Du Traditionalisme/01
TRADITIONALISME
II. Philosophie et Religion, par H.-L.-C. Maret; 1 vol. 1856.
On a fait depuis quelque temps de louables efforts pour rapprocher des doctrines qui semblaient séparées par une guerre éternelle. On a essayé d’amener à s’entendre, à se ménager ou à se supporter, je ne sais lequel, ceux qui, en philosophie, en religion, en politique même, défendent le vieux et ceux qui soutiennent le nouveau. Je me sers à dessein d’expressions neutres et vagues, le vieux et le nouveau, et tout de suite, afin d’éviter les méprises et encore plus le scandale, j’avertis que par le nouveau je n’entends pas les derniers venus des caprices de l’esprit humain, ni par le vieux des préjugés croulans dont je viendrais insulter les ruines. Non; il faut prendre ces deux mots dans un sens très général, dans le sens vulgaire de nos anciennes controverses. Par exemple en politique, tout le monde sait qu’il y a les idées de l’ancien régime et les principes de 1789. Le christianisme, immuable dans son fond, peut être considéré soit à la manière du moyen âge, soit à celle de notre XVIIe siècle, encore éclairée, encore élargie par l’idée suprême des droits de la conscience humaine. Pour la philosophie, on sait qu’elle fut un temps l’esclave de l’autorité, et qu’un autre temps est venu, l’ère de Bacon et de Descartes, où elle n’a plus voulu être que la servante de la raison. Voilà en gros le vieux, voilà le nouveau, et voilà les deux esprits qu’on s’est naguère efforcé de concilier. Il est fort douteux qu’on les puisse unir au point de les confondre, et qui sait si ce serait désirable? Les fusions sont difficiles; mais une paix est possible, du moins une trêve, et beaucoup de reconnaissance est due aux hommes généreux qui prennent à tâche de remplacer par une émulation bienveillante entre les opinions sincères la lutte ardente des convictions ou des prétentions passionnées.
Il ne faut point chercher l’unité : elle est une chimère et un danger; mais on peut espérer, et il est toujours méritoire d’y travailler, que des doctrines qui diffèrent par l’origine, les procédés et le but, finiront par co-exister sans se combattre, et poursuivront sans discorde l’œuvre de bien qu’elles se proposent, en servant, chacune à sa mode, la cause de la vérité. Le temps, qui émousse les angles des métaux les plus durs, peut effacer des ressentimens, dissiper des préventions, et les hommes n’ont pas toujours besoin de penser de même pour être amenés à faire la même chose. Rien n’empêche donc de croire à un avenir plus paisible que le passé; l’histoire de l’un n’est pas nécessairement la prophétie de l’autre. Ceux à qui cette histoire n’est pas étrangère, ceux qui ont vu les luttes du commencement de ce siècle peuvent conserver quelque incertitude quant au succès complet de l’entreprise; mais ils sont tenus par leur expérience même d’y applaudir et d’y contribuer. Ils auraient bien peu de mémoire s’ils ne se rappelaient sur quels écueils la barque s’est plus d’une fois brisée, et bien peu de dévouement s’ils ne les signalaient à ceux qui s’aventurent sur les mêmes eaux. Ils doivent surtout prévenir le retour des fautes qui pourraient empêcher tout raccommodement. La moins grave ne serait pas celle de ressaisir les armes de guerre comme des instrumens de paix, et en s’obstinant dans les traditions de parti, dans les admirations de circonstance, de plaider les mêmes causes avec les mêmes argumens. Rien ne serait plus malhabile et plus funeste que de reprendre les controverses de toute sorte au point où elles ont été laissées, d’y faire figurer les mêmes thèses, les mêmes critiques, les mêmes noms; autant vaudrait en plein armistice dire aux clairons de sonner la charge.
Les hommes seraient trop heureux si la vérité, quand elle pénètre dans leur esprit, s’en emparait au point de le transformer et de se l’assimiler entièrement. Quand, par bonne fortune ou par sa rectitude naturelle, notre raison va au vrai, elle ne change pas de nature; elle reste limitée et faible. Nous entrons dans la vérité avec le cortège de nos préjugés, de nos infirmités, de nos passions; nous ramenons les choses à notre mesure, nous les façonnons à notre image. Il arrive même que notre part d’erreur et d’ignorance est plus grande que la portion de vérité qui nous éclaire, comme par un phénomène inverse un esprit engagé dans l’erreur peut montrer une telle justesse et une sagacité telle que le faux reste pour ainsi dire cantonné dans les principes, et que la vérité se retrouve dans les détails et brille dans les accessoires.
C’est là ce qui rend possible la critique de toutes les écoles et de toutes les sectes. C’est ce qui permet en même temps d’admirer de grands esprits qui se trompent, et de ne ménager rien de ce qu’ils soutiennent, car le talent et la doctrine ne sont pas solidaires. La perfection est dans la vérité, elle n’est pas dans la raison humaine. Et de même qu’une bonne nature est quelquefois égarée au mal par l’abus de ses qualités, on peut embrasser le bien par de mauvais motifs, le chercher par une mauvaise voie, l’appuyer de mauvaises raisons, et dans ce cas il est permis de condamner l’avocat sans condamner la cause. Les critiques ne sont pas comme les soldats, qui ne reconnaissent l’ennemi qu’à son drapeau.
Rien n’est plus commun, par exemple, que d’entendre de détestables apologies de la liberté politique. Nous avons été condamnés à lutter non-seulement contre des passions coupables, c’est la misère de notre nature, mais (misère peut-être plus triste encore) contre des argumentations ou des théories fausses qu’on associait au sentiment louable en soi des droits de l’espèce humaine. Nous avons vu des philosophies qui, soit par leur esprit général, soit par leurs conclusions dernières, paraissaient élevées et pures tomber dans de tels écarts de méthode ou de raisonnement, qu’il y avait en elles plus à rejeter qu’à prendre, et qu’elles nuisaient par leur exemple plus qu’elles ne servaient par leur tendance. Lorsqu’à la suite des épreuves que l’anarchie inflige parfois aux nations civilisées, les imaginations, encore plus troublées que les intérêts, n’aspirent plus qu’à la sécurité, l’ordre, ce besoin constant des sociétés, peut être cherché par tous moyens, célébré par tous motifs, et les grossiers sophismes de la convoitise ou de la peur se donner pour de nobles doctrines conservatrices. Enfin, lorsque de téméraires hypothèses, des doutes raisonneurs, ou, ce qui est pire, l’incrédulité des passions, ont réussi à ébranler les bases mêmes de la religion en attaquant toutes ses formes, c’est un service à rendre à la vérité et à l’humanité que de prendre en main des intérêts sacrés, et de replacer dans leur jour, de rasseoir sur leurs fondemens les dogmes qui par la foi consacrent la morale. Mais la religion aussi peut être mal défendue, le préjugé peut s’enrôler à son service; l’ignorance ou le zèle peuvent lui prêter des armes fragiles ou prohibées. Ce qui est divin en soi s’humanise dans la pensée de l’homme, et la vérité, après avoir traversé ce milieu corruptible, peut se produire sous la forme de l’erreur. Rien n’est donc plus légitime que de discuter les apologies qui, telles qu’un lierre parasite, viennent s’attacher aux doctrines qu’on voudrait trouver saintes. C’est un devoir que de séparer ce qui est du ciel et ce qui est de la terre, surtout quand la foi n’est qu’en apparence engagée dans le débat, et qu’elle se trouve accidentellement mêlée, non sans un peu d’artifice, à des opinions de ce monde, destinées à changer avec nos gouvernemens, à périr avec nos discordes. Souvent, quand on vous parle religion ou philosophie, il s’agit de politique, écartez la religion, réfutez la philosophie, et marchez droit à la politique.
Le débat qui s’est rouvert depuis ces dernières années entre la religion et la philosophie, entre l’abus de la religion et l’abus de la philosophie, et dont on a voulu malheureusement ne faire qu’une annexe ou une forme de la querelle entre les idées de pouvoir et les idées de liberté, n’est pas fort nouveau. Dès le commencement de ce siècle, la révolution française l’avait ramené à la suite de son naufrage. On ne dit aujourd’hui des méfaits du XVIIIe siècle, des périls attachés à la liberté ou à la raison, des mérites du principe de l’autorité, rien que l’on n’ait dit aussi bien il y a cinquante ans, et si l’on n’a point alors converti le XIXe siècle, il faut qu’il soit difficile à toucher, car cette première réaction, provoquée par des souvenirs tout autrement tragiques, eut l’heureuse fortune de trouver des défenseurs dont les égaux ne sont pas communs. Le Génie du Christianisme, les ouvrages de M. de Bonald et du comte de Maistre, plus tard l’Essai sur l’Indifférence, sont assurément des plaidoyers que pour le talent ne répudierait aucune cause, et cependant le procès a été une première fois perdu. Malgré certaines apparences, ce serait marcher peut-être au même résultat que d’invoquer indistinctement les mêmes noms, et de se mettre sous la protection de tel ou tel des mêmes défenseurs, car je m’empresse d’écarter le premier et le dernier.
En dépit des origines politiques de M. de Chateaubriand, on doit se refuser à voir uniquement dans le Génie du Christianisme un ouvrage de parti. L’idée ingénieuse de recommander à l’imagination, au goût, au sentiment, la foi de nos pères, et de lui regagner les cœurs par la beauté plus encore que par la vérité, peut paraître à des esprits austères un peu au-dessous de la gravité du sujet. Encouragés par cette manière séduisante de persuader, les imitateurs ont pu se croire en droit de déplacer ainsi toutes les grandes questions en les faisant passer à leur tour du ressort de la raison dans celui de l’imagination, du sentiment ou du goût. Ce qui était de mise dans un ouvrage d’art plutôt que de philosophie a pu paraître depuis lors applicable à la discussion même du fond des choses, et l’habile écrivain a donné l’exemple de justifier une opinion moins par ses preuves que par ses ornemens. À ce compte, les beaux vers de Lucrèce devraient nous décider en faveur des doctrines d’Épicure. Cette remarque même met hors du débat l’ouvrage de M. de Chateaubriand; ce n’est point un livre de controverse. Éminent par le talent, il doit être préservé de tout hostile examen, comme tout ce qui réussit à charmer sans viser à convaincre. D’ailleurs il y a deux lignes dans le dernier volume qui suffiraient, à notre avis, pour le placer en dehors de toutes les œuvres suspectes de la politique réactionnaire. C’est à la page où l’auteur loue la religion et l’église même d’avoir a produit chez les modernes le système représentatif, qu’on peut mettre au nombre de ces trois ou quatre découvertes qui ont créé un autre univers. » Non, ce n’est pas l’esprit de la contre-révolution qui a inspiré le Génie du Christianisme.
Le livre de M. de Lamennais est plus sérieux, et il a joué dans le monde des esprits un rôle plus philosophique. S’il fallait ne considérer dans les livres que leur influence, aucun peut-être, parmi les nouvelles apologies, ne serait supérieur ou même égal à l’Essai sur l’Indifférence. L’auteur n’est pas un grand inventeur d’idées; ses principes ne sont peut-être pas de lui; mais en les empruntant ici ou là, il les a reforgés en instrumens puissans de polémique, il les a fortifiés par des considérations singulièrement frappantes sur l’état moral du monde, et, marchant hardiment aux conséquences que ses devanciers ignoraient ou redoutaient, il a convaincu les esprits par l’étonnement. Même aujourd’hui il reste beaucoup de lui parmi nous, son empire n’est pas tombé avec son autorité. Détrôné, il domine encore, jusque dans les écoles qu’il a reniées et qui le maudissent. Cependant il s’est trop irrévocablement séparé, il s’est porté à des extrémités trop lointaines pour qu’on puisse, même en isolant une époque de sa vie, le traiter en représentant de la cause qu’il a désertée. Coriolan est mort loin de Rome, et, avant qu’il n’expirât, les pleurs de sa mère ne l’ont pas attendri. Ceux mêmes qui répètent ses leçons ne l’acceptent plus pour maître, et désavoueraient leur doctrine si on la personnifiait en lui. Ce n’est donc pas dans M. de Lamennais que nous chercherons ce qu’on appelle aujourd’hui le traditionalisme.
Ce dernier mot, que nous n’avons pas créé et qui est passé dans la controverse contemporaine, pourrait servir à désigner en général tout l’ensemble d’idées et d’argumens qui, dans la philosophie, la politique, la religion, tend à exclure l’intervention libre de la raison, car il ne peut être pris comme un système et combattu à ce titre qu’autant qu’il est exclusif. Ce ne serait pas un système, encore moins une erreur, que de tenir en toute matière grand compte de la tradition, et de prétendre qu’elle exerce en ce monde une véritable puissance. Il s’agit de la doctrine exclusive qui refuse à l’effort de l’intelligence humaine toute part légitime dans l’œuvre de sciences, de croyances et d’institutions qui forme le patrimoine de toute société civilisée. Il s’agit de l’idée qui dément en tout et renverse dans ses termes l’aphorisme de Bacon : « La vérité est fille du temps et non de l’autorité; veritas filia temporis, non auctoritatis. » Rechercher dans ses deux plus absolus interprètes et dans ses nouveaux adversaires les principes et les conséquences de cette manière de raisonner, examiner surtout s’il est utile à personne d’y revenir ou de s’y attacher, c’est le sujet de cette étude.
Il y a longtemps eu peu de rapports entre la célébrité des Maistre et des Bonald et l’influence de leurs doctrines. De leur vivant, on les louait plus souvent qu’on ne les citait. Leur parti même ne les admirait qu’avec défiance. A l’époque où l’opinion dont ils étaient l’honneur et la parure semblait triomphante et près de saisir le pouvoir, elle les avait encensés, grandis, mais ne suivait pas leurs conseils; bien plus, elle ne lisait pas leurs livres. On les regardait comme des hommes qui outraient le bon droit, comme des défenseurs compromettans. On les soupçonnait d’avoir fait l’utopie du passé. La métaphysique, pour être vouée à la bonne cause, ne cessait pas d’être de la métaphysique, et ce péché originel, tout l’absolutisme de M. de Bonald ne le rachetait pas. Joseph de Maistre écrivait plus en homme du monde, son style cavalier rendait ses livres plus amusans; mais il était extrême, excentrique, et l’on ne pouvait se faire à voir des idées d’ancien régime soutenues du ton du paradoxe. Il n’y avait que des gens de trop d’esprit, comme on disait alors, qui pouvaient s’accommoder de ce genre hasardé de littérature; cette doctrine de haut goût n’était bonne que pour ceux que les partis appellent les pointus. Le pouvoir était timide, la politique circonspecte, et l’on ne voulait pas donner raison à des adversaires redoutables en faisant cause commune avec des défenseurs de l’impossible. Je ne serais pas étonné que, sous la restauration, les écrits de M. de Maistre eussent été fort peu répandus; je l’affirmerais pour ceux de M. de Bonald. Il a fallu cet affaiblissement de toute confiance dans la raison qui signale notre temps, il a fallu cet impudent scepticisme qui a perdu le goût de la mesure en perdant le sens de la vérité, il a fallu cette tolérance de l’exagération qui sied aux imaginations blasées, pour ramener sérieusement quelques esprits à ces excès de pensée et d’assertion qui semblent à certains préjugés réactionnaires l’apocalypse du génie conservateur.
La sévérité pour les doctrines ne doit pas rendre injuste pour les auteurs. M. de Bonald est un écrivain très distingué. Son goût pour l’abstraction, sa méthode prétendue géométrique, sa subtilité dans le choix et l’emploi des termes, ses redites infinies, le retour continuel des mêmes idées, des mêmes exemples, des mêmes expressions, des mêmes citations, donnent à ses ouvrages une monotonie et une aridité qui trompent sur son talent; mais ce talent a plus d’une qualité solide et brillante. Lorsque l’écrivain renonce au langage technique qu’il s’est fait et à la théorie pure, lorsqu’il condescend à éclaircir ou à justifier ses idées par des développemens de détail, par des applications aux faits ou aux opinions de l’époque, il devient intéressant, animé, souvent vrai, riche même en observations fines ou justes, et en traits heureux qui relèvent sa diction. Il a beaucoup d’esprit dans la polémique; il juge avec pénétration, il décrit avec effet les sentimens et les mœurs de son temps, et il n’est pas un médiocre moraliste. Parfois même la censure de ce qui lui paraît le mal l’inspire jusqu’à l’éloquence. On regrette qu’il ne se défasse pas plus souvent des formes didactiques. On voudrait qu’il sacrifiât ses systèmes à son talent, et l’on souhaiterait de bon cœur qu’il ne crût pas avoir rien inventé.
Des inventions en effet, il en a deux, une en politique, une autre en philosophie. Il était parti d’une pensée qui lui fait honneur : c’est que la révolution française ne serait jamais combattue ni défendue valablement, si on ne la considérait comme une pure question spéculative, et si l’on n’opposait à ses partisans une théorie complète qui embrassât à la fois le gouvernement et la religion, la société et l’esprit humain. Il a imaginé le premier de soutenir le passé, non comme un fait, mais comme une idée, et de traiter rationnellement tout ce qui ne semblait que le produit de l’empirisme des siècles. M. de Bonald pense que tout est du ressort de la raison, même ce qui la surpasse. Quand ce qu’elle avait produit a été renversé, il faut donc qu’elle l’enseigne et le démontre pour le relever. Chez un peuple qui a tout nié et tout aboli, tout doit être retrouvé, récrit et reprouvé avant d’être restauré. Aucune vérité ne peut se rétablir qu’à l’aide et sous la protection de la vérité universelle.
Cette idée est hardie, si elle n’est inexécutable, et elle ne serait pas fausse, quand même la raison humaine serait incapable de l’accomplir. Ce qui est moins hardi et peut-être plus piquant, c’est d’avoir employé un si grand effort d’abstraction spéculative pour remettre en honneur une vieille pratique, et consacré le rationalisme le plus pur à rétablir ce qu’on a cru depuis lors désigner exactement par le nom tout opposé de traditionalisme.
Mais si la pensée générale est remarquable, l’exécution ne la vaut pas. La philosophie de M. de Bonald n’est pas meilleure que sa politique. C’est à peine même si l’on peut lui prêter une philosophie. On s’étonne aujourd’hui de voir à quel point il est étranger à la science qui porte ce nom. Sous ce rapport, il manque de tradition, c’est-à-dire de savoir. Il a entrevu quelques-uns des côtés faibles de la doctrine de Locke et de Condillac ; il a clairement aperçu les vices des systèmes décidément matérialistes. Plusieurs critiques justes, exprimées avec force ou avec finesse contre Cabanis ou Volney, se rencontrent dans ses écrits, et n’ont que le tort de n’être pas assez variées; mais, lorsqu’il entreprend de philosopher pour son compte, on reconnaît un gentilhomme élevé à la fin du dernier siècle, et qui parle des philosophes sans les connaître, des questions sans se douter de leur histoire, des systèmes sans les avoir étudiés. Le sien est un éclectisme qui réunira, dit-il, Locke et Malebranche, en ôtant à chacun ce qu’il a d’exclusif et de trop absolu. Ce qu’on appelle la philosophie moderne est, selon lui, la philosophie des Grecs, peuple enfant dont tout fut admiré dans le moyen âge. La scolastique adopta les idées innées, ainsi que les théologiens de la réformation. L’école avait pris pour la métaphysique une idéologie obscure et litigieuse. Heureusement il s’éleva au milieu de l’autre siècle une autre méthode de philosophie. Descartes fut le réformateur de la philosophie; il réforma Bacon et ne fut pas lui-même réformé par Leibnitz. Dans les systèmes de Descartes, de Malebranche, de Leibnitz, tout est vérité. L’exposé le plus sérieux de la doctrine de Kant ressemble un peu à de la plaisanterie. Voilà quelques exemples des jugemens de M. de Bonald. On conviendra que c’est parler de la science philosophique au hasard, et comme nous autres simples gens de lettres nous parlons quelquefois de la physique ou de l’astronomie. Au reste, le seul but de l’auteur dans sa critique des systèmes, c’est de conclure que toute doctrine philosophique, toute doctrine sur l’origine des idées, même celle des idées innées, même ces doctrines où tout est vérité, sont incomplètes et presque insoutenables, faute d’être illuminées par la vraie théorie de la parole. Quelle est cette théorie? C’est que la parole est révélée à l’homme. À cette pensée M. de Bonald a attaché sa gloire philosophique, et il l’a exprimée en mille passages, sans varier sur les développemens qu’il en donne, ni sur l’importance qu’il lui attribue. Ce n’est pas qu’il explique jamais clairement si la révélation de la parole était primitive ou historique, c’est-à-dire si Dieu, en créant l’homme, lui avait inspiré avec la raison la faculté ou le penchant de l’exprimer par le langage, ou si à un certain moment de l’existence de l’humanité il lui avait enseigné miraculeusement à parler une langue déterminée : deux hypothèses, dont la première n’en est pas une, car c’est à peu près la croyance de tout le monde, mais qui ne donne la solution d’aucun problème, et la seconde est un épisode à joindre au récit de la Genèse, qui n’en a pas besoin pour se comprendre en lui-même dans la mesure où la foi permet qu’il soit compris. Il est trop évident que les premières scènes bibliques appartiennent à un ordre de choses aujourd’hui surnaturel, et que, sans compter qu’il n’est permis d’y ajouter aucun détail, elles ne sauraient être transportées arbitrairement dans l’ordre qui a succédé. Personne n’a le droit d’inventer des miracles. Et puis enfin qui doute que, même non révélée, la parole ne soit un don originairement divin? Telle est pourtant cette obscure, indécise et gratuite hypothèse de l’origine de la parole que M. de Donald a érigée en une découverte fondamentale (quoique Vico et Herder en eussent bien touché quelque chose), et faute de laquelle, selon lui, a failli toute philosophie. Puis, comme la révélation n’est que la tradition divine, il suit que la parole est essentielle à la pensée comme à la société, et que tout, pensée et société, est tradition. De là le nom de traditionalisme donné au système.
On voit comment de cette philosophie dérive la politique. La vraie politique est la tradition sociale. Il semble que M. de Bonald aurait dû montrer alors les caractères d’une invariabilité traditionnelle dans la politique qu’il soutient, et la justifier par l’histoire. Or chacun sait qu’il n’en a rien fait. Toute sa législation est au contraire établie a priori, en vertu d’une analogie prise soit de la nature de l’esprit humain, soit de la religion chrétienne. Comme Dieu a voulu un médiateur entre lui et l’humanité, comme dans les rapports des êtres qui composent l’univers la cause est au moyen ce que le moyen est à l’effet, comme dans l’homme la volonté agit sur les organes et les organes sur un objet, ainsi dans la société le pouvoir est au ministre ce que le ministre est au sujet. Et sous ce nom de pouvoir, expression sociale de la volonté divine, l’être qui gouverne et conserve la société est identifié sans la moindre preuve avec l’incarnation individuelle de la souveraineté absolue. Ce ministère public qui le seconde signifie une classe chargée par privilège de servir le pouvoir, c’est-à-dire une aristocratie investie par délégation de l’exercice de l’autorité politique. Remarquez que toutes ces assertions sont gratuites et fondées sur des analogies qu’on ne prend pas la peine d’approfondir, car le moyen d’établir, par exemple, une comparaison bienséante entre le divin Rédempteur et une classe de fonctionnaires publics? Enfin, pour arriver au troisième terme, le sujet, c’est le peuple, et le peuple est en soi quelque chose de si funeste, que populus vient de populare, dévaster, philologie bien digne de la politique qu’elle justifie. L’unité du pouvoir n’est pas seulement bonne et sage, comme l’admettait Bossuet; c’est la seule bonne loi, car c’est la loi naturelle des sociétés. Le pouvoir n’est légitime qu’autant qu’il est un. Du reste, il est difficile de voir dans quel temps et dans quel pays M. de Bonald trouve cette théorie exactement réalisée. Ce n’est pas dans l’antiquité, pour laquelle il professe une vive aversion; ce n’est pas évidemment en Angleterre, en Hollande, en Suisse, contrées qu’il poursuit des sarcasmes d’une constante antipathie; ce n’est pas généralement dans l’Europe moderne depuis le traité de Westphalie, qu’il accuse d’avoir détruit profondément l’ordre conservateur des sociétés et constitué l’anarchie en reconnaissant le dogme athée de la souveraineté de l’homme. La France monarchique elle-même ne trouve pas devant lui grâce entière. De Charles VII à Louis XVI, la royauté a souvent trahi la cause sacrée du pouvoir. L’établissement des troupes soldées est une faute des rois, comme celui des ordres mendians est une faute des papes. Ainsi que les abus de l’église ont amené la réformation, les abus de la noblesse ont produit la révolution. Le gouvernement de Louis XIV n’égalait point tel gouvernement de la France postérieur au traité de Campo-Formio, si préférable au traité de Westphalie. Quant au gouvernement de la restauration, il n’avait de bon que l’antiquité de la dynastie. « Jamais, écrivait M. de Bonald à M. de Maistre en parlant de la charte de 1814, jamais la philosophie irréligieuse et impolitique n’a remporté un triomphe plus complet.» C’est qu’en effet dans ses idées, dès que le pouvoir est conditionnel, il se dégrade, il se corrompt. La souveraineté étant en Dieu, le pouvoir, qui est de Dieu, doit être comme elle. Il ne peut trouver ses limites, c’est-à-dire ses règles, hors de lui, ou le sujet deviendrait pouvoir. Si l’iniquité égare celui qui l’exerce, le pouvoir est encore de Dieu, car il devient l’instrument de sa justice. Ainsi, qu’il soit l’image ou le fléau de Dieu, il est toujours divin, et ce qui est divin est absolu. La métaphysique du droit divin est identique à celle du pouvoir absolu. Tout gouvernement légitime est au fond théocratie.
Je n’ai pas besoin de demander si un parti serait bien inspiré d’invoquer de semblables doctrines, et à qui profiterait la solidarité qu’on tenterait d’établir entre celui qui les a produites et ceux qui célèbrent encore son nom.
Je n’exagère rien, et en me bornant à quelques traits, je conserve à la doctrine sa véritable physionomie. Elle mériterait sans doute un examen plus approfondi; mais ce n’est pas le lieu, et cet examen d’ailleurs serait plus favorable à l’auteur qu’à elle. Il pourrait ajouter à l’idée qu’on doit se faire de l’esprit de l’un, il ne rendrait pas l’autre plus plausible; il ne ferait que démontrer d’une manière plus saisissante l’impossibilité de concilier cette philosophie prétendue catholique avec les idées, les sentimens et les besoins des sociétés modernes, et la nécessité de délivrer de toute alliance avec une telle philosophie et la religion et la politique. Pour la religion, ce qui est plus à propos, la tentative est commencée. On ne peut exagérer, dans le système de M. de Bonald, l’importance de son hypothèse de la révélation de la parole. C’est, de son aveu, la clé de la voûte, et certaine école de théologie a paru au moment d’en faire un article de foi. Or, grâce à Dieu, la résistance est venue, et elle est venue du meilleur côté, je veux dire du côté d’où elle sera la plus efficace. C’est un écrivain de la compagnie de Jésus qui a publié la plus complète réfutation de la théorie de M. de Bonald. C’est le doyen d’une faculté de théologie qui lui a porté le dernier coup.
L’ouvrage du père Chastel est intitulé : De la Valeur de la Raison humaine, ou ce que peut la Raison par elle seule. À ce titre, par le temps qui court, on pourrait se tromper sur l’intention de l’auteur, et le soupçonner de chercher à prouver que par elle seule la raison ne peut rien. Bien loin de là; le livre n’est certainement pas une défense du rationalisme, mais c’est une apologie chrétienne de la raison humaine.
C’est une attaque respectueuse, mais franche et déclarée, contre le traditionalisme, dont le principe est dans la théorie de la parole selon M. de Bonald, développée par les doctrines conformes de M. de Lamennais, et portée par des docteurs contemporains à cet excès, que tout dans l’homme, même la pensée, devient enseignement, que la raison même se transmet comme un commandement, et que, la philosophie n’étant plus rien sans la révélation, il ne reste à la société d’alternative qu’entre un fanatisme aveugle et un irrémédiable scepticisme. C’est le père Chastel qui s’exprime ainsi.
Nous voudrions pouvoir donner une juste idée de cet ouvrage, écrit avec beaucoup de sens, de mesure, de clarté, par un homme d’un esprit droit et pénétrant, et surtout avec une sincérité admirable que nous sommes forcé de trouver rare aujourd’hui; mais une controverse en forme lasserait plus d’un lecteur. M. Chastel réfute tout. En présence d’adversaires auxquels il veut montrer d’autant plus d’égards qu’il ménage moins leurs idées, il ne néglige rien, il croit témoigner son estime en multipliant les citations et les critiques. Il consent à trouver à M. de Bonald du génie, et, comme il veut pourtant ruiner son seul titre au génie philosophique, il ne saurait le combattre trop soigneusement; il se fait un devoir d’avoir trop raison. L’analyse de son œuvre, pour être exacte, aurait besoin d’être trop étendue, et nous devons nous borner à quelques généralités.
Ce n’est pas d’abord chose très facile que d’établir nettement la théorie même de M. de Bonald. On voit bien qu’il a commencé par être frappé outre mesure des considérations présentées par des philosophes modernes sur l’importance des signes de la pensée. Tout habitué qu’il est à ne pas chercher là ses autorités, il a pris au pied de la lettre les idées de Condillac sur les rapports intimes de la pensée et du langage, au point de les croire inséparables. On se rappelle ce qu’a dit Rousseau, qu’il aurait grand besoin de l’existence antérieure du langage pour expliquer l’invention du langage; puis, prenant acte de cet aveu comme d’un principe, M. de Bonald propose à Rousseau, pour se tirer d’embarras, l’expédient du miracle. Il interprète la nature par le surnaturel, et substitue à l’invention la révélation de la parole. Si cette hypothèse n’avait d’autre effet que de donner une raison de plus de croire à la nécessité de communications primitives entre le créateur et la créature, ce serait une opinion encore plausible, conçue dans une intention chrétienne, et sans prétention philosophique. Malheureusement la prétention philosophique est venue. Sans s’expliquer sur le point délicat de savoir si Dieu a créé l’homme parlant, ou s’il lui a donné la parole après l’avoir créé, sans décider, chose plus obscure encore, si Dieu lui a inspiré intérieurement l’idée du langage, comme aux prophètes l’esprit de prophétie, ou enseigné par voie de révélation externe une langue primitive, M. de Bonald a soutenu résolument que la parole, étant indispensable à la pensée, nous a été transmise d’autorité. Il se fonde pour l’affirmer sur la métaphysique moderne (l’idéologie du XVIIIe siècle). L’esprit, avant d’avoir entendu la parole, est vide et nu; il n’existe ni pour lui-même ni pour les autres. Dieu ne nous donne pas des pensées immédiatement. L’instruction est le seul moyen de connaissance, et la parole le seul moyen d’instruction. Ainsi le don primitif du langage nous découvre l’origine de toutes les idées des vérités générales, morales ou sociales, car, ces idées ne nous étant connues que par les expressions, nous les retrouvons toutes dans la société, qui nous en transmet la connaissance en nous communiquant la langue qu’elle parle; mais comme elle est composée d’hommes qui ne savent que ce qu’ils ont appris, elle-même ne sait rien que par révélation. Nous ne pensons que par autorité. C’est là le premier anneau de la chaîne de la science, c’est là ce point fixe, ce fait primitif, ce principe des connaissances humaines, si longtemps cherché en vain par les philosophes dans l’homme intérieur, et c’était la dernière vérité qui restât à prouver pour la connaissance des êtres et l’affermissement de la société. Là est la question fondamentale de toutes les questions morales. Là est la base de toutes les vérités nécessaires, générales, géométriques, historiques, qui tombent, si la parole est d’invention humaine. Là est la preuve de l’existence de Dieu, le motif des devoirs de l’homme, la nécessité des lois ; là est la raison du pouvoir religieux, civil et domestique, en un mot la raison du monde moral et social. Ces expressions sont textuelles, et elles prouvent que l’auteur de la découverte n’en a pas une médiocre idée. Il en est à ce point touché, qu’il oublie presque de donner à cette hypothèse, qu’il reconnaît pour nouvelle, une autre preuve que l’embarras qu’il éprouve à expliquer naturellement l’existence de la parole et des langues. On prévoit d’ailleurs les conséquences du principe. L’homme isolé ne sait rien, ne comprend rien, n’est rien. Tout lui venant de révélation ne se conserve que par tradition. La raison même résulte de la société. En vérité, cette nullité de l’homme pris en lui-même semblerait supposer qu’il n’est pas, tout aussi bien que la société, tout aussi bien que la révélation, l’ouvrage de Dieu. Si, selon le dire des athées, l’argile s’était d’elle-même animée pour devenir la statue humaine, ce rêve de certains systèmes, je concevrais la nécessité absolue d’une intervention après coup de l’esprit suprême pour donner à l’homme ce que lui refuserait son origine, et diviniser en quelque sorte cette œuvre de la matière. Il aurait fallu ce miracle réparateur pour que Dieu remît à son image l’homme qu’il n’aurait pas fait. Pour qui croit à la création, et à la création selon la Genèse, je le demande, de quoi sert tout cela? Est-ce à prouver l’existence de Dieu? Elle éclate autant dans la création de l’être capable de recevoir la révélation que dans la révélation même, et rien ne prouve Dieu, si l’être fait pour le comprendre ne le prouve pas.
Mais suivons de plus près le père Chastel. Il fait une remarque qui sera venue déjà peut-être au lecteur. Si toute vérité vient de tradition et de révélation, comment est-ce là une vérité nouvelle? Comment, depuis trois mille ans que les hommes cherchent, a-t-il fallu qu’enfin un heureux génie découvrît que rien ne se découvre et que tout est enseigné? M. de Bonald ne s’est-il pas aperçu qu’il y a contradiction entre le sens de son principe et son principe même, et qu’il nie en l’affirmant la vérité de ce qu’il affirme? Mais les contradictions lui coûtent peu. Il semble ne voir aucune difficulté à donner pour base à l’autorité de la religion une vérité que la religion a ignorée. Il l’appuie sur ce qu’elle n’enseigne point, et se sépare de la tradition pour fonder la tradition. Quand nous défendons la {{Tiret|raison contre ses ennemis, un de nos argumens est qu’ils raisonnent pour la nier, et qu’ils invoquent la raison contre elle-même. Personne ne s’est jeté plus bravement dans cette contradiction que M. de Bonald. Par ses conclusions, il est plus que personne du parti du fait contre le droit, de l’antiquité contre la réflexion, de la tradition contre la théorie. Dans ses procédés, nul n’est plus rationaliste que lui. Il met tout son art à rendre l’empirisme spéculatif, et c’est par une déduction artificiellement abstraite qu’il cherche à établir qu’en matière de gouvernement, de législation, de religion, il ne faut rien attendre de la déduction, de l’abstraction, et qu’on doit tout recevoir sans examen des mains de l’autorité, qui ne raisonne pas. La transmission impérative de la parole est à la fois la preuve principale, l’exemple décisif et la source originelle de l’infaillibilité de la tradition. Malheureusement son savant adversaire enlève à cette doctrine l’appui de la tradition même, et par conséquent, dans les idées de M. de Bonald, les caractères de la vérité. M. Chastel lui prouve qu’elle manque précisément du titre qu’elle invoque. Il l’accable du poids des plus grandes autorités chrétiennes, et ne lui laisse guère d’autre soutien que quelques sceptiques dangereux. Le voilà obligé, pour identifier le langage et la pensée, à réduire la science à des mots, à se placer sous le patronage des nominalistes, dont il fait les maîtres de la scolastique, sans songer ou sans savoir que les plus célèbres sont gens que l’église a condamnés ou marqués du signe de sa défiance. Ayant lu dans Condillac que Locke était l’adversaire des idées innées, il se déclare pour elles sans examiner d’abord si saint Thomas d’Aquin ne les aurait pas combattues, et surtout sans se douter que la doctrine des idées innées est, de tous les systèmes sur l’origine de nos connaissances, le moins compatible avec son hypothèse de la nécessité universelle de la tradition. Qui dit idées innées dit apparemment le contraire d’idées traditionnelles; rien ne laisse l’esprit par lui-même moins vide et moins nu que l’hypothèse de Descartes, et s’il est une philosophie qui enrichisse avec excès peut-être la raison naturelle de l’homme intérieur, c’est celle pour laquelle M. de Bonald se range contre Locke et Condillac, ignorant apparemment que Locke et encore plus Condillac ont été précisément accusés de vouloir, comme lui, que l’esprit tirât tout du dehors, et que plus ils ont eu tort, moins il a raison. Les erreurs que M. Chastel relève en passant sont si nombreuses et si singulières, qu’elles diminuent beaucoup, si elles ne la détruisent, l’autorité de celui qui les laisse échapper avec tant de sécurité et de la doctrine dont elles sont le triste accompagnement. Mais ce qui la condamne surtout aux yeux de l’habile critique, c’est la conclusion générale à laquelle elle conduit : savoir, que l’autorité forme la raison, que la foi précède la raison, et qu’il ne faut croire que sur la parole du genre humain les vérités universelles. Il y a presque identité dans les termes entre cette doctrine et celle de M. de Lamennais, et quand on se sépare de lui, en continuant d’invoquer M. de Bonald, on oublie que ce dernier a reconnu lui-même le parfait accord de leurs opinions et de leurs desseins. L’esprit qu’ils ont tous deux propagé, les écoles que tous deux ont formées offrent le même danger pour la vérité et pour la foi. Cette guerre faite à la raison, dit M. Chastel, est un outrage à son auteur. Il y a, selon lui, deux excès à réprimer : celui des supernaturalistes, qui regardent comme antichrétienne toute philosophie qui ne prend pas pour fondement la révélation positive et veut sans elle démontrer l’origine, la nature et la certitude des vérités naturelles, et celui des traditionalistes, qui, refusant à la raison individuelle tout moyen propre de certitude, ne lui donnent pour loi que l’autorité du genre humain, devenue seule la règle et le critère des vérités religieuses. C’est surtout contre ces deux sortes d’adversaires que M. Chastel a pris la plume.
Les combattant par leurs propres armes, il leur oppose toute la tradition chrétienne. La foi précéder la raison ! On pourrait dire que le contraire est un article de foi. Saint Paul n’a-t-il pas dit : « Ce qui est invisible de Dieu est manifesté à l’intelligence par la création.» Ainsi du moins saint Augustin, saint Jean Chrysostôme et saint Thomas entendent ses paroles. « La pensée, écrit saint Augustin, voilà le verbe que le cœur dit, verbe qui n’est d’aucune langue, verbe antérieur à tout son, antérieur à toute pensée du son….. Les idées intellectuelles, lorsque je les ai apprises, ce n’est point par un acte de foi à l’esprit d’autrui; mais je les ai trouvées dans mon esprit, je les ai reconnues pour vraies. » — « Comment, dit saint Jean Chrysostôme, la connaissance de Dieu était-elle manifeste? Dieu a-t-il parlé aux hommes? Nullement; mais il a fait une chose plus propre à les persuader que n’importe quelle parole... Il a placé devant eux le monde, et il leur a donné l’esprit et la pensée pour comprendre et parler juste. » — « Il est deux manières, dit saint Thomas d’Aquin, d’acquérir la science, l’une quand la raison naturelle parvient par elle-même à connaître ce qu’elle ignorait, et cette découverte s’appelle invention; l’autre, quand la raison naturelle est aidée par une cause extérieure, c’est ce qu’on nomme enseignement... Mais pour l’acquisition de la science, il faut admettre comme préexistant en nous les germes, pour ainsi dire, de toutes les sciences, et ce sont les notions premières. — L’élève n’apprend pas de son maître les principes, mais seulement les conséquences. — Le verbe intérieur n’est pas autre chose que ce que l’intelligence forme par son acte même. — Il faut dire que l’existence de Dieu et autres vérités de ce genre qui ont rapport à Dieu ne sont pas des articles de foi, mais des préambules aux articles de foi, car la foi présuppose la connaissance naturelle. — Avant de croire, il faut savoir pourquoi, car l’homme ne croirait point, s’il ne voyait qu’il doit croire, » Mais que sert de multiplier les citations? On les trouvera dans l’ouvrage du père Chastel. Il a, selon nous, établi victorieusement sa thèse. Il est loin de rendre les armes au rationalisme; mais il se garde de le déclarer incapable d’établir aucune vérité religieuse, morale ou intellectuelle. Il n’est point de ceux qui disent qu’à moins de s’appuyer sur la révélation et la tradition, on aboutit nécessairement à l’erreur, au panthéisme, au scepticisme. Il pense que ces exagérations, aussi fausses en elles-mêmes qu’injurieuses à la raison et à Dieu, ne peuvent qu’éloigner de plus en plus ceux qui sont encore loin du christianisme, en révoltant gratuitement leur conscience. Discuter ainsi, dit-il sévèrement, ce n’est point de la loyauté.
Nous ne saurions trop encourager ses utiles efforts. Il est trop vrai que certains défenseurs de l’église, et ce ne sont pas les moins bruyans, emportés par la polémique, se sont laissé atteindre de ce mal funeste que Platon nommait la misologie, et qui lui paraissait être dans l’ordre intellectuel ce qu’est la misanthropie dans l’ordre moral. La résistance que lui oppose le père Chastel est des plus honorables, et nous souhaitons qu’elle soit efficace. Elle le sera d’autant plus que, nous sommes heureux de le dire, elle n’est point isolée. L’ouvrage qui nous occupe ne se produit pas sans autorisation; il porte en tête des approbations venues de Rome même. On sait d’ailleurs que la société de Jésus répond de tout ce qu’écrivent ses membres, et l’une de ses premières autorités, le père Liberatore (que ce nom soit d’un heureux présage!) a donné un assentiment authentique. Et puis ces doctrines ne sont point des nouveautés; ce sont plutôt des antiquités oubliées. Le père Perrone, aujourd’hui le premier théologien de l’Italie, a soutenu dans ses écrits, chaque jour plus répandus, des principes que nous voudrions voir plus uniformément adoptés dans les écoles religieuses de ce côté-ci des Alpes. Il s’est trop établi parmi nous que la misologie traditionaliste était comme l’accompagnement nécessaire de l’ultramontanisme, et l’on s’est jeté avec cette ardeur à nous porter aux extrémités les plus opposées qui caractérise la France, dit le père Chastel, dans certains excès de doctrine que la prudence italienne est loin d’approuver. Le catéchisme du concile de Trente avait dit, il y a longtemps : « L’esprit de l’homme a pu par lui-même, avec beaucoup de soin et de travail, découvrir et connaître un grand nombre de vérités qui concernent les choses divines. » Et ces conciles assez obscurs que nos provinces des Gaules ont tenus il y a quelques années ont répété, — l’un, celui de Rennes, qu’il fallait se garder de ce fallacieux système de philosophie venu de ces hommes qui aiment si fort l’autorité que, si elle ne leur parle, ils ne peuvent jouir d’aucune certitude, et qui, élevant la foi et abaissant la raison outre mesure, sapent du même coup les fondemens de la foi et de la raison; — l’autre, le concile d’Amiens, qu’en attaquant le rationalisme, on devait prendre garde de réduire à une sorte d’impuissance l’infirmité de la raison humaine, que l’homme peut par elle concevoir et démontrer plusieurs vérités telles que l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, la distinction du bien et du mal, et qu’il est faux qu’il ne puisse admettre naturellement ces vérités qu’autant qu’il croit d’abord à la révélation divine par un acte de foi. C’est la constante doctrine, dit le même concile, des écoles catholiques. Enfin le souverain pontife a tenu un semblable langage. La cour de Rome en effet, dans tout ce qui ne touche pas trop directement son autorité, incline à la modération. Elle est politique, c’est dire qu’elle est sensée. Or maintenant ses droits sont amplement reconnus. Elle a obtenu et elle obtient chaque jour des églises nationales beaucoup plus que depuis des siècles elle n’aurait osé espérer ni prétendre. Cette victoire, qui assurément n’est pas sans dangers et que nous sommes loin de célébrer, a cet avantage de porter un vainqueur naturellement doux et prudent à prouver sa supériorité par sa sagesse. Le pape n’aspire qu’à dominer dans un royaume de paix, et les doctrines violentes, les témérités d’esprit et de raisonnement qui cherchent à lui plaire, ne sont pas plus dans ses goûts que dans ses intérêts. Lisez les encycliques sur les questions qui intéressent la philosophie, écartez une phraséologie malheureuse, les gémissemens affectés, les imputations gratuites, tout le fâcheux style de la chancellerie romaine, et souvent vous trouverez au fond les droits de la raison reconnus à côté de ceux de la foi. Cela était vrai même avant les quatre propositions mémorables qui ont, l’année dernière, condamné en termes formels le traditionalisme. Le père Chastel a pu les pressentir, mais il aura l’honneur de ne les avoir pas attendues pour publier son ouvrage.
En rendant un sincère hommage à ces preuves d’un zèle éclairé pour la raison et pour la paix, notre franchise ne serait pas entière si nous paraissions tout approuver sans distinction, et souscrire à tout ce que nous ne relevons pas. Même dans ce livre, dont l’esprit est excellent, tout ne nous satisfait pas au même degré, et nous pourrions signaler plus d’un passage où, entraîné par les habitudes du monde qui l’entoure, l’auteur s’exprime sans exactitude et sans justice sur ce qu’il appelle le rationalisme. C’est un autre adversaire qu’il entend combattre, et quoiqu’il ne lui consacre pas la vingtième partie des pages dirigées contre ses adversaires réputés orthodoxes, il se croit dans l’obligation de ne pas toujours traiter les philosophes avec une sagacité bienveillante. Il ne daigne pas toujours les comprendre, de peur de les ménager[1]; il essaie même de se lâcher quelquefois, pour n’être pas accusé d’indulgence; mais cependant quelle différence constante entre le ton de sa discussion, entre l’esprit dans lequel il écrit, et ce langage immodéré, ces excès de pensée et de diction auxquels nous avaient habitués d’autres défenseurs de l’église ! Le père Chastel dit quelque part que ces exagérations ne sont faites que pour rebuter ceux à qui on les adresse. Il a raison, et ce n’est pas encore là le plus grand mal. Si ce ton de violence devenait jamais dominant dans l’église, non-seulement elle abandonnerait les voies de la persuasion, mais elle verrait bientôt décliner l’autorité de sa parole. Que dans l’ardeur d’une vive discussion il échappe des expressions irritantes, on le conçoit et on l’excuse; la passion ne dépose pas contre la sincérité. Que la chaire même se permette une certaine véhémence, on peut le comprendre encore sans l’excuser : il faut émouvoir, il faut agiter un auditoire qui ne saurait être conduit tout entier par la raison; mais si dans un ouvrage fait à tête reposée, dans un mandement, dans une lettre pastorale, se retrouvent les mêmes invectives écrites avec le plus grand sang-froid du monde, comment l’expliquer? Est-ce à dessein, est-ce par laisser-aller qu’on parlerait ainsi? Que voudrait-on inspirer, le dédain ou le ressentiment? Ce ton d’anathème ne peut être sincère, et ceux qui veulent parler dans la chaire de vérité ne doivent point s’exposera cette question : « Parlez-vous sérieusement? » L’exemple des controverses politiques abuse. Elles admettaient une vivacité, une violence qui pouvaient avoir leurs périls, mais dont enfin personne n’était dupe; l’esprit de parti ne peut se donner pour inspiré d’en haut. Que l’éloquence religieuse prenne les mêmes licences, qu’elle se permette la même exagération dans l’invective ou dans la flatterie, et elle amènera ses auditeurs à beaucoup rabattre de leur confiance dans la vérité des sentimens qui l’inspirent. Et qu’arrivera-t-il alors, quand les mêmes bouches annonceront l’Évangile? Quelle autorité leur restera-t-il pour affirmer les mystères, les espérances, les menaces enfin de la religion? La déclamation, qui est de mauvais goût dans un livre, est de mauvaise foi dans la chaire, et l’exagération des phrases, transportée de la littérature dans la prédication, tourne à l’hypocrisie. Tout homme, mais le clergé plus que personne, ne doit strictement écrire que ce qu’il pense. Il y a sans doute des gens qu’on ne persuade que par le faux, car enfin les convictions formées par des déclamations n’en sont pas moins des convictions, ceux que l’on convertit ainsi n’en sont pas moins convertis, et s’il fallait trop éplucher les effets de ce qu’on est convenu d’appeler la réaction religieuse, et écarter tout ce qui est dû à de mauvaises raisons ou à des sentimens vulgaires, on licencierait bien des disciples, on repousserait bien des cœurs que l’habitude peut amener plus tard à une piété plus digne de son objet. Puis le vent souffle où d lui plaît, et s’il apporte la foi, comment s’en plaindre? Il ne faut pas être plus difficile que Dieu même, et s’d a permis que le mensonge ramenât à la vérité, il faut... J’aime à pousser ainsi le raisonnement, parce que j’y sais une admirable réponse. Peut-être quelques lecteurs ont-ils déjà murmuré le nom de l’école dont j’avais l’air ici d’emprunter une argumentation favorite; mais qu’ils ne se hâtent de soupçonner personne, qu’ils écoutent les nobles paroles du père Chastel, et que son exemple profite à l’institution contestée qu’il venge et qu’il honore par son courage et sa candeur.
« On dira peut-être : la foi ou le scepticisme, voilà comment on convertit aujourd’hui et comment les bons esprits reviennent de toutes parts au catholicisme. — Nous savons que Dieu est maître de ses dons et qu’il a des voies bien diverses pour attirer à lui les âmes. La lumière d’en haut peut éclairer immédiatement, et la vertu divine entraîner un cœur droit et généreux, sans aucun de ces moyens que le calcul humain puisse saisir et analyser. Nous le dirons même, parce que la sagesse divine n’en paraîtra que plus admirable : aujourd’hui surtout bien des cœurs et des esprits, même distingués, sont ramenés à Dieu et à la religion par des moyens qui semblent entièrement disproportionnés avec un pareil résultat. Ce ne sont point des réflexions sérieuses, fermes et suivies, un enchaînement solide de vérités dont on se soit rendu un compte sévère et qui satisfasse pleinement la raison. Hélas! ils sont peu nombreux de nos jours ceux qui sont capables ou qui se donnent la peine de saisir la force d’un raisonnement et de suivre un enchaînement de déductions rigoureuses. Qu’est-ce donc qui les a gagnés et a triomphé de leurs doutes et de leurs hésitations ? Dans cette étude de la religion, qu’est-ce qui les a frappés, ébranlés, déterminés? Souvent une impression, un sentiment non raisonné, une image, une figure de style, une comparaison ingénieuse ou touchante, une analogie, laquelle peut être forcée, exagérée, fausse. Et justement parce qu’on présente à quelqu’un, non la simple vérité, mais l’exagération de la vérité, c’est cette exagération qui le frappe et qui l’y attache. Il se trouve gagné à la vérité par quelque chose qui est tout différent d’elle et qu’elle désavoue, par quelque chose qu’il sera obligé lui-même de désavouer plus tard et de rectifier. Il le rectifiera peut-être avec le temps et avec de nouvelles lumières ; mais en attendant il est et demeure converti, attaché à la vérité. Dieu est admirable de sagesse et de bonté! Mais en conclurons-nous que c’est là le moyen ordinaire, le moyen sage et prudent, en un mot le moyen à conseiller pour arriver à la foi et au christianisme? Non, assurément... D’où vient cette disposition si générale des esprits, cette mollesse de raisonnement, cette faiblesse et ce manque d’énergie pour suivre le raisonnement jusqu’où bout, comme le dit Fénelon? Ce vice, plus général aujourd’hui peut-être qu’à aucune autre époque, peut venir de plusieurs causes; mais à coup sûr aussi il ne pourrait être que secondé, favorisé et justifié par les doctrines que quelques écrivains cherchent à répandre depuis trente ans. Lorsqu’on entend dire chaque jour par une école nombreuse, zélée et savante, qu’il faut commencer par la foi, qu’il faut croire avant de raisonner, etc., que peut en conclure le public, sinon que, la raison ne devant avoir aucune part dans la conversion, il faut embrasser la foi sans motifs et s’y abandonner aveuglément? La croyance, n’étant plus, même dans ses motifs, une affaire de raison ou un acte raisonné, tombe dans le domaine du sentiment, des impressions, du fanatisme et de toutes les folies. »
Voilà ce que nous enseigne .le père Chastel, de la compagnie de Jésus. Que pourrions-nous ajouter? Le tableau qu’il trace est d’une triste fidélité. Rien n’est plus propre à empêcher les conversions réfléchies et sérieuses que ces manières peu scrupuleuses de discuter, que ces formes hautaines de prédication qui discréditent le prédicateur, que ces doctrines qui ne laissent aucun droit à la raison et à la conscience individuelle, qui présentent la vérité comme imposée par l’enseignement ou le commandement, qui prosternent dans la poussière tout ce qui est science, méditation, effort d’esprit, pour n’attribuer les signes augustes de la sagesse qu’à l’autorité visible se rendant témoignage à elle-même et cherchant l’obéissance au lieu de la conviction.
J’en étais là de mes réflexions sur les conséquences de la philosophie de M. de Bonald, si l’on peut appeler philosophie quelques idées ingénieuses et confuses exprimées avec une apparente précision, quand un nouvel ouvrage, conçu dans le même esprit que celui du père Chastel, est venu me convaincre davantage encore, s’il est possible, que le principe du traditionalisme est aussi étranger à la foi qu’à la science, et qu’en l’attaquant on est loin de faire la guerre à la religion. Aux yeux de quiconque s’intéresse aux choses de l’esprit dans leur rapport avec la vie éternelle, l’église de France n’a pas produit de nos jours un interprète plus habile et plus éclairé que M. L’abbé Maret. Supérieur aux petites passions mères des grandes erreurs, il s’est peu à peu dégagé, dans une suite de bons écrits, des nuages qui à ses débuts obscurcissaient encore sa pensée, et jamais ce sage esprit n’avait atteint un degré aussi élevé de justesse et de vérité que dans son dernier ouvrage, Philosophie et Religion. Il est consolant de songer qu’au milieu de tant de tristes erreurs qui déparent tant d’ouvrages donnés pour utiles à la religion, un enseignement s’est établi dans la première école de théologie de la France qui remet en honneur les saines traditions du cartésianisme catholique, et que la jeunesse de nos séminaires peut, si elle est bien conduite, se presser autour de la chaire de M. Maret. Son dernier livre se compose de vingt-quatre de ses leçons rédigées avec réflexion, et il serait à souhaiter qu’elles eussent été entendues, non-seulement de tous les étudians en théologie, mais des supérieurs de bien des séminaires.
Le savant professeur se proposait d’établir à la fois la dignité de la raison et la nécessité de la révélation. Il était impossible qu’il ne rencontrât pas sur son chemin l’école qui semble absorber dans la révélation la raison même, et qui veut que Dieu ait eu besoin d’apprendre tout à l’homme après coup et par voie d’autorité extérieure, apparemment parce qu’il avait oublié en le créant d’en faire un être intelligent et raisonnable, et qu’il avait soufflé en vain sur sa face. Une fois en présence de cette école, M. Maret ne pouvait éviter de remonter jusqu’à M. de Bonald, et il a pris résolument le parti de s’expliquer sur la fameuse hypothèse de l’origine de la parole. Avec une franchise bien louable, il s’est décidé à tempérer par de graves restrictions l’admiration qu’il avait autrefois professée pour l’auteur de la Législation primitive, et il s’est attaché à démontrer la vanité et le danger de la solution donnée par ce dernier au problème dont il s’exagérait la difficulté et l’importance. Suivant M. Maret, dont les assertions sont d’ailleurs justifiées par des preuves, Bonald a d’abord dit fort nettement et à plusieurs reprises que les idées étaient antérieures aux mots et que la pensée précédait la parole, ce qui, pour être l’opinion de tout le monde, n’en est pas moins l’opinion vraie. Puis, sans beaucoup se soucier de la concordance d’une doctrine avec l’autre, il a soutenu qu’avant la parole l’esprit était vide et nu, que le langage seul y faisait pénétrer la pensée, et pour ainsi dire y écrivait les idées comme sur un papier blanc. De là l’impossibilité de l’invention du langage, et de cette impossibilité la nécessité d’attribuer au langage une origine miraculeuse. Ceci ne peut s’entendre que de deux manières : l’homme a été créé parlant, ou la parole lui a été communiquée par une révélation extérieure et verbale. Or M. de Bonald s’est exprimé de manière à autoriser ces deux interprétations différentes et même opposées. La seconde est la seule qui prête à sa doctrine la valeur d’une découverte; la première, sainement entendue, n’aurait aucune conséquence. Il est trop clair que si l’homme est l’œuvre de Dieu, il tient de lui le don, c’est-à-dire la faculté de la parole. Dans l’autre interprétation, il faut qu’un langage effectif ait été révélé à l’homme; en d’autres termes, c’est une langue déterminée qui lui a été divinement enseignée. Puisque chaque idée ne naît qu’avec chaque mot, l’hypothèse va jusque-là, ou elle est insignifiante, et c’est en effet ainsi que l’ont entendue ceux qu’on appelle traditionalistes. De cette double doctrine : la parole est la cause efficiente des idées et le produit d’une révélation divine, doctrine contraire à celle de toutes les grandes autorités, de Platon comme de saint Augustin, d’Aristote comme de saint Thomas, de Descartes comme de Bossuet, on a conclu que toutes nos connaissances avaient une révélation pour origine. Ainsi ce n’est plus ni l’expérience ni la raison qui est la source de la connaissance humaine. Nous ne savons les choses que grâce à leurs noms. C’est en métaphysique un nominalisme d’un nouveau genre. Le principe de toute certitude est ainsi placé en dehors de nous, et la recherche de la vérité n’est plus que la recherche du témoignage. La déférence à l’autorité du témoignage devient le seul légitime attribut de notre intelligence; la raison disparaît pour faire place à la foi, et la foi elle-même n’est plus que la soumission à la tradition, laquelle dépend pour chacun du temps, du pays et de la famille où il est né. Vainement allègue-t-on qu’il s’agit d’une tradition dont la source est divine. S’il s’agit d’une révélation au sens orthodoxe du mot, c’est une révélation surnaturelle ou plutôt extra-naturelle, et celle-là suppose l’homme déjà pourvu de son intelligence; elle suppose ce que dans le système elle est destinée à expliquer. La révélation chrétienne, par exemple, relève ou même transforme l’humanité; mais elle reçoit de la création l’homme de la nature pour en faire l’homme de la grâce. Si au contraire on veut parler d’une révélation naturelle, originairement divine comme tout ce qui est, on rentre dans l’ordre de la raison, mais on sort de l’ordre de la foi, et pour trop étendre le christianisme, on le noie dans la philosophie, à moins de soutenir que la distinction de la grâce et de la nature est vaine, et que tout est surnaturel, ce qui est contraire en même temps à l’expérience, au sens commun et à la théologie. Il n’y a plus dans cette doctrine de milieu entre un naturalisme absolu et une théophanie perpétuelle qui conduit à l’universelle théocratie.
Telle est en substance la critique que dans un style excellent, car M. Maret est un excellent écrivain, l’auteur de Philosophie et Religion dirige contre une école trop longtemps puissante, et qui n’est pas encore abattue. Son ouvrage contient sur d’autres questions fondamentales de la philosophie bien d’autres vues qui mériteraient notre examen, nous y trouverions beaucoup à apprendre et beaucoup à louer : nous aurons ailleurs à nous prévaloir du jugement prononcé par le sage doyen de la faculté de théologie sur saint Thomas d’Aquin ; mais ne nous écartons pas du sujet de cette étude : il s’agit du traditionalisme, système absolu, dangereux partout, en politique comme en philosophie. C’est dans la discussion lumineuse de M. Maret qu’il faut chercher les objections dont il l’accable, en le poursuivant dans les diverses interprétations, tantôt atténuantes, tantôt aggravantes, qu’on a données de la doctrine équivoque de M. de Bonald. Parmi les conséquences qu’il impute avec raison à cette malheureuse transformation de la philosophie chrétienne, il en est deux qui nous ont singulièrement frappé. La première, c’est qu’une doctrine qui tend à expliquer l’intelligence par la magie des mots, en écartant tous les systèmes des idées ou acquises, ou innées, ou participées et vues en Dieu, conduit à quelque chose qui se rapproche beaucoup du sensualisme. La parole n’est qu’un fait extérieur et sensible, et si elle appelle seule l’intelligence à l’existence actuelle, si la raison dépend de la parole, elle dépend d’un fait extérieur et sensible, et, pour tout dire, de la sensation. Aussi a-t-on vu des traditionalistes s’éprendre d’une sorte de complaisance pour la philosophie dite sensualiste, et tenter au moins la restauration du péripatétisme. Si l’on veut lire non pas les sermons du père Ventura, dont l’autorité philosophique n’est pas très grande, mais la préface assez remarquable de la dernière édition latine de la Somme contre les Gentils, de saint Thomas d’Aquin, on y verra de savans membres du clergé se déclarer pour Aristote contre Platon, afin de pouvoir préférer le moyen âge au xvii^ siècle et la scolastique à Descartes. C’est une réaction extrême qui aurait bien surpris M. de Bonald lui-même,
Et que méconnaîtrait l’œil même de son père.
La seconde conséquence déjà indiquée, c’est qu’à vouloir tout suspendre à la chaîne d’or de la révélation, on affaiblit l’idée de la révélation même. Pour avoir voulu que tout fût divin, tout cesse de l’être. La pensée d’une révélation naturelle, comme le fait entendre M. Maret, et nous pouvons certifier qu’il est dans le vrai, est une des pensées qui peuvent le plus contribuer à ébranler la foi dogmatique. Sans doute on peut soutenir et il n’est pas hétérodoxe de supposer que tout est révélé, en ce sens que tout vient de Dieu, et qu’à le prendre ainsi, la raison naturelle elle-même est une révélation; mais ce point de vue est également celui du théisme rationaliste, et l’on peut, en s’y plaçant, diriger de fortes attaques contre la nécessité de toute religion révélée. Or il est assez remarquable qu’en ce moment une partie notable des apologistes orthodoxes tendent à se placer dans cette hypothèse particulièrement dangereuse pour l’orthodoxie. Tout le monde a lu, jusque dans certaines publications épiscopales, que toutes les connaissances humaines, même les sciences profanes, même les systèmes philosophiques, même les religions fausses, prenaient leur source dans la révélation, et que le genre humain n’avait jamais eu qu’une seule foi. Or, en prodiguant ce nom sacré de révélation, on a fait comme un gouvernement aristocratique qui donnerait des lettres de noblesse à tous les citoyens, et l’on a compromis, en le généralisant, le privilège incommunicable de vérité et de sainteté regardé jusqu’ici comme le titre exclusif du christianisme. Quoique la religion soit, sur la terre, destinée à l’humanité entière, puisque le Christ est mort pour tous, il ne faut pas dire qu’elle ait été enseignée à tout le monde, et que la révélation soit, en tant que fait historique, universelle, ou bien il devient difficile de maintenir les dogmes particuliers qui en font la force et le caractère. Le traditionalisme absolu aboutit au naturalisme.
Tout cela n’a été inventé que pour mieux restaurer l’autorité de l’église et du saint-siège. La voyant ébranlée ou méconnue, on n’a, selon l’usage, imaginé rien de mieux que de la faire absolue. On a fermé les yeux sur les contradictions évidentes et les conséquences possibles, dans l’espoir de rencontrer une de ces doctrines extrêmes qui semblent supprimer toute erreur avec tout raisonnement, épais bandeau qui empêche de voir le danger et suffit à la peur. Telle était, pour la religion comme pour la politique, la doctrine qu’enseignait à son temps M. de Bonald; c’est là ce que, dans les jours de découragement, les esprits fatigues de mille mécomptes peuvent être quelquefois tentés d’accepter. La lassitude morale conduit à des extrémités, tout comme l’enthousiasme impatient d’agir et de vaincre. Ces extrémités sont les paradoxes de l’absolutisme théologique, ce sont ces résolutions désespérées qui entraînent l’homme à faire cession misérable de ses propres idées pour gagner un peu de repos, et à déposer tout droit de penser par lui-même pour échapper à la responsabilité d’une opinion. De telles circonstances sont favorables au succès ou à la réhabilitation de ces sophistes de bonne foi qui font spécieusement la théorie de la servitude intellectuelle, et démontrent, savamment à la raison et au libre arbitre que Dieu ne les a mis en ce monde ni pour raisonner ni pour vouloir. Ce serait une vraie calamité que d’honnêtes esprits, entraînés par le mouvement actuel, se crussent obligés de revenir à des thèses vingt fois condamnées, et vissent dans les rapprochemens que le temps amène entre les partis une occasion de relever les doctrines qui les ont le plus divisés, et de reprendre tout ce qui rendrait une réconciliation humiliante et par conséquent impossible. C’est de la restauration de l’erreur qu’on peut dire qu’elle est la pire des révolutions.
CHARLES DE REMUSAT.
- ↑ Ainsi nous aurions bien quelque reproche à lui faire sur la manière dont il interprète un passage d’un article inséré dans la Revue par M. Saint-René Taillandier (15 août 1853), passage dont l’auteur ne nous parait pas en dire beaucoup plus que n’en dit le père Chastel lui-même à la page 466 de son ouvrage.