’amoindrir et de limiter, crée au contraire la liberté des individus humains. Elle est la racine, l’arbre et la liberté est son fruit. Par conséquent, à chaque époque, l’homme doit chercher sa liberté non au début, mais à la fin de l’histoire, et l’on peut dire que l’émancipation réelle et complète de chaque individu humain est le vrai, le grand but, la fin suprême de l’histoire.

Tout autre est le point de vue des idéalistes. Dans leur système, l’homme se produit d’abord comme un être immortel et libre et il finit par devenir un esclave. Comme esprit immortel et libre, infini et complet en lui-même, il n’a pas besoin de société ; d’où il résulte que s’il se met en société, ce ne peut être que par une sorte de déchéance, ou bien parce qu’il oublie et perd la conscience de son immortalité et de sa liberté. Être contradictoire, infini à l’intérieur comme esprit, mais dépendant, défectueux et matériel au dehors, il est forcé de s’associer non en vue des besoins de son âme, mais pour la conservation de son corps. La société ne se forme donc que par une sorte de sacrifice des intérêts et de l’indépendance de l’âme aux besoins méprisables du corps. C’est une vraie déchéance et un asservissement pour l’individu intérieurement immortel et libre, une renonciation au moins partielle à sa liberté primitive.

On sait la phrase sacramentelle qui dans le jargon de tous les partisans de l’État et du droit juridique, exprime cette déchéance et ce sacrifice, ce premier pas fatal vers l’asservissement humain. L’individu jouissant d’une liberté complète à l’état de nature, c’est-à-dire avant qu’il ne soit devenu membre d’aucune société, fait, en entrant dans cette dernière, le sacrifice d’une partie de cette liberté, afin que la société lui garantisse tout le reste. À qui demande l’explication de cette phrase, on répond ordinairement par une autre : «  La liberté de chaque individu humain ne doit avoir d’autres limites que celle de tout les autres individus. »

En apparence, rien de plus juste, n’est-ce pas ? Et pourtant cette théorie contient en germe toute la théorie du despotisme. Conformément à l’idée fondamentale des idéalistes de toutes les écoles et contrairement à tous les faits réels, l’individu humain apparaît comme un être absolument libre tant et seulement tant qu’il reste en dehors de la société, d’où il résulte que cette dernière, considérée et comprise uniquement comme société juridique et politique, c’est-à-dire comme État, est la négation de la liberté. Voilà le résultat de l’idéalisme, il est tout contraire comme on voit, aux déductions du matérialisme, qui conformément à ce qui se passe dans le monde réel, font procéder la liberté individuelle des hommes de la société, comme une conséquence nécessaire du développement collectif de l’humanité.

La définition matérialiste, réaliste et collectiviste de la liberté tout opposée à celle des idéalistes, est celle-ci : L’homme ne devient homme et n’arrive tant à la conscience qu’à la réalisation de son humanité que dans la société et seulement par l’action collective de la société tout entière ; il ne s’émancipe du joug de la nature extérieure que par le travail collectif ou social qui seul est capable de transformer la surface de la terre en un séjour favorable aux développements de l’humanité ; et sans cette émancipation matérielle il ne peut y avoir d’émancipation intellectuelle et morale pour personne. Il ne peut s’émanciper du joug de sa propre nature, c’est-à-dire il ne peut subordonner les instincts et les mouvements de son propre corps à la direction de son esprit de plus en plus développé, que par l’éducation et par l’instruction ; mais l’une et l’autre sont des choses éminemment, exclusivement sociales ; car en dehors de la société l’homme serait resté éternellement une bête sauvage ou un saint, ce qui signifie à peu près la même chose. Enfin l’homme isolé ne peut avoir la conscience de sa liberté. Être libre, pour l’homme, signifie être reconnu et considéré et traité comme tel par un autre homme, par tous les hommes qui l’entourent. La liberté n’est donc point un fait d’isolement, mais de réflexion mutuelle, non d’exclusion mais au contraire de liaison, la liberté de tout individu n’étant autre chose que la réflexion de son humanité ou de son droit humain dans la conscience de tous les hommes libres, ses frères, ses égaux.

Je ne puis me dire et me sentir libre seulement qu’en présence et vis-à-vis d’autres hommes. En présence d’un animal d’une espèce inférieure, je ne suis ni libre, ni homme, parce que cet animal est incapable de concevoir et par conséquent aussi de reconnaître mon humanité. Je ne suis humain et libre moi-même qu’autant que je reconnais la liberté et l’humanité de tous les hommes qui m’entourent. Ce n’est qu’en respectant leur caractère humain que je respecte le mien propre. Un anthropophage qui mange son prisonnier, en le traitant de bête sauvage, n’est pas un homme mais une bête. Un maître d’esclaves n’est pas un homme, mais un maître. Ignorant l’humanité de ses esclaves, il ignore sa propre humanité. Toute la société antique nous en fournit une preuve : les Grecs, les Romains ne se sentaient pas libres comme hommes, ils ne se considéraient pas comme tels de par le droit humain ; ils se croyaient des privilégiés comme Grecs, comme Romains, seulement au sein de leur propre patrie, tant qu’elle restait indépendante, inconquise et conquérant au contraire les autres pays, par la protection spéciale de leurs Dieux nationaux, et ils ne s’étonnaient point, ni ne croyaient avoir le droit et le devoir de se révolter, lorsque, vaincus, ils tombaient eux-mêmes dans l’esclavage.

C’est le grand mérite du Christianisme d’avoir proclamé l’humanité de tous les êtres humains, y compris les femmes, l’égalité de tous les hommes devant Dieu. Mais comment l’a-t-il proclamée ? Dans le ciel, pour la vie à venir, non pour la vie présente et réelle, non sur la terre. D’ailleurs cette égalité à venir est encore un mensonge, car le nombre des élus est excessivement restreint, on le sait. Sur ce point-là, les théologiens des sectes chrétiennes les plus différentes sont unanimes. Donc la soi-disant égalité chrétienne aboutit au plus criant privilège, à celui de quelques milliers d’élus par la grâce divine sur des millions de damnés. D’ailleurs cette égalité de tous devant Dieu, alors même qu’elle devait se réaliser pour chacun, ne serait encore que l’égale nullité et l’esclavage égal de tous devant un maître suprême. Le fondement du culte chrétien et la première condition de salut, n’est-ce pas la renonciation à la dignité humaine et le mépris de cette dignité en présence de la grandeur divine ? Un chrétien n’est donc pas un homme, dans ce sens qu’il n’a pas la conscience de l’humanité, et parce que, ne respectant pas la dignité humaine en soi-même, il ne peut la respecter en autrui ; et ne la respectant pas en autrui, il ne peut la respecter en soi-même. Un chrétien peut être un prophète, un saint, un prêtre, un roi, un général, un ministre, un fonctionnaire, le représentant d’une autorité quelconque, un gendarme, un bourreau, un noble, un bourgeois exploitant ou un prolétaire asservi, un oppresseur ou un opprimé, un tortureur ou un torturé, un maître ou un salarié, mais il n’a pas le droit de se dire un homme, parce que l’homme ne devient réellement tel que lorsqu’il respecte et qu’il aime l’humanité et la liberté de tout le monde, et que sa liberté et son humanité sont respectées aimées, suscitées et créées partout le monde.

Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m’entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient ma liberté. C’est au contraire l’esclavage des hommes qui pose une barrière à ma liberté, ou ce qui revient au même, c’est leur bestialité qui est une négation de mon humanité parce que encore une fois, je ne puis me dire libre vraiment, que lorsque ma liberté, ou ce qui veut dire la même chose, lorsque ma dignité d’homme, mon droit humain, qui consiste à n’obéir à aucun autre homme et à ne déterminer mes actes que conformément à mes convictions propres, réfléchis par la conscience également libre de tous, me reviennent confirmés par l’assentiment de tout le monde. Ma liberté personnelle ainsi confirmée par la liberté de tout le monde s’étend à l’infini.

On voit que la liberté, telle qu’elle est conçue par les matérialistes, est une chose très positive, très complexe et surtout éminemment sociale, parce qu’elle ne peut être réalisée que par la société et seulement dans la plus étroite égalité et solidarité de chacun avec tous. On peut distinguer en elle trois moments de développement, trois éléments, dont le premier est éminemment positif et social ; c’est le plein développement et la pleine jouissance de toutes les facultés et puissances humaines pour chacun par l’éducation, par l’instruction scientifique et par la prospérité matérielle, toutes choses qui ne peuvent être données à chacun que par le travail collectif, matériel et intellectuel, musculaire et nerveux de la société tout entière.

Le second élément ou moment de la liberté est négatif. C’est celui de la révolte de l’individu humain contre toute autorité divine et humaine collective et individuelle.

C’est d’abord la révolte contre la tyrannie du fantôme suprême de la théologie, contre Dieu. Il est évident que tant que nous aurons un maître au ciel, nous serons esclaves sur la terre. Notre raison et notre volonté seront également annulées. Tant que nous croirons lui devoir une obéissance absolue, et vis-à-vis d’un Dieu il n’y a point d’autre obéissance possible, nous devrons nécessairement nous soumettre passivement et sans la moindre critique à la sainte autorité de ses intermédiaires et de ses élus : Messies, prophètes, législateurs divinement inspirés, empereurs, rois et tous leurs fonctionnaires et ministres, représentants et serviteurs consacrés des deux grandes institutions qui s’imposent à nous comme établies [par] Dieu même pour la direction des hommes : de l’Église et de l’État. Toute autorité temporelle ou humaine procède directement de l’autorité spirituelle ou divine. Mais l’autorité c’est la négation de la liberté. Dieu, ou plutôt la fiction de Dieu, est donc la consécration et la cause intellectuelle et morale de tout esclavage sur la terre, et la liberté des hommes ne sera complète que lorsqu’elle aura complètement anéanti la fiction néfaste d’un maître céleste.

C’est en suite et en conséquence la révolte de chacun contre la tyrannie des hommes, contre l’autorité tant individuelle que sociale représentée et légalisée par l’État. Ici il faut pourtant bien s’entendre et pour s’entendre il faut commencer par établir une distinction bien précise entre l’autorité officielle et par conséquent tyrannique de la société organisée en État, de l’influence et de l’action naturelle de la société non officielle, mais naturelle sur chacun de ses membres.

La révolte contre cette influence naturelle de la société est beaucoup plus difficile pour l’individu que la révolte contre la société officiellement organisée, contre l’État, quoique souvent elle soit tout aussi inévitable que cette dernière. La tyrannie sociale, souvent écrasante et funeste, ne présente pas ce caractère de violence impérative, de despotisme légalisé et formel qui distingue l’autorité de l’État. Elle ne s’impose pas comme une loi à laquelle tout individu est forcé de se soumettre sous peine d’encourir un châtiment juridique. Son action est plus douce, plus insinuante, plus imperceptible, mais d’autant plus puissante que celle de l’autorité de l’État. Elle domine les hommes par les coutumes, par les mœurs, par la masse des sentiments, des préjugés et des habitudes tant de la vie matérielle que de l’esprit et du cœur et qui constituent ce que nous appelons l’opinion publique. Elle enveloppe l’homme dès sa naissance, le transperce, le pénètre, et forme la base même de sa propre existence individuelle ; de sorte que chacun en est en quelque sorte le complice contre lui-même, plus ou moins, et le plus souvent sans s’en douter lui-même. Il en résulte, que pour se révolter contre cette influence que la société exerce naturellement sur lui, l’homme doit au moins en partie se révolter contre lui-même, car avec toutes ses tendances et aspirations matérielles, intellectuelles et morales, il n’est lui-même rien que le produit de la société. De là cette puissance immense exercée par la société sur les hommes.

Au point de vue de la morale absolue, c’est-à-dire de celui du respect humain, et je m’en vais dire tout à l’heure ce que j’entends par ce mot, cette puissance de la société peut être bienfaisante, comme elle peut être aussi malfaisante. Elle est bienfaisante lorsqu’elle tend au développement de la science, de la prospérité matérielle, de la liberté, de l’égalité et de la solidarité fraternelle des hommes, elle est malfaisante lorsqu’elle a des tendances contraires. Un homme né dans une société de brutes reste à très peu d’exceptions près une brute ; né dans une société gouvernée par les prêtres, il devient un idiot, un cagot ; né dans une bande de voleurs, il deviendra probablement un voleur ; né dans la bourgeoisie il sera un exploiteur du travail d’autrui ; et s’il a le malheur de naître dans la société des demi-dieux qui gouvernent cette terre, nobles, princes, fils de rois, il sera selon les degrés de ses capacités, de ses moyens et de sa puissance un mépriseur, un asservisseur de l’humanité, un tyran. Dans tous ces cas, pour l’humanisation même de l’individu, sa révolte contre la société qui l’a vu naître devient indispensable.

Mais, je le répète, la révolte de l’individu contre la société, c’est une chose bien autrement difficile, que sa révolte contre l’État. L’État est une institution historique, transitoire, une forme passagère de la société, comme l’Église elle-même dont il est le frère cadet, mais il n’a point le caractère fatal et immuable de la société qui est antérieure à tous les développements de l’humanité et qui, participant pleinement de la toute-puissance des lois, de l’action et des manifestations naturelles, constitue la base même de toute existence humaine. L’homme, au moins depuis qu’il a fait son premier pas vers l’humanité, depuis qu’il a commencé à être un être humain, c’est-à-dire un être parlant et pensant plus ou moins, naît dans la société, comme la fourmi naît dans sa fourmilière et comme l’abeille dans sa ruche ; il ne la choisit pas, il en est au contraire le produit, et il est aussi fatalement soumis aux lois naturelles qui président à ses développements nécessaires, comme il obéit à toutes les autres lois naturelles. La société est antérieure et à la fois elle survit à chaque individu humain, comme la nature elle-même ; elle est éternelle comme la nature, ou plutôt née sur la terre, elle durera aussi longtemps que durera notre terre. Une révolte radicale contre la société serait donc aussi impossible pour l’homme qu’une révolte contre la nature, la société humaine n’étant d’ailleurs autre chose que la dernière grande manifestation ou création de la nature sur cette terre ; et un individu qui voudrait mettre la société, c’est-à-dire la nature en général et spécialement sa propre nature en question, se mettrait par là même en dehors de toutes les conditions d’une réelle existence, s’élancerait dans le néant, dans le vide absolu, dans l’abstraction morte, dans Dieu. On peut donc aussi peu demander si la société est un bien ou un mal, qu’il est impossible de demander si la nature, l’être universel, matériel, réel, unique, suprême, absolu, est un bien ou un mal ; c’est plus que tout cela ; c’est un immense fait positif et primitif, antérieur à toute conscience, à toute idée, à toute appréciation intellectuelle et morale, c’est la base même, c’est le monde dans lequel fatalement et plus tard se développe pour nous ce que nous appelons le bien et le mal.

Il n’en est pas ainsi de l’État ; et je n’hésite pas à dire que l’État c’est le mal, mais un mal historiquement nécessaire, aussi nécessaire dans le passé que le sera tôt ou tard son extinction complète, aussi nécessaire que l’ont été la bestialité primitive et les divagations théologiques des hommes. L’État n’est point la société, il n’en est qu’une forme historique aussi brutale qu’abstraite. Il est né historiquement dans tous les pays du mariage de la violence, de la rapine, du pillage, en un mot de la guerre et de la conquête, avec les Dieux créés successivement par la fantaisie théologique des nations. Il a été dès son origine et il reste encore à présent la sanction divine de la force brutale et de l’iniquité triomphante. C’est, dans les pays même les plus démocratiques comme les États-Unis de l’Amérique et la Suisse, [3] régulière du privilège d’une minorité quelconque et de l’asservissement réel de l’immense majorité.

La révolte est beaucoup plus facile contre l’État, parce qu’il y a dans la nature même de l’État quelque chose qui provoque à la révolte. L’État c’est l’autorité, c’est la force, c’est l’ostentation et l’infatuation de la force. Il ne s’insinue pas, il ne cherche pas à convertir : et toutes les fois qu’il s’en mêle, il le fait de très mauvaise grâce ; car sa nature, ce n’est point de persuader, mais de s’imposer, de forcer. Quelque peine qu’il se donne pour masquer cette nature comme le violateur légal de la volonté des hommes, comme la négation permanente de leur liberté. Alors même qu’il commande le bien, il le dessert et le gâte, précisément parce qu’il le commande, et que tout commandement provoque et suscite les révoltes légitimes de la liberté ; et parce que le bien, du moment qu’il est commandé, au point de vue de la vraie morale, de la morale humaine, non divine sans doute, au point de vue du respect humain et de la liberté, devient le mal. La liberté, la moralité et la dignité humaine de l’homme consiste précisément en ceci, qu’il fait le bien, non parce qu’il lui est commandé, mais parce qu’il le conçoit, qu’il lèvent et qu’il l’aime.

La société, elle, ne s’impose pas formellement, officiellement, autoritairement, elle s’impose naturellement, et c’est à cause de cela même que son action sur l’individu est incomparablement plus puissante que celle de l’État. Elle crée et elle forme tous les individus qui naissent et qui se développent en son sein. Elle fait passer en eux lentement, depuis le premier jour de leur naissance jusqu’à celui de leur mort, toute sa propre nature matérielle, intellectuelle et morale ; elle s’individualise pour ainsi dire dans chacun.

L’individu humain réel est si peu un être universel et abstrait, que chacun, du moment qu’il se forme dans les entrailles de sa mère, se trouve déjà déterminé et particularisé par une foule de causes et d’actions matérielles, géographiques, climatologiques, ethnographiques, hygiéniques et par conséquent économiques, qui constituent proprement la nature matérielle exclusivement particulière à sa famille, à sa classe, à sa nation, à sa race, et autant que les penchants et les aptitudes des hommes dépendent de l’ensemble de toutes ces influences extérieures ou physiques, chacun naît avec une nature ou un caractère individuel matériellement déterminé. De plus, grâce à l’organisation relativement supérieure du cerveau humain, chaque homme apporte en naissant, à des degrés d’ailleurs différents, non des idées et des sentiments innés comme le prétendent les idéalistes, mais la capacité à la fois matérielle et formelle de sentir, de penser, de parler et de vouloir. Il n’apporte avec lui que la faculté de former et de développer les idées, et comme je viens de le dire, une puissance d’activité toute formelle, sans aucun contenu. Qui lui donne son premier contenu ? La société.

Ce n’est pas ici le lieu de rechercher comment se sont formées les premières notions et les premières idées, dont la plupart furent naturellement très absurdes, dans les sociétés primitives. Tout ce que nous pouvons dire avec une pleine certitude, c’est que d’abord elles n’ont pas été créées isolément et spontanément par l’esprit miraculeusement illuminé d’individus inspirés, mais bien par le travail collectif, le plus souvent imperceptible de l’esprit de tous les individus qui ont fait partie de ces sociétés et dont les individus marquants, les hommes de génie n’ont jamais pu donner que la plus fidèle ou la plus heureuse expression, tous les hommes de génie ayant toujours été comme Voltaire, « prenant leur bien partout où ils le trouvaient ». Donc c’est le travail intellectuel collectif des sociétés primitives qui a créé les premières idées. Ces idées ne furent d’abord rien que de simples constatations, naturellement très imparfaites des faits naturels et sociaux et des conclusions encore moins judicieuses tirées de ces faits. Tel fut le commencement de toutes les représentations, imaginations et pensées humaines. Le contenu de ces pensées, loin d’avoir été créé par une action spontanée de l’esprit humain, lui fut donné d’abord par le monde réel tant extérieur qu’intérieur. L’esprit de l’homme, c’est-à-dire le travail ou le fonctionnement tout à fait organique et par conséquent matériel de son cerveau, provoqué par les impressions tant extérieures qu’intérieures que lui transmettent ses nerfs, n’y ajoute qu’une action toute formelle, consistant à comparer et à combiner ces impressions des choses et des faits en des systèmes justes ou faux. C’est ainsi que naquirent les premières idées. Par la parole ces idées ou plutôt ces premières imaginations se précisèrent, se fixèrent en se transmettant d’un individu humain à un autre ; de sorte que les imaginations individuelles de chacun se rencontrèrent, se contrôlèrent, se modifièrent, se complétèrent mutuellement, et se confondant plus ou moins en un système unique, finirent par former la conscience commune, la pensée collective de la société. Cette pensée transmise par la tradition d’une génération à une autre et se développant toujours davantage par le travail intellectuel des siècles, constitue le patrimoine intellectuel et moral d’une société, d’une classe, d’une nation.

Chaque génération nouvelle trouve à son berceau tout un monde d’idées, d’imaginations et de sentiments qu’elle reçoit comme un héritage des siècles passés. Ce monde ne se présente pas d’abord à l’homme nouvellement né sous sa forme idéale, comme système de représentations et d’idées, comme religion, comme doctrine ; l’enfant serait incapable de le recevoir ni de le concevoir sous cette forme ; mais il s’impose à lui comme un monde de faits incarné et réalisé tant dans les personnes que dans toutes les choses qui l’entourent, en parlant à ses sens par tout ce qu’il entend et ce qu’il voit dès le premier jour de sa vie. Car les idées et les représentations humaines, n’ayant été d’abord rien que les produits des faits réels, tant naturels que sociaux, dans ce sens qu’ils en ont été la réflexion ou la répercussion dans le cerveau humain et la reproduction pour ainsi dire idéale et plus ou moins judicieuse de ces faits par cet organe absolument matériel de la pensée humaine, acquièrent plus tard, après qu’elles se sont bien établies, de la manière que je viens d’expliquer, dans la conscience collective d’une société quelconque, la puissance de devenir à leur tour des causes productives de faits nouveaux, non proprement naturels, mais sociaux. Elles finissent par modifier et par transformer, très lentement il est vrai, l’existence, les habitudes et les institutions humaines, en un mot tous les rapports des hommes dans la société, et par leur incarnation dans les choses les plus journalières de la vie de chacun, elles deviennent sensibles, palpables pour tous, même pour les enfants. De sorte que chaque génération nouvelle s’en pénètre des sa plus tendre enfance, et quand elle arrive à l’âge viril, où commence proprement le travail de sa propre pensée, nécessairement accompagné d’une critique nouvelle, elle trouve en elle-même aussi bien que dans la société qui l’entoure, tout un monde de pensées ou de représentations établies, qui lui servent de point de départ et lui donnent en quelque sorte la matière première ou l’étoffe pour son propre travail intellectuel et moral. De ce nombre sont les imaginations traditionnelles et communes que les métaphysiciens, trompés parla manière tout à fait insensible et imperceptible, par laquelle, venant du dehors, elles pénètrent et s’impriment dans le cerveau des enfants, avant même qu’ils ne fussent arrivés à la conscience d’eux-mêmes, appellent faussement les idées innées.

Telles sont les idées générales ou abstraites sur la divinité et sur l’âme, idées complètement absurdes, mais inévitables, fatales dans le développement historique de l’esprit humain qui n’arrivant que très lentement à travers beaucoup de siècles à la connaissance rationnelle et critique de soi-même et de ses manifestations propres, part toujours de l’absurde pour arriver à la vérité et de l’esclavage pour conquérir la liberté ; idées sanctionnées par l’ignorance universelle et par la stupidité des siècles, aussi bien que par l’intérêt bien entendu des classes privilégiées, au point qu’aujourd’hui même, on ne saurait se prononcer ouvertement et dans un langage populaire contre elles, sans révolter une notable partie des masses populaires et sans encourir le danger d’être lapidé par l’hypocrisie bourgeoise. À côté de ces idées tout abstraites et toujours en liaison très intime avec elles, l’adolescent trouve dans la société et par suite de l’influence toute-puissante exercée par cette dernière sur son enfance, il trouve en lui-même une quantité d’autres représentations ou idées beaucoup plus déterminées et qui touchent de plus près à la vie réelle de l’homme, à son existence journalière. Telles sont les représentations sur la nature et sur l’homme, sur la justice, sur les devoirs et les droits des individus et des classes, sur les convenances sociales, sur la famille, sur la propriété, sur l’État et beaucoup d’autres encore qui règlent les rapports des hommes entre eux. Toutes ces idées qu’il trouve incarnées dans les choses et dans les hommes, en naissant, et qui s’impriment dans son propre esprit par l’éducation et par l’instruction qu’il reçoit, avant même qu’il ne soit arrivé à la connaissance de soi-même, il les retrouve plus tard consacrées, expliquées, commentées par les théories qui expriment la conscience universelle ou le préjugé collectif et par toutes les institutions religieuses, politiques et économiques de la société dont il fait partie. Et il en est tellement imprégné lui-même, que fût-il ou non personnellement intéressé à les défendre, il en est involontairement, par toutes ses habitudes matérielles, intellectuelles et morales, le complice.

Ce dont il faut s’étonner, ce n’est donc pas de l’action toute-puissante que ces idées, qui expriment la conscience collective de la société, exercent sur la masse des hommes ; mais bien au contraire, qu’il se trouve, dans cette masse, des individus qui ont la pensée, la volonté et le courage de les combattre. Car la pression de la société sur l’individu est immense, et il n’y a point de caractère assez fort, ni d’intelligence assez puissante qui puissent se dire à l’abri des atteintes de cette influence aussi despotique qu’irrésistible.

Rien ne prouve le caractère social de l’homme que cette influence. On dirait que la conscience collective d’une société quelconque, incarnée aussi bien dans les grandes institutions publiques que dans tous les détails de sa vie privée et servant de base à toutes ses théories, forment une sorte de milieu ambiant, une sorte d’atmosphère intellectuelle et morale, nuisible mais absolument nécessaire à l’existence de tous ses membres. Elle les domine, elle les soutient en même temps, les reliant entre eux par des rapports coutumiers et nécessairement déterminés par elle-même ; inspirant à chacun la sécurité, la certitude et constituant pour tous la condition suprême de l’existence du grand nombre, la banalité, le lieu-commun, la routine.

Le plus grand nombre des hommes, pas seulement dans les masses populaires, mais dans les classes privilégiées et éclairées aussi bien et souvent même plus que dans les masses, ne se sentent tranquilles et en paix avec eux-mêmes que lorsque dans leurs pensées et dans tous les actes de leur vie ils suivent fidèlement, aveuglément la tradition et la routine : « Nos pères ont pensé et fait ainsi, nous devons penser et faire comme eux ; tout le monde autour de nous pense et agit ainsi, pourquoi penserions et agirions-nous autrement que tout le monde ? » Ces mots expriment la philosophie, la conviction et la pratique des quatre-vingt-dix-neuf centièmes parties de l’humanité, prise indifféremment dans toutes les classes de la société. Et comme je l’ai déjà observé, c’est là le plus grand empêchement au progrès et à l’émancipation, plus rapide de l’espèce humaine.

Quelles sont les causes de cette lenteur désolante et si proche de la stagnation qui constitue, selon moi, le plus grand malheur de l’humanité ? Ces causes sont multiples. Parmi elles, l’une des plus considérables sans doute, c’est l’ignorance des masses. Privées généralement et systématiquement de toute éducation scientifique, grâce aux soins paternels de tous les gouvernements et des classes privilégiées qui trouvent utile de les maintenir aussi longtemps que possible dans l’ignorance, dans la piété, dans la foi, trois substantifs qui expriment à peu près la même chose, elles ignorent également l’existence et l’usage de cet instrument d’émancipation intellectuelle qu’on appelle la critique, sans laquelle il ne peut y avoir de révolution morale et sociale complète. Les masses qui ont tout intérêt à se révolter contre l’ordre des choses établi, y sont encore plus ou moins rattachées par la religion de leurs pères, cette providence des classes privilégiées.

Les classes privilégiées qui n’ont plus aujourd’hui quoi qu’elles disent, ni la piété ni la foi, y sont rattachées à leur tour par leur intérêt politique et social. Pourtant, il est impossible de dire que ce soit là la seule raison de leur attachement passionnel pour les idées dominantes. Quelque mauvaise opinion que j’aie de la valeur actuelle, intellectuelle et morale de ces classes, je ne puis admettre que l’intérêt seul soit le mobile de leurs pensées et de leurs actes.

Il y a sans doute dans chaque classe et dans chaque parti un groupe plus ou moins nombreux d’exploiteurs intelligents, audacieux et consciencieusement malhonnêtes, ce que l’on appelle les hommes forts, libres de tous préjugés intellectuels et moraux, également indifférents à toutes les convictions et se servant de toutes au besoin pour atteindre leur but. Mais ces hommes distingués ne forment jamais dans les classes les plus corrompues qu’une minorité très infime ; la foule y est aussi moutonnière que dans le peuple lui-même. Elle subit naturellement l’influence de ses intérêts qui lui font de la réaction une condition d’existence. Mais il est impossible d’admettre qu’en faisant de la réaction elle n’obéisse seulement qu’à un sentiment d’égoïsme. Une grande masse d’hommes, même passablement corrompus, lorsqu’elle agit collectivement, ne saurait être aussi dépravée. Il y a dans toute association nombreuse, et à plus forte raison dans les associations traditionnelles, historiques, comme les classes, fussent-elles même arrivées à ce point d’être devenues absolument malfaisantes ou contraires à l’intérêt et au droit de tout le monde, un principe de moralité, une religion, une croyance quelconque, sans doute très peu rationnelles, le plus souvent ridicules et, conséquemment, très étroites, mais sincères, et qui constituent la condition morale indispensable de leur existence.




L’erreur commune et fondamentale de tous les idéalistes, erreur qui est d’ailleurs une conséquence très logique de tout leur système, c’est de chercher la base de la morale dans l’individu isolé, tandis qu’elle ne se trouve et ne peut se trouver que dans les individus associés. Pour le prouver, commençons à faire justice, une fois pour toutes, de l’individu isolé ou absolu des idéalistes.

Cet individu humain solitaire et abstrait est une fiction, pareille à celle de Dieu, toutes les deux ayant été créées simultanément par la fantaisie croyante ou par la raison enfantine, non réfléchie, expérimentale et critique mais imaginative des peuples, d’abord, et plus tard développées, expliquées et dogmatisées par les théories théologiques et métaphysiques des penseurs idéalistes. Toutes les deux, représentant un abstractum vide de tout contenu et incompatible avec une réalité quelconque, aboutissent au Néant. Je crois avoir prouvé l’immoralité de la fiction de Dieu : plus tard, dans l’Appendice je prouverai encore davantage son absurdité. Maintenant je veux analyser la fiction aussi immorale qu’absurde de cet individu humain absolu ou abstrait, que les moralistes de l’École idéale prennent pour base de leurs théories politiques et sociales.

Il ne me sera pas difficile de prouver que l’individu humain qu’ils préconisent et qu’ils aiment, est un être parfaitement immoral. C’est l’égoïsme personnifié, l’être antisocial par excellence. Puisqu’il est doué d’une âme immortelle, il est infini et complet en lui-même ; donc il n’a besoin de personne, pas même de Dieu, à plus forte raison n’a-t-il pas besoin d’autres hommes. Logiquement il ne devait point supporter l’existence d’un individu égal ou supérieur, aussi immortel et aussi infini, ou plus immortel ou plus infini que lui-même, soit à côté soit au-dessus de lui. Il devrait être le seul homme sur la terre, que dis-je, il devrait pouvoir se dire le seul être, le monde. Car l’infini qui trouve quoi que ce soit en dehors de lui-même, trouve une limite, n’est plus l’infini, et deux infinis qui se rencontrent, s’annulent.

Pourquoi les théologiens et les métaphysiciens, qui se montrent d’ailleurs des logiciens si subtils, ont-ils commis et continuent-ils de commettre cette inconséquence d’admettre l’existence de beaucoup d’hommes également immortels, c’est-à-dire également infinis, et au-dessus d’eux celle d’un Dieu encore plus immortel et plus infini ? Ils y ont été forcés par l’im- possibilité absolue de nier l’existence réelle, la mortalité aussi bien que l’indépendance mutuelle des millions d’êtres humains qui ont vécu et qui vivent sur cette terre. C’est un fait dont, malgré toute leur bonne volonté, ils ne peuvent faire abstraction. Logiquement, ils auraient dû en conclure que les âmes ne sont pas immortelles et qu’elles n’ont point d’existence séparée de leurs enveloppes corporelles et mortelles, et qu’en se limitant et se trouvant dans une dépendance mutuelle, rencontrant en dehors d’eux-mêmes une infinité d’objets différents, les individus humains, comme tout ce qui existe dans ce monde, sont des êtres passagers, limités et finis. Mais en reconnaissant cela, ils devraient renoncer aux bases mêmes de leurs théories idéales, ils devraient se ranger sous le drapeau du matérialisme pur, ou de la science expérimentale et rationnelle. C’est à quoi les convie aussi la voix puissante du siècle.

Ils restent sourds à cette voix. Leur nature d’inspirés, de prophètes, de doctrinaires et de prêtres, et leur esprit poussé par les subtils mensonges de la métaphysique, habitué aux crépuscules des fantaisies idéales, se révoltent contre les franches conclusions et contre le plein jour de la vérité simple. Ils l’ont tellement en horreur qu’ils préfèrent supporter la contradiction qu’ils créent eux-mêmes par cette fiction absurde de l’âme immortelle, soit à devoir en chercher la solution dans une absurdité nouvelle, dans la fiction de Dieu. Au point de vue de la théorie. Dieu n’est réellement autre chose que le dernier refuge et l’expression suprême de toutes les absurdités et contradictions de l’Idéalisme. Dans la théologie, qui représente la métaphysique enfantine et naïve, il apparaît comme la base et la cause première de l’absurde, mais dans la métaphysique proprement dite, c’est-à-dire dans la théologie subtilisée et rationalisée, il en constitue au contraire la dernière instance et le suprême recours, dans ce sens que toutes les contradictions qui paraissent insolubles dans le monde réel, on les explique en Dieu et par Dieu, c’est-à-dire par l’absurde enveloppé autant que possible d’une apparence rationnelle.

L’existence d’un Dieu personnel et l’immortalité de l’âme sont deux fictions inséparables, sont les deux pôles de la même absurdité absolue, l’un provoquant l’autre et l’un cherchant vainement son explication, sa raison d’être dans l’autre. Ainsi pour la contradiction évidente qu’il y a entre l’infinité supposée de chaque homme et le fait réel de l’existence de beaucoup d’hommes, donc quantité d’êtres infinis qui se trouvent, en dehors l’un de l’autre, se limitant nécessairement ; entre leur mortalité et leur immortalité ; entre leur dépendance naturelle et leur indépendance absolue l’un de l’autre, les idéalistes n’ont qu’une seule réponse : Dieu ; — si cette réponse ne vous explique rien, et ne vous satisfait pas, tant pis pour vous. Ils ne peuvent pas vous en donner d’autre.

La fiction de l’immortalité de l’âme et celle de la morale individuelle, qui en est la conséquence nécessaire, sont la négation de toute morale. Et sous ce rapport, il faut rendre justice aux théologiens, qui, beaucoup plus conséquents, plus logiques que les métaphysiciens, nient hardiment ce que l’on est convenu d’appeler aujourd’hui la morale indépendante, déclarant, avec beaucoup de raison, que du moment qu’on admet l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu, il faut reconnaître aussi qu’il ne peut y avoir qu’une seule morale, c’est la loi divine, révélée, la morale religieuse, c’est-à-dire le rapport de l’âme immortelle avec Dieu par la grâce de Dieu. En dehors de ce rapport irrationnel, miraculeux et mystique, le seul saint et le seul salutaire, et en dehors des conséquences qui en découlent pour l’homme, tous les autres rapports sont nuls. La morale divine est la négation absolue de la morale humaine.

La morale divine a trouvé sa parfaite expression dans cette maxime chrétienne : « Tu aimeras Dieu plus que toi-même et tu aimeras ton prochain autant que toi-même », ce qui implique le sacrifice de soi-même et du prochain à Dieu. Passe pour le sacrifice de soi-même, il peut être taxé de folie ; mais le sacrifice du prochain est, au point de vue humain, absolument immoral. Et pourquoi suis-je forcé à un sacrifice inhumain ? Pour le salut de mon âme. C’est le dernier mot du Christianisme. Donc pour complaire à Dieu et pour sauver mon âme, je dois sacrifier mon prochain. C’est l’absolu égoïsme. Cet égoïsme non diminué, ni détruit, mais seulement masqué dans le Catholicisme, par la collectivité forcée et par l’unité autoritaire, hiérarchique et despotique de l’Église, apparaît dans toute sa franchise cynique dans le Protestantisme, qui est une sorte de « sauve qui peut » religieux.

Les métaphysiciens à leur tour s’efforcent de pallier cet égoïsme qui est le principe inhérent et fondamental de toutes les doctrines idéales, en parlant fort peu, aussi peu que possible des rapports de l’homme avec Dieu, et beaucoup des rapports mutuels des hommes. Ce qui n’est pas du tout beau, ni franc, ni logique de leur part ; car du moment qu’on admet l’existence de Dieu, on est forcé de reconnaître la nécessité des rapports de l’homme avec Dieu ; et on doit reconnaître qu’en présence de ces rapports avec l’être absolu et suprême, tous les autres rapports sont nécessairement simulés. Ou bien Dieu n’est pas Dieu, ou bien sa présence absorbe, détruit tout. Mais passons…

Les métaphysiciens cherchent donc la morale dans les rapports des hommes entre eux, et en même temps, ils prétendent qu’elle est un fait absolument individuel, une loi divine écrite dans le cœur de chaque homme, indépendamment de ses rapports avec d’autres individus humains. Telle est la contradiction inextricable sur laquelle est fondée la théorie morale des idéalistes. Du moment que je porte antérieurement à tous mes rapports avec la société et par conséquent indépendamment de toute influence de cette société sur ma propre personne, une loi morale écrite primitivement par Dieu même dans mon cœur, cette loi morale est nécessairement étrangère et indifférente sinon hostile à mon existence dans la société ; elle ne peut concerner mes rapports avec les hommes, et ne peut régler seulement que mes rapports avec Dieu, comme l’affirme très logiquement la théologie. Quant aux hommes, au point de vue de cette loi, ils me sont parfaitement étrangers. La loi morale s’étant formée et inscrite en mon cœur en dehors de tous mes rapports avec eux, elle ne peut avoir rien à faire avec eux.

Mais, dira-t-on, cette loi vous commande précisément d’aimer les hommes, autant que vous-mêmes, parce qu’ils sont vos semblables et de ne leur rien faire que vous ne voudriez pas qu’il soit fait à vous-même, d’observer à leur égard l’égalité, l’équation morale, la justice. À ceci je réponds que s’il est vrai que la loi morale contient ce commandement, je dois en conclure qu’elle ne s’est formée et qu’elle n’a pas été écrite isolément dans mon cœur ; elle suppose nécessairement l’existence antérieure de mes rapports avec d’autres hommes, mes semblables, et par conséquent elle ne crée pas ces rapports, mais les trouvant déjà naturellement établis, elles les règle seulement, et en est en quelque sorte la manifestation développée, l’explication, le produit. D’où il résulte que la loi morale n’est pas un fait individuel, mais social, une création de la société.

S’il en était autrement, la loi morale inscrite dans mon cœur serait absurde ; elle réglerait mes rapports avec des êtres avec lesquels je n’aurais aucuns rapports et dont j’ignorerais même l’existence.

À cela les métaphysiciens ont une réponse. Ils disent que chaque individu humain l’apporte bien, en naissant, inscrite par la main de Dieu même dans son cœur, mais qu’elle ne s’y trouve d’abord qu’à l’état latent, seulement à l’état de puissance, non réalisée, ni manifestée pour l’individu lui-même, qui ne peut la réaliser, et qui ne parvient à la déchiffrer, en lui-même, qu’en se développant dans la société de ses semblables ; que l’homme, en un mot, n’arrive à la conscience de cette loi, qui lui est inhérente, que par ses rapports avec d’autres hommes.

Par cette explication, sinon judicieuse, du moins très plausible, nous voilà ramenés à la doctrine des idées, des sentiments et des principes innés. On connaît cette doctrine ; l’âme humaine, immortelle, et infinie en son essence, mais corporellement déterminée, limitée, alourdie et pour ainsi dire aveuglée et anéantie dans son existence réelle, contient tous ces principes éternels et divins, mais à son insu, sans s’en douter d’abord le moins du monde. Immortelle, elle doit être nécessairement éternelle dans le passé aussi bien que dans l’avenir. Car si elle avait eu un commencement, elle aurait inévitablement une fin, elle ne serait point immortelle. Qu’a-t-elle été, qu’a-t-elle fait pendant toute cette éternité qu’elle laisse derrière elle ? Dieu seul le sait ; quant à elle-même elle ne s’en souvient pas, elle l’ignore. C’est un grand mystère, plein de contradictions criantes, pour résoudre lesquelles il faut en appeler à la contradictions suprême, à Dieu. Toujours est-il qu’elle conserve sans s’en douter elle-même, dans on ne sait quel endroit mystérieux de son être, tous les principes divins. Mais perdue dans son corps terrestre, abrutie par les conditions grossièrement matérielles de sa naissance et de son existence sur la terre, elle n’a plus la capacité de les concevoir, ni même la puissance de s’en ressouvenir. C’est comme si elle ne les avait pas du tout. Mais voici que dans la société une foule d’âmes humaines, toutes également immortelles par leur essence, et toutes également abruties, avilies et matérialisées dans leur existence réelle, se rencontrent. D’abord elles se reconnaissent si peu qu’une âme matérialisée en mange une autre. L’anthropophagie, on le sait, fut la première pratique du genre humain. Ensuite, continuant à se faire une guerre acharnée, chacune s’efforce à s’asservir toutes les autres — c’est la longue période de l’esclavage, période qui est bien loin d’être arrivée à son terme aujourd’hui. Ni dans l’anthropophagie ni dans l’esclavage on ne trouve sans doute aucune trace des principes divins. Mais dans cette lutte incessante des peuples et des hommes entre eux qui constitue l’histoire et à la suite même des souffrances sans nombre qui en sont le résultat le plus clair, les âmes peu à peu se réveillent, sortant de leur engourdissement, de leur abrutissement, rentrant en elles-mêmes, se reconnaissant et s’approfondissant toujours davantage dans leur être intime, provoquées et suscitées d’ailleurs l’une par l’autre, elles commencent à se souvenir, à pressentir d’abord, puis à entrevoir et à saisir plus clairement les principes que Dieu, de toute éternité, y a tracés de sa main propre.

Ce réveil et ce souvenir s’effectuent d’abord dans les âmes non les plus infinies et les plus immortelles, ce qui serait une absurdité ; l’infini n’admettant ni de plus ni de moins, ce qui fait que l’âme du plus grand idiot est aussi infinie et immortelle que celle du plus grand génie ; ils s’effectuent dans les âmes les moins grossièrement matérialisées, et par conséquent plus capables de se réveiller et de se ressouvenir. Ce sont les hommes de génie, les inspirés de Dieu, les révélateurs, les législateurs, les prophètes. Une fois que ces grands et saints hommes, illuminés et provoqués par l’esprit, sans l’aide duquel rien de grand ni de bon ne se fait dans ce monde, une fois qu’ils ont retrouvé en eux-mêmes une de ces divines vérités que chaque homme porte inconsciemment en son âme, il devient naturellement beaucoup plus facile aux hommes plus grossièrement matérialisés de faire cette même découverte en eux-mêmes. Et c’est ainsi que toute grande vérité, tous les principes éternels manifestés d’abord dans l’histoire comme des révélations divines, se réduisent plus tard à des vérités divines sans doute, mais que chacun néanmoins peut et doit retrouver en soi-même et reconnaître comme les bases de sa propre essence infinie, ou de son âme immortelle. Cela explique comment une vérité d’abord révélée par un seul homme, se répandant peu à peu au dehors, fait des disciples, d’abord peu nombreux et ordinairement persécutés aussi bien que le maître par les masses et par les représentants officiels de la société ; mais se répandant toujours davantage à cause même de ces persécutions, elle finit par envahir tôt ou tard la conscience collective, et après avoir été longtemps une vérité exclusivement individuelle, se transforme à la fin en une vérité socialement acceptée ; réalisée tant bien que mal, dans les institutions publiques et privées de la société, elle en devient la loi.

Telle est la théorie générale des moralistes de l’école métaphysique. À la première apparence, ai-je dit, elle est très plausible et semble réconcilier les choses les plus disparates : la révélation divine et la raison humaine, l’immortalité et l’indépendance absolue des individus, avec leur mortalité et leur dépendance absolue, l’individualisme et le socialisme. Mais en examinant cette théorie et ses conséquences de plus près, il nous sera facile de reconnaître que ce n’est qu’une réconciliation apparente qui couvre sous un faux masque de rationalisme et de socialisme, l’antique triomphe de l’absurdité divine sur la raison humaine et de l’égoïsme individuel sur la solidarité sociale. En dernière instance, elle aboutit à la séparation et à l’isolement absolu des individus, et par conséquent à la négation de toute morale.

Malgré ses prétentions au rationalisme pur, elle commence par la négation de toute raison, par l’absurde, par la fiction de l’infini perdu dans le fini ou par la supposition d’une âme, d’une quantité d’âmes immortelles logées et emprisonnées dans des corps mortels. Pour corriger et pour expliquer cette absurdité, elle est forcée d’avoir recours à une autre, à l’absurdité par excellence, à Dieu, sorte d’âme immortelle, personnelle, immuable, logée et emprisonnée dans un univers passager et mortel et gardant tout de même son omniscience et son omnipotence. Lorsqu’on lui pose des questions indiscrètes, qu’elle est naturellement incapable de résoudre, parce que l’absurde ne se résout, ni ne s’explique, elle répond par ce mot terrible de Dieu, l’absolu mystérieux, qui ne signifiant absolument rien ou signifiant l’impossible, selon elle, résout, explique tout. C’est son affaire et son droit, car c’est pour cela, qu’héritière et fille plus ou moins obéissante de la théologie, elle s’appelle la métaphysique.

Ce que nous avons à considérer ici, ce sont les conséquences morales de sa théorie. Constatons d’abord que sa morale, malgré son apparence socialiste, est une morale profondément, exclusivement individuelle, après quoi il ne nous sera plus difficile de prouver qu’ayant ce caractère dominant, elle est en effet la négation de toute morale.

Dans cette théorie, l’âme immortelle et individuelle [de] chaque homme, infinie ou absolument complète par son essence, et comme telle n’ayant absolument besoin d’aucun être, ni de rapports avec d’autres êtres pour se compléter, se trouve emprisonnée et comme anéantie d’abord dans un corps mortel. Dans cet état de déchéance, dont les raisons sans doute nous resteront éternellement inconnues, parce que l’esprit humain est incapable de les expliquer et que l’explication s’en trouve seulement dans le mystère absolu, dans Dieu ; réduite à cet état de matérialité et de dépendance absolue vis-à-vis du monde extérieur, l’âme humaine a besoin de la société pour se réveiller, pour se ressouvenir, pour reprendre connaissance d’elle-même et des principes divins qui de toute éternité ont été déposés par Dieu même en son sein et qui constituent proprement son essence. Tels sont le caractère et la partie socialistes de cette théorie. Les rapports d’hommes à hommes et de chaque individu humain vis-à-vis de tous les autres, la vie sociale en un mot, n’y apparaissant que comme un moyen nécessaire de développement, que comme un pont de passage, non comme le but ; le but absolu et dernier pour chaque individu, c’est lui-même, en dehors de tous les autres individus humains ; c’est lui-même, en présence de l’individualité absolue, devant Dieu. Il a eu besoin des hommes pour sortir de son anéantissement terrestre, pour se retrouver, pour ressaisir son essence immortelle, mais une fois qu’il l’a retrouvée, ne puisant sa vie désormais qu’en elle seule, il leur tourne le dos et reste plongé dans la contemplation de l’absurde mystique, dans l’adoration de son Dieu.

S’il conserve alors encore quelques rapports avec les hommes, ce n’est point par besoin moral, ni par conséquent par amour pour eux, parce qu’on n’aime que ce dont on a besoin et que ce qui a besoin de vous ; et l’homme qui a retrouvé son essence infinie et immortelle, complet en lui-même n’a plus besoin de personne, il n’a seulement besoin que de Dieu, qui par un mystère que les métaphysiciens seuls comprennent, paraît posséder une infinité plus infinie et une immortalité plus immortelle que celles des hommes ; soutenu désormais par l’omniscience et par l’omnipotence divines, l’individu recueilli et libre en lui-même ne peut plus avoir besoin d’autres hommes. Donc s’il continue encore de garder quelques rapports avec eux, ce ne peut être que pour deux raisons.

D’abord, parce que tant qu’il reste affublé de son corps mortel, il a besoin de manger, de s’abriter, de se couvrir, de se défendre aussi bien contre la nature extérieure que contre les attaques des hommes, et lorsqu’il est un homme civilisé, il a besoin d’une quantité de choses matérielles qui constituent l’aisance, le confort, le luxe et dont plusieurs, inconnues à nos pères, sont considérées aujourd’hui par tout le monde comme des objets de première nécessité. Il aurait bien pu suivre l’exemple des saints des siècles passés et s’isolant dans quelque caverne se nourrir de racines. Mais il paraît que ce n’est plus dans les goûts des saints modernes, qui pensent sans doute que le confort matériel est nécessaire au salut de l’âme. Donc il a besoin de toutes ces choses ; mais ces choses ne peuvent être produites que par le travail collectif des hommes : le travail isolé d’un seul homme serait incapable d’en produire seulement la millionième partie. D’où il résulte que l’individu en possession de son âme immortelle et de sa liberté intérieure indépendante de la société, le saint moderne, a matériellement besoin de cette société, sans en avoir, au point de vue moral, le moindre besoin.

Mais quel est le nom qu’on doit donner à des rapports qui n’étant motivés que par des besoins exclusivement matériels, ne se trouvent pas en même temps sanctionnés, appuyés par un besoin moral quelconque ? Évidemment, il ne peut y en avoir qu’un seul, c’est l’exploitation. Et en effet, dans la morale métaphysique et dans la société bourgeoise qui a, comme l’on sait, cette morale pour base, chaque individu devient nécessairement l’exploiteur de de la société, c’est-à-dire de tous, et l’État, sous ses formes différentes, depuis l’État théocratique et la Monarchie la plus absolue jusqu’à la République la plus démocratique basée sur le suffrage universel le plus large, n’est autre chose qui le régulateur et le garantisseur de cette exploitation mutuelle.

Dans la société bourgeoise, fondée sur la morale métaphysique, chaque individu, par la nécessité ou par la logique même de sa position, apparaît comme un exploiteur des autres, parce qu’il a besoin de tous matériellement et il n’a besoin de personne, moralement. Donc chacun, fuyant la solidarité sociale comme une entrave à la pleine liberté de son âme, mais la cherchant comme un moyen nécessaire pour l’entretien de son corps, ne la considère qu’au point de vue de son utilité matérielle, personnelle, et ne lui apporte, ne lui donne que ce qui est absolument nécessaire pour avoir non le droit, mais le pouvoir de s’assurer de cette utilité par lui-même. Chacun la considère en un mot comme un exploiteur. Mais quand tous sont également exploiteurs, il faut nécessairement qu’il y en ait d’heureux et de malheureux, parce que toute exploitation suppose des exploités. Il y a donc des exploiteurs, qui le sont en même temps en puissance et en réalité ; et d’autres, le grand nombre, le peuple, qui ne le sont seulement qu’en puissance, de vouloir, mais non en réalité. Réellement ils sont les éternels exploités. En économie sociale, voilà donc à quoi aboutit la morale métaphysique ou bourgeoise ; à une guerre sans merci et sans trêve entre tous les individus, à une guerre acharnée où le plus grand nombre périt pour assurer le triomphe et la prospérité du petit nombre.

La seconde raison qui peut induire un individu arrivé à la pleine possession de soi-même de conserver des rapports avec d’autres hommes, c’est le désir de plaire à Dieu et le devoir de remplir son second commandement ; le premier étant d’aimer Dieu plus que soi-même, et le second d’aimer les hommes, ses prochains, autant que soi-même et de leur faire, pour l’amour de Dieu, tout le bien qu’il désire qu’on lui fasse.

Remarquez ces mots : « pour l’amour de Dieu » ; ils expriment parfaitement le caractère du seul amour humain qui soit possible dans la morale métaphysique, qui consiste précisément à ne point aimer les hommes pour eux-mêmes, par propre besoin, mais seulement pour complaire au maître souverain. Au reste, il doit en être ainsi ; car du moment que la métaphysique admet l’existence d’an Dieu, et les rapports de l’homme avec Dieu, elle doit, comme la théologie, leur subordonner tous les rapports humains. L’idée de Dieu absorbe, détruit tout ce qui n’est pas Dieu, remplaçant toutes les réalités humaines et terrestres par des fictions divines.

Dans la morale métaphysique, ai-je dit, l’homme arrivé à la conscience de son âme immortelle et de sa liberté individuelle devant Dieu et en Dieu, ne peut pas aimer les hommes, parce que moralement il n’en a plus besoin, et parce qu’on ne peut aimer, ai-je ajouté encore, que ce qui a besoin de vous.

Si l’on en croit les théologiens et les métaphysiciens, la première condition est parfaitement remplie dans les rapports de l’homme avec Dieu, car ils prétendent que l’homme ne peut se passer de Dieu. L’homme peut donc et doit aimer Dieu, puisqu’il en a tant besoin. Quant à la seconde condition, celle de ne pouvoir aimer que ce qui a besoin de cet amour, on ne la trouve point réalisée dans les rapports de l’homme avec Dieu. Ce serait une impiété que de dire que Dieu peut avoir besoin de l’amour des hommes. Car avoir besoin signifie manquer d’une chose qui est nécessaire à la plénitude de l’existence, c’est donc une manifestation de faiblesse, un aveu de pauvreté. Dieu, absolument complet en lui-même, ne peut avoir besoin de personne, ni de rien. N’ayant aucun besoin de l’amour des hommes, il ne peut les aimer ; et ce qu’on appelle son amour pour les hommes n’est rien qu’un écrasement absolu, pareil et naturellement plus formidable encore que celui que le puissant Empereur de l’Allemagne exerce aujourd’hui vis-à-vis de tous ses sujets. L’amour des hommes pour Dieu ressemble aussi beaucoup à celui des Allemands pour ce monarque devenu aujourd’hui si puissant, qu’après Dieu, nous ne connaissons pas de puissance plus grande que la sienne.

L’amour vrai, réel, expression d’un besoin mutuel et égal, ne peut exister qu’entre égaux. L’amour du supérieur à l’inférieur, c’est l’écrasement, l’oppression, le mépris, c’est l’égoïsme, l’orgueil, la vanité triomphants dans le sentiment d’une grandeur fondée sur l’abaissement d’autrui. L’amour de l’inférieur au supérieur, c’est l’humiliation, les terreurs et les espérances de l’esclave qui attend de son maître soit le malheur, soit le bonheur.

Tel est le caractère du soi-disant amour de Dieu pour les hommes et des hommes pour Dieu. C’est le despotisme de l’un et l’esclavage des autres.

Que signifient donc ces mots : aimer les hommes et leur faire le bien, pour l’amour de Dieu ? C’est de les traiter comme Dieu veut qu’ils soient traités ; et comment veut-il qu’ils soient traités ? Comme des esclaves. Dieu, par sa nature, est forcé de les traiter ainsi. Étant lui-même le Maître absolu, il est forcé de les considérer comme des esclaves absolus ; les considérant comme tels, il ne peut faire autrement que de les traiter comme tels. Pour les émanciper il n’aurait qu’un seul moyen ; ce serait d’abdiquer, de s’annuler et de disparaître. Mais ce serait trop exiger de sa toute-puissance. Il peut bien, pour concilier l’amour étrange qu’il ressent pour les hommes avec son éternelle Justice, non moins singulière, sacrifier son fils unique, comme nous le raconte l’Évangile ; mais abdiquer, se suicider pour l’amour des hommes, il ne le fera jamais, au moins qu’on ne l’y force par la critique scientifique. Tant que la fantaisie crédule des hommes lui permettra d’exister, il sera toujours le souverain absolu, le Maître d’esclaves. Il est donc évident que traiter les hommes selon Dieu, ne peut signifier autre chose que de les traiter en esclaves. L’amour des hommes selon Dieu, c’est l’amour de leur esclavage. Moi, individu immortel et complet, grâce à Dieu, et qui me sens libre précisément parce que je suis l’esclave de Dieu, je n’ai besoin d’aucun homme pour rendre une félicité et mon existence intellectuelle et morale plus complètes, mais je garde mes rapports avec eux pour obéir à Dieu, et les aimant peur l’amour de Dieu, les traitant selon Dieu, je veux qu’ils soient esclaves de Dieu comme moi-même. Donc s’il plaît au Maître souverain de m’élire pour faire prévaloir sa sainte volonté sur la terre, je saurai bien les y forcer. Tel est le vrai caractère de ce que les adorateurs de Dieu sincères et sérieux appellent leur amour humain. Ce n’est pas autant le dévouement de ceux qui aiment que le sacrifice forcé de ceux qui sont les objets ou plutôt les victimes de cet amour. Ce n’est pas leur émancipation, c’est leur asservissement pour la plus grande gloire de Dieu. Et c’est ainsi que l’autorité divine se transforme en autorité humaine et que l’Église fonde l’État.

Selon la théorie, tous les hommes devraient servir Dieu de cette manière. Mais on le sait, tous sont appelés, mais il y a peu d’élus. Et d’ailleurs, si tous étaient également capables de le remplir, c’est-à-dire, si tous étaient arrivés au même degré de perfection intellectuelle et morale, de sainteté et de liberté dans Dieu, ce service même deviendrait inutile. S’il est nécessaire, c’est que l’immense majorité des individus humains ne sont pas arrivés à ce point, d’où il résulte que cette masse encore ignorante et profane doit être aimée et traitée selon Dieu, c’est-à-dire gouvernée, asservie par une minorité de saints, que, d’une manière ou d’une autre, Dieu ne manque jamais de choisir lui-même et d’établir dans une position privilégiée qui leur permette de remplir ce devoir[4].

aristocratiques, pour les saints et les nobles, et dans les États doctrinaires, libéraux, voire même républicains et basés sur le suffrage universel, pour les intelligents et les riches, est la même : « Tout pour le peuple, rien par le peuple. » Ce qui signifie que les saints, les nobles, ou bien les gens privilégiés soit au point de vue de l’intelligence scientifiquement développée, soit à celui de la richesse, beaucoup plus rapprochée de l’idéal, ou de Dieu, disent les uns, de la raison, de la justice et de la vraie liberté, disent les autres, que ne le sont les masses populaires, ont la sainte et noble mission de les y conduire. Sacrifiant leurs intérêts et négligeant leurs propres affaires, ils doivent se dévouer au bonheur de leur frère cadet, le peuple. Le gouvernement n’est pas un plaisir, c’est un pénible devoir : on n’y cherche pas la satisfaction soit de son ambition, soit de sa vanité, soit de sa cupidité personnelle, mais seulement l’occasion de sacrifier au bonheur de tout le monde. C’est pour cela sans doute que le nombre des compétiteurs aux fonctions officielles est toujours si petit, et que rois et ministres, grands et petits fonctionnaires n’acceptent le pouvoir qu’à leur cœur défendant.

Tels sont donc, dans la société conçue selon la théorie des métaphysiciens, les deux genres différents et même opposés de rapports qui peuvent exister entre les individus. Le premier est celui de l’exploitation, et le second celui de gouvernement. S’il est vrai que gouverner signifie se sacrifier pour le bien de ceux qu’on gouverne, ce second rapport est en effet en pleine contradiction avec le premier, avec celui de l’exploitation. Mais entendons-nous. Selon la théorie idéale, soit théologique soit métaphysique, ces mots, le bien des masses, ne peuvent signifier leur bien-être terrestre, ni leur bonheur temporel ; qu’est-ce que c’est que quelques dizaines [d’années] de vie terrestre en comparaison de l’éternité. On doit donc gouverner les masses non en vue de cette félicité grossière que nous donnent les puissances matérielles sur la terre, mais en vue de leur salut éternel. Les privations et les souffrances matérielles peuvent être même considérées comme un manque d’éducation, étant prouvé que trop de jouissances corporelles tuent l’âme immortelle. Mais alors la contradiction disparaît : exploiter et gouverner signifient la même chose, l’un complétant l’autre et lui servant à la fin de moyen et de but.

Explotation et Gouvernement, le premier donnant les moyens de gouverner, et constituant la base nécessaire aussi bien que le but de tout gouvernement, qui à son tour garantit et légalise le pouvoir d’exploiter, sont les deux termes inséparables de tout ce qui s’appelle politique. Dès le début de l’histoire, ils ont formé proprement la vie réelle des États : théocratiques, monarchiques, aristocratiques et voire même démocratiques. Antérieurement et jusqu’à la grande révolution de la fin du XVIIIe siècle, leur liaison intime avait été masquée par les fictions religieuses, loyales et chevaleresques ; mais depuis que la main brutale de la bourgeoisie eut déchiré tous les voiles, d’ailleurs passablement transparents, depuis que son souffle révolutionnaire eut dissipé toutes ses vaines imaginations, derrière lesquelles l’Église et l’État, la théocratie, la monarchie et l’aristocratie avaient pu si longtemps tranquillement accomplir toutes leurs turpitudes historiques ; depuis que la bourgeoisie, ennuyée d’être enclume fut devenue marteau à son tour ; depuis qu’elle eut inauguré l’État moderne, en un mot, cette liaison fatale est devenue pour tous une vérité révélée et même incontestée.

L’exploitation, c’est le corps visible, et le gouvernement, c’est l’âme du régime bourgeois. Et comme nous venons de le voir, l’une et l’autre, dans cette liaison si intime, sont au point de vue théorique aussi bien que pratique, l’expression nécessaire et fidèle de l’idéalisme métaphysique, la conséquence inévitable de cette doctrine bourgeoise qui cherche la liberté et la morale des individus en dehors de la solidarité sociale. Cette doctrine aboutit au gouvernement exploiteur d’un petit nombre d’heureux ou d’élus, à l’esclavage exploité du grand nombre, et pour tous, à la négation de toute moralité et de toute liberté.




Après avoir montré comment l’idéalisme, partant des idées absurdes de Dieu, de l’immortalité des âmes, de la liberté primitive des individus et de leur morale indépendantes de la société dérive fatalement à la consécration de l’esclavage et de l’immoralité, je dois montrer maintenant comment la science réelle, le matérialisme et le socialisme, — ce second terme n’étant d’ailleurs que le juste et complet développement du premier, — précisément parce qu’ils prennent pour point de départ la nature matérielle et l’esclavage naturel et primitif des hommes, et parce qu’ils s’obligent par là même de chercher l’émancipation des hommes non en dehors, mais au sein même de la société, non contre elle, mais par elle, doivent aboutir tout aussi nécessairement à l’établissement de la plus large liberté des individus et de l’humaine moralité


(Ici le manuscrit se termine.)


FIN
  1. Je reproduis ici les pp. 286 à 340, c’est-à-dire la dernière partie du manuscrit ; les pp. 240 à 286 restent donc inédites, j’ai dit pourquoi dans l’introduction. Du reste, tout ce qu’on va lire est pour ainsi dire indépendant de ce qui précède, étant écrit sous forme de note aux phrases suivantes qui reproduisent les idées des métaphysiciens que Bakounine va combattre : « L’État s’impose donc à chacun comme le représentant unique du Bien, du Salut, de la Justice de tous. Il limite la liberté de chacun au nom de la liberté de tous, le droit de chacun au nom du droit de tous les intérêts individuels de chacun au nom de l’intérêt collectif de la société tout entière. Avec ces mots se termine le texte proprement dit du manuscrit et tout ce qui suit est écrit en note.
  2. Un mot illisible (dé…qués).
  3. Un mot illisible.
  4. Dans le bon vieux temps, lorsque la foi chrétienne, non encore ébranlée et représentée principalement par l’Église catholique romaine, florissait dans toute sa puissance, Dieu n’avait aucune difficulté à désigner ses élus. Il était entendu que tous les souverains, grands et petits, régnaient par la grâce de Dieu, à moins qu’ils n’eussent été excommuniés ; la noblesse elle-même fondait ses privilèges sur la bénédiction de la sainte Église. Le protestantisme lui-même, qui bien malgré lui-même sans doute, a contribué puissamment à la destruction de la foi, sous ce rapport au moins a laissé parfaitement intacte la doctrine chrétienne : « Toutes les autorités, a-t-il répété avec l’apôtre saint Paul, viennent de Dieu. » Il a même renforcé l’autorité du souverain en proclamant qu’elle procédait immédiatement de Dieu, sans avoir besoin de l’intervention de l’Église, et en lui subordonnant au contraire cette dernière. Mais depuis que la philosophie du siècle dernier, unie à la révolution bourgeoise, eurent porté un coup si mortel à la foi et renversé toutes les institutions fondées sur cette foi, la doctrine de l’autorité a de la peine de se rétablir dans la conscience des hommes. Les souverains actuels continuent bien de se dire « par la grâce de Dieu », mais ces mots qui avaient jadis une signification si palpitante de vie, si puissante, si réelle, ne sont plus considérés par les classes intelligentes et même par une partie du peuple lui-même, que comme une phrase vieillie et banale, qui ne signifie au fond rien du tout. Napoléon III avait essayé de la rajeunir en lui adjoignant cette autre phrase : « et par la volonté du peuple », qui ajoutée à la première ou bien s’annule et l’annule en même temps, ou bien signifie que tout ce que le peuple veut. Dieu le veut. Reste à savoir ce que veut le peuple, et quel est l’organe représentants de l’intelligence et de l’autorité humaines, l’État, les corps savants et les classes éclairées, se sont trop évidemment identifiés avec cette même œuvre d’exploitation cruelle et inique, pour avoir pu conserver la moindre force morale, le moindre prestige. Condamnés par leur propre conscience, ils se sentent démasqués, et n’ont pas d’autre recours, contre le mépris qu’ils savent n’avoir que trop bien mérité, que l’argumentation féroce de la violence organisée et armée. Cette organisation fondée sur trois choses détestables : bureaucratie, police et armée permanente, voilà ce qui constitue aujourd’hui l’État, le corps visible de l’intelligence exploitante et doctrinaire des classes privilégiées.

    Contre cette intelligence pourrissante et mourante, une nouvelle intelligence, jeune vigoureuse, pleine d’avenir et de vie, sans doute non encore scientifiquement développée, mais aspirant à la science nouvelle dégagée de toutes les sottises de la métaphysique et de la théologie, se réveille et se forme dans les masses populaires. Cette intelligence n’aura ni professeurs patentés, ni prophètes, ni prêtres, mais s’allumant dans chacun et dans tous, elle ne fondera ni Église nouvelle, ni État nouveau ; elle détruira jusqu’aux derniers vestiges de ce principe fatal et maudit de l’autorité, tant humaine que divine, et rendant sa pleine liberté à chacun, elle réalisera l’égalité, la solidarité et la fraternité du genre humain.