Histoire des doctrines économiques/4-3

Joseph Rambaud

Histoire des doctrines économiques (1899)

1909 (p. 647-668).

CHAPITRE III

LE SOCIALISME UTOPIQUE AU XIX^e siècle

Après les violentes secousses de là fin du XVIII^e siècle, le socialisme renonce aux programmes révolutionnaires pour exercer l’attraction d’un mysticisme nouveau. « Chassée de l’ordre politique, dit Sudre, l’utopie se réfugie dans la religion et la science ; elle prend des allures pacifiques, des formes pastorales et innocentes^[1]. » Puis, ce qui complète l’originalité de ce mouvement, c’est la foi absolue et désintéressée des novateurs ; c’est leur esprit persuasif de prosélytisme ; c’est surtout le rêve des réalisations volontaires, qui, toujours écroulées, sont toujours reprises avec les mêmes illusions. Voilà un spectacle que nous ne retrouverons jamais plus.

Deux hommes issus de deux mondes bien différents, Saint-Simon et Fourier, ouvrent en même temps cette route nouvelle, où ils ne manqueront ni de rivaux, ni de disciples pendant toute la première moitié du XIX^e siècle.

Quoique la petite Église saint-simonienne intéresse l’histoire des erreurs de la philosophie et des crises de la morale plus qu’elle ne peut intéresser celle des doctrines économiques, nous lui devons cependant une large place, si nous voulons suivre les origines et les phases du socialisme français. Ce sont, en effet, les saint-simoniens qui ont relevé les premiers le drapeau tombé du socialisme ; on peut trouver dans leurs écrits un bon nombre des idées révolutionnaires d’où la crise de 1848 est sortie ; et ils ont commencé les premiers à en semer les germes dans les masses.

Seulement le comte Claude-Henri de Saint-Simon — « le dernier des gentilshommes et le premier des socialistes », comme a dit Michelet — ne se douta jamais de son vivant du rôle de Messie qu’on devait lui faire jouer après sa mort^[2].

Petit-neveu du duc de Saint-Simon l’auteur des Mémoires, et descendant prétendu de Charlemagne par les comtes de Vermandois, Saint-Simon était né à Paris en 1760. Capitaine dans la guerre de l’Indépendance, où il suivit Lafayette, puis colonel à vingt-deux ans, il se mit pendant la Révolution à spéculer sur les biens nationaux, avec un nommé de Rédern, qui lui laissa 150.000 francs de bénéfice et que Saint-Simon ne cessa pas d’accuser de s’être fait la part du lion. Saint-Simon — marié sous le Directoire avec Sophie de Goury-Chamgrand, veuve de Jules de Rohan, dont il divorce en 1801 — gaspille cette fortune en voyageant un peu partout ; et c’est dans ces voyages qu’il élabore dans son cerveau son plan d’une, réorganisation intellectuelle qui aurait ramené à une théorie commune toutes les sciences religieuses, morales, politiques et naturelles.

Il débute comme écrivain par sa Lettre d’un habitant de Genève à ses contemporains^[3]. C’est sa première esquisse de réforme sociale. Saint-Simon y développe cette idée dominante, que la direction de la société doit appartenir aux plus capables, et il propose de partager la société en trois classes : 1° les savants et les artistes ; 2° les propriétaires ; 3° les non-propriétaires. Ensuite l’Introduction aux travaux scientifiques du XIX^e siècle^[4], réponse à un programme d’études que Napoléon venait d’envoyer à l’Institut, expose et cherche à démontrer la loi de la perfectibilité indéfinie du genre humain, que Turgot et Condorcet avaient cru déjà trouver. Cette idée du progrès de l’espèce humaine va demeurer le premier article du credo saint-simonien, et elle survivra longtemps au prestige du saint-simonisme.

Tantôt copiste au mont de piété et tantôt nourri par un vieux serviteur de sa famille nommé Diard, Saint-Simon lutta presque toute sa vie contre la misère, n’ayant pas souvent de quoi se faire imprimer. De guerre lasse, il se tira une fois un coup de pistolet à la tête ; mais il en fut quitte pour se crever un œil. Il se releva cependant un peu, quand il eut trouvé des disciples. En 1817-1818, en collaboration avec Augustin Thierry, un des futurs rénovateurs des études historiques, il donne les quatre volumes de l’Industrie ou discussions politiques, morales et philosophiques. Dès lors les publications de vulgarisation et de propagande se succèdent rapidement. Toutes tendent au même but : l’abolition du régime militaire et féodal, et l’avènement du régime industriel, dont le progrès donne la mesure du progrès général de l’humanité. Là, le sort du travailleur est étudié à toutes les époques de transformation sociale : tour à tour esclave, serf, homme libre, le travailleur vient enfin de réaliser un dernier progrès par l’avènement de l’ère industrielle ; et la substitution du travail sociétaire au travail salarié sera le terme suprême de cette ascension.

Saint-Simon mourut en 1825, après avoir légué à Olinde-Rodrigues tous ses papiers, parmi lesquels se trouvait un manuscrit intitulé le nouveau christianisme. Saint-Simon y accusait toutes les Églises chrétiennes, quelles qu’elles fussent, d’avoir dénaturé les traditions du christianisme primitif et d’avoir renoncé à améliorer le sort des classes pauvres par l’instruction et l’industrie. Mais il n’avait ni évangile, ni credo : il voulait bien une religion, seulement il lui fallait que celle-ci fût mobile avec le progrès, morale et non dogmatique, faite surtout de fraternité humaine et de souci des intérêts matériels, « dirigeant toutes les forces sociales vers l’amélioration morale et physique de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre ». À cet égard, il n’est pas bien démontré pour nous que notre néo-christianisme contemporain, quelque effort qu’il fasse pour s’en défendre, n’ait pas une lointaine parenté avec le « nouveau christianisme » de Saint-Simon.

Passablement incohérent dans ses idées et profondément immoral, à ce qu’il semble, dans certaines phases de sa vie, Saint-Simon avait groupé cependant autour de lui une véritable élite d’esprits distingués, dont beaucoup sortaient de l’École polytechnique. Citons Augustin Thierry, Armand Carrel, Auguste Comte (qui s’en sépara en 1824), Buchez, qui fut président de la Constituante en 1848, Enfantin, Bazard, Talabot, Gustave d’Eichtal, le juif Olinde Rodrigues, l’économiste Michel Chevalier, Hippolyte Carnot, père du futur président de la République, Pierre Leroux, Jean Reynaud, le juif Émile Pereire, etc., etc., tous hommes qui se firent ensuite un nom à des titres divers, mais dont plusieurs n’entrèrent dans, la secte qu’après la mort de Saint-Simon et sous la direction d’Enfantin.

Saint-Simon n’était pas lui-même un socialiste. Il s’était contenté d’introduire, avant Auguste Comte, l’idée d’une philosophie positive basée sur le principe d’une science universelle de coordination et sur le progrès indéfini de l’industrie, le tout couronné par un vaste cadre de hiérarchie sociale, à la fois industrielle et religieuse. Mais après sa mort les doctrines saint-simoniennes se propagèrent en se précisant et en se complétant dans le sens socialiste. Ses disciples eurent un organe dans le Producteur^[5], dont les principaux rédacteurs furent Olinde Rodrigues, Bazard, Enfantin, Buchez et Armand Garrel ; puis ils ouvrirent en 1828, dans la rue Taranne, des conférences, qui furent publiées en 1832 sous le titre Exposition de la doctrine saint-simonienne. Quelle est cette doctrine ?

C’est que nous devons à la science, et pareillement à l’industrie, une admiration sans réserve. Malheureusement la science manque d’unité : il faudrait qu’un pouvoir social la centralisât et pour ainsi dire la canalisât, en même temps que l’industrie, laquelle procède de la science.

La cause de l’émiettement scientifique et industriel, c’est que nous avons passé d’une période organique (Comte aurait dit spontanée) à une période critique (Comte aurait dit réfléchie). Une époque organique est celle où tous les éléments sociaux sont intimement unis entre eux et concourent au même but, avec régularité et ensemble, comme il en fut pour l’antiquité grecque avant Socrate et pour tout le moyen âge ; les époques critiques sont celles où chacune des parties du corps social s’isole des autres et prétend avoir sa vie propre et indépendante, si bien qu’il y a dans la société autant, de buts particuliers qu’il y a d’individus qui la composent. C’est le cas du monde païen après Socrate et de l’histoire moderne depuis la Réforme jusqu’à nos jours. Les époques organiques sont marquées par la fraternité et la sociabilité ; les époques critiques, par l’égoïsme et l’individualisme. Le saint-simonisme conclut à la nécessité d’un retour à un régime organique. Pour cela, on sacrifiera la liberté à l’unité. Ainsi le veut la loi du progrès : dorénavant une association universelle, une véritable Église embrassera toutes les manifestations de la nature humaine — science, industrie et sentiments — pour les toutes également sanctifier.

À cette formule sociale du maître, formule encore un peu vague, les disciples ajoutèrent tout un plan d’organisation communiste. Selon eux, le phénomène qu’ils appelaient « l’exploitation de l’homme par l’homme » — néologisme qui a fait fortune — a pour cause l’institution de l’héritage, en vertu de laquelle les uns naissent propriétaires et les autres prolétaires. Il faut donc que tous les biens, au décès de leurs maîtres, reviennent à l’État, pour que celui-ci, après avoir classé les individus suivant leurs capacités, les rétribue ensuite suivant leurs œuvres. Ce sera ainsi, non pas l’égalité à la façon de Rousseau, mais la hiérarchie. Les biens-fonds n’auront que des possesseurs viagers. De la sorte on aura supprimé le scandale du riche oisif, en même temps que l’on aura assuré l’accroissement de tous les produits par cette exploitation plus féconde et mieux entendue des richesses naturelles. «  Nous voulons, disait le Globe du 9 février 1830, un ordre social complètement basé sur ce principe ; « À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres ». Nous voulons, ceci est clair, la suppression graduelle de tous les tributs que le travail paye à l’oisiveté sous les noms divers de fermage des terres, loyer des usines et des capitaux. » Finalement la théorie unitaire et communiste s’affirme sans ambages^[6]. La totalité des produits annuels de l’industrie sera l’actif du budget de l’État : pour les répartir, l’État sera une vaste banque générale, unitaire et directrice, qui les distribuera entre, les banques secondaires adaptées aux divers besoins.

Pour les saint-simoniens, comme pour les socialistes cathédrants, c’est l’État qui est le moteur du progrès et de la vie sociale. C’est en effet à l’État que doivent appartenir « la détermination du but de l’activité des sociétés et des efforts nécessaires pour l’atteindre ; la direction à donner à ces efforts, soit dans leur division, soit dans leur combinaison ; le règlement de tous les actes collectifs et individuels ; celui enfin de toutes les relations des hommes entre eux, depuis les plus générales jusqu’aux plus

. particulières. Bien loin donc d’admettre que l’on doive se proposer de réduire toujours de plus en plus l’action directrice dans le sein des sociétés, nous pensons, disaient-ils, qu’elle doit s’étendre à tout et qu’elle doit être toujours présente : car pour nous toute société véritable est une hiérarchie^[7]. »

Enfin, au sommet de cette hiérarchie, ils plaçaient le « hiérarque » ou pape industriel.

En religion et en morale, le saint-simonisme était une sorte d’épicurisme sentimental, dans lequel les appétits sensuels étaient mis sur la même ligne que les aspirations les plus pures de l’esprit. C’était la théorie de la « réhabilitation de la chair » ; et un des griefs des saint-simoniens contre le christianisme, dont ils ne niaient pas cependant d’heureux résultats au point de vue social, était précisément que le christianisme avait déprimé la matière en exaltant l’esprit, par son éloge de la virginité, de la pauvreté volontaire et par sa doctrine de la mortification des sens. Ailleurs le saint-simonisme prétendait au moins à compléter le christianisme. Ce dernier avait émancipé d’homme : mais c’était au saint-simonisme qu’il avait été réservé d’émanciper et de réhabiliter la femme, de produire vraiment la « femme libre » et d’établir entre l’un et l’autre sexes une égalité qu’il ne suffisait plus de faire régner séparément entre les individus de chacun des deux. Ainsi le féminisme, que nous retrouverons parmi les formules familières au socialisme, s’il ne remonte pas jusqu’à Saint-Simon lui-même (qui n’a jamais abordé ce sujet), remonte sans conteste à ses premiers disciples^[8].

Le 31 décembre 1829, l’Église saint-simonienne fut fondée, avec Bazard et Enfantin pour chefs. En province, des Églises détachées se créèrent à Toulouse, Montpellier, Dijon, Lyon et Metz. Enfantin leur écrivait des épîtres morales derrière lesquelles il ne désespérait pas de faire oublier saint Paul. À Paris les chefs se faisaient appeler « pères » par leurs ouailles. La propagande auprès du beau sexe était fort active. À Lyon, Pierre Leroux et Jean Reynaud (qui devaient fonder plus tard le semi-saint-simonisme), prêchaient devant des assemblées où les auditeurs se comptaient, par milliers. La famille saint-simonienne était alors installée rue Monsigny, avec le Globe pour organe.

Par malheur, la nouvelle Église rencontra la « question des femmes » et se brisa sur cet écueil. On était bien d’accord sur la disparition du mariage, honteuse « exploitation de la femme par l’homme » ; mais Enfantin poussa la logique jusqu’à une demi-promiscuité, que Bazard, vaincu, n’accepta point^[9]. C’est être beaucoup trop indulgent, que de dire avec M. Isambert : « La doctrine d’Enfantin sur la réhabilitation de la chair sur la liberté des attractions sexuelles, inoffensive quand elle est présentée à des intellectuels comme l’étaient les pères saint-simoniens, pourrait offrir de grands dangers si elle se répandait dans le peuple^[10]. » La vérité, c’est que la morale est une pour toutes les classes sociales, comme est une aussi la vérité.

Enfantin, resté seul et abandonné même par Olinde Rodrigues, qui avait été le premier disciple de Saint-Simon, fonda alors la communauté saint-simonienne de Ménilmontant, dont la description humoristique n’est pas une des pages les moins suggestives de Jérôme Paturot. Le gendarme, hélas ! y pénétrait presque en même temps que la misère, et Enfantin poursuivi fut condamné par la cour d’assises, avec Rodrigues, Michel Chevalier et quelques autres, le 27 avril 1832. Quelques-uns partirent ensuite pour Lyon, où il3 fondèrent l’association des « Compagnons de la femme », toujours hantés par l’idée de la « Femme Messie^[11] ».

Ainsi finit l’aventure^[12].

Mais, disparu, le saint-simonisme intéresse toujours l’économie politique par le principe de la préoccupation collective que doivent inspirer les intérêts matériels ; par l’essor qu’il a contribué à donner aux grandes tentatives de l’industrie ; enfin, par sa théorie entièrement nouvelle de l’État initiateur et moteur du progrès. Tout cela, sans tenir compte du caractère nettement socialiste que l’utopie revêtit après la mort du maître. Aussi ne faut-il pas s’étonner de la part que Stuart Mill a faite plus tard au saint-simonisme dans ses Principes d’économie politique^[13]. Le saint-simonisme a donc eu une très réelle influence sur l’élaboration des doctrines de socialisme d’État.

On comprend plus difficilement que Fourier ait été pris au sérieux. Il l’a été cependant ; on cherche même actuellement à le réhabiliter, et M. Charles Gide professe une véritable admiration pour lui. Au demeurant, Fourier n’est qu’un fou, mais un fou d’imagination, dirons-nous, et non pas même un « fou de génie ».

Charles Fourier (1772-1837), né à Besançon, fut toute sa vie employé de commerce ou courtier, à Lyon notamment. Il débuta en 1808 par sa Théorie des quatre mouvements^[14], où tout son système se trouvait déjà en germe^[15].

Fourier distinguait dans la nature quatre mouvements, qui sont le mouvement social, le mouvement animal, le mouvement organique et le mouvement matériel. Plus tard, il les réunit en une classe, celle des mouvements cardinaux, et il inventa une autre classe de mouvement ; dit mouvement pivotal, laquelle ne renferma qu’un seul mouvement, le mouvement aromal, qui correspondait au magnétisme, à l’électricité, etc.

Dans l’ordre moral et social, le but de l’homme est le bonheur, et le bonheur lui-même consiste à avoir beaucoup de passions et à les satisfaire. On peut y arriver si on les connaît. Ici, nouvelle analyse des passions. Fourier en compte douze : cinq appétits des sens, c’est-à-dire le goût, le tact, la vue, l’ouïe et l’odorat ; quatre passions affectueuses, c’est-à-dire l’amitié, l’ambition (qui tend à l’esprit corporatif), l’amour et le familisme (ou sentiment de paternité) ; enfin, trois passions distributives ou mécanisantes, c’est-à-dire la cabaliste (ou esprit d’intrigue), la papillonne (ou esprit de changement) et la composite, fougue aveugle qui consiste dans l’entraînement de l’âme et des sens^[16].

Eh bien, pourquoi l’homme n’est-il pas heureux en ce monde, tandis que les animaux, les plantes et tous les éléments accomplissent leur destinée sans secousses et sans désordre, au sein d’un concert harmonieux ? C’est qu’eux du moins obéissent à la loi de l’attraction, alors que chez les hommes, au contraire, législateur, prêtres et philosophes se sont opposés à l’envi au règne salutaire de cette loi. Il faut que l’humanité soit régie par la mécanique passionnelle. Il en sera ainsi dans la période de l'harmonie, et l’humanité y parviendra lorsque, après avoir traversé les périodes déjà franchies de l’édénisme, de la sauvagerie, du patriarcat, de la barbarie et de la civilisation, elle aura achevé de parcourir celle du garantisme, dans laquelle elle commence d’entrer. Quant à l’idée de devoir, nulle part on ne la rencontre : car « l’éthique de Fourier se réduit à la satisfaction des impulsions, sans aucune direction intérieure de la raison^[17]. »

Mieux connues dorénavant, les passions peuvent être satisfaites en équilibre, si l’on se met à vivre en phalanstères, de 1600 à 1800 membres environ^[18]. Ces phalanstères comprendront une proportion bien réglée d’hommes, de femmes et d’enfants, qui y seront répartis et organisés par groupes et par séries, avec vie commune et rotation continuelle des travaux. Ce sera le monde harmonien. On y mangera le triple de ce que l’on mange actuellement, mais la production en commun aura augmenté les ressources dans une mesure encore plus large. Il ne semble pas, d’autre part, que la propriété soit tout à fait supprimée, puisque Fourier propose encore de donner quatre douzièmes du produit au capital — ce qui suppose des capitalistes et ce qui suppose même pour ceux-ci (qui seront travailleurs en même temps que capitalistes) une portion supérieure à celle qu’ils touchent maintenant. — Mais la propriété sera devenue la propriété « actionnaire », chaque sociétaire ayant la faculté de se faire inscrire dans plusieurs séries, pour y travailler d’une manière variée, mais continue. Cinq autres douzièmes iront au travail ; trois, au talent. Travail, capital et talent, voilà, en effet, les trois facteurs.

Mais la famille sera abolie, quoique ce ne doive être qu’après des modifications graduelles.

Peu à peu, donc, le mariage sera phanérogame et il cédera bientôt la place à la polygamie et à la polyandrie, qui régneront enfin dans la période de « garantisme ». Alors un homme pourra avoir une « favorite », qui ne lui aura pas donné d’enfant ; une « génitrice », qui lui en aura donné un ; enfin une épouse qui lui en aura donné au moins deux. Réciproquement une femme pourra avoir un favori, un géniteur et un époux. Inutile d’ajouter que les enfants seront élevés en commun par le phalanstère, puisque la famille aura été détruite..

Sauf la théorie de l’équilibre harmonien des passions, Fourier a reproduit ses devanciers : il a pris à Morus et à Campanella la production en commun, à Morelly la réhabilitation des passions, à Mably la théorie du travail attrayant. Mais, à l’inverse de Saint-Simon, Fourier condamne toute hiérarchie, pour laisser ses phalanstères sans direction intérieure et sans autorité, ce qui est purement anarchique^[19].

Fourier a-t-il vraiment apporté quelque chose à l’économie politique ? On l’a dit ; et l’on a cité de lui ses observations sur les avantages de l’association agricole et domestique. Soit : nous lui concédons sans peine qu’un char attelé doive apporter à la ville plus de lait que ne pourraient en donner cent laitières venant à pied, ou bien qu’une cuisine unique par village, tenue par une dizaine de femmes, puisse remplacer avantageusement trois cents foyers. Mais tout cela n’est pas bien nouveau^[20]. C’était au XV^e siècle la combinaison des Frères Moraves ; jusqu’au siècle dernier c’était encore, et notamment en Auvergne, l’exemple donné par des communautés villageoises ; enfin les congrégations religieuses, qui entretiennent des centaines d’orphelins ou de vieillards avec d’insignifiantes ressources, sont puissamment aidées dans leurs œuvres, par de semblables économies d’efforts. Parler ici d’invention n’est donc que naïveté ou parti pris.

D’autre part, si Fourier maintient et même s’il tend à accroître la division du travail, il en paralyse au contraire la productivité par le roulement alternatif et indéfini des travailleurs.

Fourier est-il socialiste ? Il ne saurait y avoir de doutes pour nous, avec ce rêve de vie commune, cette neutralisation de la propriété individuelle et cette destruction de la famille. Cela seul, du reste, lui a valu des adhérents. Mais il eut peine à en trouver, et en fait de disciples il n’y a guère à citer que Considérant, Just Muiron et Pecqueur (qui écrivit dans le Phalanstère). Les fonds vinrent difficilement aussi pour l’essai d’un phalanstère, à Condé-sur-Vesgres d’abord, puis à Citeaux, et enfin en Algérie à l’Union du Sig. Tous trois périrent dans une anarchie immédiate^[21]. Proudhon lui-même n’hésita pas à appeler le système phalanstérien « le dernier rêve de la crapule en délire^[22] ». Comment se fait-il donc que Stuart Mill ait goûté Fourier et qu’il tienne le fouriérisme pour réalisable^[23] ? Comment se fait-il aussi que l’on ait osé de nos jours tenter une réhabilitation de cet homme, fût-ce même en jetant un voile discret sur les folies de sa « mécanique passionnelle », sur les lubricités de sa loi d’attraction et les impudeurs de son mariage phanérogame, polygamique et polyandrique ?

Dans ce temps là, on crut un moment que le socialisme utopique allait s’implanter et que le prestige des premiers résultats effectivement obtenus allait lui gagner toutes les faveurs. C’était avec Robert Owen (1771-1858)^[24]. Owen a cela, en effet, d’unique dans l’histoire du socialisme, qu’il agit et réussit avant de dogmatiser, qu’il eut des millions à consacrer à ses expériences et que les plus hauts personnages n’hésitèrent pas à le fréquenter et à le consulter. Le terme « owenisme » précéda même, avec signification toute pareille, le mot « socialisme ».

D’abord employé de commerce à Londres, puis manufacturier à Manchester, Robert Owen avait reçu de son beau-père, David Dale, une filature de coton qui était située près de Lanark, sur les bords de la Clyde, et qui, tombée au point de vue moral et industriel tout ensemble, était devenue un foyer de désordre et d’immoralité. Robert Owen la remonta et y gagna plusieurs millions, qu’il laissa philanthropiquement dans l’affaire. Sans faire aucun appel au sentiment religieux, ni recourir à aucun moyen de contrainte, par le seul prestige qu’il acquit en améliorant des conditions de travail qui jusque là avaient été là-bas d’une inhumanité révoltante, Il parvint à y triompher de la débauche et de l’ivrognerie. Ce succès le grisa, et Owen devint un homme à système. Quel était le sien ? Il ne l’exposa jamais d’une manière bien complète, ni dans ses Outlines of the rational System — qui sont cependant l’expression la plus précise et la plus résumée de ses vues — ni dans sa New view of society, or essays on the formation of human character (1812)^[25].

En voici cependant les grands traits.

L’irresponsabilité humaine est posée comme un dogme absolu ; donc, ni blâme, ni louange^[26]. L’éducation subira une réforme complète : elle sera dirigée de manière à ne faire éclore que des sentiments vrais et libres dans leur émission ; elle sera uniforme pour tous, et la propriété individuelle n’y sera jamais nommée. Les biens seront communs et les droits égaux. On n’admettra aucune supériorité, pas même celle de l’intelligence ; aucune hiérarchie, sinon celle de l’âge, qui déterminera à elle seule, celle des fonctions. L’union sera libre : les couples se feront et se déferont, à volonté, et le sentiment communautaire remplacera le sentiment familial. La population sera, répartie par groupes de 2.000 à 3.000 âmes, précaution, prise contre les abus des concentrations industrielles, que le machinisme provoque très facilement. Puis, entre ces groupes, les produits s’échangeront directement, sans commerce et sans monnaie.

Owen — comme Saint-Simon et Fourier, et par conséquent à la différence de Gabet, auquel nous allons arriver — Owen a donc toute une philosophie sur laquelle repose son économique socialiste. Pour lui, avec l’exclusion complète de la religion et de tous les mobiles religieux, c’est le déterminisme pur ; c’est la croyance au pouvoir illimité de l’éducation ; c’est le despotisme légal au sens physiocratique et jacobin du mot. Pour lui, « la réforme sociale peut se définir la création artificielle d’un milieu extérieur qui détermine l’homme à la vertu et au bonheur », et ainsi « chez Owen la croyance à la toute-puissance de la vérité sur l’esprit humain se concilie avec le fétichisme de l’État^[27]. »

Or, ce « système de société et de religion rationnelles » comme disaient Owen et ses partisans, a joui quelque temps, d’une haute faveur. Deux frères du roi d’Angleterre prirent publiquement la défense d’Owen et ne dédaignèrent.. pas de présider des réunions dans lesquelles il exposait ses idées et montrait les plans en relief de ses futures sociétés « coopératives », rivales des « phalanstères » de Fourier. Il compta parmi ses protecteurs lord Liverpool et le duc de Wellington. Il fut le correspondant ou l’hôte de plusieurs souverains européens. Bien plus, même après son échec retentissant à New-Harmony et après tous les défis qu’il avait jetés à la religion et à la morale naturelle, il obtint encore, en 1840, une audience particulière de la jeune reine, Victoria.

Mais depuis ses débuts à Lanark, il échoua toujours sur le terrain des expériences. Parti pour l’Amérique en 1824 et accueilli avec tous les honneurs par le gouvernement de Washington, qui alla jusqu’à lui accorder une séance solennelle du Congrès de l’Union et le privilège d’y parler à la tribune, il créa dans l’indiana la colonie de New-Harmony au milieu des circonstances les plus favorables qui se puissent imaginer. D’autres sociétés « coopératives » se fondèrent aussi sur le même modèle. Un moment, en 1827, on compta dans l’Union plus de trente sociétés d’après des vues qui tenaient de près ou de loin au même système. Mais New-Harmony et toutes les autres périrent en quelques mois dans l’anarchie et la promiscuité^[28]. Owen revint d’Amérique, en 1827, ruiné, , quoique non désabusé, et croyant qu’il vaut mieux agir par voie de théorie sur toute-l’humanité que par voie de pratique sur de petits, centres d’expérimentation^[29] ». Cependant les amis qu’il avait eus en Angleterre, n’étaient pas désillusionnés davantage. Grâce à eux, les expériences, furent reprises, d’abord à Orbiston dans le comté de Lanark^[30] puis à Titherley dans le Hampshire. À la fin, Owen est mêlé à l’insuccès du National labour equitable exchange, grande banque coopérative où les créances étaient échangées, non plus contre de la monnaie, mais contre des bons d’heures de travail, avec des magasins coopératifs où ces derniers étaient finalement échangés contre de la marchandise^[31]. L’entreprise échoua ; et Owen ne reparaît plus guère dans l’histoire que pour faire ses offres de services à notre République de 1848, comme il les avait déjà faites — d’ailleurs avec un réel succès d’estime — au Congrès d’Aix-la-Chapelle de 1815.

Le communisme oweniste ou coopératif présente — toute différence faite des bases philosophiques — une grande ressemblance avec le communisme icarien de Cabet.

Dans la forme, la divergence la plus sensible, c’est qu’Owen ne veut que de petites communautés, tandis que Cabet veut organiser le communisme avec de grandes villes ; c’est aussi que le communisme de Cabet laissé subsister le mariage et la famille, tandis que le communisme coopératif enseigne que la famille doit être absorbée dans la communauté^[32].

Étienne Cabet était né à Dijon en 1788. Avocat et membre très actif des sociétés secrètes sous la Restauration, procureur général à Bastia en 1830, révoqué comme démagogue en 1831, puis député de la Côte-d’Or, il finit, à travers plusieurs procès de presse, par être condamné à deux ans de prison en 1834. Il se réfugia alors à Londres, où ses idées, déjà passablement révolutionnaires, reçurent de l’Utopie de Thomas Morus une tout autre direction. Cabet profite de l’amnistie de 1839 pour rentrer à Paris. Il publie, en 1840, une Histoire populaire de la Révolution française de 1789 à 1830 dans un esprit tout à fait jacobin ; puis, aussitôt après, les Voyages et aventures de lord William Carisdall en Icarie (1840) — qui deviennent plus brièvement, en 1842, le Voyage en Icarie. — Ce livre eut un immense succès. Mais il ne le mérite pas par l’intérêt qu’il présente, malgré l’épisode insipide des amours de Valmor pour Dinaïse : car je ne saurais m’empêcher d’avouer qu’il est écrit d’un bout à l’autre dans le genre ennuyeux. En ce genre là, toutefois, il n’est pas loin d’être un vrai chef-d’œuvre.

C’est un voyage utopique à la façon de Morus, de Campanella, de Vairasse et de tous les autres. Le régime de l’Icarie est un pur communisme quant aux biens^[33], avec travail obligatoire et agréable, mais avec maintien du mariage. Pourquoi le travail est-il agréable ? Cabet glisse sur la difficulté.

« Cela se fait pourtant en Icarie », répond-il à l’objection, comme Hythlodée avait répondu : « Que n’avez-vous été en Utopie ! » En Icarie, l’ordre se maintient spontanément, sans divisions intestines, sans rivalités, et, par conséquent, sans que les magistrats, qui sont électifs, aient besoin d’intervenir. L’illogisme qui résulte de la conservation du mariage « chez les Icariens, fut violemment attaqué, notamment par le journal l’Humanitaire : Cabet répondit d’abord qu’on serait toujours à temps de supprimer la famille^[34], ensuite qu’il avait eu peur de la police et des tribunaux.

Les deux originalités du Voyage en Icarie sont : 1° les statistiques annuelles, au moyen desquelles la représentation nationale vote d’avance les quantités à produire dans chaque espèce de denrées^[35] ; 2° l’esquisse de la manière dont le communisme s’est établi en Icarie. Le pays avait eu autrefois la propriété avec tous ses abus. En 1782 une révolution éclata. Le charretier Icar, nommé dictateur, établit une république démocratique qui devait servir de transition pour arriver au communisme, et de lui vint le nom d’Icarie, comme Utopus avait donné le sien à l’Utopie. Pour réaliser l’égalité croissante des biens, pour préparer le nivellement dès fortunes et la communauté des jouissances, on institua l’impôt progressif, le minimum des salaires, le maximum du prix des marchandises, et l’on abolit tous les impôts sur le travail et les objets de nécessité. Icar avait prévu que la transformation demanderait cinquante ans : il n’en fallut que trente^[36].

Cabet avait foi dans son utopie et il essaya de la traduire du livre dans les faits. Au commencement de 1848, une avant-garde de 69 Icariens partit pour le Texas. Lui-même les suivit au mois de décembre avec d’autres naïfs, et 240 Icariens remontèrent ainsi le Mississipi pour aller fonder une colonie à Nauvoo dans l’Illinois. L’enthousiasme soutint momentanément les colons ; puis la discorde se mit dans le groupe, et Cabet, chassé par les siens, revint mourir à Saint-Louis en 1856^[37]. Ceux qui, au nombre de 200, l’avaient suivi dans ce dernier exode, fondèrent près de Saint-Louis la colonie de Cheltenham, qui, au moment de sa dislocation, en 1864, ne comprenait plus que 8 hommes, 7 femmes et quelques enfants. Cependant on vit longtemps dès colonies semblables se fonder, se scinder, émigrer, puis s’éteindre, sur quelques points de la vaste Amérique^[38].

Des essais analogues furent tentés plus récemment en Australie et en Nouvelle-Zélande, avec les village-settlements, et là encore on eut de lamentables échecs, qui répétèrent l’histoire de toutes les Icaries^[39].

Le roman utopique avait-il disparu avec Cabet ? Pas même encore : et le merveilleux succès de Looking backward, de Bellamy, paru en 1887, montre à cet égard l’incorrigibilité radicale de la nature humaine^[40]. Ici d’ailleurs ce n’est qu’affaire d’imagination et de curiosité. On ne se défend pas sans peine de la tentation d’exposer un système social sous le vêtement enchanteur de la fiction : témoin le Télémaque de Fénelon avec sa république de Salente ; témoin encore la description utopique d’Olbie, Olbie ou Essai sur la manière de réformer les mœurs d’une nation, par laquelle J.-B. Say, en 1800, préludait à des œuvres plus sérieuses et moins fantaisistes.

Comme le dit von Kirchenheim, « Owen, Saint-Simon et Fourier servent de transition à la science sociale moderne. On peut encore les considérer comme des utopistes, bien que leurs œuvres ne soient pas enfantées par le rêve. À partir de ce moment là arrivent à leur suite les recherches scientifiques de Louis Blanc et de Marx^[41]. » Le socialisme allait donc prendre une autre forme : dès lors, selon l’expression de Benoît Malon, « la pensée sociale dépouille l’idée nouvelle de son éclatante parure sentimentale et idéaliste, et c’est de l’inspiration allemande qu’elle va relever principalement^[42]. » Cependant, en plein règne de Louis-Philippe, Louis Blanc et Proudhon, qui déjà ne sont plus des rêveurs comme Fourier ou Cabet, ne sont pas davantage encore de lourds et froids métaphysiciens comme il va en pousser en Allemagne.

Eh tout cas, il n’était pas mauvais que l’impuissance des tentatives de reconstruction eût été bien prouvée avec Enfantin, Fourier, Owen et Cabet, avant le jour où les efforts de destruction allaient être les plus redoutables et les mieux ordonnés. À quoi bon démolir, dirons-nous, puisqu’il a été prouvé qu’on ne pourrait pas rebâtir ?

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1. Sudre, Histoire du communisme, 5^e édition, p. 329.
2. Reybaud, Saint-Simon et les saint-simoniens, écrit en 1835 (voyez Études sur les réformateurs et socialistes modernes, t. I, ch. ii) ; — Ferraz, Histoire de la philosophie au XIX^e siècle ; — Anton Menger, Droit au produit intégral du travail, ch. vi, tr. fr., pp. 89 et s., etc., etc. ; — Vilfredo Pareto, les Systèmes socialistes, t. II, pp. 188 et s. ; — et particulièrement Isambert, les Idées socialistes en France de 1815 à 1848, 1905, I^re partie, ch. ii, et II^e partie, ch. ii.
3. Genève, 1802.
4. Deux volumes, 1808.
5. Du 1^er octobre 1825 au 12 décembre 1826.
6. Voyez surtout le manifeste de Bazard et Enfantin, adressé à la Chambre des députés le 1^er octobre 1830 (Reybaud, op. cit., éd. de Bruxelles, 1849, t. I, pp. 113 et s.)
7. Exposition de la doctrine saint-simonienne, p. 428.
8. Voyez Reybaud, op. cit., pp. 115 et 126.
9. « Enfantin — dit Bazard en rendant compte des motifs de sa retraite — prétendit que l’intimité entre les sexes, considérée aujourd’hui comme n’ayant de légitimité, de sainteté, d’élévation que dans le mariage, ne devait plus être exclusive entre les époux ; que le supérieur (le prêtre et la prêtresse), par exemple, pouvait et devait provoquer et établir cette intimité entre lui et son inférieur, soit comme moyen de satisfaction pour lui-même, soit dans le but d’exercer une influence plus directe et plus vive sur les sentiments des inférieurs, sur leurs pensées, sur leurs actes et par conséquent sur leurs progrès » (Bazard, Discussions morales, politiques et religieuses qui ont amené la séparation effectuée au mois de novembre 1831 dans le sein de la société saint-simonienne).
10. Isambert, op. cit., p. 193.
11. Sur la suite de la destinée d’Enfantin, voyez Isambert, op. cit., pp. 189 et s.
12. Il faut lire, pour s’amuser, la description des derniers mois du saint-simonisme dans Reybaud, op. cit., Études sur les Réformateurs et socialistes modernes, éd. de Bruxelles, 1849, pp. 131-152.
13. Principes d’économie politique, 1. II, ch. i, § 4.
14. Imprimé à Lyon, mais sous le faux nom de lieu de Leipsick.
15. Les autres ouvrages de Fourier sont l’Association domestique-agricole (1822), rééditée plus tard sous le nom de Traité de l’unité universelle ; le Phalanstère ou la réforme industrielle (1832) ; la Fausse industrie (1835-1836) ; des publications de polémique contre Saint-Simon et Robert Owen, parues vers 1830, etc., etc. — Sur Fourier, étudier Sambuc, le Socialisme de Fourier, Paris, 1899 ; — Reybaud, Études sur les Réformateurs et socialistes modernes, t. I, ch. ni (étude écrite en 1837) ; — Isambert, les Idées socialistes en France de 1815 à 1848, I"> partie, ch. iv, et II^e partie, ch. ii ; — Vilfredo Pareto, Systèmes socialistes, t. II, pp. 259 et s. — Le système de Fourier a été analysé plus anciennement par Ott, dans son Traité d’économie sociale, 1850. — Voyez aussi un article de M. Villey dans la Revue d’économie politique, décembre 1897, etc., etc.
16. À vrai dire, la théorie et la classification des passions, quoique complètes dans Fourier, sont présentées d’une manière fort obscure.
17. Isambert, op. cit., p. 129.
18. Pourquoi ce nombre de 1800 ? C’est que les douze passions radicales, combinées entre elles, donnent selon Fourier un clavier général de 810 caractères. Donc 810 individus présentent tous les caractères possibles : cependant, soit à cause des enfants de moins de cinq ans et des vieillards de plus de cent vingt (?), soit pour combattre des chances d’anomalie, il est bon de doubler ce chiffre. Mais trop au-delà du double il y aurait « confusion dans le mécanisme ».
19. Nous laissons de côté, dans l’œuvre de Fourier, les prédications fantastiques et les analogies incohérentes. Fourier, par exemple, croyait que la vie humaine s’allongerait jusqu’à cent quarante-quatre ans ; que le monde aurait une durée de quatre-vingt mille ans, dont quarante mille d’ascendance et quarante mille de descendance ; que les climats changeraient ; que les raves prendraient le parfum des lilas ; que la mer, transformée en limonade, produirait des antibaleines qui traîneraient les navires, et des antirequins, comme aussi la terre des antipuces, etc., etc. Les, analogies entre l’amitié et le cercle, l’amour et l’ellipse, la paternité et la parabole, l’ambition et l’hyperbole, les quatre passions affectueuses et le cycloïde, etc., etc. ne sont pas moins dépourvues de sens. Assurément tout cela n’est pas de l’économie politique : mais tout cela écrase sous le ridicule le rêveur qui a été assez fou pour faire imprimer de pareilles billevesées.. Reybaud reproduit (op. cit., t. I, pp. 297-359) les passages les plus extravagants de Fourier.
20. M. Sambuc, quoiqu’il ne refuse pas tout hommage au socialisme et qu’il ait des complaisances de courtisan pour le féminisme, a cependant la franchise d’écrire que, « à l’exception de la fameuse classification des passions, il n’y a rien de bien neuf dans les conceptions de Fourier » (Op. cit., p. 10). — Reybaud, au contraire, lui attribue plus d’originalité. « La théorie de Fourier, dit-il, complète dès 1808, a défrayé longtemps des théories qui le désavouaient en le dépouillant. Fourier ne copiait personne ; le saint-simonisme, pour ne citer que lui, s’est souvent borné à traduire Fourier » (Op. cit., p. 208). — M. Gide pousserait volontiers l’éloge jusqu’à l’hyperbole. « Si ceux qui le liront, dit-il, y trouvent un socialiste — et nous nous garderons de lui enlever ce titre : ce serait le diminuer — ils verront du moins que nul ne fut plus libéral que ce socialiste là et que ses doctrines diffèrent toto orbe de celles des écoles communistes..... Ce qui est plus surprenant, ils y trouveront indiquées un plus grand nombre de réformes pratiques réalisables, déjà même en partie réalisées, que dans les œuvres de n’importe quel socialiste, voire même de n’importe quel économiste » (Gide, Introduction aux Œuvres choisies de Fourier, collection Guillaumin, p. vi).
21. Il convient cependant de citer le « familistère » de Guise, société coopérative ouvrière fondée en 1846 suivant les idées économiques du fouriérisme par Godin (1817-1888). Les travaux de la fonte moulée ont permis à Godin d’amasser une fortune de deux millions et demi, qu’il laissa à ses coopérateurs ouvriers.
22. Système des contradictions économiques, t. II, p. 355.
23. Principes d’économie politique, 1. II, ch, i, § 4.
24. Sur Owen, étudier surtout Dolléans, Robert Owen, 1907 (avec une introduction, il est vrai, où fourmillent les idées les plus fausses sur la religion et le christianisme) ; — Denis, Histoire des systèmes économiques et socialistes, t. II, pp. 387 et s.
25. Esquisses du système rationnel et Nouvelle vue de la société ou essais sur la formation du caractère humain.
26. Thonissen appelle Owen le « Condillac du socialisme » (Histoire du socialisme, t. II, p. 211). — « Nous croyons, dit Owen, que l’organisation de l’homme et ensuite les influences des objets extérieurs, le milieu dans lequel il vit et spécialement la société qui l’environne, déterminent son caractère et ses actions. Par conséquent il n’est responsable de rien. Les sentiments intérieurs lui viennent des objets extérieurs et de leur manière d’agir sur son organisation. Ses convictions lui viennent des objets extérieurs qui agissent de même sur son organisation. Sa volonté et les actes de cette volonté sont dus à ses convictions mêlées à ses sentiments, ou bien à ses convictions seules, ou bien à ses sentiments seuls… Telles sont nos maximes fondamentales. Elles conduisent à la charité universelle, qui considère avec une égale bienveillance les sentiments, les convictions et la conduite de tous les hommes. C’est là la seule religion rationnelle » (Owen, Constitution de la société des religionnaires rationalistes).
27. Dolléans, Robert Owen, pp. 85 et 98.
28. À lire dans Dolléans (op. cit., p. 237 et s.) la description de New-Harmony, « société où régnait l’anarchie la plus complète » et où chacun, atteint de la maladie de la paresse, ne songeait qu’à faire travailler les autres à sa place.
29. Reybaud, op. cit., p. 251.
30. À Orbiston, sur les conseils du plus éminent disciple d’Owen, Abram Combe, on avait formé deux classes dans, la colonie, celle des propriétaires et celle des fermiers. Le capital ne restait donc pas proscrit systématiquement.
31. Le Labour-exchange fonctionna à Londres de 1832 à 1836. — Voyez son histoire dans Aucuy, les Systèmes socialistes d’échange, 1908, pp. 65 et s.
32. Sur Cabet, voyez Isambert, Idées socialistes en France, II^e partie ch. viii.
33. « C’est la communauté, dit Cabet, qui nourrit les citoyens, les vêtit, les loge, les instruit et leur fournit à tous ce dont ils ont besoin, d’abord le nécessaire, ensuite l’utile, et enfin l’agréable, si cela est possible. » C’est une réminiscence de l’article 2 du Code de la nature de Morelly.
34. « Pourquoi donc — disait Cabet en 1841, dans sa réponse au journal l’Humanitaire, qui s’intitulait communiste babouviste (par opposition aux communistes icariens) — pourquoi donc la communauté (des biens) ne pourrait-elle pas d’abord exister, pendant un nombre d’années plus ou moins grand, avec le mariage et la famille, sauf à les abroger quand on le voudrait et quand la nécessité s’en ferait impérieusement sentir ?… Est-ce que ce n’est pas l’idée de l’abolition de la famille qui a tué les saint-simoniens ? »
35. La même idée se retrouvera plus tard dans Malon (Socialisme intégral, t. I, p. 539). Celui-ci ne doute point que « des commissions de statistique, calculant pour un an la somme des besoins de la nation entière… peuvent déterminer la journée minima que chacun doit à la société et en même temps la part qui revient à chacun dans la somme des produits et qui est égale à la somme des heures de travail ».
36. Il est à remarquer que le Conseil de dictature qu’Icar institua le lendemain de la révolution de 1782, rendit un certain nombre de décrets qui présentent une frappante ressemblance avec ceux de Ledru-Rollin en 1848. Lequel des deux a copié l’autre ? Que l’on se souvienne que le Voyage en Icarie est de 1840.
37. Voyez le récit détaillé des aventures dans Bonnaud (Cabet et son œuvre, Paris, 1900, pp. 87-194). L’auteur est un admirateur enthousiaste de Cabet.
38. Le groupe de Nauvoo émigra lui-même dans l’Iowa en 1857, à la suite d’une discussion révolutionnaire qui tint toute la nuit du 12 au 13 mai 1856 : alors on créa la colonie de Cheltenham. Vint une suite de fractionnements, de péripéties et de vicissitudes de tout ordre. Les socialistes (Bonnaud, op. cit., p. 193) avouent en 1900 ne plus en avoir eu de nouvelles depuis février 1888. Le Handbuch des Socialismus (1897) cite finalement la Icaria-Speranza-Community, en Californie, avec 52 membres (V° Fourier) : mais Icaria-Speranza avait disparu dès 1857. La dernière colonie icarienne fut New-Icaria, qui fut liquidée par sentence judiciaire du 22 octobre 1898. — Sur les colonies socialistes aux États-Unis, étudier : John-Humphrey Noyes, History of American socialismus, Philadelphie, 1870, ouvrage très documenté et très complet (Noyes avait été chef de la communauté d’Oneida, caractérisée par la pratique du mariage collectif ou complex, mariage entre tous les membres de la communauté, mais avec des mesures contre l’accroissement exagéré de la population [voyez la Viriculture de Molinari, et Menger, État socialiste, tr. fr., p. 179]) ; — Kerby, le Socialisme aux États-Unis, Bruxelles, 1897, pp. 2 et 3 ; pp. 79 et s. ; — Prudhommeaux, l’Icarie et son fondateur Etienne Cabet, 1901. — On peut encore lire avec intérêt le naïf récit qu’un des derniers survivants de l’aventure de Nauvoo a publié, Voyage d’un Autunois en Icarie (sans nom d’auteur), Autun, 1898. — Félicien David, l’ex-saint-simonien, avait été de l’expédition icarienne. Il en revint en faisant le tour du monde, ce qui lui fournit l’inspiration de Lalla-Rouhk, en Tasmanie, et celle du Désert, en Égypte.
39. Voyez Pierre Leroy-Beaulieu, les Nouvelles sociétés anglo-saxonnes (s. d.), 1901, pp. 152 et s. ; — Albert Métin, le Socialisme sans doctrines, 1901, p. 201. Cependant M. Métin, socialiste, explique l’insuccès par les habitudes urbaines des nouveaux colons, et il trouve que l’échec, étant données les circonstances, aurait dû être encore plus complet.
40. La traduction française en a été faite sur le 301^e mille de l’original américain, sous ce titre : Coup d’œil rétrospectif jeté en l’an 2000 sur l’an 1887. — Sur Bellamy et son œuvre, voyez Kerby, le Socialisme aux États-Unis, pp. 80 et s., et von Kirchenheim, l’Éternelle utopie, pp. 300 et s. — Bellamy est qualifié, en Amérique, de socialiste nationaliste.
41. Kirchenheim, Éternelle utopie, p. 278.
42. Benoit Malon, Socialisme intégral, t. I, p. 173.