La Méthode théologique, réplique

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LA
MÉTHODE THÉOLOGIQUE

I. Lettres à M. Vacherot sur la Religion, par M. Gratry; 1869. — II. Histoire du dogme catholique, par M. Ginouilhac, évêque de Grenoble, 3 vol, in-8°; 2e édition, 1866. — III. Histoire du dogme de la divinité de Jésus-Christ, par M. Albert Réville ; 1 vol., 1869.

Il n’était pas besoin d’inviter M. Gratry à croiser le fer pour réveiller son humeur belliqueuse. On sait qu’il aime et recherche les duels de cette espèce. Déjà il nous avait fait l’honneur de nous adresser des Lettres sur la sophistique contemporaine dans des circonstances que nous ne rappellerons pas, ne voulant ni le troubler ni l’affliger. C’est l’Univers religieux qui eut alors les prémices de cette polémique à laquelle il nous fallut répondre. Aujourd’hui nous ne pouvons que féliciter notre adversaire d’avoir aussi bien choisi son public. Seulement, comme il n’entre pas dans les habitudes de la Revue de laisser dégénérer les grandes questions de critique en une sorte d’escrime théologique où l’on fait assaut de textes et de citations, nous tâcherons de maintenir le débat à sa hauteur, tout en répondant à M. Gratry sur les points qui peuvent intéresser le lecteur.

De quoi s’agit-il, non pas entre M. Gratry et nous, mais entre la théologie et la critique? De savoir comment la première a répondu à la seconde. Dans un travail intitulé la Théologie catholique [1], nous avons dit qu’il existe en Allemagne et ailleurs une critique et une science religieuses auxquelles cette théologie n’aurait guère répondu autrement que par l’éloquence. Cette affirmation, que nous maintenons vraie dans sa portée générale, comporte, comme toutes les assertions de ce genre, des exceptions dans lesquelles le plan de l’article ne nous permettait pas d’entrer, bien qu’elles fussent présentes à notre esprit au moment même où nous l’écrivions. Assurément ni la polémique ni l’érudition n’ont manqué à l’école théologique dans le débat qu’elle a soutenu, qu’elle a provoqué surtout, contre les thèses de la critique et de la science contemporaines; mais c’est le ton de l’éloquence et le goût de la discussion philosophique plutôt que théologique qui a dominé ce débat. En général, nos écrivains ou orateurs catholiques ont été moins des théologiens défendant le dogme dans toutes ses parties que des philosophes faisant campagne commune avec certaines écoles philosophiques au nom du spiritualisme.

Toutefois, il faut le reconnaître, les exceptions à cette tendance générale de la théologie contemporaine sont assez nombreuses et surtout assez importantes pour qu’il y ait lieu, sinon de combler une lacune au tableau que nous avons tracé, du moins d’ajouter un complément nécessaire à notre pensée. Notre intention n’est point de faire ici une revue, même sommaire, des ouvrages de polémique et d’exégèse qui recommandent la théologie catholique contemporaine. Répondent-ils réellement aux questions soulevées par la critique ? réfutent-ils les thèses que la science profane croit avoir démontrées? Voilà ce que nous voudrions rechercher. Il nous suffira de définir les méthodes générales auxquelles ces ouvrages se ramènent, d’en apprécier la vertu et la portée pour faire voir comment et jusqu’à quel point il est vrai de dire que la critique et la science modernes sont restées sans réponse, malgré le talent, l’ardeur, et même l’érudition déployés par leurs adversaires. Ces méthodes se réduisent à deux, que nous venons déjà de nommer : la méthode polémique et la méthode traditionnelle. De celle-ci, il existe un livre important, supérieur par l’érudition et le développement à tout ce qui a été écrit en ce genre dans l’école : c’est l’Histoire du Dogme, en trois volumes, par M. l’évêque de Grenoble; quant à l’autre, le public de la Revue a la primeur des premières pages d’une nouvelle œuvre, non moins vives, non moins tranchantes que les discussions analogues du même auteur, et dont on peut dire que, si elles n’offrent point le modèle de la polémique des théologiens catholiques, elles en présentent certainement un des types les plus significatifs. C’est chez ces deux auteurs que nous allons étudier ce que nous appelons la méthode théologique, en opposition à la méthode critique proprement dite.

I.

La méthode polémique est celle qui prête le plus à l’éloquence, à la passion, et le moins à la démonstration ou à l’explication scientifique. Sans vouloir l’assimiler en tout à la méthode de l’avocat qui plaide une cause, nous pouvons dire qu’elle en garde beaucoup de procédés dans sa façon de soutenir ses thèses. Comme celle-ci, ne cherche-t-elle pas avant tout à triompher de ses adversaires, avec cette différence capitale sans doute que le polémiste politique ou religieux veut vaincre pour sa foi, tandis que l’avocat ne songe qu’à l’intérêt ou au salut de son client? Ne la voit-on pas chercher surtout chez l’adversaire le défaut de la cuirasse, épier les distractions, profiter des équivoques, s’emparer des exagérations, alors même qu’elles sont dans les termes plutôt que dans les idées, s’occuper plus des mots que de la vraie pensée de l’auteur auquel elle s’attaque, prendre enfin tous ses avantages partout et toujours? C’est à tel point qu’on peut se demander si, comme l’éloquence, qui lui prête si souvent son prestige, la polémique n’appartient pas plutôt à l’art qu’à la science.

Dans les discussions du palais, une pareille méthode fait merveille; c’est à elle qu’on doit les plus belles plaidoiries et les plus vigoureux réquisitoires. Dans les luttes de la tribune, si elle ne suffit plus à l’ampleur et à la richesse de vues de l’éloquence politique, c’est encore elle qui est l’âme et le nerf du genre. Dans les matières où il s’agit seulement de vérité, et quelle vérité! des questions de témoignage ou de doctrine les plus subtiles, les plus obscures, la méthode polémique n’est pas le meilleur instrument à employer, parce qu’il s’agit là beaucoup moins d’argumenter que de juger, de raisonner que d’observer et de comparer. Les problèmes d’exégèse religieuse demandent beaucoup plus de sagacité dans l’analyse que de force dans la dialectique. Le succès et le bruit n’est pas ce à quoi on vise; c’est la vérité et la lumière qu’on cherche uniquement. Une histoire comme celle du Christ, par exemple, accomplie dans un temps et surtout dans un pays où l’imagination a dominé à ce point et transformé à tout propos la réalité, ne veut pas seulement pour démêler le vrai un esprit doué du sens historique le plus délicat; elle veut avant tout un esprit libre de toute prévention, de tout parti pris d’avance, de toute passion, de tout sentiment étranger à la science et à la vérité pure. Et quelles facultés d’analyse et de critique ne faut-il pas pour l’histoire d’un dogme dont l’origine semble se perdre dans une tradition légendaire, dont la formation et l’organisation n’offrent, au milieu d’une telle fermentation de la pensée religieuse, ni la simplicité, ni la régularité logique qu’on retrouve dans le développement d’une doctrine philosophique?

M. Gratry est par-dessus tout un polémiste, bien que ses nombreux écrits n’appartiennent pas tous à ce genre de littérature. La polémique est sa méthode de prédilection. L’esprit polémique est son génie propre, nous dirions volontiers son démon, si le mot pouvait être appliqué à un mystique écrivain dont les élévations ont quelque chose sinon de la langue, au moins de l’ardeur de Bossuet. Nul ne manie, dans l’école, la méthode polémique avec plus de vigueur, de verve, on pourrait même dire de cette âpreté scolastique dont l’auteur ne paraît pas avoir conscience, et qui est du reste assez familière aux théologiens de tous les temps. M. Gratry, dans la réfutation de ses adversaires, ne débute guère par l’analyse d’un livre ou d’une doctrine, pour y trouver matière à un examen approfondi et complet, à une critique d’ensemble, dans laquelle il conclue définitivement en faisant la part du faux et du vrai, s’il y a lieu. M. Gratry, avec beaucoup de ses confrères, craindrait sans doute d’affaiblir l’effet de sa foudroyante polémique en essayant ce travail de véritable critique. Cela ressemblerait trop d’ailleurs à cette méthode de contradiction qu’il a si énergiquement qualifiée. Il aime à détacher une phrase d’une page, d’un chapitre, d’un livre, pour la comprendre à sa façon et l’accabler sous des textes accumulés. Il aime encore à s’attacher à une expression qui prête à l’équivoque. Il aime surtout, et c’est là son triomphe, à recueillir çà et là deux phrases résumant des idées diverses, non contraires, dont l’auteur a eu la maladresse de trop accentuer la différence en voulant la faire mieux ressortir; il les rapproche de force, il les oppose l’une à l’autre, en s’écriant : « Vous voyez la contradiction érigée en méthode; vous voyez la sophistique contemporaine. »

Que telle soit la méthode de M. Gratry, le lecteur en jugera par quelques exemples tirés de sa polémique à notre sujet. Nous lui avions ménagé, soit dans notre article de la Revue, soit dans notre livre sur la Religion, deux thèses vraiment dignes de son talent. La pensée de notre article était que la critique religieuse contemporaine n’avait pas encore reçu de réponse des théologiens catholiques. La pensée de notre livre est que l’institution religieuse répond à un état, non à un principe de la nature humaine. Au lieu de faire de ces deux thèses l’objet propre de sa polémique et d’en suivre le développement, M. Gratry ne les traite qu’incidemment, aimant mieux chercher dans l’article et dans le livre s’il ne trouvera pas l’auteur en défaut soit d’erreurs de textes, soit de contradictions, comme si quelques phrases d’un ouvrage de longue haleine, en les supposant inexactes, suffisaient à en infirmer la pensée générale. Pour réfuter notre première thèse touchant la critique contemporaine, il fallait opposer à une suite non interrompue d’études profondes une série de travaux non moins importans faits pour y répondre, et qui auraient suivi l’exégèse des adversaires sur son propre terrain. Pour réfuter notre seconde thèse concernant l’origine psychologique des religions, il fallait s’engager avec l’auteur dans l’analyse des phénomènes de la pensée et de l’âme humaine, et montrer qu’il y a au fond de cette nature tel principe, tel sentiment, telle faculté méconnue par lui, auxquels la foi religieuse peut seule donner satisfaction. Voilà la manière dont se traitent de pareilles questions au grand profit de la science et de la vérité, qui ont plus besoin de lumière que de bruit.

Comment débute la polémique de M. Gratry? Il trouve et saisit la phrase suivante dans l’article cité du 15 juillet 1868, page 302 : « dans les évangélistes saint Matthieu et saint Marc, où se laisse voir la réalité historique à travers une tradition plus fidèle, le drame de la passion est autrement sombre et désolant; là il n’est question ni de résurrection, ni de glorieuse ascension au ciel avant la mort de Jésus! » Un mot de cette phrase, « le drame de la passion, » suffisait pour avertir du vrai sens de l’affirmation qu’elle contient un adversaire moins possédé de l’esprit polémique; mais une phrase d’un contradicteur, pour peu qu’on en puisse tirer parti contre lui, est une proie sur laquelle le polémiste ardent se jette tout d’abord. C’est son droit de guerre assurément; tant pis pour l’adversaire oublieux et distrait. La polémique a d’autres allures que la critique. Elle va vite aux textes et montre, par l’exhibition de quinze versets, que l’auteur de la phrase ignore absolument Matthieu et Marc. Si M. Gratry n’eût pas cédé tout d’abord à son instinct, rien que le nombre des textes allégués eût dû le faire réfléchir qu’il pouvait bien avoir entendu autrement que nous la phrase citée. Pour peu qu’on lise les Évangiles, et nous les relisons souvent, si l’on a le malheur de laisser échapper un verset, on ne peut en ignorer ou en oublier quinze. Nous connaissions donc tous ces textes aussi bien que M. Gratry, ce qui ne nous a pas empêché d’écrire et nous permet de maintenir le passage incriminé.

Toute cette avalanche de textes tombe sur une phrase mal comprise. Tandis que M. Gratry étend la portée de notre affirmation à tout l’ensemble des Évangiles de Matthieu et Marc, nous la restreignons au chapitre de la croix. Pour nous, il ne s’agit que des dernières scènes de la passion, et ce sont ces récits seulement que nous avons entendu opposer les uns aux autres chez les quatre évangélistes. En écrivant cette phrase, nous n’avions pas d’autres chapitres en vue, et il ne nous est pas venu à la pensée qu’on pouvait l’entendre autrement. Nous n’en regrettons pas moins de n’avoir ni prévu ni prévenu l’interprétation de M. Gratry. Pour peu qu’une phrase prête à double entente, c’est un signe qu’elle n’a pas toute la clarté qui est nécessaire en pareille matière et vis-à-vis d’un pareil adversaire; nous n’en croyons pas moins que notre sens est le plus naturel et le plus conforme à la construction grammaticale. D’ailleurs, pour peu que M. Gratry conservât de doute sur notre pensée, nous pourrions le renvoyer à un passage extrait d’un autre chapitre du même livré [2], où il trouvera, avec le commentaire de la même pensée, la preuve manifeste qu’il n’est ici question que du chapitre du crucifiement et de la mort.

Si M. Gratry eût abordé cette phrase avec une véritable intention critique, s’il eût cherché à s’éclairer sur la vraie pensée de l’auteur par un rapprochement très facile à faire pour lui qui a lu le livre tout entier, il eût compris qu’il y avait une tout autre thèse à débattre. N’y a-t-il point entre les témoignages des quatre évangélistes, à l’endroit de la passion, une différence sensible, si sensible qu’on pourrait presque dire qu’elle va jusqu’au contraste? Chez les deux premiers, Matthieu et Marc, on trouve la parole du jardin des Oliviers : « Mon âme est triste jusqu’à la mort; » puis la plainte de la fin, sur la croix : « Mon père, pourquoi m’avez-vous abandonné?» Rien de plus qu’un mot de triste résignation, nulle parole d’espérance, nulle allusion au glorieux avenir annoncé dans le XXIIIe chapitre de Luc. Ici la scène n’est plus la même. Au moment de la défaillance, dans le jardin, un ange apparaît pour relever le courage de Jésus, qui, sur la croix, pardonne à ses bourreaux, promet le paradis au bon larron, et meurt sans se plaindre, avec une résignation sûre de l’avenir. Quant au Jésus de Jean, ni défaillance ni plainte, ni parole de résignation, un seul mot, mot de foi et d’espérance : tout est accompli. Voilà le contraste qui m’a saisi, qui en a frappé bien d’autres, et que j’ai voulu uniquement exprimer. C’est l’horreur d’une telle situation, dans Matthieu et Marc, qui arrachait à Bossuet ces mémorables paroles : « c’est un prodige inoui qu’un Dieu persécute un Dieu, qu’un Dieu abandonne un Dieu, qu’un Dieu délaissé se plaigne, et qu’un Dieu délaissant soit impitoyable [3]. »

Comment concilier des témoignages si divers sur le même événement? Comment s’expliquer cette différence de langage et d’accent dans le récit de la grande scène finale ? Tel était le vrai, le seul problème à résoudre. M. Gratry n’en dit mot; il trouve plus d’intérêt à réfuter une thèse qui ne peut supporter la lecture la plus rapide des Évangiles. Matthieu, Marc, Luc et Jean s’accordent à parler de la résurrection, nous le savons; mais pourquoi ont-ils raconté si diversement la scène de la croix? Pour l’exégèse orthodoxe, cette diversité est inexplicable, comme tant d’autres mystères devant lesquels s’incline la foi. Bossuet l’a dit, un Dieu qui se plaint, quel prodige inoui! Mais pour la critique profane, n’y a-t-il pas lieu de se demander si le Christ réel, que les Évangiles ne nous montrent qu’à travers les voiles de la légende, a eu vraiment devant le supplice et la mort le calme d’un Dieu? Pour nous qui cherchons dans les récits évangéliques la réalité historique, si difficile à démêler au milieu de tant de fictions imaginées après coup, nous croyons trouver dans les récits de Matthieu et de Marc un reflet plus vif et plus pathétique de cette réalité. Où est, sur la vie et la personne de Jésus, l’exacte vérité qui a servi de corps à la légende? Nul ne pourrait l’affirmer, à moins d’avoir la foi. Nous gardons là-dessus nos impressions, sans les donner pour des vérités acquises. En tout cas, que Jésus ait cru tout d’abord au supplice de la croix et à sa résurrection, qu’il en ait parlé ainsi que le rapportent tous les évangélistes, cela ne détruit point l’effet de la lecture du chapitre de la mort sur tous les esprits désintéressés dans la question. Telle est la thèse à débattre, thèse plus utile à la science et plus digne de la discussion de nos théologiens qu’une querelle de mots.

Nil mirari est la devise du savant; c’est, dit-on, aussi celle du sage. M. Gratry a une manière de sentir et de voir en toutes choses qui lui arrache à chaque instant des exclamations de surprise. Tout l’étonne, le révolte, le renverse chez ses adversaires. C’est ainsi qu’il a peine à se remettre de l’impression que lui cause une page de notre livre de la Religion sur la comparaison de la morale évangélique et de la morale moderne. Il faut voir avec quel emportement il dénonce à ses lecteurs la thèse vraiment surprenante que nous y développons. Il est vrai, nous jugeons la morale moderne encore supérieure à la morale chrétienne, non-seulement parce qu’elle est plus complète et embrasse tous les côtés de la vie humaine, mais surtout parce qu’elle repose sur un principe, à la différence de la morale chrétienne, fondée sur un sentiment. Là-dessus, M. Gratry se récrie et nous renvoie au Sermon sur la montagne en nous disant : « Comment pouvez-vous penser que la loi du Christ ne repose point sur la justice? »

C’est toujours la même méthode de discussion qui s’empare d’un mot pour en faire toute la base de son argumentation, sans tenir compte des développemens qui expliquent la pensée de l’auteur. Qui ne connaît les admirables chapitres du Sermon sur la montagne? Qui ne sait qu’il y est parlé de justice et des œuvres de justice ? Qui ignore ce verset : « faites aux hommes ce que vous voulez qu’ils vous fassent, car c’est là la loi et les prophètes. » A quoi bon nous accabler encore ici de textes que chacun sait, et qui tombent sur une pensée mal comprise? Si M. Gratry eût cité tout le morceau, il eût mieux mis le lecteur au courant de notre véritable thèse. « L’âme chrétienne, j’entends l’âme évangélique, connaît la charité et pratique le dévoûment, l’humilité, la bonté, toutes les vertus douces et sublimes qui ont leur source dans l’amour. La conscience moderne connaît la justice, c’est-à-dire le respect de la personne humaine, principe de tout devoir et de tout droit. Toutes deux ont ceci de commun et d’admirable qu’elles protestent contre la force; mais tandis que l’une le fait au nom de l’amour, l’autre le fait au nom du droit. C’est ce qui explique pourquoi le chrétien tend la seconde joue à l’outrage, alors que l’homme moderne le punit, soit en invoquant la loi, soit en opposant le droit de la défense personnelle à l’injustice de l’attaque [4]. » Avant de protester contre la conclusion de l’auteur, M. Gratry n’eût-il pas bien fait de chercher par quelles explications elle avait été amenée? C’est du principe de la doctrine qu’il est uniquement question ici, et ce principe, c’est un sentiment, l’amour de Dieu. Voilà ce que tous les textes accumulés par M. Gratry n’infirment point. Aristote, avec toute l’antiquité, a défini l’homme un être politique. La morale évangélique, avec tout l’Orient, aurait pu le définir un être religieux. Cela disait tout. Dans la loi chrétienne comme dans la loi juive, la morale se confond avec la religion, la justice avec la grâce, la volonté avec l’amour. Il serait puéril assurément de remarquer que la déclaration des droits de l’homme manque au Sermon sur la montagne; mais pourquoi ne serait-il pas permis d’en faire honneur à la raison moderne inspirée par la philosophie? Pourquoi n’avouerions-nous pas notre préférence pour une morale qui se distingue de la théologie, et ne prend point son principe ailleurs que dans la conscience? Voilà quelle était la thèse à débattre entre nous, si M. Gratry n’eût préféré faire porter le débat sur une équivoque. Le mot de justice, souvent employé dans l’Ancien et le Nouveau-Testament, ne suffit point à définir une doctrine. La formule de justice contenue dans le verset cité plus haut, et qui est commune à toute la morale ancienne et moderne, ne suffit pas davantage à déterminer le principe de cette doctrine. Tous les textes cités par M. Gratry et tous ceux qu’on pourrait y ajouter ne font point que la loi évangélique ne soit fondée sur le sentiment de l’amour. Aimez Dieu, aimez-vous les uns les autres, voilà toute la loi. Comme les esprits qui ont la passion de la polémique, M. Gratry ne voit, n’entend jamais que sa propre pensée. Si l’on s’avise de parler de la femme chrétienne et de la femme moderne, comme on parle de la morale chrétienne et de la morale moderne, M. Gratry ne sait point ce qu’on veut dire. Il sait et nous rappelle les dogmes, les institutions, les qualifications où le mysticisme chrétien relève et célèbre la femme, déjà idéalisée par le sentiment tout personnel des races du nord; mais il a beau chercher, il ne trouve rien, absolument rien, dans l’histoire de l’église, qui réponde à nos paroles sur le jugement de l’église touchant la femme. M. Gratry oublie donc que, selon la Bible, la femme n’est pas faite, comme l’homme, à l’image de Dieu. Il oublie que toute la doctrine de l’apôtre Paul sur la femme et le mariage n’est que le commentaire d’un texte de la genèse. « L’homme est le chef de la femme, et il ne doit pas se couvrir la tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu, tandis que la femme est la gloire de l’homme [5], car l’homme n’a pas été tiré de la femme, mais la femme de l’homme, et l’homme n’a pas été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme. » Il oublie que Bossuet a dit : « Les femmes n’ont qu’à se souvenir de leur origine, et, sans trop vanter leur délicatesse, songer après tout qu’elles viennent d’un os surnuméraire, où il n’y avait de beauté que celle que Dieu y voulut mettre [6]. » Ne trouve-t-on pas des théologiens qui ont dit que «les femmes ressusciteront non dans leur sexe, mais dans celui de l’homme [7]? » N’est-ce pas Justin le Martyr qui a dit à propos du mythe de Pallas, sortant tout armée du cerveau de Jupiter : « C’est le comble du ridicule d’avoir été prendre, pour en faire l’emblème de l’intelligence, la figure d’une femme [8]. » N’est-ce pas au sein d’un concile que fut agitée la question de savoir si la femme a une âme [9]? N’est-ce pas le pape Sirice qui, dans une lettre adressée aux évêques d’Espagne, nomme le mariage une immondicité? N’est-ce pas le concile de Trente qui a dit : « Si quelqu’un soutient que l’état de mariage doit être préféré à celui de la virginité et du célibat, et que ce n’est pas quelque chose de meilleur et de plus heureux de demeurer dans la virginité et le célibat que de se marier, qu’il soit anathème [10]? »

Et pourquoi ce dégoût du mariage? parce que toute œuvre de chair est essentiellement impure aux yeux de l’église en dépit de la fin qu’elle poursuit et du sentiment qui la relève. Qu’est-il besoin de chercher des textes plus forts, quand Bossuet a dit dans ce langage qui couvre toute chose : « Il est un endroit, ô Seigneur, où le diable se vante d’être invincible; il dit qu’on ne peut l’en chasser : c’est le moment de la conception, dans lequel il brave votre pouvoir [11]. » C’est assez de citations, c’en est trop peut-être pour la dignité du débat. Nous en demandons pardon à la noble créature sur la tête de laquelle tombent des paroles si étranges. Pourquoi la polémique de M. Gratry nous réduit-elle à une pareille nécessité? Puisque c’est notre livre sur la Religion qui y a donné lieu, que M. l’abbé nous permette de lui rappeler que nous nous étions complu à reproduire la sainte image de la femme chrétienne, telle que nos théologiens et nos évêques nous la présentent aujourd’hui, ne voulant nous souvenir que de la tradition mystique qui l’entoure d’une auréole de vertu, de noblesse, de beauté et de pureté, par un vrai miracle de la grâce divine. La vérité est que, si la théologie chrétienne a conçu le mystique idéal de la vierge, l’église, dans son enseignement pratique sur la nature et la condition de la femme, n’a guère dépassé la loi juive et la loi romaine. C’est la loi moderne qui a relevé la femme, tout en restant encore au-dessous de la conscience moderne, comme c’est cette même loi qui a aboli l’esclavage, reconnu par la Bible et toléré par l’église.

Voilà comment procède la polémique, plus occupée des mots que des pensées; mais où elle triomphe véritablement, c’est à opposer des textes détachés de paragraphes où ils peuvent figurer convenablement, pour en faire sortir les plus choquantes contradictions. C’est le procédé par excellence de la méthode; l’effet en est irrésistible, M. Gratry s’en sert à tout propos et toujours avec le plus grand succès. C’est à tel point qu’en lisant ses Lettres sur la sophistique contemporaine nous étions nous-même sous l’impression du spectacle produit par l’habile polémiste dans son ingénieux rapprochement des textes. Il nous a fallu relire notre livre même pour nous assurer que notre pensée n’avait point eu de pareilles défaillances malgré toutes ses imperfections, et que, si parfois notre expression pouvait faire illusion à un esprit qui cherche la contradiction partout, la pensée elle-même restait nette, ferme et logique en dépit des apparences. Le lecteur n’a pas cette ressource ou cette volonté pour échapper à la surprise causée par une méthode de polémique aussi dangereuse. On peut dire qu’elle laisse l’adversaire sans défense contre une exhibition qui semble accablante. On répond à des argumens, on répond à des citations. Comment répondre à des rapprochemens qui font illusion, à moins de renvoyer le lecteur au livre même où la pensée de l’auteur trouve sa pleine et entière explication ? Il aura beau expliquer comment ces contradictions de textes ne sont qu’apparentes, et rétablir l’unité de sa pensée mal comprise ou mal traduite, ne pourra-t-on pas toujours lui dire, sous l’effet de telles apparences : « Ce peut être là votre pensée; mais ce n’est point votre langage? »

Nous voudrions pouvoir montrer que la pensée de surprendre ses adversaires en flagrant délit de contradiction est une idée fixe chez M. Gratry, et que cette idée lui ôte la liberté d’esprit nécessaire pour démêler et discerner leur véritable thèse, à travers la diversité des points de vue et la distinction des nuances ; mais comme il voit des contradictions partout dans nos livres, nous n’en finirions pas si nous tenions à éclaircir toutes celles qu’il lui a plu d’y relever. Nous nous bornerons à l’exemple qu’il a cité dans une de ses dernières Lettres. Il suffira pour faire voir qu’avec une préoccupation moins forte de son dessein M. Gratry eût pu reconnaître la conséquence de nos idées, tout en nous contestant parfois la parfaite mesure des termes.

Il est bien vrai que nous parlons du christianisme comme de la plus parfaite et de la dernière des religions, que nous ne touchons jamais à un dogme théologique sans une respectueuse sympathie pour un ordre d’idées et de sentimens que nos pères du siècle précédent n’éprouvaient ni ne montraient guère. C’est l’esprit qui a inspiré toutes nos études sur de pareils sujets, notre Histoire de l’école d’Alexandrie, comme notre dernier livre sur la Religion. Sur quoi M. Gratry se récrie : contradiction, toujours contradiction. Mais M. l’abbé n’est pas tellement un homme d’école qu’il ignore l’histoire de son temps. S’il y avait contradiction dans ce mélange de respect et de critique, ce serait en tout cas celle du siècle lui-même. Faut-il donc expliquer à M. Gratry comment on peut comprendre, admirer, aimer les choses du passé, sans en vouloir la conservation ou la restauration pour l’avenir, comment on peut reconnaître au symbole chrétien un riche fonds métaphysique sans le prendre à la lettre, comment on peut s’intéresser, s’émouvoir à la lecture des Évangiles sans croire ni à la divinité de l’homme qu’on y sent vivre, ni à l’authenticité des livres qui racontent son histoire? Si c’est là de la contradiction, on conviendra que la critique, que la philosophie, que l’histoire, que l’âme elle-même de notre siècle n’est que contradiction. Alors il ne nous reste plus qu’à renvoyer M. Gratry au XVIIIe siècle et à Voltaire, à moins qu’il n’aime mieux avoir affaire à une école qui continue l’œuvre d’inflexible logique et d’implacable bon sens de nos pères avec une science et une impartialité bien supérieures, prenant à la lettre le symbole tel que l’entend le croyant et le jugeant avec toute la sévérité de la science et de la conscience modernes. Notre critique, à nous autres écrivains trop amis de la science allemande, sympathique dans ses sentimens, délicate et compliquée dans ses procédés, toujours prête à chercher le fond sous la forme, l’esprit sous la lettre, l’idée sous le symbole, n’est point du goût de M. Gratry, qui n’y cherche et n’y voit que des contradictions. Homme d’école avant tout par l’esprit, malgré les aspirations mystiques de son âme, pourquoi ne dirige-t-il pas ses coups sur la critique d’un Larroque, d’un Peyrat, d’un Boutteville? Nous pouvons lui promettre que dans cette érudition si sûre, dans cette discussion si serrée, dans ce langage si net, il ne trouvera guère matière même à ces contradictions apparentes qu’il nous reproche si vivement.

On ne pourrait s’expliquer par le simple entraînement de la polémique l’espèce d’acharnement avec lequel M. Gratry poursuit nos prétendues contradictions, si l’on ne savait en même temps que sa pensée obéit à une idée fixe. Il croit avoir fait une grande découverte dans l’histoire de la philosophie contemporaine en retrouvant une véritable parenté entre la sophistique et la dialectique de Hegel. Bien que cette invention de son ingénieux esprit ait fait sourire l’Allemagne et la France, il y tient, et en interprétant à sa façon des textes qui prêtent certainement à l’équivoque, il s’efforce de son mieux de montrer que la méthode hégélienne des thèses, des antithèses et des synthèses dont se compose le procès dialectique, se réduit aux thèses contradictoires du pour et du contre, du oui et du non sur toute chose, qui ont rendu si fameux les adversaires de Socrate. Que M. Gratry comprenne mal Hegel, cela ne fait aucun tort à son intelligence philosophique. Qui est sûr d’avoir parfaitement saisi l’enchaînement de toutes les propositions qui font le tissu de sa logique? Pour nous, qui avons essayé d’exposer le système de Hegel et particulièrement sa doctrine du procès dialectique, nous sommes bien loin d’affirmer qu’aucun des anneaux de cette chaîne serrée ne nous a échappé. Nous hésitons même encore aujourd’hui sur la vraie et intime pensée de cette singulière logique; mais ici, entre M. Gratry et nous, il ne s’agit point des contradictions hégéliennes dont le maître fait le principe même et le fond de sa philosophie. à s’agit de nos propres contradictions, réelles selon M. Gratry, purement apparentes selon nous, mais que nous n’avons jamais eu la prétention d’ériger en méthode. M. Gratry, qui s’évertue à rechercher partout dans nos ouvrages la thèse et l’antithèse, est forcé de reconnaître que l’auteur en reste là et que la synthèse manque le plus souvent, ce qui n’arrive jamais à la méthode hégélienne. Cela n’eût-il pas dû ouvrir les yeux sur une interprétation aussi peu sérieuse de notre pensée? S’il se trouve des contradictions dans nos livres, nous le confessons humblement, c’est ou bien que notre pensée indécise a parfois flotté entre des points de vue contraires, comme il arrive dans des questions très complexes et très délicates, ou bien que, tout en voyant clair dans ces questions, nous avons forcé l’expression de manière à convertir, au moins dans la forme, une simple distinction en opposition : quas humana parum ravit natura. M. l’abbé Gratry nous fait trop d’honneur en nous prêtant une intention systématique là où il ne s’agit que d’incorrections de pensée ou de langage. Nous ne pouvons que remercier les polémistes comme M. Gratry de nous ramener à l’exactitude des idées et à la précision des termes par la sévérité, même excessive, de leurs critiques; mais lui-même, en reconnaissance d’un pareil sentiment, ne retirera-t-il pas, au lieu de se borner à l’expliquer, cette malencontreuse épithète qui est, quoi qu’il en dise, une injure pour Hegel et un non-sens pour nous? On ne donne pas aux mots le sens que l’on veut. Sophiste peut à la rigueur se dire d’un homme qui raisonne mal, bien qu’on l’applique surtout à celui qui abuse sciemment des formes du raisonnement. Il n’y a jamais eu de sophistique proprement dite que dans l’antiquité et chez les adversaires de Socrate. Or, sans vouloir les confondre tous dans la même réprobation, nous pouvons affirmer que la sophistique était non une méthode, mais un art, et un art qui avait uniquement pour but le succès.


II.

Ce ne serait pas rendre justice à la théologie catholique contemporaine que de ne lui reconnaître que la méthode polémique dont M. Gratry est un des organes les plus distingués. Elle a aussi sa méthode d’exégèse dont la tradition remonte au temps de Justin, de Tertullien, de Clément d’Alexandrie et d’Origène. Il y a aujourd’hui en France un enseignement supérieur de théologie catholique, dont les chaires sont occupées par des hommes de science et de labeur qui se vouent à l’étude approfondie des Écritures, ainsi qu’à celle des commentaires faits sur ce sujet par les pères ou docteurs de l’église, laissant à d’autres les œuvres d’éloquence dont les éloigne leur modestie ou leur goût de l’érudition. De tous ces ouvrages, le plus considérable par l’étendue et la science des auteurs sacrés est certainement l’Histoire du dogme catholique. Ce livre jouit d’une telle autorité dans les écoles de théologie catholique qu’elles n’hésitent pas à l’opposer à toute cette série d’œuvres d’exégèse protestante ou philosophique qui se sont succédé sans interruption depuis Schleiermacher jusqu’à nos jours : unus in omnes ! Nous le confessons volontiers, nous avons eu tort, même dans une revue sommaire des principaux organes de la théologie catholique, d’oublier un tel nom et un tel ouvrage; si ce livre important n’a pas frappé notre attention plus tôt, bien qu’il en soit à sa deuxième édition, c’est un peu la faute de l’auteur, dont la modestie n’a pas voulu se prêter aux exhibitions de la littérature théologique. En ouvrant son Histoire du dogme, nous avons bien vite reconnu que nous avions affaire à un homme d’école bien plus qu’à un homme de lettres; mais quelle est la méthode qui a présidé à la composition de cette histoire? est-ce l’œuvre d’un esprit conservant assez de liberté sous le joug de la foi et de la discipline, pour ne voir dans les textes que ce qu’ils contiennent, ni plus ni moins? L’auteur a-t-il démontré l’authenticité des Évangiles? a-t-il rétabli dans les textes l’unité de témoignage et de doctrine contestée par la critique des théologiens allemands? a-t-il expliqué les différences qui ne nous ont pas frappé tout seul dans l’ensemble des Évangiles comparés entre eux, et notamment dans le récit de la passion? Surtout, a-t-il retrouvé dans Matthieu, dans Marc, dans Luc, et même dans le dernier évangéliste, le dogme de la Trinité, tel qu’il apparaît dans le symbole de Nicée, sinon avec sa formule, du moins avec ses élémens constitutifs? Nous avions hâte de voir comment M. l’évêque de Grenoble avait résolu toutes ces difficultés, tout prêt, s’il y avait enfin réussi, à reconnaître le néant de notre science profane, et à proclamer cette grande révélation de l’exégèse catholique.

En abordant ce livre, nous avons enfin trouvé autre chose que de l’éloquence et de la polémique. L’auteur es un esprit grave, parfaitement calme, très familier avec l’exégèse des pères et des docteurs de l’église primitive. En avançant dans notre lecture, nous éprouvions un véritable plaisir à nous retrouver au milieu de cette grande théologie dont les principaux organes ont été Clément d’Alexandrie, Origène, Athanase, Grégoire de Nysse. Nul ne possède, ne comprend, ne reproduit mieux que l’évêque de Grenoble leurs beaux commentaires des Écritures; mais plus on s’engage dans cette œuvre d’exégèse théologique, moins on comprend comment nos théologiens catholiques ont pu songer à l’opposer aux œuvres si différentes de la critique et de la science de notre siècle. L’auteur n’a pas d’autre méthode d’exégèse que celle des pères. Comme eux, et en s’aidant de leurs lumières, il cherche et croit retrouver dans les textes de l’Ancien et du Nouveau-Testament le dogme formulé par les conciles au moyen d’interprétations souvent subtiles et toujours fort libres. Nul doute et nulle discussion sur la date et l’authenticité des quatre Évangiles; nul doute et nulle critique à propos des textes suspects d’interpolation; nul examen des difficultés qui naissent perpétuellement de la diversité et même de la contradiction des témoignages évangéliques. Toutes ces questions si débattues et d’où la critique de notre temps a fait sortir une science véritable qui a ses procédés, ses principes et ses résultats acquis, sont écartées par l’auteur comme incompatibles avec la vraie méthode théologique.

Laissons-le s’expliquer lui-même. « L’église, qui croit et professe que sa doctrine lui vient immédiatement de Dieu lui-même, ne saurait admettre qu’elle puisse être réformée ou perfectionnée par la main de l’homme [12]. » Mais l’auteur sait trop bien l’histoire du christianisme primitif pour en rester là. Il sent la nécessité de concilier le principe théologique avec les faits historiques. « S’il a plu à Dieu, en révélant sa vérité, de lui imprimer des caractères qui ne lui permissent pas de penser qu’elle relevait de l’homme, il a voulu aussi que ses manifestations à travers les siècles s’accomplissent d’une manière harmonique avec les conditions de notre existence actuelle. » Et un peu plus loin : « Comme c’est une des conditions de notre existence actuelle que notre esprit se développe dans la lutte, c’est surtout dans les oppositions soulevées contre lui que se développera l’intelligence du dogme chrétien. Plus attentif à la vérité contestée, on en acquerra une intuition plus profonde, on la placera dans un plus grand jour, on la défendra avec plus de solidité, on l’assoira sur des bases mieux affermies... La vérité divine prendra des formes mieux arrêtées ; elle se déclarera d’une manière plus explicite. » Enfin l’auteur reconnaît que, si l’église ne crée pas proprement les dogmes, elle les formule et les notifie. Il admet la nécessité et la légitimité de l’exégèse pour expliquer comment le dogme sort tout organisé et tout formulé de la révélation des livres saints; mais il n’entend pas suivre la critique contemporaine sur son véritable terrain. « L’histoire du dogme n’est pas l’histoire des monumens ou des faits qui en sont les sources, c’est l’histoire de la pensée dogmatique qui est exprimée par ces faits ou qui est renfermée dans ces monumens. Elle n’agite pas les questions critiques, elle les suppose résolues. » Ce n’est pas que l’auteur regarde de telles questions comme inutiles, et qu’il ne pense qu’il faille choisir entre ces sources et ces monumens les plus authentiques; mais il y veut un regard plus discret que celui de la critique contemporaine. Ce soin ne peut être confié qu’à une science inspirée par l’Esprit-Saint. « Il ne faut pas non plus donner dans les excès d’une critique qui ne respecte rien, ni renoncer à des témoignages que l’on croit certains, parce qu’ils sont écartés par quelques écrivains modernes que les moindres difficultés arrêtent, ou qui sont dominés dans leurs appréciations par des préjugés dogmatiques [13]. » Préjuges dogmatiques est un mot curieux, appliqué à la critique de Strauss et des savans de nos jours par un théologien assurément très éclairé, libéral autant qu’il peut l’être, mais à qui sa foi et son église ne permettent pas le doute sur tous les points essentiels du dogme.

Ne pouvant suivre l’auteur dans les développemens de son œuvre, nous nous bornerons à résumer les procédés de sa méthode, qui est celle de toute la théologie catholique. Le dogme, dans le sens catholique du mot, n’est point une chose qui se fasse par un progrès continu, comme les doctrines issues de la pensée humaine. Il préexiste tout fait dans la tradition révélée, avec toutes ses parties essentielles. Il ne s’agit que de l’y retrouver sous ses formes primitives, moins explicites que les commentaires des docteurs qui l’ont expliqué, moins précises que les formules des conciles qui l’ont fixé, mais pourtant suffisamment claires pour que la foi du croyant puisse l’y reconnaître. Or, en écartant les questions de date et d’authenticité des livres évangéliques, des Actes et des Épitres des apôtres, ce qu’en bonne critique il n’est pas permis de faire, on reste en face de textes dont doit être dégagé le dogme, tel que l’ont formulé le concile de Nicée et les conciles suivans. Une pareille manière de simplifier le problème est assurément très propre à en faciliter la solution. Si en effet, comme l’exégèse catholique le suppose tout d’abord, Matthieu, Marc, Luc et Jean, tous apôtres ou contemporains des apôtres, sont bien les auteurs des livres évangéliques, il est sûr que leurs écrits sont l’expression même des paroles du Christ, et que le dogme peut être puisé là à sa source. Dès lors l’exégèse devient possible, parce qu’elle a une base assurée et précise. Il suffît d’être un peu familier avec les textes pour y reconnaître, non le dogme véritable de la Trinité, mais certains élémens ayant pu servir de point de départ au travail d’exégèse qui devait aboutir à ce dogme. Si on recueille très peu de ces élémens chez Matthieu, sauf la formule du baptême, et chez Marc, on en recueille davantage chez Luc et surtout chez Jean.

Ce n’est pas sans peine que M. l’évêque de Grenoble retrouve son dogme dans les quatre Évangiles. Aussi concentre-t-il tout l’effort de sa dialectique sur le verset de Matthieu : « allez baptiser les peuples au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit; » mais c’est ici que se montre le défaut de critique de la méthode théologique. La place de ce verset rejeté à la fin du livre, la mention unique, soit dans les Évangiles, soit dans les Actes des Apôtres, d’une formule du baptême qu’on ne rencontre plus que chez les écrivains ecclésiastiques à partir de Justin, l’exacte ressemblance de cette formule avec le rituel de l’église, ont rendu le texte de Matthieu suspect d’interpolation, non-seulement à certains savans contemporains, mais encore à beaucoup de théologiens protestans. Sans se croire le droit de rien affirmer positivement là-dessus, la critique ne peut s’empêcher de faire remarquer combien ce texte tranche avec toute la suite du livre, et comment il arrive sans être préparé par ce qui précède. Un livre dont on ne sait ni l’auteur ni la date a pu d’ailleurs subir des remaniemens qui expliquent l’origine d’un texte pareil, sans recourir à l’hypothèse trop simple des interpolations. Il est vrai que l’exégèse catholique n’a pas de ces perplexités. Elle prend les textes tels que les lui donne la théologie orthodoxe, et ne se demande point si l’on peut asseoir tout un dogme sur un texte dont l’authenticité est douteuse. Quant aux premiers versets du quatrième Évangile et à tous ceux de même force qu’il peut contenir pour la thèse de la Trinité, il y a certainement là une riche matière à exploiter pour une exégèse orthodoxe. Seulement, M. l’évêque de Grenoble nous permettra de le lui dire, cela nous rappelle les vers dorés et autres prétendus livres de Pythagore où l’éclectisme alexandrin croyait retrouver sa propre doctrine. Il faut une préoccupation dogmatique bien forte pour ne pas voir que l’Évangile de Jean, avec son profond sentiment mystique et son puissant esprit métaphysique, appartient à une autre école de théologie que la pure tradition évangélique. Là en effet se dessine déjà dans ses traits principaux le dogme du symbole de Nicée, encore si peu visible dans les Évangiles précédens.

Et alors même que tous ces textes trouveraient grâce devant la critique, il est encore bien difficile d’y voir autre chose que les élémens tout à fait insuffisans d’un dogme qui a eu besoin, pour se former, s’organiser, se formuler, d’une élaboration puissante, et aussi d’une autre tradition que celle des livres saints. Il y a loin de la mention du Père, du Fils, du Saint-Esprit, à un dogme qui fait de ces trois noms les trois personnes qui constituent la nature divine, une et triple tout ensemble. En vain M. l’évêque de Grenoble, à l’exemple des docteurs de l’église primitive, fait-il les plus grands efforts de raisonnement pour déduire toute la Trinité de la formule baptismale, en montrant comment les fonctions des personnes divines correspondent aux vertus du baptême. Ce travail d’exégèse est lui-même une preuve qui s’élève contre la thèse de la théologie orthodoxe, en ce qu’il n’est pas besoin d’une interprétation aussi ingénieuse, aussi subtile, pour tirer d’un texte une doctrine qui y serait réellement contenue. Il y a même encore loin de la doctrine théologique de Jean au dogme qui fait le Dieu Fils égal au Dieu Père, et qui introduit une troisième personne dans la nature divine, le Saint-Esprit, égale et consubstantielle aux deux autres. Ni l’Esprit ni même le Verbe n’ont encore dans cette doctrine la nature des deux personnes divines, s’ils en ont déjà la fonction. Pour en venir là, il a fallu tout le travail de la grande école chrétienne d’Alexandrie. Il est vrai que, pour échapper à cette conclusion manifeste de l’histoire, nos théologiens se réfugient dans la distinction entre la théologie et la philosophie chrétienne, de manière à pouvoir dire que c’est seulement cette dernière qui a subi dans son développement la loi de progrès des doctrines humaines, en s’inspirant des doctrines grecques. Cette distinction est sans fondement à l’époque théologique à laquelle on l’applique, car elle ne date que du moyen âge et des temps modernes. Là en effet on rencontre des théologiens, comme Anselme, Thomas d’Aquin, Bonaventure, Malebranche, dont la philosophie, si chrétienne qu’elle soit, ne peut se confondre pourtant avec la théologie proprement dite. Auparavant il n’y a que des théologiens mêlant plus ou moins la science profane à la science sainte dans ce grand travail d’exégèse qui a préparé les discussions et inspiré les décisions des conciles. Enfin quand, fermant les yeux à l’évidence, on écarterait du débat Platon, Philon, Plotin et la gnose, quand on nierait absolument toute influence directe ou indirecte des idées grecques sur le développement du dogme, il n’en resterait pas moins avéré que ce dogme n’était point fait d’avance, et qu’il est sorti laborieusement de l’exégèse féconde et vraiment créatrice des premiers pères et docteurs de l’église.

Telle est l’exégèse catholique. Partant de cette idée fixe, que le dogme est tout entier dans les Évangiles, sinon en formule, du moins en substance, elle trouve des textes obscurs, vagues ou non authentiques pour la thèse qu’il lui faut démontrer; elle les commente, les explique avec des idées préconçues, de manière à les mettre d’accord bon gré mal gré avec la doctrine orthodoxe. Cette méthode n’est pas propre à tel ou tel théologien ; elle est la méthode même de la théologie catholique, méthode commandée par la foi elle-même. Le théologien catholique peut être un érudit, un savant distingué, un penseur ingénieux; il ne peut être un libre esprit. La tradition enchaîne sa pensée et gouverne sa science. Si l’on veut se faire une idée des exigences de la discipline qui pèsent sur les plus éclairés, il faut voir les efforts d’analyse et d’argumentation que fait M. l’évêque de Grenoble pour prouver, à l’exemple de ses maîtres alexandrins, que le dogme de la Trinité avec des personnes égales et consubstantielles est contenu tout entier dans les textes évangéliques. C’est à cela en effet que tend toute la théologie catholique : comme le dogme en question n’est pas visiblement et formellement contenu dans les Évangiles, il faut, tantôt par une induction subtile, tantôt par une déduction plus ou moins logique, élargir le sens des textes, en augmenter la portée, afin d’en faire sortir le dogme convenu. C’est ce qui s’appelle accoucher les textes, comme Socrate accouchait les esprits.

Cette méthode n’est pas même propre à la théologie catholique, pour laquelle elle est une nécessité ; on la retrouve chez beaucoup de philosophes anciens, modernes et même contemporains. C’est la méthode traditionnelle proprement dite, dont les philosophes alexandrins faisaient tant abus. Lorsqu’ils posaient en principe que la vérité était antique, et qu’il ne s’agissait que de la chercher dans les vieux livres, ils ne procédaient pas autrement que nos théologiens catholiques, retrouvant à force d’ingénieux et savans commentaires leur propre philosophie dans les obscures mythologies de l’Orient et de la Grèce, et particulièrement leur doctrine fondamentale de la trinité dans les dialogues de Platon. Toute la différence entre l’exégèse alexandrine et l’exégèse théologique consiste en ce que la première n’a pour se guider et se fixer que la foi aux maîtres de la doctrine, Platon, Porphyre et Jamblique, tandis que la seconde a pour guide l’Esprit-Saint, qui en inspire les commentaires, et pour règle l’autorité de l’église, qui en formule les conclusions dans les conciles.


III.

Tout autre est l’esprit et la méthode de cette exégèse contemporaine pour laquelle M. Gratry professe tant de dédain; celle-ci n’a ni autorité qui la gouverne, ni traditions qui l’enchaînent, ni idées préconçues qui puissent offusquer son regard pénétrant. Elle est libre de toute foi comme de toute passion, comme de tout préjugé. Elle aborde les Écritures avec respect, parce que c’est Là le sentiment du siècle lui-même sur les choses religieuses; mais elle les étudie, les discute, les interprète exactement comme les autres livre d’histoire, de poésie ou de philosophie, et surtout comme les monumens religieux des Grecs, des Égyptiens, des Perses, des Indiens, leur appliquant à tous les mêmes procédés d’investigation, les mêmes règles de critique historique. Ce qui lui paraît certain, douteux, suspect en fait d’authenticité soit des noms, soit des dates, soit des textes, lui paraît tel pour les mêmes raisons, qu’il s’agisse d’un texte homérique ou d’un texte évangélique. Si, par exemple, elle rejette Jean à la dernière période des publications évangéliques, si elle hésite à conserver à Matthieu le texte identique à la formule du baptême, tel que le rituel la contient, si elle est frappée de la diversité et de la contradiction des Évangiles, particulièrement à l’endroit de la passion, au point d’en tirer des conjectures sur la différence des traditions, sur la réalité historique dont les auteurs évangéliques ont été les organes, c’est que tout cela est simple, juste, rationnel en bonne et saine critique. Et si, de l’analyse des textes, la science contemporaine passe à l’histoire du dogme, en assistant à ce grand spectacle des discussions et des hérésies théologiques, en voyant comment il n’est dans les livres évangéliques qu’un germe obscur, formé d’élémens vagues et incohérens, comment ce germe se développe, s’organise par les travaux des apologistes et des exégètes, s’aidant de leur érudition philosophique depuis Justin jusqu’à Origène, comment enfin, devenu une grande doctrine, il est converti en dogme définitif par le symbole de Nicée, elle constate que cette histoire n’a pas suivi d’autres lois de développement et de progrès que celles de toutes les œuvres humaines, et surtout de toutes les institutions religieuses du passé.

Rien n’a manqué, en effet, à cette analogie, ni l’obscurité et l’insuffisance de la tradition primitive, ni la contradiction des textes, ni la diversité et la divergence des commentaires, ni l’anarchie religieuse causée par la multiplication des sectes, ni même l’intervention des césars dominant parfois les conciles réunis pour fixer le dogme. M. l’évêque de Grenoble nous dit quelque part : « Lorsque les évêques réunis à Nicée formulèrent leur symbole, ils étaient assurés que leur foi était celle de toute l’église. » Il ne peut oublier pourtant la grande hérésie d’Arius et tant d’autres qui agitaient et partageaient l’église, et auxquelles les premiers conciles ne purent mettre fin, tout en arrêtant la formule orthodoxe du dogme. Ce ne sont pas des fidèles seulement, ce sont des prêtres, des évêques, des églises presque entières qui ont embrassé et longtemps défendu telle ou telle hérésie. Hérésie, par parenthèse, est un mot qui ne fait illusion qu’aux théologiens. Avant l’arrêt du concile, il n’y a en présence que des interprétations divergentes d’une tradition obscure ou incomplète. Pour la critique, c’est l’arrêt du concile qui fait la doctrine orthodoxe ou hérétique, parce qu’elle ne regarde pas le dogme comme tout fait d’avance. En reconnaissant les graves raisons qui ont décidé le concile à préférer la théologie d’Athanase à celle d’Arius, elle remarque que le débat a été fort grand, et que le concile s’est trouvé fort embarrassé entre deux doctrines dont celle qui fut déclarée hérésie n’était pas peut-être la plus éloignée des textes évangéliques. Nous avons toujours pensé, pour notre compte, que, si l’hérésie d’Arius est plus conforme à la logique ordinaire, par suite plus intelligible, la doctrine orthodoxe donne bien plus de force et d’autorité, soit à la parole du Christ, le Verbe incarné, soit à l’inspiration de l’Esprit-Saint, personnes non moins divines que le Père; mais que le mystère lui-même de la Trinité, avec les subtilités métaphysiques des pères alexandrins qui l’ont sondé dans toutes ses profondeurs, soit déjà dans la tradition évangélique, c’est ce que la critique ne peut admettre. En un mot, rien ne manque à l’histoire du dogme chrétien pour en faire une véritable histoire de la pensée humaine dans l’ordre religieux. Elle n’a de vraiment propre que l’institution des conciles et l’intervention de l’Esprit-Saint, deux choses qui distinguent les églises des écoles.

Voilà la thèse de la critique moderne dont, bien à tort, M. Gratry nous attribue l’honneur. Il est vrai qu’en un chapitre de notre Histoire de l’école d’Alexandrie nous avons tracé dans cet esprit un simple tableau du développement de la théologie chrétienne depuis la tradition évangélique jusqu’au concile de Nicée. Nous en faisons l’aveu, après la Sophistique contemporaine, après les nouvelles Lettres sur la religion, après la savante Histoire du dogme catholique, après tout ce que nous avons pu lire de plus sérieux sur la matière, nous croyons cette esquisse vraie dans ses grands traits, juste dans les conclusions qui la résument, sauf les erreurs de détail que la polémique de M. Gratry et nos propres recherches ultérieures nous ont appris à rectifier. Cependant la théologie catholique aurait trop beau jeu contre la thèse soutenue par nous incidemment, si elle se bornait à en chercher la démonstration dans un seul chapitre d’un livre dont le sujet était tout autre. C’est dans les œuvres de Baur, de Strauss, de toute l’exégèse libre de l’Allemagne, de la France, de l’Europe et du monde entier qu’il faut chercher celte thèse pour la combattre, en opposant science à science et critique à critique.

Pour citer un livre de ce genre entre cent, voici un ouvrage tout nouveau sur le dogme de la divinité de Jésus-Christ et la Trinité. Nous le recommandons à l’examen de nos plus habiles théologiens et de M. Gratry en particulier. C’est l’œuvre d’un savant, d’un libre esprit, d’un maître en critique religieuse, où l’on ne trouvera ni polémique scolastique ni exégèse alexandrine; on n’y trouve qu’une impartiale interprétation des textes. Si l’auteur y conclut tout autrement que la théologie catholique, on peut voir en le lisant qu’il a d’assez bonnes raisons pour cela. Il soutient et croit pouvoir démontrer que la croyance à sa divinité n’est ni le sentiment de Jésus, ni le sentiment de ses apôtres, y compris Paul, en ne tenant compte que des synoptiques, des Actes des Apôtres et des Épitres de Paul. Il fait voir comment la figure de Jésus grandit et s’idéalise, dans le développement de la légende, toujours humaine avec les synoptiques, déjà surhumaine avec Paul qui fait du Christ le Verbe incarné, divine avec Jean et Justin le martyr, personne divine, égale et consubstantielle au Père avec les théologiens de Nicée et des conciles suivans.

On peut différer d’avis avec l’auteur sur la valeur dogmatique de certaines idées, par exemple sur la question de savoir laquelle des deux doctrines, celles d’Arius et d’Athanase, est supérieure quant à la portée métaphysique et à la vertu pratique. On sait que la théologie protestante n’a jamais embrassé avec ardeur le dogme de la Trinité, et qu’elle s’est toujours sentie attirée plus ou moins vers l’unitarisme. N’est-il pas permis de penser que M. Albert Réville, si libre que soit sa critique, cède un peu à ce sentiment, quand il termine ainsi le sixième chapitre de son livre : « Voulez-vous avoir une idée de la distance qui sépare le christianisme originel et authentique de ce christianisme orthodoxe fabriqué par les conciles? Tout de suite après avoir lu ce centon de contradictions imposées à la foi sous peine de l’enfer, ouvrez un Nouveau-Testament, relisez le Sermon de la montagne. » Le centon dont parle M. Réville, c’est le symbole dit d’Athanase, dont la foi du croyant accepte facilement les contradictions couvertes par le prestige du mystère, mais que tout esprit logique serait tenté de reléguer parmi les subtilités de la théologie byzantine, s’il ne songeait au parti que l’église devait en tirer pour établir l’autorité de son enseignement. En relisant ce symbole, M. Gratry et les théologiens de son école qui ont horreur de la méthode des contradictions doivent se sentir mal à l’aise, pour peu qu’ils cherchent à comprendre ce que l’église ordonne de croire. Où Tertullien se serait infailliblement perdu, comment un esprit de la même famille, comme M. Gratry, pourra-t-il se retrouver, à moins d’invoquer le bénéfice du mystère? Pour nous, qui avons toujours eu le goût de la théologie alexandrine, nous n’avons pas attendu les dernières œuvres de la critique contemporaine pour nous expliquer sur la grande pensée qui domine toute cette scolastique théologique. « Dieu habite-t-il ce monde, en verbe et en esprit, comme le vrai christianisme l’avait toujours soutenu? La présence ou l’absence de Dieu, la science ou l’ignorance du divin, la possession ou la privation de la véritable grâce divine, telles étaient les conséquences engagées dans le débat. Le concile de Nicée acheva l’œuvre entreprise par les pères alexandrins. En proclamant l’égalité substantielle des trois hypostases, il constitua définitivement le dogme de la Trinité qu’Origène n’avait fait que préparer. Dans son mémorable symbole, en même temps qu’il distingua et définit les trois hypostases, il les réunit en une seule et même nature. Il reconnut au Fils et au Saint-Esprit la même divinité qu’au Père. C’est ainsi qu’il maintint la théologie chrétienne à égale distance du mysticisme oriental, qui ne voulait point descendre de son Dieu abstrait, et du polythéisme grec, qui ne pouvait remonter au-delà de ses dieux de la nature [14]. » Nous n’ajouterions qu’un mot à cette conclusion, c’est que ce dogme de la Trinité ne fut pas l’œuvre seulement du concile de Nicée, mais encore des conciles suivans, ainsi que le fait observer M. Albert Réville. Quoi qu’on pense, il y a dans ce livre de quoi exercer, sinon la polémique de M. Gratry, qui n’y aurait que faire, du moins sa critique, si un théologien catholique veut bien descendre jusqu’aux procédés d’une méthode aussi profane.

Telle est la méthode critique en regard de la méthode théologique considérée dans ses deux procédés essentiels, la polémique et l’exégèse traditionnelle. Sur ce rapide exposé, le lecteur jugera comment la théologie catholique a répondu à la science contemporaine. Il jugera si cette polémique que manie si habilement M. Gratry, si cette-exégèse où M. l’évêque de Grenoble déploie tant d’érudition et de dialectique, ont sérieusement abordé jusqu’ici une pareille tâche. C’est qu’il ne s’agit plus de surprendre un adversaire à propos d’une phrase équivoque ou inexacte, ou bien d’interpréter les textes, selon la méthode des pères de l’église, de manière à en faire sortir plus ou moins laborieusement un dogme qui n’y est pas réellement contenu. Il faut accepter les questions telles que les pose la science moderne, la suivre sur son terrain, et la réfuter avec les seuls argumens de l’érudition et les seuls procédés de la critique historique. Voilà l’œuvre que le public initié à cette science attend encore aujourd’hui du talent de nos théologiens.


É. VACHEROT.

  1. Voyez la Revue du 15 juillet 1868.
  2. La Religion, p. 92.
  3. Sermons de la jeunesse de Bossuet, par M. Éd. Gandar, p. 513.
  4. La Religion, p. 427.
  5. Coran, chap. XI.
  6. Élévation sur les mystères.
  7. August. de Civit. Dei l1. XXII, c. XVII.
  8. Justin, Ier Apolog.
  9. Conc. de Macon, 585, can. XVI.
  10. Concil. Trident., sess. XXIV, can. X.
  11. Sermon sur la fête de la conception de la sainte Vierge.
  12. T. Ier, introd., p. 2.
  13. T. Ier, introd., p. 32.
  14. Histoire critique de l’école d’Alexandrie, t. Ier, p. 293.