Histoire du matérialisme/Tome II/Partie IV/Chapitre 3

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Traduction par B. Pommerol.
C. Reinwald (tome 2p. 526-569).


CHAPITRE III

Le matérialisme théorique dans ses rapports avec le matérialisme moral et avec la religion.


Caractère des attaques ordinaires contre la religion. — Prédominance du principe de l’entendement. — Plans d’une nouvelle religion. Nouvelle hiérarchie de Comte. — Les connaissances relatives à la science de la nature ne doivent pas être traitées ecclésiastiquement, mais seulement d’une façon purement laïque. — Ce n’est pas l’instruction morale qui fait la religion, c’est l’émotion tragique communiquée à l’âme. — Notre culte de l’Humanité n’a pas besoin des formes religieuses. — Ce que le matérialisme ferait de plus logique serait de rejeter entièrement la religion. — Examen de la connexion entre le matérialisme moral et le matérialisme théorique. — Développement du matérialisme chez Ueberweg. — Son point de vue antérieur. — Nature matérialiste de sa psychologie. — Sa téléologie. Sa conscience de la faiblesse de cette téléologie. — L’existence de Dieu. — Il passe au matérialisme ; preuves que l’on en trouve dans ses lettres à Czolbe et à l’auteur. — Doutes sur l’athéisme que Czolbe prête Ueberweg. — Conséquences morales de sa conception de l’univers. — Ses rapports avec le christianisme. — David Frédéric Strauss. Sa dernière et définitive conception de l’univers est essentiellement matérialiste. — Son matérialisme est correct et logique. — Strauss est superficiel quand il discute les questions sociales et politiques. Ses tendances conservatrices. — Il rejette les caractères spécifiques de la morale chrétienne. Optimisme. Blâme du culte des communautés libres. — Insouciance relative au peuple et à ses besoins. — Les classes riches penchent vers le matérialisme. — Les socialistes. — Notre civilisation est menacée d’être renversée.


Le matérialisme de l’antiquité, parvenu à sa maturité, fut immédiatement et ouvertement dirigé contre la religion, dont Lucrèce regardait le complet anéantissement comme l’œuvre la plus importante de l’humanité. Le matérialisme des temps modernes décèle souvent la même tendance, mais elle ne se montre que rarement à découvert, et alors même elle s’attaque plutôt au christianisme qu’à la religion en général. La pensée de dégager peu à peu la croyance populaire de tout élément superstitieux a poussé des racines si profondes que la plupart des adversaires de la superstition se rattachent involontairement à ce parti, même quand leur propre principe a une portée beaucoup plus étendue. Depuis que Voltaire a poursuivi l’Église et la foi de l’Église de sa haine implacable, tout en voulant conserver la croyance en Dieu, le fort de la tempête se dirige toujours et avant tout contre l’orthodoxie, contre la lettre de la doctrine traditionnelle de l’Église, tandis que le fondement de toute croyance, le sentiment de notre dépendance à l’égard de puissances surhumaines est rarement atteint, souvent même expressément reconnu. Les transformations et interprétations philosophiques, les subtilités de traduction et de translation, qui parviennent à faire du « principe de tout être » un père affectueux, jouent un grand rôle dans l’histoire du développement des jeunes ecclésiastiques, un rôle un peu moindre dans le maintien d’une certaine connexion entre la croyance populaire et l’opinion de la classe éclairée, enfin un rôle presque nul dans les attaques dirigées contre la religion par les matérialistes et autres apôtres de l’incrédulité. On affecte parfois étonnamment d’ignorer la manière dont la théologie scientifique sait s’accommoder d’ordinaire avec les dogmes ; on regarde comme n’existant pas les points de vue intermédiaires plus libres, l’interprétation spiritualisée des traditions ecclésiastiques ; et l’on rend sans pitié le christianisme responsable de toutes les grossièretés de la foi du charbonnier et de toutes les excentricités des opinions extrêmes ; malgré tout cela, on admet très-souvent comme élément indispensable de la vie de l’humanité un « christianisme purgé de toute superstition », une « théologie pure », ou même une « religion sans dogmes. »

Il est facile de discerner l’effet de cette controverse. La grande masse des théologiens plus ou moins éclairés ne se sent pas atteinte du tout par ces attaques et jette un regard de dédain sur « l’ignorance » de pareils antagonistes. Les croyants se trouvent blessés des sarcasmes lancés contre ce qui est saint pour eux, et ils ferment l’oreille à toute critique, même là où, peut-être, sans de pareilles attaques, ils auraient été disposés eux-mêmes à critiquer. Sont gagnés seulement des esprits flottants, depuis longtemps éloignés de la foi et auxquels l’assurance des nouveaux apôtres impose ; confirmés et plus aigris qu’auparavant contre les croyants sont tous ceux qui d’ailleurs appartenaient déjà au parti du matérialisme et du rationalisme radical. Le résultat est une recrudescence des oppositions qui déchirent notre société, une difficulté nouvelle apportée à la solution pacifique du problème de l’avenir.

Tout autre devrait être l’action d’une controverse qui mettrait sérieusement et énergiquement en question le maintien de la religion elle-même. Notre époque nous autorise amplement à répéter avec Lucrèce : Tantum relligio potuit suadere malorum !, et ce ne serait pas peine perdue que d’examiner une fois pour toutes, avec plus d’attention, les rapports qui existent entre les fruits et les racines de l’arbre. Si des théologiens pleins d’ardeur et de piété, tels que Richard Rothe (13), en viennent déjà à l’idée que l’Église doit insensiblement se fondre dans l’État, les libres penseurs feraient bien de soumettre, eux aussi, à une critique sévère le dualisme qu’introduit dans la vie de l’individu la séparation de la communauté politique et de la société religieuse, au lieu de transporter aveuglément les, formes vieillies sur un contenu complètement étranger. Nous avons, depuis peu, une secte, parmi les « communautés libres », qui a rejeté jusqu’au dernier des anciens articles de foi, et qui considère comme un progrès nouveau de supprimer le cérémonial et les solennités accompagnant l’accomplissement de certains actes relatifs aux rapports de l’individu avec sa communauté religieuse. Le « baptême », par exemple, qui, jusqu’ici du moins, avait servi pour exhorter solennellement les parents à s’occuper de l’éducation de l’enfant et pour recommander l’enfant à la bienveillance de toute la communauté, le baptême a été supprimé comme une intervention inutile du clergé et par conséquent comme un reste du despotisme ecclésiastique. Ronge, Baltzer et d’autres anciens chefs du mouvement qui tiennent à conserver des dogmes déterminés, quoique très-généraux, et de simples formes de culte répondant à ces dogmes, sont traités souvent de prétentieux calotins (anmassende Pfaffen), et presque rangés sur la même ligne que le pape infaillible par les hommes des communautés libres (14). On continue toutefois à former des communautés, à installer des prédicateurs et à d’édifier, du mieux que l’on peut, par la répétition uniforme de la négation. La limite entre la communauté et l’association flotte indécise, un peu par la faute du gouvernement, qui persiste à entraver la formation des associations, tandis qu’il autorise la création de communautés religieuses, pourvu qu’elles aient une teinte presque imperceptible de religion. On a vu de temps à autre apparaître comme prédicateurs, dans ces communautés, des hommes qui ne dissimulent guère leur haine contre toute espèce de religion. Mais si l’on examine leurs écrits, on verra qu’ils s’en tiennent aux extrêmes les plus avancés de l’orthodoxie et du piétisme et qu’ils ne manifestent leur radicalisme que par l’audace de leurs railleries et de leurs satires, sans jamais s’aviser de soumettre le droit de la religion elle-même à une critique fondée sur les principes et embrassant tous les points de vue libres. La vie religieuse n’est nullement appréciée par son côté idéal dans ces réunions où l’on regarde comme naturelle et forcée la condamnation de tout ce dont on ne peut démontrer la vérité au sens commun (15).

Cette même prédominance exclusive du principe de l’entendement se manifeste dans la tentative, faite par un « naturaliste » décidé, pour former une communauté religieuse de « cogitants » ; mais ici se trahit un besoin nouveau, que l’on peut définir en peu de mots comme celui d’une protestation formelle contre le matérialisme moral. Les cogitants du Dr Lœwenthal doivent former une « communauté de culte sociale et humanitaire », une société qui, d’une part, fasse de la pensée et de la science elles-mêmes l’objet de son culte ; de l’autre part, se fonde sur le respect de la dignité humaine et sur la philanthropie (16). Le docteur Édouard Reich attache encore plus d’importance au culte et aux cérémonies ; cet écrivain, dans une série d’ouvrages, s’est prononcé en faveur de la conception matérialiste de l’univers, et en même temps, dans un opuscule particulier, a esquissé le plan d’une « église de l’Humanité ». Reich veut aussi qu’il soit tenu compte des besoins de l’âme et du sens poétique chez l’homme ; dans ce but, il prodigue les fêtes et les hymnes, les chœurs et les processions solennelles. Des actes symboliques, une brillante décoration de l’église, des vœux et des consécrations donnent à la religion de « l’éternelle lumière B une pompe que rien ne saurait égaler dans les religions existantes. Les tambours, les trompettes et les timbales se joignent aux sons de l’orgue et au carillon des cloches pour surexciter les sentiments religieux de la foule dévote (17).

C’est Comte qui a poussé le plus loin l’idée de ce culte de l’humanité d’après son système, la religion occuperait plus de place que jamais dans l’existence des individus et des nations. Deux heures entières sont consacrées, chaque jour, à la prière, qui consiste dans une effusion des sentiments, avec lesquels nous réveillons en nous les idées de vénération, d’amour et d’attachement sous l’image de la mère, de l’épouse et de la fille. Le culte public exige quatre-vingt-quatre fêtes et dispose de neuf sacrements. Ce qu’il y a de plus remarquable, outre cent bizarreries inoffensives, c’est une prédilection prononcée pour une hiérarchie qui dirige le peuple (18). Chez Reich aussi nous trouvons un clergé organisé hiérarchiquement et la religion des cogitants a du moins son « maître du culte », qui, dans ses fonctions, est revêtu d’une certaine autorité.

Ici est donc admis un facteur de la religion chrétienne, laquelle « se survit ainsi à elle-même », et ce facteur est indubitablement des plus graves et des plus dangereux l’organisation d’un clergé et l’autorité des fonctions. Il est permis de se demander sérieusement si nous ne nous déciderions pas dans un sens tout opposé, en admettant que nous eussions le choix de conserver des doctrines insoutenables, des dogmes d’une obscurité mystique avec suppression de la hiérarchie, ou de nous charger à nouveau des chaînes de la hiérarchie, en proclamant des doctrines complètement rationalistes.

Les lois psychologiques qui rendent toute hiérarchie, tout clergé, placé au-dessus du peuple, avide de pouvoir et jaloux du maintien de son autorité, n’ont-elles pas leur fondement dans la nature humaine, ne sont-elles pas immuables et indépendantes des dogmes ? Et de fait, nous retrouvons cette conséquence inévitable non-seulement dans les grandes formes typiques de la hiérarchie tibétaine, de la hiérarchie du moyen âge et de celle de l’antique Égypte, mais encore, d’âpres les documents les plus récents de l’ethnographie, dans les plus petits groupes religieux des peuples les plus éloignés, chez les tribus nègres les plus abruties et dans les plus petites îles de l’Océan pacifique.

Si l’on espérait trouver protection contre ce danger dans une théorie rationaliste, il faudrait d’abord montrer d’où viendrait la puissance capable de contrebalancer l’ambition qui se glisse involontairement. Elle n’est guère l’effet d’études purement théoriques, et quoi que l’on puisse dire de la force purifiant de la vérité, on ne l’a encore vue nulle part à la hauteur d’une tâche semblable. Les réformateurs aussi croyaient avoir saisi toute la vérité et supprimé toute erreur, et cependant quelle ambition, quelle intolérance, quelle soif de persécution n’a-t-on pas vu surgir parmi les membres du clergé luthérien, jusqu’à ce que la prépondérance de l’État moderne l’eût dompté et bridé ! Si par hasard on se figure que la doctrine de l’Église ne peut plus offrir au rationalisme absolu d’occasions de polémiques et d’hérésies grandes et ardentes, que l’on jette seulement un coup d’œil sur les quelques thèses de la science de la nature, regardées par Ronge comme assez importantes, assez inébranlables pour entrer dans son catéchisme de la jeunesse (19). On y trouve de très-nombreuses assertions que la science, qui progresse toujours, a reconnues erronées ou rendues très-douteuses. Il est vrai que de pareilles erreurs pénètrent toujours dans les écoles, ou se propagent par la littérature scientifique populaire et se maintiennent parfois avec une étonnante ténacité. Les théories sur l’existence d’un soleil central, sur le système complet de la voie lactée, qui se répète dans les nébuleuses, sur l’habitabilité de la plupart des corps célestes par des « êtres raisonnables comme les hommes », sur les comètes comme formes de transition dans la formation des corps célestes et beaucoup d’autres théories analogues hantent ainsi pendant longtemps les intelligences humaines, sans qu’il en résulte grand inconvénient. Mais, quand de semblables idées reçoivent la consécration de la religion et quand, pour comble de malheur, cette religion est soutenue et entretenue par un clergé jaloux de son autorité, leurs effets avec le temps deviennent bien plus dangereux, et il est encore impossible de prévoir si une science de la nature, libre et indépendante, ne finirait point par disparaître dans un tel voisinage. Quelles luttes ne pourraient pas être suscitées par l’apparition de grands principes nouveaux, tels que le darwinisme ! Déjà ce dernier en suscite ; mais qu’elles sont inoffensives comparées à des luttes religieuses quelconques ; et combien elles seraient encore plus inoffensives, si même aujourd’hui l’intervention de la religion dans le débat ne produisait quelque aigreur. Si l’État se décide enfin, comme c’est son devoir naturel, à introduire l’enseignement des sciences physiques dans toutes les écoles primaires, on aura obtenu un progrès notable et fécond. L’abîme qui sépare les idées de la masse d’avec celles des savants se rétrécira, l’indépendance de chaque citoyen, la possibilité de résister aux impostures et aux superstitions de toute espèce augmenteront, et les rapports de cet enseignement avec la religion deviendront nécessairement et insensiblement tels qu’ils existent déjà chez les savants, sans donner lieu à un conflit d’opinions quelconque. Plus cet enseignement sera distribué avec impartialité et au nom des faits sans aucune arrière-pensée de polémique, plus la conciliation sera facile entre les idées anciennes et les idées nouvelles. Maisune église ou une communauté religieuse quelconque ne peut en aucune façon traiter les questions avec autant de calme et d’impartialité. Elle donnera aux thèses à enseigner une consécration et une importance dont elles n’ont pas besoin, et plus elle s’attachera aux détails, plus elle dénaturera l’esprit de l’ensemble.

En général, pour répandre les connaissances théoriques et rationnelles, il n’est besoin d’aucune élévation d’âme. Elle n’est pas même utile, car c’est dans le plus grand calme d’un examen méthodique et froid que se rencontre le plus vite et le plus aisément la connaissance exacte. La vérité n’a pas besoin non plus d’une grande association internationale ; elle forme elle-même cette association et se fait jour à travers toutes les barrières sociales et géographiques.

Il n’en est pas de même de la moralité, de l’épuration ni de la direction des penchants dans l’intérêt général. Ici encore, l’enseignement simplement moral ne produira guère de disposition d’esprit à laquelle il faille des fanfares et des hymnes. Aux joies, aux souffrances, aux craintes, aux désirs et aux espérances de l’homme se rattache toute religion comme toute poésie, et si l’on rappelle souvent, au détriment de la religion, qu’elle est née de la crainte et de la cupidité, on peut répondre que la religion est précisément un terrain propre à épurer et à ennoblir la crainte et la cupidité. Mais il est très-douteux qu’il suffise à la religion, pour exercer cette action, des incidents naturels de la vie humaine, la naissance et la mort, le mariage et les infortunes. Si l’objet des émotions doit être reporté du présent vers un avenir éloigné et que le penchant soit ainsi dirigé du fini vers l’infini, le mythe alors entre en possession de ses droits. Une matière qui, d’un côté, se montre essentiellement humaine pour toucher les cœurs, et d’un autre côté, les tourne vers le divin et l’infini, forme le fondement auquel se relie indissolublement la tendance morale, de la religion. La tragédie des souffrances du fils des dieux peut avoir été par conséquent, depuis les mystères des anciens Hellènes jusqu’aux extrêmes protestants du christianisme, un élément plus essentiel de la vie religieuse proprement dite que toutes les autres traditions et doctrines. Or on ne peut créer artificiellement une pareille matière. Il faut qu’elle soit produite naturellement. Lorsqu’on n’a plus besoin de cette matière, on peut se demander si l’on a encore besoin d’une religion quelconque.

Un certain culte de l’Humanité est envoie de naître ; mais heureusement il ne renferme aucun, germe d’une église à formes exclusives ni d’une caste sacerdotale. Les fêtes en mémoire des grands hommes, de la fondation de foyers importants de culture, de la création d’établissements et d’associations de bienfaisance ; les grands congrès nationaux et internationaux destinés à développer les sciences et les arts ou à propager des principes importants, préludent au culte de l’Humanité par des essais bien plus salutaires que le calendrier des saints capricieusement rédigé par Comte et les fêtes « de la concorde », « des grands hommes », etc., que Reich veut substituer aux fêtes chrétiennes. Mais encore que l’on puisse reconnaître ici le commencement d’un culte de l’Humanité, ce culte n’a du moins en soi rien de l’essence de la religion. Nous avons déjà mentionné l’absence d’une caste sacerdotale ; de plus, sous le point de vue intérieur, l’esprit de ces nouvelles créations qui doivent élever le cœur et unir les forces pour la lutte en faveur des hautes aspirations de l’humanité, est complètement différent de tout ce que nous sommes habitués à appeler religion. Dans les grands hommes, nous ne célébrons pas des dieux, à la puissance desquels nous nous sentons assujettis, mais de magnifiques fleurs et fruits d’un arbre dont nous aussi faisons partie. Même l’incontestable dépendance de nos pensées et de nos sensations relativement aux formes que les grands génies des temps passés ont marquées de leur sceau, n’est pas conçue dans le sens d’une soumission religieuse, mais comme un joyeux hommage rendu aux sources vitales auxquelles nous puisons, sources qui ne cessent de jaillir et qui promettent de répandre toujours une vie nouvelle et luxuriante (20).

Il paraît, d’après cela, que le matérialisme théorique non seulement procède de la façon la plus conséquente, mais encore vise au but relativement le plus avantageux pour l’avenir spirituel de l’humanité, lorsqu’il rejette absolument la religion et abandonne la défense de la morale et de l’humanité, en partie à l’État, en partie aux efforts individuels. Un grand nombre des fonctions qui sont aujourd’hui dévolues à l’Église, passerait dès lors à l’école ; mais on devra se garder de laisser celle-ci s’ériger en institution exclusive, guidant l’humanité et se posant, pour ainsi dire, comme l’héritière de l’Église. Il n’en résulterait qu’une nouvelle prêtraille (Pfaffenthum). C’est uniquement comme organe de l’État et comme libre entreprise de cercles sociaux ayant conscience de ce qu’ils veulent, que l’école peut prendre un développement qui contribuera à faire progresser la véritable instruction et la vraie moralité, sans amener avec elle les dangers de l’autorité de caste hiérarchique et de l’ambitieuse politique de corporation.

Mais on se demande ensuite si la dernière conséquence du matérialisme théorique ne conduirait pas plus loin encore, ne ferait pas rejeter toutes les aspirations morales de l’État, et ne tendrait pas vers un atomisme social, dans lequel chaque atome de la société ne s’attacherait absolument qu’à ses propres intérêts.

En répondant à cette question, il ne faut pas se laisser diriger par la simple analogie de l’atomisme avec l’individualisme extrême ; d’un autre côté, il ne suffirait pas de renvoyer à la protestation de nos matérialistes contre cette conséquence. L’analogie, abstraction faite de son insuffisance au point de vue des principes, ne nous conduirait pas loin ; car le matérialiste reconnaît sans difficulté que les choses constituées à l’aide des atomes prennent ainsi une forme d’ensemble qui à son tour réagit sur le mouvement des parties ; pourquoi ne reconnaîtrait-il pas également les institutions sociales, qui, comme ensemble, déterminent la voie de chaque individu ? Quant à la protestation des matérialistes, elle ne peut décider la question, par cela même qu’elle est une question de principes et non de personnes. Il peut y avoir des matérialistes qui font leur paix avec les religions existantes ou qui voudraient fonder une nouvelle religion, tandis que d’autres, à l’aide du matérialisme, veulent éliminer le fondement de toutes les religions. Il pourrait aussi se faire que tous les matérialistes actuels protestassent contrée le matérialisme moral, et qu’une école postérieure l’admit comme conséquence nécessaire et rigoureuse. L’histoire nous apprend que le matérialisme moral s’est développé dans les cercles industriels et le matérialisme théorique parmi les naturalistes. Le premier a très-bien marché d’accord avec l’orthodoxie ecclésiastique, le second a presque toujours travaillé en faveur du rationalisme. Il pourrait cependant exister une connexion plus profonde, qui ferait provenir les deux phénomènes, comme conséquences d’un égal état de culture, de sources essentiellement identiques. Surgissant d’abord séparément, ils ne trahiraient que peu à peu leur rapport intime, pour finir par se réunir complètement.

Tout à fait légitime est naturellement la protestation des matérialistes contre l’opinion qui, par matérialisme, n’entend que la « recherche des plaisirs sensuels ». Le débordement des passions sensuelles est avant tout affaire de tempérament et d’éducation ; au fond, il est inconciliable avec quelque point de vue philosophique que ce soit ; en fait, il est très-bien conciliable. Même lorsque le plaisir du moment est érigé en principe, comme chez Aristippe ou chez de la Mettrie, l’empire sur soi-même reste encore une condition exigée par la philosophie, ne fût-ce que pour assurer la durée à la capacité de jouir ; par contre, précisément lorsqu’une philosophie proclame des principes éminemment ascétiques, ses adhérents se jettent assez souvent dans les jouissances sensuelles, soit en violant ouvertement leurs propres maximes, soit en s’égarant dans les détours sinueux de l’illusion involontaire.

Nous avons vu, dans le premier chapitre de cette partie, que l’amour des jouissances ne peut pas même être considéré comme un trait caractéristique de notre époque ; c’est bien plutôt la préoccupation impitoyable des intérêts individuels, surtout lorsqu’il s’agit de gagner de l’argent. Or le principe de la préoccupation exclusive des intérêts individuels, dans lequel nous avons reconnu l’essence du matérialisme moral, se trouve sans doute assez souvent combiné avec le matérialisme théorique ainsi chez Büchner, dans la première édition de Force et Matière ; bien plus souvent encore chez les matérialistes qui n’écrivent pas de livres (21).

On ne peut prononcer sur la relation du matérialisme moral et du matérialisme théorique ni par l’examen historique, ni par la comparaison des témoignages contemporains. Il faut, pour décider la question, rechercher si un principe moral peut se fonder, conformément à la nature, d’après les opinions du matérialisme théorique, ou bien au contraire si le matérialisme théorique peut encore se concilier avec un principe moral donné. Or nous avons déjà trouvé que d’une conception rigoureusement matérialiste de l’univers, on peut déduire non-seulement le principe de l’égoïsme mais encore son puissant contre-poids, la sympathie. Les deux principes peuvent, sans aucune influence d’idées transcendantes ou d’hypothèses superstitieuses, être déduits simplement de la nature sensorielle de l’homme, et celui qui leur rend hommage peut, avec cela, être matérialiste dans toute l’acception du mot. Quant au principe de morale de Kant, il faudrait au moins le faire descendre de la hauteur de son importance apriorique et le fonder sur la psychologie pure, si l’on veut le concilier avec le matérialisme. Par contre, nul penseur, s’il est convaincu de l’apriorité de cette loi morale, ne s’arrêtera au matérialisme théorique. La question de l’origine de la loi morale le conduit sans cesse au-delà des limites de l’expérience, et il lui sera impossible de regarder comme complète et absolument exacte une conception du monde qui ne repose que sur l’expérience.

D’ailleurs la sympathie n’est pas pour le matérialiste ce quelle est pour l’idéaliste. Büchner fait remarquer quelque part que la compassion n’est au fond qu’un « égoïsme raffiné », et cette définition peut bien réellement être admise du moins par le système matérialiste du même auteur (22). D’après ce système la sympathie commence naturellement dans les cercles les plus étroits où l’intérêt commun se rencontre, par exemple dans la famille ; elle peut se concilier avec le plus dur égoïsme contre tout ce qui est placé en dehors de ce cercle. L’idéaliste au contraire arrive d’un bond à l’intérêt général. Le lien qui l’attache à un ami, n’est pour lui qu’un anneau d’une chaîne infinie, embrassant tous les êtres, « depuis le Mongol, comme dit Schiller, jusqu’au voyant grec, qui se range près du dernier séraphin ». Les sensations naturelles, qui s’éveillent dans des cercles plus étroits, sont immédiatement ramenées à une cause générale et reliées à une idée qui revendique une valeur absolue. L’image d’une perfection idéale naît dans le cœur, et la contemplation de cet idéal devient une étoile d’après laquelle se règlent tous les actes. Le matérialisme théorique ne peut, sans inconséquence, s’élever à ce point de vue, parce que, pour lui, partir de l’ensemble et d’un principe général, antérieur à toute expérience, constitue une erreur. Le matérialiste ne peut obéir au précepte de Schiller : « Ose te tromper et rêver », car l’accord rigoureux de sa conception de l’univers avec les résultats de l’entendement et des sens est pour lui la loi suprême.

Encore que le matérialisme soit à même de déduire de ses principes toutes les vertus nécessaires à l’existence de la société, la loi psychologique se fera néanmoins sentir ici, cette loi d’après laquelle, dans l’application de nos principes, les premiers points de départ acquièrent toujours une certaine prépondérance, parce qu’on les répète le plus souvent et qu’ils pénètrent le plus avant dans le cœur. La propagation de la conception matérialiste de l’univers finira nécessairement, pour cette raison, par favoriser le matérialisme moral ; par contre, les partisans de l’égoïsme, comme principe de morale, se sentiront peu à peu attirés vers le matérialisme, lors même qu’ils auraient professé originairement, dans le domaine des théories, des opinions toutes différentes.

De fait, il est difficile de ne pas voir dès aujourd’hui que la conception de l’univers, chez les classes qui poursuivent avant tout l’augmentation de leurs capitaux et qui obéissent à un égoïsme pratique, penche de plus en plus vers le matérialisme, en même temps que les matérialistes théoriques attaquent de préférence les caractères du christianisme, qui contrastent d’une manière si tranchée avec l’esprit du monde industriel moderne. Parmi les attaques qui, dans ces derniers temps, ont été dirigées non-seulement contre les traditions mythiques du christianisme, mais encore contre sa morale, celle qui dénonce le christianisme comme la religion de l’envie et de la haine des pauvres contre les riches ne joue pas le rôle le moins important.

Toutes ces relations et ces connexions réciproques deviendront encore plus intelligibles pour nous, si nous étudions, dans les pages suivantes, la conception de l’univers développée par deux hommes qui se distinguent par leurs connaissances philosophiques comme par la logique et la clarté de leurs pensées et qui ne se sont décidés résolument qu’à la maturité de l’âge en faveur d’une conception matérialiste de l’univers. On y trouvera peut-être en même temps un agréable complément de notre Histoire du matérialisme, l’un des deux systèmes, que je vais exposer, ayant fait sensation dans ces derniers temps, l’autre étant tiré d’une correspondance intime ; je veux parler des systèmes de Frédéric Ueberweg et de David Frédéric Strauss.

Le matérialisme n’est chez Ueberweg, comme chez Strauss, que le résultat final d’un long développement. Cela peut paraître surprenant, car le matérialisme représente naturellement la forme primitive, la forme la plus grossière de la philosophie ; en le prenant pour point de départ, on peut aisément passer au sensualisme et à l’idéalisme, tandis qu’aucun autre point de vue logique en soi ne peut, par simple agrandissement de la sphère d’expérience ou par une élaboration logique, être ramené au matérialisme. Et, en fait, telle n’a pas été non plus la marche du développement (chez Ueberweg et Strauss), bien que le darwinisme, comme nous le verrons bientôt, ait exercé sur tous deux une influence considérable et peut-être décisive. Ueberweg et Strauss, lorsqu’ils commencèrent à philosopher, se trouvaient bien plutôt, par l’effet de la tradition et de la direction de leurs études, placés sur un plan incliné ; leur pensée les avait transportés dans une conception du monde qui, objectivement, n’était pas soutenable et ne répondait ni à leurs dispositions ni à leurs penchants subjectifs. Leur marche successive fut donc essentiellement un processus de décomposition et une halte finale sur le terrain, en apparence solide, du matérialisme.

Ueberweg fut, pour ainsi dire, naturellement prédestiné au matérialisme par une antipathie prononcée contre Kant (23), laquelle le dirigea, dès le commencement, dans le développement de ses propres idées. Disciple de Beneke, qui se rattachait aux philosophes anglais et qui faisait de la psychologie la science fondamentale, Ueberweg, encore étudiant, représentait déjà, comparativement à son maître, l’évolution naturaliste de cette psychologie. Mais il subissait en même temps la puissante influence de l’aristotélicien Trendelenburg c’étaient donc aussi essentiellement des éléments de la philosophie d’Aristote qui le séparaient du matérialisme et qu’il lui fallut vaincre peu à peu pour arriver à transformer son mode de penser. Nous pouvons distinguer trois degrés dans ce mouvement : dans le premier, le principe téléologique conserve chez Ueberweg encore toute sa force ; dans le deuxième, il est en lutte avec son naturalisme ; enfin, dans le troisième, ce principe est complètement détruit.

Au premier degré, Ueberweg était encore loin du matérialisme, comme nous l’apprend une rapide esquisse que nous donne de la métaphysique, telle qu’Ueberweg l’entendait, le docteur Lasson, son ami intime et son actif correspondant (24), à l’époque (1855) où Ueberweg écrivait sa Logique : « Elle devait contenir une ontologie, une théologie et une cosmologie rationnelles. L’introduction devait former une phénoménologie avec renvois à la logique. L’ontologie considère les formes données empiriquement, à partir de la plus abstraite ; elle en étudie la réalité et l’importance. Elle se divise en théories de l’être en général (temps, espace, force et substance, analogues à la perception) ; de l’être en soi (individu, espèce, essence et phénomène, analogues à l’intuition et au concept) ; et de l’être composé (relation, causalité, fin, analogues au jugement, au raisonnement, au système). Ensuite la théologie (théologie rationnelle générale) examine, en s’appuyant sur ces discussions ontologiques, les preuves de l’existence de Dieu et en même temps l’essence de Dieu. La cosmologie cherche à comprendre L’univers et ses formes, d’après l’essence de Dieu et le but de la création. L’univers est considéré comme révélation de Dieu, comme représentation, dans le temps et l’espace, de la perfection éternelle et indivisible de Dieu (25). »

Certes, d’après ces constructions qui rappellent presque celles de Hegel, on n’aurait qu’une idée fort incomplète des opinions qu’Ueberweg professait alors. La teinte matérialiste de sa philosophie, complètement cachée dans ce sommaire de sa métaphysique, était cependant déjà très-accusée alors dans le plan de sa psychologie, sujet qu’il aurait traité de préférence à tout autre, aussitôt après avoir terminé sa Logique. Je fis la connaissance d’Ueberweg dans l’automne de 1855 et, dans mes conversations quotidiennes avec lui, je l’entendis parler beaucoup de cette psychologie, mais nullement de métaphysique. Je ne saurais dire si à ce moment-là déjà il flottait indécis au milieu de ses conceptions métaphysico-théologiques. En tout cas, cette fluctuation se produisit dès les années suivantes, tandis qu’il restait fixe et invariable dans ses conceptions psychologiques fondamentales.

Cette psychologie est très-paradoxale, mais elle repose sur une série de raisonnements d’une rare solidité. Nous allons la reproduire aussi brièvement que possible.

Les choses du monde qui s’offre à nous sont nos représentations. Les choses sont étendues ; donc nos représentations sont étendues. Les représentations sont dans l’âme, donc l’âme aussi est étendue ; de plus, l’âme étendue est matérielle, d’après le concept de la matière comme substance étendue. Nous ne pouvons avoir les représentations en dehors de l’âme notre âme s’étend donc aussi, et même plus loin que l’ensemble de toutes les choses que nous percevons, y compris le soleil, la lune et les étoiles. Il est en outre très-vraisemblable, d’après de fortes analogies, que ces mondes ne sont pas produits dans l’âme sans causes extérieures, et que les causes occasionnelles (les « choses en soi » d’Ueberweg), si elles ne sont pas, à vrai dire, identiques avec, les phénomènes, leur ressemblent beaucoup néanmoins. L’image de la chambre obscure conduit ensuite à l’hypothèse précitée d’un monde original, comparativement gigantesque et peut-être renversé, qui se reflète dans les images concordantes que les individus se font de l’univers. Si l’âme, en tant que « chose en soi », est matérielle, on doit supposer que les choses en soi le sont généralement. Nous avons donc aussi un corps matériel avec un cerveau matériel et, dans une petite portion quelconque de ce cerveau, se trouve l’espace, où se forment nos représentations et qui, par conséquent, comme substance simple, dépourvue de structure, embrasse le monde des choses qui nous apparaissent (26).

Nous avons déjà dit qu’Ueberweg croyait pouvoir démontrer, avec une rigueur mathématique, que le monde des choses en soi doit occuper de l’espace et avoir, comme notre monde des phénomènes, trois dimensions. Il nous reste à exposer ses idées sur la matière et sur les rapports qu’elle a avec la conscience.

Ueberweg n’admettait pas les atomes, mais une implétion continuelle de l’espace par la matière, et il attribuait à cette matière, dans toutes ses parties, la propriété d’être d’abord mise en mouvement par des forces mécaniques, puis d’acquérir des « états internes », qui sont provoqués par les mouvements mécaniques, mais peuvent aussi réagir sur eux. Les états internes de notre matière cérébrale sont nos représentations il se figurait la « représentation » des organismes inférieurs et de la matière inorganique dans une relation, avec notre conscience, pareille à peu près à celle des monades inférieures de Leibnitz avec les monades supérieures ; seulement la représentation rêvante, ou moins que rêvante, de la matière inorganique ne lui semblait peut-être pas, comme à Leibnitz, une représentation imparfaite de l’univers, mais quelque chose de simple et d’élémentaire une simple sensation ou un faible analogue de la sensation, qui, se combinant avec une matière plus parfaitement organisée, formait aussi les images psychiques plus parfaites.

Ici l’on peut maintenant préciser le point où les opinions qu’avait alors Ueberweg se séparent du matérialisme. Si l’on suppose les « états internes » de la matière absolument dépendants du mouvement extérieur, et celui-ci indépendant des états internes, on obtient un matérialisme accentué, égal pour le moins ou même supérieur à la théorie atomistique. On n’a pas besoin d’ailleurs, pour rester dans le matérialisme, de renoncer à toute réaction des états internes sur le mouvement de la matière ; il suffit que cette réaction s’effectue d’après des équivalents mécaniques des actions antérieures ; en d’autres termes la loi de la conservation de la force doit être obéie par les organismes comme par le monde inorganique le mouvement de tous les corps doit, avec l’intercalation des états internes, se produire aussi exactement que s’il n’y avait pas d’états internes. Or telle n’était nullement alors l’opinion d’Ueberweg. Il admettait que la loi de la conservation de la force était interrompue par les faits psychiques (27).

Ce qui le forçait d’admettre cette hypothèse, c’était, avant toutes choses, son attachement à la téléologie d’Aristote. Dès qu’Ueberweg y renonça, son système dut nécessairement se transformer en matérialisme. En effet, tant que, dans les organismes, leur idée donne naissance à des forces qui déterminent la forme, cette forme ne peut pas être exclusivement l’œuvre des forces physiques et chimiques. Enfin, dans la pensée humaine, la série des idées est entièrement détachée de toute base physiologique. Les pensées sont, il est vrai, dans un certain sens, des propriétés de la matière cérébrale, mais elles suivent des lois purement logiques et peuvent aboutir à un résultat final qui ne s’explique nullement par les conditions mécaniques du mouvement de la matière. Cette hypothèse aussi est téléologique, en tant que, chez Aristote, le but est en même temps la pensée dirigeante, à laquelle doivent se rattacher, pour lui prêter leur concours, tous les autres facteurs logiques. Pour que l’homme remplisse sa destinée, il faut que la pensée de la fin raisonnable à laquelle doit tendre sa vie arrive à la domination sans se préoccuper de la matière.

C’est aussi sur la téléologie qu’il étayait son hypothèse d’un Dieu gouvernant le monde avec conscience ; mais c’est là aussi le premier point où ses fluctuations commencèrent. Dans sa Lettre de Philalèthe, publiée sans nom d’auteur, il s’efforce tout d’abord de défendre la simple possibilité de l’existence de Dieu contre l’argument emprunté à la forme de l’univers ; ensuite seulement il cherche à démontrer la réalité de cette existence au moyen de la téléologie. L’objection précitée aurait peut-être eu peu de poids aux yeux de maint autre penseur ; mais pour Ueberweg lui-même elle fut presque écrasante. L’analogie avec les états internes du monde animal et particulièrement de l’homme devait nécessairement le conduire à admettre, pour la pensée divine aussi, une concentration analogue des éléments de conscience répandus dans l’univers, et ici il eut besoin, au fond, tout comme l’exige Du Bois-Reymond, d’un cerveau de l’univers et d’un système nerveux de l’univers. Il n’ignorait pas non plus la faiblesse du principe téléologique, bien qu’à ce moment il le défendit encore avec vigueur. Ainsi, dans une lettre du 18 novembre 1860, il me disait : « Je sais très-bien que l’on a coutume d’opposer la signification purement subjective du concept de finalité ; mais cette signification est aussi discutable. Celuiqui, sur ce point, se range du côté de Spinoza, doit démontrer comment on pourrait se figurer sans le concept de finalité les phénomènes de la vie organique, que nous nous expliquons le plus commodément à l’aide de ce concept. « Causalité x se prend d’ordinaire dans le sens objectif ; mais en l’entendant ainsi nous ne nous tirerons certainement pas d’embarras en jetant les atomes les uns sur les autres comme on jette les dés ; la « finalité immanente », le « concept créateur » de Hegel tiennent, d’une façon obscure, le milieu entre l’atomistique et la théologie, et obligent le lecteur à faire appel à d’autres principes. La théorie de Kant est inséparable du kantisme, insoutenable comme ensemble, tel qu’il existe dans les trois critiques et devenant encore plus insensé chez Fichte. Je suis presque dans la même perplexité que celle où se trouvait Herbart : d’un côté l’hypothèse est nécessaire ; de l’autre, elle est ou impraticable (d’après la métaphysique de Herbart) ou du moins difficiles réaliser (si l’on se place au point de vue de Fechner et au mien). Tirez-moi d’embarras et je vous en saurai gré mais, pour cela, il ne suffit pas que vous me démontriez l’invraisemblance de ce que moi-même je trouve peu vraisemblable en soi ; il faut que vous m’ouvriez une autre perspective, qui me paraisse plausible jusqu’à un certain point. Quant à moi, je n’en connais pas. »

À propos de l’existence de Dieu, il ajoute, dans la même lettre « Ne croyez pas d’ailleurs que mon unique dessein ou même mon dessein principal ait été de sauver, pour ainsi dire, à tout prix le Dieu personnel. En ce qui concerne le culte, les gens sensés admettent sans difficulté qu’il doit renfermer bien des éléments anthropomorphiques, par conséquent d’une valeur simplement poétique. Mais si l’anthropomorphisme doit avoir une raison d’être religieuse, il faut accorder de la réalité à ce qui est représenté anthropomorphiquement, et c’est une question importante pour le philosophe et pour toutes les communautés religieuses fondées sur la philosophie que de connaître la nature de ce qui embellit ainsi la représentation poétique. Est-ce l’unité de l’univers ? — Mais sous quelle forme cette unité a-t-elle une existence objective ? — Est-ce l’esprit humain ? — Quels sont les rapports entre l’esprit universel et l’esprit individuel ? etc., etc. » — Plus loin, il fait observer que, dans la Lettre de Philalèthe, il tenait plus à la discussion elle-même qu’au résultat. Il avait en même temps voulu montrer à ceux qui se prétendent libéraux, mais qui ont en horreur les « athées », qu’assurément des considérations irréfutables rendent l’hypothèse d’un Dieu fort plausible, mais que d’un autre côté, des difficultés énormes s’entassent devant elle il faut donc consentir à une libre discussion.

Ce deuxième degré du développement d’Ueberweg, la phase des fluctuations entre le matérialisme et la téléologie, je l’ai pris pour base de mon exposé de sa philosophie dans la notice que je publiai à Berlin en 1871. Je ne me crus pas autorisé, d’après les quelques indices, qui se retrouvent même dans ma correspondance, d’une préférence d’Ueberweg en faveur du matérialisme, à proclamer ce système comme étant le dernier résultat de sa philosophie, d’autant plus que l’Ueberweg, dépeint par moi, était en quelque sorte l’officiel, l’auteur d’excellents ouvrages classiques si généralement estimés, le penseur abordant toutes les questions, critiquant avec justesse, et cependant tolérant sur tous les points. Peu de temps après l’apparition de ma petite biographie, je reçus plusieurs lettres du docteur Czolbe, matérialiste connu, qui avait été à Kœnigsberg. l’ami le plus intime d’Ueberweg et qui, dans des relations journalières, avait philosophé avec lui jusqu’à la fin de son existence. Czolbe affirme, dans ces lettres, qu’Ueberweg n’était plus aucunement partisan de la téléologie d’Aristote ; il déclare que la Philosophie de l’Inconscient, de Hartmann, ne l’avait pas ému sympathiquement, et il prétend qu’Ueberweg était darwiniste déclaré. Une lettre du 17 août 1871 dit ensuite textuellement : « Il était, dans tous les sens, athée et matérialiste prononcé, quoiqu’en sa qualité de professeur officiel, il regardât comme son premier devoir d’enseigner aux étudiants l’histoire de la philosophie, et d’en faire d’habiles dialecticiens. Il appartient essentiellement à votre Histoire du Matérialisme et il est, pour moi, une preuve éclatante de la folie de certains théologiens et philosophes, qui veulent que L’ignorance, la stupidité et la vulgarité soient les fondements du matérialisme. Vous agiriez complétement dans le sens d’Ueberweg, en le rangeant parmi les matérialistes (28). »

À l’appui de cette assertion, Czolbe (29) cite quatre lettres d’Ueberweg, qu’il avait reçues étant à Leipzig ; elles sont datées des 4 janvier, 17, 22 février et 16 mars 1869. Dans la lettre du 4 janvier, Ueberweg dit, entre autres choses « Ce qui arrive dans notre cerveau serait, à mon avis, impossible, si le même processus, qui se manifeste ici avec la plus grande puissance ou concentration, n’avait pas lieu universellement, d’une manière analogue, mais sur une bien plus petite échelle. Un couple de souris et une tonne de farine. — Vous savez que je vous ai maintes fois renvoyé à cet exemple. — Grâce à cette copieuse nourriture, ces animaux se multiplient et avec eux les sensations et les sentiments ; les quelques sensations et sentiments dont le premier couple était susceptible, ne peuvent pas s’être simplement étendus, sans quoi les descendants devraient nécessairement sentir d’une manière plus faible ; ainsi, dans la farine, les sensations et les sentiments doivent exister, mais faibles et pâles, non concentrés comme dans le cerveau ; le cerveau agit comme un appareil de distillation. Mais si les sensations et les sentiments sont excitables, dans les cerveaux des bêtes, par des vibrations, on ne comprend pas comment ces sensations auraient acquis cette propriété, si elles ne l’avaient de naissance, c’est-à-dire à un degré quelconque (plus faible) déjà dans la forme de la farine (c’est-à-dire lorsqu’elles existaient encore comme farine ou dans la farine). » — Plus loin, il est dit dans la même lettre : « En un certain sens, vous avez raison de dire que je renonce complètement à la matière. Mon opinion est tout aussi « grossièrement matérialiste » d’une part qu’exclus ive ment spiritualiste de l’autre. Tout ce que nous appelons matière se compose de sensations et de sentiments (mais pas, comme l’entendent les berkeleyiens, uniquement des nôtres) et est psychique dans ce sens ; mais ce psychique est étendu et par conséquent « matériel » ; car la matière est, d’après sa définition, une « substance étendue ».

Les trois autres lettres contiennent la cosmogonie d’Ueberweg, qui se distingue par l’addition d’un trait caractéristique aux théories de Kant et de Laplace. En effet (se rattachant à une affirmation de Kant), il s’efforce de déduire comme nécessaire que deux corps célestes voisins l’un de l’autre ou des systèmes solaires tout entiers et des unités cosmiques encore plus grandes doivent finir par s’écrouler. La conséquence sera chaque fois la même embrasement et dispersion de la matière dans l’espace, après quoi le jeu des forces fait naître une nouvelle formation d’univers. La vie se perd par le refroidissement progressif des corps célestes ; mais l’écroulement rétablit la chaleur tôt ou tard et rien n’empêche la vie de se produire à nouveau, encore que nous ne sachions pas comment, exactement par les mêmes causes qui l’ont produite chez nous. L’état initial de Kant et de Laplace n’est donc un état initial que relativement. Il présuppose l’écroulement de mondes antérieurs et il se répétera souvent à l’infini, car nous n’avons aucun motif pour douter de l’infinité de la matière et de l’espace.

À cette théorie, aussi Ingénieuse que facile à défendre, Ueberweg rattache un point de vue plus large, auquel il accordait une grande valeur et qui présuppose le darwinisme. Par suite des écroulements successifs de mondes, dit Ueberweg, il doit se former des corps célestes toujours plus grands, et lorsque la vie s’y développe, la lutte pour l’existence doit y prendre des proportions de plus en plus considérables, d’où résulteront nécessairement des formes de plus en plus parfaites.

Si l’on ajoute ces nouveaux traits au plan, esquissé plus haut, de la conception de l’univers, d’Ueberweg, on obtient assurément un système matérialiste logique et complet en soi. Il est permis de douter que, dans un autre sens, on puisse donner à ce système l’épithète de « spiritualiste » ; car le spiritualisme proprement dit exclut toujours l’enchaînement des causes, strictement mécaniques, de l’univers. D’ailleurs Ueberweg accentue très-rarement cette face de sa conception du monde, tandis que, dans ses lettres, il s’intitule souvent et avec prédilection, matérialiste. La pensée que, sur la base de sa théorie, on pouvait ériger un matérialisme réellement conséquent, lui souriait déjà à l’époque où il ne s’était pas encore complètement décidé pour cette évolution. Ainsi, dans une lettre qu’il m’écrivait de Kœnigsberg, le 14 décembre 1862, il me citait l’épigramme suivante contre Czolbe, insérée dans la Walhalla des matérialistes allemands (Münster, 1861)

« Ta raison n’est point encore pleinement arrivée au but, car l’univers infini ne te remplit pas le crâne. »

Il y joint cette réflexion : « Si le poëte avait connu ma dissertation sur la théorie de la direction de la vue, peut-être se serait-il cru dans l’obligation de diriger un distique contre moi, attendu qu’en effet je tire cette conclusion. Je voudrais savoir si alors encore il aurait conservé cet en-tête : « Le matérialisme est irréalisable ». Je serais de son avis, s’il écrivait : « Irréalisé » (chez Czolbe et les autres).

Que nous devions attribuer à Ueberweg la conception d’un système matérialiste, compréhensif et original, cela ne peut être douteux d’après ce qui précède. Néanmoins on peut se demander si Czolbe a raison d’appeler catégoriquement Ueberweg « athée et matérialiste ». Il est permis, en effet, de se demander tout d’abord si Ueberweg, vivant plus longtemps, n’aurait pas dépassé ce point de vue et imprimé à son système une nouvelle évolution. À mon avis, il ne concluait jamais d’une façon définitive et, même dans ses dernières lettres, se décèle une velléité de réviser des parties importantes de sa conception de l’univers, si ses loisirs et sa santé le permettaient. En ce qui concerne l’ « athéisme », je ne crois pas que Czolbe, malgré son intimité avec Ueberweg, fût, à cet égard, un juge entièrement compétent. Czolbe, en dépit de son matérialisme, était zélé partisan de la papauté ; aussi n’y avait-il guère de points de contact sur ce terrain entre Ueberweg et lui ; on ne trouve d’ailleurs, dans les lettres d’Ueberweg à Czolbe, aucune trace de discussion à propos de la question religieuse. Le matérialisme d’Ueberweg n’exclut pas toujours complètement l’hypothèse d’une âme du monde ; ce philosophe ne demande d’ailleurs, pour arriver au culte d’un Dieu, que l’existence d’un être propre à être transformé en Dieu, suivant la conception anthropomorphique.

Si maintenant, pour résumer, nous nous demandons quelles sont les conséquences morales de la conception de l’univers, d’Ueberweg, nous dirons d’abord qu’en fait de politique, il était essentiellement conservateur. Naturellement il ne partageait pas la manie venimeuse de restauration qui se targua si longtemps du nom de « conservatrice » en Allemagne il suivait le grand courant du libéralisme modéré, tout en ayant une prédilection personnelle prononcée pour les institutions monarchiques et pour la solution, aussi calme que possible, de tous les problèmes sur le terrain légal, tel qu’il existait. Ce principe le conduisit même à se faire défenseur du légitimiste, qui lui semblait, pour ainsi dire, représenter la logique en politique. Il pouvait, comme philosophe, ne pas repousser le droit de l’idée contre une tradition surannée, ni par conséquent le droit de révolution mais il désirait le voir limité aux cas les plus rares et les moins douteux d’une nécessité intrinsèque. Les changements qu’amena l’année 1866, ne l’inquiétèrent pas ; il se montra, au contraire, extrêmement satisfait de la tournure que les affaires avaient prises en Allemagne, depuis 1858.

Dans la question sociale, il avait, faute d’études spéciales, une « sympathie instinctive pour Schulze-Delitzsch ». Il lisait attentivement mes dissertations, rédigées dans un sens tout à fait différent, approuvait maintes de mes idées, surtout dans les discussions purement théoriques, mais revenait, pour toutes les conséquences pratiques, autant que possible à la défense du statu quo (30).

Ueberweg n’en était que d’autant plus radical à l’égard de la tradition religieuse. Dès le commencement de la deuxième période du développement de ses idées philosophiques, il se demanda si son devoir ne lui ordonnait pas d’entrer dans les rangs des communautés libres ; il ne fut empêché de donner suite à cette idée que par la conviction qu’il était né pour le professorat et que, étant donnée cette aptitude exclusive de son esprit, il avait un certain droit de se maintenir dans sa position, en tant qu’il pourrait le faire sans déloyauté flagrante (31). Il s’exprimait, dans ses lettres, contre le christianisme positif, d’une façon d’autant plus acerbe qu’il se sentait plus tourmenté par la pensée que, dans ses cours et dans ses livres, sans doute il ne disait rien de contraire à la vérité, mais qu’il ne pouvait non plus dire la vérité tout entière. Dans une lettre, fort émue, qu’il m’écrivit, le 29 décembre 1862, il disait, entre autres choses, que, pour faire reconnaître la Réforme, il avait fallu livrer des combats sanglants pendant trente ans et plus il ne croyait pas que des communautés, qui admettaient le matérialisme en théorie, pussent être reconnues et acquérir la sécurité, tant qu’il n’aurait point paru de matérialistes fanatiques, qui, à l’instar des puritains d’autrefois, feraient le sacrifice de leur vie et mitrailleraient avec volupté les chrétiens catholiques et protestants ainsi que les vieux rationalistes, l’espace de trente ans, s’il le fallait. Seulement après la victoire, une victoire chèrement achetée, alors seulement ce sera une tâche belle et attrayante de faire revivre les principes de la douceur et de l’humanité. Il n’y aura pas de guerre exclusivement religieuse ; les guerres de Constantin et la guerre de Trente ans elles-mêmes ne l’étaient pas ; mais je suis convaincu que, dans un avenir peu éloigné, l’élément religieux, c’est-à-dire l’antagonisme des conceptions cosmologiques, se compliquera profondément d’oppositions et de guerres politiques (32). »

Trois ans plus tard, à une époque où, sans doute s’était déjà fixée chez Ueberweg sa conception de l’univers, de la troisième période, il m’écrivait, à la date du 31 décembre 1865, à propos de la question religieuse (qui lui tenait plus à cœur que la question sociale) : « Une religion, dans les dogmes de laquelle il n’y a rien qui soit en désaccord avec la science, est, à mes yeux, assurément 1o possible ; 2o nécessaire. Mais, excellent ami, « pour l’amour de Dieu », n’assimilez pas cette proposition à cette autre que la religion elle-même doit se fondre dans la science. La science et la poésie paraîtront, dans la religion pure, toutes deux, nettement séparées et cependant intimement unies. Cette séparation et ce concours remplaceront la fusion primitive qui deviendra insupportable et conduira à l’effroyable dilemme de la stupidité ou de la servile hypocrisie, dans la mesure où la conscience scientifique de l’époque aura dépassé cette phase »… « Je ne prétends pas que, par son essence, la religion doive persister dans l’état d’enfance. Pas d’autre « dogmatique », pas d’autre « catéchisme », que l’enseignement de l’histoire universelle et de l’histoire naturelle exposées avec concision, dirigeant les regards vers l’ensemble, vers l’ordre de l’univers, et couronnant ainsi l’enseignement scolaire. Mais cet enseignement ne convient pas plus à la chaire (universitaire) que celui de la dogmatique comme telle, à la chaire ecclésiastique ; la doctrine ne constitue que la base théorique de la prédication, — le lien qui attache l’âme religieuse à l’orgue et au chant, et, si l’on veut, aux tableaux et aux cérémonies. Toutefois, malgré une séparation absolue, il faut qu’il existe une étroite relation. Ueberweg cherche ensuite à démontrer que la théorie nouvelle doit donner naissance à un nouvel art religieux.

Nous avons donc encore ici la perspective d’un culte tout à fait analogue au culte chrétien. Cette théorie d’évolution, diffère beaucoup de la teneur de la lettre écrite le 28 avril 1869. Ici Ueberweg fait remarquer que les trois fonctions connaissance, sentiment et volonté ne se séparent d’une façon tranchée qu’avec le progrès de l’instruction on voit alors s’avancer de front la science, l’art et la morale, le théorique, l’esthétique et l’éthique. « Dans l’origine, il existe un pêle-mêle germiniforme (ou, pour parler comme Schelling, une « indifférence ») de ces trois fonctions et ce pêlemêle primitif est essentiellement aussi le point où se trouve placée la religion… » « La décomposition, de ce qui est uni dans la religion, en ces trois formes (non la simple interprétation des représentations religieuses comme images esthétiques), serait le progrès désirable, conformément à la maxime de Gœthe : « Qui possède la science et l’art, celui-là a de la religion. Qui ne possède ni l’une ni l’autre, que celui-là ait de la religion. » Ici l’on peut se demander effectivement si Ueberweg, en fait de religion, n’est pas arrivé absolument au même point que Strauss, dont nous allons bientôt examiner les théories.

Un défaut incontestable de cette théorie d’évolution consiste en ce que les éléments théoriques, esthétiques et éthiques, qui doivent se développer au sortir de ce « pêle-mêle germiniforme » de la religion, changent en même temps de qualités et deviennent presque l’opposé de ce qui était contenu dans le germe religieux. Il n’est besoin de rien ajouter à ce qui a été dit, au sujet de l’élément théorique ; quant aux conditions esthétiques et morales, qu’Ueberwegveut imposer à une religion de l’avenir, elles diffèrent beaucoup des principes chrétiens. C’est ce qui ressortit très-nettement de nos nombreux entretiens sur l’avenir de la religion. J’essayai souvent de lui prouver que le christianisme a encore de puissantes racines dans la vie du peuple et que, d’un autre côté, pour des causes psychologiques et sociales, il est impossible de le remplacer dans certains principes généraux. L’homme qui a reçu une éducation philosophique, et qui désire sincèrement procurer le bien du peuple, doit aussi, disais-je, rester en étroite relation avec lui et être à même de comprendre les battements de son cœur. Mais pour cela, il faut aussi un intermédiaire religioso-philosophique, tel que l’ont préparé Kant et Hegel l’art de traduire les formes religieuses en idées philosophiques. Si cet art est réel, il faut que même le processus du sentiment dans les choses du culte puisse être chez le philosophe essentiellement le même que chez le croyant. En conséquence non seulement il n’est pas ordonné au philosophe de sortir de l’Église, mais, au contraire, il faut l’en dissuader fortement, car ce serait retirer à la vie religieuse du peuple un élément qui, par sa nature pousse au progrès, et livrer la masse sans défense à la domination intellectuelle de zélateurs aveugles.

Ueberweg ne voulait admettre que dans une très-faible mesure cet « isomorphisme » des processus de l’âme chez le philosophe et le croyant naïf, surtout sans doute parce qu’il rejetait en principe les processus religieux de l’âme. En ce qui concerne le côté esthétique de la vie religieuse, nous étions d’accord sur ce point, c’est que la religion de l’avenir devait être nécessairement une religion de réconciliation et d’allégresse, avec une tendance prononcée vers la perfection de la vie actuelle, que le christianisme sacrifie. Par l’effet de ce principe, Ueberweg rejetait toute la poésie dolente et désespérée du christianisme, avec les mélodies si profondément saisissantes qui s’y rattachent et avec la sublime architecture du moyen âge, qui me tenait si fort à cœur. Il me reprochait de vouloir reconstruire en style gothique le nouveau temple de l’humanité ; il préférait, disait-il, un style d’architecture nouveau et riant. Je lui fis remarquer que nous ne pourrions pas cependant supprimer la misère sociale ni les tristesses individuelles que, dans la culpabilité de tous, même des hommes les plus justes, il y avait un sens profond ; que faire appel sans réserve à la force de volonté de l’individu impliquait un grand mensonge, une grande injustice. Je demandais donc à côté du temple nouveau et riant de la religion de l’avenir au moins ma chapelle gothique pour les cœurs afuigés, et, dans le culte national, certaines fêtes où l’heureux de la vie apprendrait à se plonger au fond de l’abîme de la misère et à se retrouver avec l’infortuné et même le méchant dans un égal besoin de délivrance. En un mot, si dans notre christianisme actuel, la désolation et la contrition forment la règle générale, et si l’élan joyeux et le plaisir que donne la victoire forment l’exception, je voulais renverser ce rapport, sans éliminer le côté sombre qui nous accompagne à travers toute notre existence.

Je me rappelle encore très-bien qu’un jour nous nous entretenions de la nécessité qu’il y aurait à introduire dans le nouveau culte nos meilleurs chants d’église, à peu près comme on avait fait les psaumes dans le culte chrétien. Ueberweg me demanda quel chant des livres protestants je prendrais volontiers. Je lui répondis aussitôt avec la pleine conscience de la différence qui nous séparait le chant qui commence ainsi : « Ô tête couverte de sang et de blessures ». Ueberweg se détourna et renonça désormais à s’entretenir avec moi de la poésie religieuse de l’église de l’avenir.

Ueberweg n’était guère moins hostile à l’éthique chrétienne. Il reconnaissait, il est vrai, le principe de l’amour et il consentait bien à lui accorder une valeur durable ; mais, selon lui, il n’en fallait combattre que plus rigoureusement l’amour transformé en grâce. Il est à remarquer que ce fut précisément mon écrit sur la Question ouvrière qui le poussa à faire une déclaration formelle à ce propos (dans sa lettre du 12 février 1865). Ce n’est pas de la réalisation, c’est au contraire de la transformation des principes chrétiens qu’il attend d’importantes améliorations sociales. « Le riche et le pauvre Lazare, la générosité envers les pauvres, la résignation terrestre, la vengeance qu’après cette vie, le Dieu, qui aime les pauvres, exerce, au moyen des peines éternelles de l’enfer, sur ceux qui ont été les privilégiés de ce monde-ci, voilà les idées fondamentales de celui qui établit le royaume du Messie, et Zachée savait bien ce qui plaisait à Jésus, quand il lui promit de distribuer aux pauvres la moitié de ce qu’il possédait. Tel est le dualisme éthique dans sa forme la plus caractéristique. Mammon est injuste ; c’est dans sa nature ; ne pas s’occuper de Mammon, attendre les bienfaits de Dieu et des hommes, voilà le vrai, et si les méchants ont le cœur trop dur pour donner (ou s’ils réclament du travail plutôt que l’aumône), on ne pensera pas à honorer le travail, mais on endurera la misère et on l’oubliera dans l’enivrement que procurent, comme l’opium, les représentations de félicite du royaume du Messie ou de la vie future en général. Saint Paul était trop instruit et trop habitué au travail pour avoir des idées aussi grossières que Jésus sur la mendicité ; mais chez lui le déplorable principe de la mendicité du christianisme pénétra à l’intérieur, où son action fut encore plus pernicieuse la grâce de Dieu remplaça l’action morale consciente et le principe de la révélation se substitua au travail de recherche. Pour commencer à dompter les barbares, l’ivresse de l’opium intellectuel pouvait être bonne ; aujourd’hui son action paralyse et déprime. » — Il s’exprimait d’une façon identique, dans une lettre du 29 juin 1869, à propos de la critique de la morale chrétienne dans Valliss (33) : Théorie des devoirs de l’homme. « L’auteur dénonce les défauts de l’éthique chrétienne, notamment le peu de cas qu’elle fait du travail (dans le sens le plus large du mot), tandis qu’elle favorise des jongleries morales, comme par exemple « l’amour pour nos ennemis » (amour accouplé avec la damnation aux peines éternelles de l’enfer prononcée contre les adversaires du christianisme et contre ceux dont la prospérité a excité l’envie des pauvres) ; il montre la morale chrétienne sacrifiant la dignité et l’indépendance personnelles à une servilité abjecte envers le maître, dont on fait un Messie, un fils unique de Dieu ; cette critique-là a obtenu toute ma sympathie. »

On comprend, d’après cela, qu’Ueberweg ait fait de l’éthique une science purement physique et anthropologique. L’esquisse d’un système de morale, publiée par Rud. Reicke (Kœnigsberg, 1872), et extraite des manuscrits laissés par Ueberweg, se rapproche toutefois des systèmes qui reposent sur l’hypothèse d’un principe de morale donné a priori, en ce qu’Ueberweg fonde son éthique sur les différences de valeur existant entre les diverses fonctions psychiques. Il divise ces fonctions en deux classes principales : « Le plaisir et la douleur caractérisent ce qui est avantageux et ce qui est nuisible ; les sentiments d’estime et de honte déterminent la différence entre les fonctions inférieures et supérieures. » Mais s’il existe un pareil sentiment primitif de la différence entre les fonctions inférieures et les fonctions supérieures, il existe aussi une conscience naturelle et l’on sera vivement tenté d’examiner s’il ne serait pas possible d’établir une connexion entre la cause subjective de ce sentiment et un principe objectif.

Tandis que la mort arracha Ueberweg à ses travaux et à ses projets, David Frédéric Strauss eut le bonheur de remplir complètement la tâche de sa vie. D’après son propre témoignage, il a exprimé dans son dernier livre le dernier mot qu’il eût à adresser au monde. Or ce dernier mot est la reconnaissance d’une conception matérialiste de l’univers. Strauss fait remarquer, il est vrai, en s’appuyant sur Schopenhauer et sur l’ « auteur de l’Histoire du Matérialisme », que le matérialisme et l’idéalisme passent l’un dans l’autre et en forment, au fond, qu’une opposition commune contre le dualisme ; mais ce rapport ne saurait être conçu de telle sorte qu’il soit indifférent de partir de tel point ou de tel autre, ou que l’on puisse à volonté faire alterner le matérialisme avec l’idéalisme. En réalité, le matérialisme n’est que le premier degré, le degré le plus naturel, mais aussi le moins élevé de notre conception de l’univers ; une fois arrivé sur le terrain de l’idéalisme, il perd complètement sa valeur comme système spéculatif. L’idéaliste peut et doit même, dans l’étude de la nature, employer partout les mêmes théories et les mêmes méthodes que le matérialiste mais ce qui est pour le matérialiste vérité définitive, l’idéaliste le regarde seulement comme un résultat nécessaire de notre organisation. Il ne suffit pas d’ailleurs d’en faire le simple aveu. Dèsque prédomine la pensée que ce résultat de notre organisation est la seule chose dont nous devions nous préoccuper, le point de vue n’en reste pas moins essentiellement matérialiste, à moins que l’on ne veuille trouver un nom spécial pour cette attitude, prise, comme on le sait, récemment par Büchner entre autres. Le vrai idéalisme placera toujours près du monde des phénomènes un monde idéal et, même quand ce dernier n’apparaîtra que comme une chimère, il lui accordera tous les droits qui résultent des relations de ce monde avec les besoins de notre vie spirituelle. Il renverra donc toujours avec prédilection aux points où se manifeste l’impossibilité de comprendre, dans un sens matérialiste, l’essence entière des choses. Strauss n’indique nulle part le trait principal de l’idéalisme, ni le trait positif, ni le trait critique, et la façon dont il discute les limites de la connaissance de la nature posées par Du Bois-Reymond, prouve nettement combien il est partisan déclaré du matérialisme (34). Strauss fait ressortir, avec une éclatante perspicacité, tous les points qui prouvent que Du Bois-Reymond ne peut, à propos des « limites » qu’il pose à la connaissance de la nature, avoir songé à mettre en question l’essence du savoir scientifique, c’est-à-dire la conséquente conception mécanique de l’univers, ou à laisser des dogmes surannés s’établir derrière ces limites. Quant au point capital de la question théorique de la connaissance, Strauss en parle, presque sans le comprendre et comme d’une chose indicé rente. La distance absolue, qui sépare le mouvement des atomes cérébraux d’avec la sensation, n’est pas pour Strauss, abstraction faite de son doute relatif à cette distance, une raison suffisante de s’arrêter là, dès que du moins la connexion causale entre les deux phénomènes est rendue vraisemblable (35). Or c’est là précisément le point de vue du matérialisme qui ajourne le problème insoluble et s’en tient au cercle fermé de la loi causale, pour, de cette position, commencer sa polémique contre la religion.

Comme Ueberweg, après l’écroulement de sa téléologie aristotélique, Strauss, débarrassé des chaînes de la philosophie de Hegel, fut entraîné presque irrésistiblement vers le matérialisme car aucune philosophie moderne n’avait aussi bien caché le point décisif de la philosophie critique et ne l’avait aussi bien recouvert sous la végétation luxuriante de ses formes de concept, que Hegel, dans sa théorie de l’identité de l’être et de la pensée. Tout l’esprit d’un véritable hégelien avait été, pour ainsi dire, dressé et exercé à passer, sans s’en douter, auprès du point où le matérialisme et l’idéalisme se séparent. Chez Strauss, cette évolution ou du moins le commencement de cette évolution se produisit bientôt après ses grands travaux théologiques ; mais il serait difficile (et ce sera une des tâches de son biographe auxquelles nous ne pouvons toucher ici) d’exposer ce processus dans tous ses stades (36). Son testament matérialiste : L’Ancienne et la nouvelle foi (Leipzig, 1872), à tout à fait l’apparence d’un fruit mûr depuis plusieurs années, et il ne peut être question d’une tendance de l’auteur à dépasser encore une fois ce point de vue.

L’opuscule, qui fit tant de bruit et ameuta contre Strauss un si grand nombre d’antagonistes, renferme tout ce dont nous avons besoin pour notre but. Ses tendances théologiques amènent l’auteur à commencer par deux chapitres dans lesquels il cherche à répondre aux deux graves questions : Sommes-nous encore chrétiens ? Avons-nous encore de la religion ? Puis seulement vient le chapitre : Comment comprenons-nous l’univers ? C’est ici que se trouve réellement la profession de foi matérialiste de Strauss. Le dernier chapitre : Comment réglons-nous notre vie ? nous conduit sur le terrain de la morale et nous fournit amplement l’occasion de connaître les idées de l’auteur sur l’État et la société. Nous nous occuperons tout d’abord des deux derniers chapitres et ensuite seulement nous jetterons un regard sur le contenu des précédents.

La réponse à la question : Comment comprenons-nous l’univers ? est un chef-d’œuvre comme exposé vif et concis d’un système de l’univers. Sans faire de polémique ni de digressions superflues, Strauss laisse son système se prouver lui-même par les conséquences naturelles de son exposition. Commençant par les impressions des sens, il arrive, d’un pas rapide et assuré, à notre représentation de l’univers, dont il affirme énergiquement l’infinité. Dans la cosmogonie, il s’appuie presque entièrement sur Kant, tout en tenant soigneusement compte de l’état actuel des sciences de la nature. À l’instar d’Ueberweg, il admet que la diffusion primitive de la matière ne doit être regardée que comme la conséquence de l’écroulement de systèmes d’univers antérieurs. Mais tandis qu’Ueberweg déduit de ce processus ainsi que du darwinisme un progrès de l’univers allant vers une perfection toujours plus grande, Strauss attache plus de prix à l’éternité et à l’uniformité essentielle du Tout infini. L’univers, dans sa signification absolue, renferme continuellement des systèmes de mondes qui se refroidissent et se meurent, ainsi que d’autres qui se forment à nouveau par suite de l’écroulement. La vie est éternelle. Si elle disparaît ici, elle commence là, et sur d’autres points encore, elle s’épanouit dans la plénitude de sa force. Ce processus n’a pas eu plus de commencement, comme le croyait Kant, qu’il n’aura de fin ; ainsi s’évanouit tout motif d’admettre un Créateur.

Suit une ingénieuse discussion sur l’habitabilité des autres corps célestes. Strauss aurait du peut-être circonscrire plus étroitement ses limites d’après les conditions de la nature qui nous sont connues cependant ici encore nous n’avons pas d’erreurs importantes à signaler. Il s’attache rigoureusement aux opinions admises aujourd’hui par les savants spéciaux, et décrit rapidement les époques de formation de la terre pour insister davantage sur la naissance et le développement des êtres organiques, y compris l’homme. Ici Strauss suit partout les idées de Darwin et des darwiniens les plus importants de l’Allemagne, et, lorsqu’il se trouve en face de plusieurs voies, il choisit presque toujours, avec un tact sûr, la plus vraisemblable et la plus naturelle. Tout ce chapitre produit l’impression d’une étude sérieuse et intelligente de ces questions ; le lecteur n’y trouve que le résultat final, légèrement et finement esquissé, de recherches consciencieuses et approfondies. Aussi, nulle part la polémique de ses nombreux adversaires ne produit-elle moins d’impression que là où ils s’efforcent de démontrer que Strauss s’est trompé de toutes façons dans les sciences de la nature, et que son darwinisme n’est que l’acceptation irréfléchie de dogmes scientifiques. Adversaires théologiens et philosophes recueillent dans la polémique des naturalistes des matériaux de l’espèce la plus suspecte, pour pouvoir en accabler Strauss, tandis qu’il est aisé à tout juge compétent de se convaincre que Strauss a très-bien connu toutes ces objections, mais que, appréciant avec justesse son but et l’espace qu’il pouvait consacrer à ces objections, il ne crut pas devoir les citer ni les réfuter.

Encore que dans presque tous les détails Strauss ait raison contre ses adversaires, ce n’est pourtant que le matérialisme correct qu’il expose, et toutes les faiblesses et les insuffisances de cette conception de l’univers l’atteignent aussi bien que le matérialisme moderne en général. Nous en trouverons encore des preuves plus loin. Occupons-nous maintenant de ses idées en éthique et en politique.

Ici se présente à nous un tableau tout différent. Strauss n’opère sur le terrain des études scientifiques et des méditations profondes qu’au tant qu’il s’agit de donner un fondement naturaliste aux principes généraux de la morale, et même ici, c’est à peine s’il démontre rigoureusement un principe déterminé ; mais, dès qu’il arrive sur le terrain des institutions politiques et sociales, nous voyons prédominer ses impressions subjectives et ses conceptions peu profondes et peu solides.

Strauss commence très-logiquement par déduire les premières vertus fondamentales de la sociabilité et des besoins d’une vie sociale régulière ; puis il y ajoute le principe de la sympathie. Mais il ne croit pas avoir encore suffisamment éclairé le domaine de la morale, et il saute des principes naturalistes à un principe idéaliste : dans ses actes moraux, l’homme se dirige d’après l’idée de genre. Strauss n’examine pas comment l’homme arrive à l’idée de son genre, puis à la représentation de la « destination » de l’humanité ; les dissertations qui suivent tendent plutôt à expliquer objectivement ce qu’est l’homme et où il trouve sa destination. De là sont ensuite déduits les devoirs.

Il ne vaut pas la peine de suivre ces déductions en détail mais les résultats ont bien leur intérêt. Strauss se montre partout encore plus conservateur qu’Ueberweg, et tandis que ce dernier prouve du moins qu’il comprend les opinions divergentes, Strauss, sur tout ce terrain, est aussi tranchant et dogmatique que myope et superficiel. Il faut toute l’étroitesse de vues des anciens prud’hommes (Philister) allemands pour expliquer jusqu’à un certain point comment un homme d’une telle sagacité a pu rester embourbé dans ces idées.

C’est surtout contre le socialisme que Strauss se déchaîne avec énergie, et cela s’accorde, chez lui comme chez Ueberweg, intimement avec la haute estime qu’il professe pour l’industrialisme moderne et avec la sévère condamnation qu’il prononce contre la tendance misoponique du christianisme. Strauss aussi mentionne avec un vif blâme les peines de l’enfer encourues par le riche et l’ordre donné au jeune opulent de vendre ses biens et d’en distribuer le montant aux pauvres. « Un véritable culte de la pauvreté et de la mendicité est commun au christianisme et au bouddhisme. La mendicité des moines du moyen âge comme encore aujourd’hui la mendicité à Rome sont des institutions éminemment chrétiennes qui ne sont restreintes dans les pays protestants que par une éducation ayant une origine toute différente. » Strauss adopte le panégyrique de Buckle en l’honneur de la richesse, de l’activité industrielle et de l’amour de l’argent, et il y joint la réflexion suivante : « Que l’amour du gain comme toute autre passion exige de sages restrictions, cela n’est pas exclu par l’éloge que Buckle fait de l’industrialisme mais, dans la doctrine de Jésus, l’amour du gain est désavoué en principe ; son action sur les progrès de l’instruction et de l’humanité n’est pas comprise ; sous ce rapport, le christianisme apparaît nettement comme un principe hostile à la culture. S’il continue à végéter chez les peuples cultivés et industriels de notre époque, il ne le doit qu’aux améliorations qu’un rationalisme laïque lui apporte et ce rationalisme est assez généreux ou assez faible et hypocrite pour attribuer ces améliorations non à lui-même, mais au christianisme auquel elles sont antipathiques (37). »

On comprend sans peine que Strauss repousse aussi le principe des macérations, l’ascétisme fanatique, le mépris du monde et autres traits caractéristiques du christianisme. Son éthique, autant que nous pouvons la juger d’après son infatigable polémique contre tout ce qui sent le christianisme, repose absolument sur l’idée que la destination de l’homme consiste à s’établir convenablement dans ce monde, par. le travail et l’ordre social, et à tendre, par l’art et la science, à ennoblir son être et à se procurer des jouissances intellectuelles plus délicates. À la question : sommes-nous encore chrétiens ? il répond par un non catégorique. Quant à la question avons-nous encore de la religion, il y répond par un oui conditionnel. Il s’agit, en effet, de savoir si l’on veut encore, oui ou non, appeler religion le sentiment de dépendance que nous éprouvons à l’égard de l’univers et de ses lois. Nous ne construirons plus de culte sur ce sentiment, mais il exerce encore une action morale et il se joint à une certaine piété ; nous nous sentons blessés lorsque cette piété est mal appréciée, comme il arrive, par exemple, dans le pessimisme de Schopenhauer. L’individu ne peut pas s’élever au-dessus de l’ensemble l’ensemble réglé par des lois, plein de vie et de raison, est notre idée suprême ; aussi, toute philosophie digne de ce nom est-elle nécessairement optimiste (38).

Strauss juge défavorablement le culte des communautés libres. Elles procèdent logiquement en rejetant toute tradition dogmatique et en se plaçant sur le terrain de l’histoire et de la science de la nature mais ce ne peut être là le fondement d’une association religieuse. « J’ai assisté a plusieurs offices des communautés libres, et je les ai trouvés effroyablement secs et insipides. Je soupirais vivement après une allusion quelconque à la légende biblique ou au calendrier des fêtes chrétiennes, pour procurer quelque satisfaction à mon imagination et à mon cœur ; mais, ce soulagement ne me fut point accordé. Non, ce n’est pas encore là le vrai chemin. Avoir démoli l’église pour passer une heure d’édification sur ce sol nu et plat, tant bien que mal, c’est triste à en éprouver des frissons. » Strauss n’entrerait pas dans une « église de la raison » lors même que l’État voudrait libéralement accorder à la nouvelle église tous les privilèges de l’ancienne. Lui et ceux qui pensent comme lui peuvent se passer de toute église. Ils l’édifient en tenant leur cœur accessible à tous les intérêts supérieurs de l’humanité, et avant tout à la vie nationale. Ils cherchent à soutenir leur patriotisme par des études historiques, en même temps qu’ils agrandissent le cercle de leur connaissance de la nature. « Nous trouvons finalement dans les écrits de nos grands poëtes, dans l’exécution des œuvres musicales de nos grands compositeurs, des élans pour l’esprit et le cœur, pour l’imagination et l’humour, qui ne laissent rien à désirer « Ainsi vivons-nous, ainsi cheminons-nous dans le bonheur. »

Nous le pouvons aussi nos moyens nous le permettent car les « nous », au nom desquels parle Strauss, sont, d’après sa propre énumération, non-seulement des savants ou des artistes, mais encore des fonctionnaires publics et des militaires, des industriels et des propriétaires fonciers. » Le peuple n’est mentionné que très-superficiellement. Aupeuple s’offrent nos poëtes nationaux, encore que, pour le moment, il soit forcé de renoncer aux concerts. Nathan, de Lessing ; Hermann et Dorothée, de Gœthe, renferment aussi des « vérités du salut » ; ils sont, en tout cas, plus intelligibles que la Bible, que beaucoup de théologiens ne comprennent même pas. Desvérités du salut, que le peuple découvre dans la Bible, par tradition de père en fils, et de l’intelligence de cette même Bible, que les gens croient avoir, il n’en est pas plus longuement question. Ce sont là des erreurs qui n’ont pas le droit d’exister, bien que dans ces idées traditionnelles réside précisément la suprême valeur que la Bible puisse posséder pour le cœur des pauvres et des faibles, qui a tant besoin de consolation. Quand une fois nos écoles s’occuperont moins de l’histoire des Juifs, nos grands poètes pourront être mieux compris par les masses. Maisd’où pourra venir l’impulsion propre à opérer une modification si fructueuse dans notre gouvernement si bien organisé ? Strauss ne le recherche pas davantage. Ce n’est d’ailleurs pas nécessaire, car la conséquence exacte de tout ce point de vue n’est autre, au fond, que celle-ci le peuple peut rester là où il se trouve maintenant en vertu des saintes loisde l’univers, pourvu que « nous », les savants et les propriétaires, nous puissions enfin nous débarrasser du fardeau de paraître et de nous nommer chrétiens, ce que nous ne sommes plus.

Après tout ce que nous avons déjà dit, nous n’aurons plus besoin de critiquer en détail ce point de vue (39), d’autant plus que le chapitre final qui va suivre éclairera, encore une fois, d’une pleine lumière notre attitude en face de ces questions. Ce n’est point, en tout cas, l’effet du hasard si deux hommes, aussi richement doués, aussi nobles, si deux natures aussi complètement différentes que Strauss et Ueberweg unissent à leur matérialisme la justification de l’industrialisme moderne, et s’ils remplacent la religion des malheureux et des opprimés par une religion de l’aristocratie privilégiée, qui renonce à toute association, dans l’église, avec la masse de la population. Notre moderne culture est traversée par un courant de matérialisme, qui entraîne tous ceux dont le navire n’est pas solidement ancré. Philosophes et économistes, hommes d’État et industriels s’accordent à faire l’éloge du présent et des résultats qu’il a produits. À l’éloge du temps actuel se joint le culte de la réalité. L’idéal n’est pas côté à la Bourse tout ce qui ne peut se légitimer au point de vue de la science et de l’histoire, est condamné à périr, quand même à ces croyances proscrites se rattacheraient mille plaisirs et joies populaires, pour lesquels on n’a plus de sympathie.

Dans sa « postface-préface », Strauss fait remarquer qu’au fond en voulant unir le matérialisme aux principes des conservateurs politiques, il s’est brouillé avec tous les partis. En cela, il oublie sa propre armée, les « nous », au nom desquels il parle. Après avoir lu ce passage de la postface, je déposai le livre pour un instant, et je feuilletai un journal amusant illustré qui se trouvait par hasard sur ma table. Mon premier regard rencontra la caricature d’un « communiste » ; j’aperçus ensuite une gravure représentant le cabinet de travail de Feuerbach, avec un article biographique sur ce philosophe, article qui ne tarissait pas en éloges. Les rédacteurs de ces journaux savent très-bien ce qu’aime le grand public, et l’on dirait presque que l’élite de ce public a une très-proche parenté avec la coterie au nom de laquelle Strauss a publié sa profession de foi.

Mais les socialistes aussi rendent hommage au matérialisme Cela ne contredit nullement la remarque que nous avons faite. Socialistes et conservateurs s’accordent pour rejeter les promesses des religions ayant trait à la vie future et veulent fonder le bonheur de l’humanité dans ce monde-ci. De plus, les chefs des socialistes, qui donnent le ton sous ce rapport, sont, pour la plupart des hommes instruits, lesquels, en Allemagne du moins, ont passé par l’école des idées de Feuerbach. Sur ce point, la majorité de leurs adhérents est assez indifférente. Poussés par la conscience de leur détresse, ils se jettent dans les bras de celui qui leur promet une amélioration décisive ou même seulement un combat décisif et l’espoir de la vengeance ; quant au reste, il peut admettre l’infaillibilité du pape ou l’athéisme. Pendant de longues années, le socialisme a appris à haïr, dans l’Église, l’alliée de l’État ; dès que l’Église et l’État commencent à se brouiller, une partie des socialistes — ce qui est très-imprudent mais très-naturel — se met aussitôt à faire les yeux doux à l’Église. Les chefs les plus avancés des socialistes ne songent qu’à tout renverser, et la nature des choses veut que les chefs les plus avancés soient seuls possibles, parce que les masses ne se laissent entraîner que par les opinions extrêmes. Si jamais le socialisme atteignait ce but, le plus rapproché de tous, mais qui est purement négatif, et si, au milieu d’une confusion générale, il devait arriver à la réalisation de ses idées, il ne serait guère probable que le pouvoir suprême fût conservé à l’entendement abstrait. Si notre culture actuelle vient à s’écrouler, sa succession ne sera dévolue à aucune église existante, au matérialisme moins encore mais d’un coin généralement ignoré sortira quelque folie monstrueuse, telle que le livre des Mormons ou le spiritisme les idées alors en cours se fondront avec cette folie, et ainsi s’établira un nouveau centre de la pensée universelle, peut-être pour des milliers d’années.

Il n’y a qu’un moyen de prévenir l’alternative de cet écroulement ou d’une sombre stagnation ; mais ce moyen ne consiste pas, comme le croit Strauss, dans les canons braqués contre les socialistes et les démocrates il consiste seulement et uniquement dans la défaite du matérialisme, effectuée en temps opportun, et dans la suppression de l’antagonisme qui existe, dans notre vie nationale, entre les hommes instruits et le peuple, dont jusqu’ici les besoins intellectuels n’ont pas été satisfaits. Des idées et des sacrifices peuvent encore sauver notre culture et changer le chemin qui conduit à la révolution dévastatrice en une route jalonnée de réformes bienfaisantes.



11. Voir mon article Vivès dans l’Encyclopœdie des gesammten Erziehungs und Unterrichtswesens, tome IX, p. 737-814, en particulier p. 761 et suiv.

12. Voir Lang, Versuch einer christlichen Dogmatik, allen denkenden Christen dargeboten, zweite Auflage. Berlin, 1868, p. 3-6. Le reproche élevé contre mon point de vue (p. 5), qu’il est « complètement indifférent » de savoir si le philosophe, « comme homme religieux », se prosterne devant Marie ou devant le Dieu personnel, se réduit à ce que nous admettons dans la vie des idées de l’humanité une marche nécessaire de développement. Toute poésie quelconque ne peut nous être utile, mais seulement celle qui répond à notre temps et au degré de notre culture. — Si Lang revient à la « tenue des livres en partie double », cela tient à l’exclusivisme avec lequel il essaye de tout concevoir, au point de vue de la connaissance, en dépit des déclarations les plus catégoriques. C’est ainsi qu’il a pu arriver à énoncer la proposition suivante : « S’il existe, dans le monde, un dualisme aussi absurde entre la foi et la science, il ne peut pas y avoir de connaissance scientifique du monde, » Pourquoi pas, si la science s’en tient exclusivement au savoir ? Il n’y a que le théologien incarné qui s’obstine à croire que ses articles de foi doivent aussi entrer en ligne de compte. « Un monde dualiste n’est pas un objet de la science, qui ne peut connaître qu’un monde unitaire. » Mais la science ne connaît pas d’univers dualiste car, pour elle, toute vie dans l’idée ne repose que sur des processus psychologiques, qui, malgré leur délicatesse et leur profondeur infinies, n’en suivent pas moins, en dernière analyse, les mêmes lois de la nature que tous les autres faits psychiques. Jusqu’ici l’exigence du monisme est parfaitement justifiée. Mais lorsqu’on veut supprimer aussi le dualisme de la connaissance et de la poésie, de la sensation et de la volonté, de la perception et de la création, on agit d’une manière aussi insensée que si l’on voulait supprimer l’opposition entre le jour et la nuit pour l’unité de la connaissance. Ainsi donc, l’opposition entre l’idéal et la réalité continue à subsister ; quant à la connaissance scientifique, elle n’a rien à faire avec la réalité. Pour elle, l’unité s’établit en ce que le monde idéal est en même temps un fait psychologique.

13. Voir Stille Stunden, Aphorismen aus Richard Rothe’s handschriftlichem Nachlass, Wittenberg, 1872, p. 273 et suiv., p. 319 et suiv.

14. Voir l’article « Die neue Bilderstürmerei » dans le journal Neue religiöse Reform, Darmstadt, 1874, nos29-31, von Johannes Ronge.

15. Voir, entre autres, Dr Friedrich Mook, Das Leben Jesu für das Volk bearbeitet, Zürich, Verlags-Magazin, 1873.

16. Voir les premiers numéros du journal Der Cogitant, Fiugblätter für Freunde naturalistischer Weltanschauung, publié en 1865 par le Dr Ed. Löwenthal. L’éditeur, le Dr Löwenthal, est auteur d’un écrit qui a eu plusieurs éditions : System und Geschichte des Naturalismus Leipzig, 1862.

17. Edouard Heich, Die Kirche der Menschheit, Neuwied, 1873.

18. Voir Mill, Auguste Comte and positivism, London, 1865, p. 140 et suiv. ; [tr. fr. p. G. Clémenceau, Paris, Germer-Ballière.]

19. Johannes Ronge, Religionsbuch für den Unterricht der Jugend, erster Theil Die Gesetze der Natur sind Gesetze Gottes und in Harmonie mit den Gesetzen der Sittlichkeit, oder die natürliche und sittliche Weltordnung Gottes als freies Vorbild unsrer Lebensordnung, Frankfurt-am-Hein, 1863. (Avec une couverture noire, Pourquoi ?)

20. Stuart Mill, dans ses dissertations récemment publiées sur la religion[1], appelle les sentiments que nous éprouvons pour le bonheur de l’humanité tout entière, et l’élan moral que donne le souvenir des grands hommes ou d’amis défunts, une véritable religion. En même temps, il déclare que l’essence de la religion est la forte et sérieuse tendance de nos sentiments vers un objet idéal, que nous reconnaissons comme excellent et de beaucoup supérieur à tous les objets d’une convoitise égoïste. Mesurés à cette échelle, tous les drames de Schiller et les deux tiers de ses poésies lyriques sont de la poésie religieuse. Bien plus, la poésie elle-même, appréciée dans toute sa dignité, s’identifie avec la religion, tandis que cependant elle rentre comme cette dernière dans un concept supérieur. (Loc. cit., p. 109.)

21. Büchner, Kraft und Stoff, Frankfurt, 1855, p. 256 et suiv., traduit en français sous le titre : Force et Matière, études populaires d’histoire et de philosophie naturelles, 5e édition, Paris, C. Reinwald, 1876. [N. d. t.]

22. Büchner, Die Stellung des Menschen in der Natur, Leipzig, 1870, note 104, p. CXLIII et suiv. [traduit en français par le Dr Letourneau sous le titre L’Homme selon la science, son passé, son présent, son avenir ou D’où venons-nous ? — Qui sommes-nous ? — Où allons-nous ? 2e édition, Paris, C. Reinwald, 1875. [N. d. t.]

23. Voir ma notice : Friedrich Ueberweg von F.-A. Lange, Berlin 1871. (Extrait de l’Altpreussische Monatsschrift publié par Reicke et Wichert, tome VIII, fascicule 5/6, p. 487-522). — La lettre, qui y est mentionnée, d’Ueberweg « au professeur Dilthey (p. 37) ayant trait spécialement aux rapports d’Ueberweg à Kant, n’est, en réatité, pas adressée à Dilthey, mais au Dr Hermann Cohen, l’auteur de Kant’s Theorie der Erfahrung. Cette lettre avait été envoyée par Cohen au professeur Dilthey, par celui-ci à l’éditeur d’Ueberweg, le Dr Tœche et par ce dernier à moi, sans couvert ni désignation plus précise, avec d’autres matériaux.

24. À ce propos, encore une petite rectification à ma notice sur Friedrich Ueberweg : p. 16, au lieu du « Lazarus Herbartien », il vaudrait mieux mettre Dr Lasson, qu’Ueberweg appelait souvent « Lazarus », dans ses lettres, le Dr Lasson portant le nom de Lazarussohn (fils de Lazarus) avant de se convertir au christianisme.

25. Lasson, Zum Andenken an Friedrich Ueberweg, extrait des Philosophische Monatshefte, de Bergmann, tome VII, fascicule 7, Berlin, 1871 ; voir ibid., p. 20.

26. Voir plus haut, p. 415 et suiv. — Voir de plus ma notice Friedrich Ueberweg, p. 12 et suiv.

27. Dans une lettre du 9 janvier 1863, Ueberweg cherche encore à montrer qu’un simple mécanisme existe seulement là où les états internes de la matière restent invariables et n’exercent aucune influence sur la direction du mouvement. Mais cela lui paraît très-invraisemblable pour les faits psychiques. Il ne veut pas cependant contester le « droit d’existence scientifique » à une hypothèse qui n’essaye d’expliquer tous les mouvements que par la loi de la conservation de la force, c’est-à-dire d’une manière purement mécanique. Il serait même opportun de poser enfin cette hypothèse, et celui qui la démontrerait avec le plus de succès, obtiendrait une place d’honneur dans l’histoire de la psychologie. — C’est à tort que le professeur Dilthey, dans sa dissertation Zum Andenken an Friedrich Ueberweg[2], attribue à Ueberweg la proposition suivante : « et c’est à chaque point le même processus réel, qui apparaît double comme processus psychique et comme processus de mouvement. » Ueberweg distingue souvent cette opinion, comme spinoziste, de la sienne propre, suivant laquelle les états internes sont provoqués par un mouvement extérieur et ont de l’influence sur la direction de ce mouvement, mais ne s’identifient pas avec lui.

28. On comprendra sans peine que, sous ce rapport, j’apprécie le caractère d’Ueberweg absolument comme l’a fait Czolbe. Je suis persuadé qu’Ueberweg, s’il eût prévu sa mort (d’après Czolbe, il compta sur une guérison jusqu’au dernier instant), n’eût lui-même pas eu de repos, tant que ses idées principales, parfaitement coordonnées, n’auraient pas été mises en état d’être publiées.

29. Ces lettres me furent remises par Czolbe, avec quelques autres, pour que j’en fisse usage librement ; voilà pourquoi, même après la mort de Czolbe, elles sont restées dans mes papiers.

30. Ueberweg exprima dans une lettre, en date du 12 février 1865, les impressions que lui fit la lecture de mon Arbeiterfrage (sans doute la première édition, encore très-défectueuse).

31. Lettres qu’Ueberweg m’écrivit les 12 novembre 1860 et 28 décembre 1861.

32. Maintenant encore je ne puis renoncer à l’explication psychologique de cette lettre émue, explication que j’ai donnée p. 22 de ma notice sur Friedrich Ueberweg ; toutefois je dois, d’un autre côté, accorder présentement à son jugement rigoureux sur le christianisme une plus grande importance que celle d’une irritation momentanée.

33. Die Lehre von den Menschenpflichten in ihrem Verhältniss zur christlichen Sittenlehre. Aus den hinterlassenen Papieren eines Philosophen herausgegeben von Rudolph Valliss. Winterthur, 1868.

34. Voir : Postface comme préface de la nouvelle édition de son écrit : Der alte und der neue Glaube, von David Friedrich Strauss, Bonn, 1873, p. 22 et suiv. — [L’Ancienne et la Nouvelle Foi, traduite en français par A. Véra ; Paris, Germer-Baillière. [Note du trad.].

35. Ibid., p. 28 et suiv. : « Ce mot du maître sera-t-il réellement le dernier mot dans la question, c’est ce que le temps seul pourra finir par décider ; heureusement puis m’en contenter pour le moment, tout en conservant mon opinion personnelle. Il s’agit pourtant d’un point où l’autorité d’un maître quelconque n’a rien à faire et ou le jugement de tout homme qui comprend la question vaut tout autant.

36. En attendant, nous avons quelques points d’appui dans l’excellent ouvrage de Zeller : David Friedrich Strauss, in seinem Leben und seinen Schriften geschildert, Bonn, 1874. Ce n’est pas une biographie complète et Zeller lui-même le fait remarquer p. IV de la préface.

37. Der alte und der neue Glaube, zweite Auflage, p. 63 et 64.

38. Der alte und der neue Glaube, zweite Auflage, p. 141-147. Il faut remarquer le pitoyable sophisme par lequel Strauss cherche (p. 145) à réfuter le pessimisme : « Si le monde est mauvais, la pensée du pessimiste l’est aussi. Si elle est mauvaise, le monde doit être bon ! »

39. Bornons-nous à dire en passant que même le minimum de religion, exigé par Strauss, a encore ses dogmes non prouvés et ses principes qui, dans un but de morale, dépassent la réalité. Indémontrée et indémontrable est avant tout la grandeur infinie de l’univers ; mais l’optimisme est une pieuse erreur, car lui, comme son opposé, le pessimisme, ne sont que des produits de l’idéologie humaine. Le monde de la réalité n’est en soi ni bon ni mauvais.

  1. Three essays on religion, London, 1874 ; tr. fr. par Cazelles, sous le titre : Essais sur la religion, Paris, Germer-Baillière. [N. d. t.]
  2. Im 28. Band der Preussischen Jahrbücher.