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La Morale d’Aristote/Traduction Thurot/Livre 5

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La Morale
Traduction par Jean-François Thurot.
Texte établi par Jean-François ThurotDidot (p. 191-244).
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LIVRE V




I. IL s’agit d’examiner dans quelles actions se trouvent l’injustice et la justice[1] ; quelle disposition moyenne est exprimée par ce mot, et entre quelles choses ce qui est juste est le milieu qu’approuve la raison. Appliquons donc à ce nouvel objet la méthode dont nous avons déjà fait usage.

Or, nous voyons que tout le monde appelle justice le penchant ou la disposition qui nous porte à être justes, à agir d’une manière conforme à l’équité, en un mot, à vouloir[2] en tout ce qui est juste. Et pareillement nous voyons que l’injustice est le penchant qui nous porte à commettre des actes injustes, et à vouloir ce qui n’est pas juste. Voilà donc une première esquisse, grossière et imparfaite de ce sujet ; car il n’en est pas des dispositions ou des habitudes, comme des sciences et des facultés.

En effet, la même science et la même faculté peuvent donner lieu à des actes ou à des résultats tout-à-fait opposés ; mais la disposition ou l’habitude ne peut rien produire qui lui soit contraire. Par exemple, la santé n’admet aucun acte qui puisse annoncer, ou manifester un état opposé ; et nous disons d’un homme que sa démarche annonce la santé, lorsqu’il marche comme le fait celui qui est sain. Au lieu que souvent il arrive qu’on reconnaît l’habitude ou la disposition contraire, par l’habitude contraire : et que les habitudes, en général, se reconnaissent aux circonstances qui les accompagnent. Car, si le bon état du corps se manifeste avec évidence, le mauvais état n’est pas moins évident ; et si la bonne disposition du corps se conclut des circonstances qui l’accompagnent, réciproquement on peut conclure, de cette bonne disposition connue, l’existence de ces mêmes circonstances. Par exemple, si des muscles bien fournis sont l’indice de cette bonne disposition, nécessairement la maigreur sera le signe d’une disposition contraire ; et tout ce qui contribuera à produire l’état de vigueur et de santé, contribuera également à donner au corps le degré d’embonpoint qui convient à cet état.

Il suit de là que, presque toujours, si l’un des termes par lesquels on désigne une disposition ou une manière d’être a plusieurs acceptions diverses, celui par lequel on désigne la disposition contraire, pourra également être pris dans plusieurs sens différents. Par exemple, cela aura lieu à l’égard des mots juste et injuste, qui ont en effet plusieurs acceptions assez diverses ; mais on ne s’en aperçoit pas, parce que les idées qu’ils expriment ont une grande analogie entre elles. Au contraire, lorsque ces idées sont, s’il le faut ainsi dire, fort distantes, la différence devient évidente. Telle est, par exemple, celle qui distingue les espèces : ainsi le mot grec κλεὶς signifie à la fois l’os qui se trouve au-dessous du col des animaux [la clavicule], et ce qui sert à fermer une porte[3] [la clé.]

Examinons donc en combien de sens divers peut se prendre le mot injuste. Or, on appelle ainsi l’homme qui viole les lois, celui qui est ambitieux, et qui méconnaît l’égalité entre les citoyens : par conséquent on appellera juste celui qui observe les lois et qui respecte l’égalité des droits ; par conséquent, enfin, le juste en soi sera ce qui est conforme aux lois et à l’égalité, l’injuste ce qui est contraire aux lois et à l’égalité.

D’un autre côté, comme l’homme injuste est aussi ambitieux et avide, il le sera sans doute des biens, mais non pas de tous : il le sera seulement de ceux qui contribuent à la prospérité, et dont l’absence est une cause d’infortune ; je veux dire de ceux qui sont toujours des biens en eux-mêmes, quoiqu’ils ne le soient pas toujours pour tel ou tel individu. Néanmoins, ces derniers sont précisément ceux que les hommes souhaitent avec ardeur, et qu’ils poursuivent sans relâche, en quoi ils ont tort : on doit, au contraire, souhaiter les biens qui sont tels par eux-mêmes, désirer qu’ils soient des biens réels pour nous, et donner simplement la préférence à ce qui nous est personnellement avantageux. Au reste, il y a des cas où l’homme injuste, loin de prétendre obtenir plus que les autres, préfère, au contraire, la moindre part, et c’est lorsqu’il s’agit de ce qui est un mal en soi ; mais comme alors le moins est, en quelque sorte, un avantage, et que l’ambition a surtout le bien pour objet, par cette raison, on trouve encore l’homme injuste, ambitieux et avide dans ce cas-là.

Il est aussi ennemi de l’égalité et violateur des lois ; car l’une ou l’autre de ces deux habitudes ou dispositions comprennent toute espèce d’injustice. Mais s’il est vrai que celui qui viole les lois soit injuste, et que l’homme juste les respecte, il s’ensuit évidemment que tout ce qui est conforme aux lois, l’est aussi, jusqu’à un certain point, à la justice. Car, ce qui est prescrit ou permis par la législation, est légitime ; et l’on peut affirmer que cela est en même temps juste. Or, les lois s’expliquent sur tous les objets, et ont pour but ou l’intérêt général de la société, ou celui des hommes les plus dignes, ou celui des personnes qui ont autorité, soit à cause de leur vertu, soit sous tout autre rapport du même genre. En sorte qu’on appelle justes, en les comprenant sous un même point de vue, toutes les choses qui contribuent à produire ou à entretenir la prospérité de la société civile, aussi bien dans l’ensemble que dans les détails[4]. En effet, la loi prescrit les actes de courage, comme de ne point abandonner son poste, de ne point prendre la fuite, de ne point jeter ses armes ; ceux qui constituent la tempérance, comme de ne point commettre d’adultère, de n’outrager personne ; ceux de douceur et de bienveillance, comme de ne frapper et de n’injurier personne ; et ainsi de tous les autres vices et de toutes les autres vertus, défendant de certaines actions, et en ordonnant plusieurs autres ; avec raison, dis-je, quand elle a été faite comme elle doit l’être, et moins bien quand elle a été faite à la hâte, et comme improvisée.

La justice est donc une vertu accomplie, non pas dans un sens absolu, [et considérée dans l’homme pris isolément], mais dans les rapports qu’il peut avoir avec ses semblables. Aussi est-elle communément regardée comme la plus importante de toutes les vertus ; ni l’astre du soir, ni l’étoile du matin, n’inspirent autant d’admiration ; et la maxime d’un poète qui dit que dans la justice sont comprises toutes les vertus[5], est devenue proverbe parmi nous.

C’est surtout parce qu’elle est l’exercice d’une vertu parfaite, que la justice est elle-même parfaite ; et elle est telle, parce que celui qui la possède peut en faire usage pour les autres, et non pas seulement pour son propre avantage. Car plusieurs peuvent faire servir la vertu à leur propre utilité, mais non l’employer à l’utilité des autres. Aussi Bias a-t-il eu raison de dire que l’autorité révèle ce qu’est un homme[6], car celui qui a l’autorité ou la puissance est déjà en rapport avec les autres, et dans un état de société ou de communauté. Par la même raison, on peut regarder la justice comme le bien d’autrui ; et elle est, entre les vertus, la seule qui soit dans ce cas, puisqu’elle a pour but l’utilité ou l’avantage d’un autre, soit celui qui a la puissance, soit le peuple tout entier.

Le plus méchant des hommes est sans doute celui qui fait servir ses vices à son propre dommage, ou qui nuit à ses amis ; mais le plus vertueux est celui dont la vertu ne sert pas à lui-même, mais aux autres, car c’est là une tâche pénible. Aussi la justice n’est-elle pas une partie de la vertu, mais l’assemblage de toutes les vertus, la vertu tout entière ; et l’injustice, de son côté, n’est point une partie du vice, mais le vice tout entier. On voit clairement, par ce qui vient d’être dit, en quoi la vertu diffère de la justice proprement dite ; car elle est bien la même chose, mais elle n’a pas la même essence. La vertu, en général et absolument parlant, est une disposition, une habitude d’une espèce particulière et déterminée : en tant que cette habitude se rapporte au bien ou à l’avantage des autres, elle est la justice.

II. Mais nous cherchons ce que c’est que la justice, en tant qu’elle est une partie de la vertu (car il y a, suivant nous, une telle vertu particulière), et nous voulons savoir aussi ce que c’est que l’injustice envisagée sous le même point de vue. Ce qui prouve qu’elle existe en effet, c’est qu’un homme dont les actions sont vicieuses sous d’autres rapports, agit, à la vérité, contre la justice, mais sans qu’il en résulte pour lui aucun profit, aucun avantage. Par exemple, s’il jette son bouclier en prenant la fuite, par lâcheté ; s’il parle mal de quelqu’un, par animosité ; si, par avarice, il refuse de l’argent à quelqu’un qui en a besoin. Au lieu que, lorsqu’il cherche son profit ou son avantage, ce n’est souvent par aucune des passions vicieuses dont on vient de parler ; ce n’est surtout pas par toutes à la fois : mais il y a dans sa conduite un vice particulier ; et c’est parce qu’elle est contraire à la justice, que nous la blâmons. Il y a donc une sorte d’injustice particulière, qui est, pour ainsi dire, une partie de l’injustice, en général, ou prise dans un sens absolu ; il y a l’injuste considéré spécialement, et qui diffère de l’injuste proprement dit, qui est la violation de la loi.

Supposons encore qu’un homme entretienne un commerce adultère, en vue du gain qu’il lui rapporte, et du prix qu’il en reçoit, tandis qu’un autre ne s’y livre que pour satisfaire sa passion, et que même il y dépense de l’argent : celui-ci passera plutôt pour un débauché que pour un homme avide et intéressé ; au lieu qu’on dira de l’autre, qu’il commet une action injuste, mais non pas qu’il est un débauché. D’où il suit clairement que c’est le profit ou le gain qui fait ici la différence. On rapporte même toujours ainsi tous les autres délits à quelque vice : l’adultère, au penchant pour la débauche ; l’abandon d’un poste devant l’ennemi, à la lâcheté ; l’action de frapper quelqu’un, à la colère : mais, dans tous les cas, le gain ou le profit ne se rapporte qu’à l’injustice. Par où il est évident qu’il y a une espèce particulière d’injustice, différente de l’injustice en général et proprement dite, qui est désignée par le même nom qu’elle[7] ; car on peut la définir comme appartenant au même genre, puisque l’une et l’autre ont cela de commun que leur effet se rapporte au prochain. Mais l’une comprend les honneurs, les richesses, les moyens de se sauver ou de se garantir du danger, enfin, tout ce qui, dans ce genre, peut être compris sous un même terme, et rappelle l’idée du plaisir que procure un profit ou un avantage quelconque ; au lieu que l’autre embrasse tout ce qui intéresse l’homme sage et vertueux. Il est donc hors de doute qu’il y a plusieurs sortes de justice ; et qu’outre la vertu en général, il y a une vertu particulière qui en diffère. Il reste à déterminer ce que c’est que cette vertu ; et quelle elle est.

Or on a défini précédemment le juste et l’injuste, ce qui est conforme ou contraire, soit à la loi, soit à l’égalité ; et l’on a parlé d’abord de l’injustice qui consiste dans la violation des lois. D’ailleurs, comme inégalité et quantité plus grande ne sont pas la même chose, mais diffèrent l’une de l’autre, comme la partie diffère du tout (car, dans l’idée de quantité plus grande est sans doute comprise l’idée d’inégalité, mais on ne peut pas dire que tout ce qui est inégal soit une quantité plus grande), l’inégalité et l’injustice ne sont pas non plus la même chose ; mais l’une peut être considérée comme le tout, et l’autre comme la partie ; c’est-à-dire que l’injustice est, en quelque sorte, partie de l’injuste ; et enfin, puisqu’on en peut dire autant de la justice, il s’ensuit qu’on doit traiter de la justice et de l’injustice ; et aussi du juste et de l’injuste.

Laissons donc, quant à présent, la justice envisagée comme vertu universelle ou absolue, et l’injustice considérée sous le même point de vue ; dont l’une est l’emploi de la vertu en général, et l’autre la pratique du vice, aussi en général, à l’égard des autres. On voit dès-lors comment il faut distinguer le juste et l’injuste, conformément à ces deux points de vue. Car presque toutes les actions conformes aux lois sont le résultat de la vertu en général ; puisque la loi ordonne qu’on suive, dans la conduite de la vie, tout ce qui est conforme à chaque vertu particulière, et qu’elle interdit tout ce qui peut être l’effet de chaque vice en particulier. Et même tout ce que la législation prescrit, relativement à l’instruction de la jeunesse, en vue du bien de la société, est propre à produire la vertu en général. J’aurai à examiner, dans la suite[8], si c’est à la politique, ou à quelque autre science, de donner les règles ou les préceptes d’où résulte la véritable et solide vertu dans chaque individu ; car peut-être n’est-ce pas la même chose pour tout homme d’être vertueux en général, et d’être un bon citoyen.

Quant à la justice de détail, s’il le faut ainsi dire, et à ce qu’on appelle juste sous ce rapport, il y en a une espèce qui s’applique au partage ou à la distribution des honneurs, des richesses, en un mot, de tout ce qui se distribue entre les membres d’une même société politique (car toutes ces choses peuvent être l’objet d’un partage égal ou inégal) ; et il y en a une autre espèce, destinée à conserver l’ordre et la régularité dans les transactions entre citoyens. Et même entre celles-ci, il y en a de volontaires et d’involontaires. Par exemple, les ventes, les achats, les prêts, [soit d’argent, soit d’effets], les cautionnements, les dépôts, les salaires, toutes ces transactions sont appelées volontaires, parce que le principe en est dans la volonté de ceux qui y concourent. Mais il en est où l’on se trouve compromis sans le savoir, soit que ceux qui agissent ainsi à notre égard le fassent secrètement et à la dérobée, comme dans le cas du vol, de l’adultère, de l’empoisonnement, des intrigues infames, de la corruption de nos esclaves, de l’assassinat, du faux témoignage ; soit qu’ils agissent contre nous avec violence et à force ouverte, comme il arrive dans le cas des sévices, de l’emprisonnement, du meurtre, ou quand on ravit avec violence ce qui appartient à un autre, quand on le frappe au point de l’estropier, qu’on lui adresse des paroles offensantes, ou des provocations outrageantes.

III. Puisque le caractère de l’injustice est l’inégalité, il est évident qu’il doit y avoir un milieu par rapport à ce qui est inégal, et ce milieu sera précisément ce qui est égal. Car, dans toute action où il peut y avoir du plus ou du moins, il doit y avoir aussi une égalité possible ; et par conséquent, si on appelle injuste ce qui s’écarte de cette égalité, le juste sera ce qui y est conforme [9], ainsi que tout le monde en peut juger sans beaucoup de raisonnements ; et, puisque c’est dans le milieu que se trouve l’égalité, ce sera là aussi que se trouvera la justice, Or l’égalité ne peut exister qu’entre deux termes au moins : le juste doit donc nécessairement être un milieu, une égalité par rapport à des choses et à des personnes. Comme milieu, il se rapporte à de certaines choses qui sont le plus et le moins ; comme égal, il suppose deux termes ; enfin, comme juste, il se rapporte à des personnes. Par conséquent, la notion du juste comprend au moins quatre termes : car cette notion, appliquée aux personnes, en suppose deux ; et, appliquée aux choses, elle en suppose aussi deux. Et la même égalité devra se trouver dans les choses et dans les personnes ; car le même rapport qui existe entre les choses, doit exister aussi entre les personnes[10], puisque, s’il n’y a pas égalité entre celles-ci, elles ne devront pas posséder des choses égales.

Mais c’est précisément là qu’est la source des querelles et des plaintes, lorsque ceux qui sont égaux n’ont pas, ou ne peuvent pas obtenir des avantages égaux, ou lorsque, à mérite inégal, ils en obtiennent d’égaux. Cela devient évident par la comparaison du rang et de la dignité entre les personnes. Car on convient généralement que, dans la distribution des honneurs, c’est surtout au rang et à la dignité qu’il faut avoir égard. Mais tous les hommes n’attachent pas la même idée à cette dignité ; les partisans du gouvernement démocratique la font consister dans la liberté ; ceux, qui préfèrent l’oligarchie la voient, soit dans les richesses, soit dans la noblesse ; et les partisans de l’aristocratie, dans la vertu.

La justice consiste donc dans une sorte de proportion ; car la proportionnalité n’est pas exclusivement propre aux nombres abstraits, mais elle est une propriété du nombre en général ; et ce qui constitue la proportion, c’est l’égalité de rapport au moins entre quatre termes. Et d’abord cela est évident pour la proportion discrète : mais la même chose a lieu aussi pour la proportion continue, car alors l’un des termes est répété deux fois. Par exemple, lorsqu’on dit : le rapport de A à B, est le même que celui de B à C, on répète deux fois le terme B, en sorte qu’il y aura quatre termes en proportion.

La notion du juste suppose pareillement quatre termes au moins, et le rapport entre eux est le même. Car il y a pareille différence entre les personnes à qui l’on adjuge leur part de certaines choses, et entre les choses que l’on distribue. On dira donc : Comme le terme A est au terme B, ainsi le. terme C est au terme D ; et, en alternant, comme A est à C, ainsi B est à D ; en sorte qu’un rapport tout entier est comparé avec l’autre rapport tout entier, composé des termes tels que les donne la distribution ; et si la composition se fait de cette manière, la combinaison des deux rapports sera juste. Ainsi donc l’union ou la combinaison du terme A avec le terme C, et du terme B avec le terme D, est [le type ou la formule de] la justice distributive[11]. Le juste est ce qui tient le milieu entre deux termes qui s’éloignent ou s’écartent de la proportion : car la notion de proportionnalité comprend l’idée de moyen terme ; et celle de justice suppose l’idée de proportionnalité.

Les mathématiciens donnent à cette espèce de proportion le nom de géométrique ; car ce qui la caractérise, c’est qu’il y ait même relation entre un rapport tout entier, et l’autre rapport, aussi tout entier, qu’entre les deux termes de chaque rapport[12]. Toutefois ce n’est pas une proportion continue ; car la personne et la chose ne peuvent pas être exprimées par un seul et même terme en nombre[13].

Le caractère de cette sorte de justice est donc la proportionnalité, et le caractère de l’injustice, c’est le défaut de proportion ; car dès-lors il y aura d’un côté plus, et de l’autre moins qu’il ne faut. C’est ce qui se voit par les faits mêmes ; car celui qui commet une injustice obtient plus d’avantages, et celui qui la souffre en a moins qu’il n’en doit avoir. C’est tout le contraire quand il s’agit du mal ; Car un moindre mal, comparé à un plus grand, peut être compté pour un bien, puisqu’il est certainement préférable à un mal plus grand, et que ce qu’on préfère, c’est toujours le bien, et cela d’autant plus, qu’il est plus grand. Telle est donc l’une des espèces comprises sous la notion générale de justice.

IV. L’autre espèce, que l’on peut appeler justice de compensation, a lieu dans les transactions sociales, tant volontaires qu’involontaires : mais elle se présente sous une forme différente de la précédente. En effet, la justice qui préside à la distribution des biens communs à tous, se règle toujours sur la proportion que nous avons dite. S’il est question de partager de l’argent qui appartient au public, on devra y observer le même rapport qu’ont entre elles les sommes qui ont été mises en commun ; et l’injustice, opposée à cette sorte de justice, sera de s’écarter de cette proportion.

Quant aux transactions entre citoyens, la justice s’y trouve bien aussi dans l’égalité, et l’injustice dans l’inégalité ; seulement elle ne suit pas la proportion géométrique, mais c’est sur la proportion arithmétique qu’elle se règle. Car il importe peu que ce soit un homme considérable qui ait dépouillé d’une partie de ses biens quelque citoyen des dernières classes du peuple, ou que ce soit celui-ci qui ait fait tort à l’autre ; que ce soit l’un ou l’autre qui ait commis le crime d’adultère : la loi n’envisage, en pareil cas, que la différence des délits, et considère comme égaux à ses yeux celui qui commet l’injustice et celui qui la supporte, celui qui a causé le dommage et celui qui l’a souffert ; de sorte que le juge s’efforce de rétablir l’égalité altérée par cette injustice. En effet, lorsqu’un homme a été frappé, ou a perdu la vie, et qu’un autre lui a porté des coups, ou l’a tué, l’action de l’un et le dommage de l’autre se partagent, pour ainsi dire, en deux parts inégales ; et le juge, par l’amende ou la peine qu’il impose, cherche, en diminuant l’avantage de l’une des parties, à rétablir l’égalité entre elles.

Dans les considérations de ce genre, bien que ces expressions ne conviennent pas peut-être à plusieurs cas particuliers, on se sert du mot gain ou avantage, en parlant de celui qui a frappé, et du mot perte, en parlant de celui qui a été frappé : mais, lorsque le dommage a été apprécié ou évalué, ces deux expressions doivent être prises en sens inverse. Toujours est-il que ce qui rétablit l’égalité entre le plus et le moins, c’est un juste milieu entre l’un et l’autre. Les mots gain et perte peuvent exprimer l’un plus et l’autre moins dans des sens opposés : gain signifie ici plus de bien et moins de mal, et perte, au contraire, [moins de bien et plus de mal] ; le milieu entre l’un et l’autre sera l’égalité, qui, selon nous, est la justice ; en sorte que le juste, par compensation, sera le milieu entre la perte et le gain : aussi a-t-on recours au juge, toutes les fois qu’il s’élève une contestation. Or, recourir au juge, c’est recourir au droit ; car le juge est, en quelque sorte, le droit personnifié, et l’on cherche un juge impartial, un de ces hommes que quelques-uns appellent arbitres ou médiateurs[14], comme étant sûrs qu’ils sont dans le droit, s’ils peuvent être dans le juste milieu Le droit est donc, en effet, quelque chose qui consiste dans cette observation du terme moyen, puisque c’est également là la fonction du juge. Car il s’attache surtout à rétablir l’égalité ; et, comme on le pratique a l’égard d’une ligne partagée en deux parties inégales, il retranche à la plus grande partie la quantité dont elle excède la moitié, pour l’ajouter à la plus petite. Mais, lorsqu’un tout est ainsi divisé en deux portions égales, et que chacun en reçoit une, alors on dit que chacun a ce qui lui appartient. Or, ce qui est égal, c’est la quantité moyenne entre une plus grande et une plus petite, suivant la proportion arithmétique ; et de là vient que le mot δίκαιον [qui signifie juste] exprime ce qui est partagé en deux, et δικαστὴς [juge] celui qui fait ce partage. Car, si, de deux quantités égales, on diminue l’une de quelque partie, pour l’ajouter à l’autre, celle-ci surpassera la première du double de la partie dont cette première a été diminuée : mais, si l’on ne fait que la lui retrancher, sans l’ajouter à la seconde, cette seconde ne surpassera la première que de la seule partie dont celle-là a été diminuée. Cette quantité surpasse donc le moyen terme d’une seule partie, et le moyen terme surpasse aussi d’une partie celle dont on a retranché quelque chose. Par ce moyen donc, nous pourrons connaître ce qu’il faut ôter à celui qui a plus, et ce qu’il faut ajouter à celui qui a moins, c’est-à-dire qu’il faut retrancher de la plus grande quantité toute la portion dont elle excède la plus petite.


A____________________E____________________ A’.

B__________________________________________B’.

C____________________Z____________________C’____________________D


Soient AA’, BB’, CC’, des lignes égales entre elles ; soit retranchée de AA’ la partie AE, que l’on ajoutera à CC’, et qui donnera ainsi la partie C’D, en sorte que la ligne entière CC’D surpasse EA’ de C’D et de CZ, et par conséquent BB’ de C’D[15].

  • Cela a lieu encore dans les autres arts ; car ils ne pourraient pas exister, si leurs moyens d’action n’avaient pas un effet, ou un résultat, déterminé sous le rapport de la quantité, aussi bien que sous celui de la qualité, et si la quantité ou la qualité de leur actionne pouvait pas être déterminée*[16].

Au reste, les noms de perte et de gain sont venus des transactions volontaires ; car avoir plus qu’on ne possédait précédemment, s’appelle gagner, et avoir moins qu’on ne possédait d’abord, c’est perdre ; ainsi qu’il arrive dans les ventes, dans les achats, et dans toutes les autres transactions pour lesquelles la loi offre des garanties. Mais, lorsqu’on n’augmente ni ne diminue la quantité de ce qu’on possède, et qu’il y a compensation exacte, alors on dit que chacun a ce qui lui appartient, sans gain ni perte. En sorte que, dans les choses qui ne dépendent pas de la volonté, la justice consiste dans un certain milieu entre la perte et le gain, c’est-à-dire à se trouver après [que la compensation a été opérée], précisément dans le même état où l’on était auparavant.

V. Quelques personnes font consister la justice absolue dans la parfaite réciprocité d’action[17] : c’était la doctrine des pythagoriciens, qui définissaient la justice : L’action par laquelle on fait souffrir à un autre ce qu’on a souffert soi-même. Mais cette réciprocité ne convient ni à la justice distributive, ni à la justice de compensation, quoiqu’on prétende que telle est la maxime de Rhadamante : « Qu’il souffre ce qu’il a fait souffrir ; voilà une sentence rigoureusement juste. » Mais il y a bien des cas où cette maxime ne saurait s’appliquer : par exemple, si un magistrat frappe un simple citoyen, il ne faut pas qu’on le frappe à son tour ; et si le citoyen frappe un magistrat, il ne suffit pas qu’il soit frappé de la même manière, il faut encore qu’il soit puni ; Ensuite, il y a bien de la différence entre ce qui est volontaire et ce qui ne l’est pas. Toutefois cette sorte de justice peut s’appliquer aux transactions de la vie sociale ; mais c’est la proportion, et non l’égalité qu’il y faut observer. Car la société ne subsiste que par cette réciprocité qui se règle sur la proportion. En effet, ou les hommes cherchent à rendre le mal pour le mal, autrement l’état de société serait une pure servitude : ou ils cherchent à rendre le bien pour le bien, et, sans cela, il n’y aurait aucune communication, aucun échange de services ; car c’est le commerce qui maintient la société. Aussi a-t-on placé le temple des Grâces[18] dans le lieu le plus accessible, afin de fortifier et d’entretenir dans les citoyens le penchant à l’obligeance réciproque ; car c’est là le propre de la grâce [ou de la reconnaissance], et l’on doit s’efforcer de rendre, à son tour, des services à ceux qui nous ont obligés, ou même de les prévenir, en les obligeant, une autre fois.

On peut figurer la réciprocité proportionnelle par la combinaison ou le rapprochement des termes, dans le sens de la diagonale : soit A l’architecte, B le cordonnier, C la maison, et D la chaussure[19]. Sans doute il faut que l’architecte reçoive du cordonnier l’espèce de travail que celui-ci est capable de produire, et que, de son côté, il lui fasse part du produit de son propre travail. Si donc on commence par établir l’égalité proportionnelle, et qu’il en résulte la réciprocité de services, ce sera précisément ce que je veux dire ; autrement, il n’y aura pas égalité ni stabilité. Car il est très possible que le travail de l’un ait plus de valeur que celui de l’autre : il faut donc établir l’égalité entre eux. C’est ce qui a lieu aussi dans les autres arts ; car ils cesseraient d’exister, si l’action et le résultat qu’elle produit n’étaient pas l’une et l’autre déterminées ou appréciées sous le rapport de la quantité, aussi bien que sous celui de la qualité. Et, dans le fait, il ne peut pas y avoir de commerce entre deux médecins, mais bien entre un médecin et un laboureur, et, en général, entre des hommes de professions diverses, et qui ne soient pas égales ; mais il y faut rétablir l’égalité.

Voilà pourquoi toutes les choses échangeables doivent, jusqu’à un certain point, pouvoir être comparées entre elles ; et c’est ce qui a donné lieu à l’établissement de la monnaie, qui est comme une mesure commune, puisqu’elle sert à tout évaluer, et, par conséquent, le défaut aussi bien que l’excès : par exemple, quelle quantité de chaussures peut être égale à la valeur d’une maison, ou d’une quantité donnée d’aliments. Il faut donc qu’il y ait entre l’architecte [ou le laboureur] et le cordonnier [ou plutôt entre les profits de l’un et des autres], le même rapport qu’il y a entre une maison, ou une quantité d’aliments, et une quantité déterminée de chaussures ; car, sans cela, il n’y aura ni commerce ni échange ; et cela ne saurait se faire, si l’on n’établit pas, jusqu’à un certain point, l’égalité [entre les produits].

Il doit donc y avoir pour tout, comme on vient de le dire, une commune mesure ; et, dans le vrai, c’est le besoin qui est le lien commun de la société : car, si.les hommes n’avaient aucuns besoins, ou s’ils n’avaient pas tous des besoins semblables, il n’y aurait point d’échange, ou, du moins, il ne se ferait pas de la même manière. Par l’effet des conventions, la monnaie a été, pour ainsi dire, substituée à ce besoin ; et voilà pourquoi on lui a donné le nom de νόμισμα, parce qu’elle doit son existence à la loi (νόμῳ), et non pas à la nature, et qu’il dépend de nous de la changer, et de lui ôter son utilité :

Or il y aura réciprocité de services, toutes les fois que l’égalité sera rétablie, en sorte que le laboureur soit avec le cordonnier en même rapport que le travail du cordonnier avec celui du laboureur. Mais c’est lorsqu’ils viennent à échanger leurs produits que ce rapport doit s’établir sous la forme de proportion : autrement, l’un des extrêmes pécherait par un double excès[20]. Mais, lorsque chacun d’eux obtient ce qui lui appartient, alors il y a égalité, et il peut y avoir commerce entre eux, parce qu’il dépend d’eux que cette égalité puisse s’établir. Soit A le laboureur, C la quantité d’aliments, B le cordonnier, D la quantité de son travail égale à la quantité d’aliments ; [il faudra que B soit à A, comme D est à C ; ] au lieu que, s’il n’était pas possible de régler ainsi la réciprocité, le commerce ne pourrait pas non plus avoir lieu.

Ce qui prouve que le besoin est comme le lien unique qui maintient la société, c’est que, quand deux hommes n’ont aucun besoin l’un de l’autre, ou au moins l’un des deux, ils ne font point d’échange ; il en est de même lorsque l’un ne manque pas de ce que l’autre possède, par exemple, de vin ce qui donnerait lieu à l’autre de faire sortir son blé. Il faut donc qu’il s’établisse une sorte d’égalité [entre les besoins comme entre les produits]. Mais en supposant qu’aucun besoin ne se fasse sentir actuellement, l’argent est pour nous comme un garant que l’échange pourra se faire à l’avenir, si l’on est dans le cas d’y avoir recours : car il est permis à celui qui le donne, de prendre ce dont il a besoin. Au reste, l’argent lui — même est sujet ans mêmes vicissitudes [que la denrée] ; car il n’a pas toujours une égale valeur : cependant il en conserve ordinairement une plus uniforme. Voilà pourquoi il convient que toutes les choses aient un prix déterminé : car de cette manière les échanges pourront toujours avoir lieu ; et ce n’est que dans ce cas qu’il y a commerce et société.

La monnaie, étant donc comme une mesure. qui établit un rapport appréciable entre les choses, les rend égales : car il n’y aurait point de société sans échange ; point d’échange, sans égalité ; point d’égalité, sans une commune mesure. À la vérité, il est impossible de rendre commensurables des objets si entièrement différents ; mais on y réussit assez exactement pour le besoin. Il faut donc qu’il existe par supposition ou convention. Voilà pourquoi on donne [en grec] à la monnaie le nom de νόμισμα [de νόμος , usage, convention] ; c’est elle qui rend tous les objets commensurables, puisque tous peuvent être évalués en monnaie.

Soit A une maison, B une somme de dix mines, C un lit : il est évident que A sera la moitié de B, si la maison est du prix de cinq mines, ou égale à ce prix. Supposons que le lit, ou C, soit la dixième partie de B ; on voit dès-lors combien de lits feront une valeur égale à celle de la maison, c’est-à-dire qu’il en faudra cinq. Il est même facile de voir que c’est ainsi que se faisaient les échanges, avant que la monnaie existât ; car il importe peu qu’on échange les cinq lits contre la maison, ou contre toute autre chose qui aura la même valeur que cinq lits.

J’ai dit ce que c’est que l’injuste, et ce que c’est que le juste ; et, d’après les définitions que j’en ai données, il est évident que la manière d’agir conforme à la justice, est celle qui tient le milieu entre faire soi-même ce qui est injuste, et le souffrir de la part des autres ; car, dans le premier cas, on a plus, et, dans le second, on a moins [qu’on ne doit avoir].

Quant à la justice [envisagée comme disposition ou habitude], elle est bien une sorte de moyen terme ou de milieu, non pas de la même manière que les vertus dont il a été précédemment question[21], mais elle appartient au terme qui s’éloigne également des extrêmes, au lieu que l’injustice est un de ces extrêmes. En effet, la justice est l’habitude ou la disposition d’après laquelle l’homme équitable fait, par choix, ce qui est juste, et l’observe non-seulement dans toutes ses transactions avec les autres, mais aussi dans celles où il n’y a que d’autres personnes qui soient intéressées ; en sorte qu’il ne s’attribuera pas une quantité plus considérable de ce qui est utile ou avantageux, n’en laissant qu’une moindre part à celui avec qui il partage ; ou, au contraire, s’il est question de choses nuisibles ou dommageables : mais il observera l’égalité proportionnelle avec une scrupuleuse exactitude ; et il en agira de même quand il faudra partager entre des personnes étrangères. L’injustice est la disposition entièrement opposée ; elle ne cherche que l’excès en plus dans ce qui est utile, ou en moins dans ce qui peut être nuisible, sans observer ni règle ni proportion. Voilà pourquoi l’excès en plus ou en moins est le caractère de l’injustice ; l’excès en plus quand il s’agit de choses avantageuses à l’homme injuste, et l’excès en moins dans les choses nuisibles ou dangereuses. Quand il n’est pas intéressé lui-même dans cette distribution, mais qu’il est chargé de la faire aux autres, il agit, en général, avec la même partialité : mais, quant à la proportion, il la règle au hasard et sans scrupule. En fait d’injustice, l’extrême en moins est le lot de celui qui la souffre, et l’extrême en plus, le partage de celui qui la commet. Telle est la manière dont j’ai cru devoir envisager la justice et l’injustice ; voilà ce que j’avais à dire sur la nature de l’une et de l’autre, et aussi sur le juste et l’injuste, en général.

VI. Cependant, comme il est possible qu’en commettant un acte d’injustice, on ne soit pas encore effectivement injuste, quels sont les délits qui, dans chaque genre d’injustice, font qu’un homme est effectivement injuste ? Par exemple, le filou, l’adultère, le voleur, sont-ils dans ce cas ? ou bien, n’y aura-t-il aucune différence[22] ? Car un homme pourrait avoir commerce avec une femme, sachant très-bien qui elle est, mais sans en avoir formé le dessein, et uniquement entraîné par la passion. Il commet un acte injuste sans doute ; mais il n’est pas effectivement injuste : de même, il n’est pas voleur, mais il a volé ; ni adultère, mais il a commis un adultère, et ainsi des autres genres de délit.

J’ai dit précédemment ce qu’est la réciprocité d’action par rapport au droit ; mais il ne faut pas perdre de vue que ce que nous cherchons ici, c’est le juste en soi, ou proprement dit, et le juste par rapport à la société civile ; c’est-à-dire pour des hommes libres et égaux, qui se sont associés dans la vue de pourvoir à la satisfaction de tous leurs besoins, conformément aux règles de là proportion, soit géométrique, soit arithmétique. En sorte que partout où cela n’a pas lieu, il n’existe point de justice politique qui règle les rapports des citoyens entre eux ; il n’y a qu’une justice, qui a simplement quelque ressemblance avec la justice politique.

En effet, le droit existe chez ceux dont la loi règle les rapports mutuels, et la loi existe où il y a injustice : car le jugement prononcé par un tribunal, décide sur ce qui est juste et injuste[23]. Partout où il y a injustice, il y a aussi des actes injustes commis ; mais partout où des actes injustes sont commis, il n’y a pas toujours injustice[24] ; c’est-à-dire volonté ou dessein de s’attribuer [plus qu’on n’en a le droit] des biens pris dans un sens absolu, et moins des maux, pris dans le même sens. Voilà pourquoi nous ne souffrons pas que l’homme commande, mais nous voulons que ce soit la loi ; parce que l’homme ne consulte alors que son propre intérêt, et devient tyran[25]. Mais le magistrat est le gardien de la justice, et s’il l’est de la justice, il l’est aussi de l’égalité. Cependant, s’il est juste, il ne prétend, sous aucun rapport, à des privilèges particuliers ; car il ne s’attribue à lui-même une part plus grande du bien en soi, ou proprement dit, qu’autant qu’elle se trouve dans la proportion [autorisée ou prescrite par la justice et par la loi]. Aussi est-ce pour l’intérêt des autres qu’il travaille ; et c’est par cette raison qu’on dit que la justice est le bien d’autrui, ainsi qu’il a été remarqué précédemment[26]. Il faut donc lui accorder un salaire, et ce salaire est l’honneur et la considération. Tous ceux à qui cela ne suffit pas, ne sauraient être que des tyrans.

Au reste, le droit du maître, ou du père, n’est pas le même que celui dont on vient de parler, il n’est que semblable. En effet, il n’y a pas proprement injustice à l’égard de ce qui nous appartient : notre esclave, notre enfant, jusqu’à ce qu’il soit parvenu à un certain âge, et tant qu’il ne vit pas indépendant, sont comme des parties de nous-mêmes : or, personne n’a la volonté de se nuire à soi-même. Voilà pourquoi il n’y à pas injustice d’un homme envers lui-même ; par conséquent, il n’y a ni droit ni injustice dans le sens politique : car ce droit n’existe qu’en vertu de la loi, et entre des hommes qui sont de nature à être gouvernés par la loi, c’est-à-dire entre des êtres parmi lesquels il y a égalité de commandement et d’obéissance. Aussi le droit est-il plutôt relatif à la femme qu’aux enfants et aux esclaves. Car c’est l’espèce de droit qui se rapporte à l’économie de la maison, et qui est autre que le droit politique.

VII. Mais la justice politique se divise en deux espèces, l’une naturelle, et l’autre légale. La justice naturelle, qui a partout la même force, et qui ne dépend ni des opinions, ni des décrets des hommes : la justice légale, qui regarde les actions indifférentes en elles-mêmes, mais qui cessent de l’être dès que la loi vient à les prescrire ou à les défendre, Par exemple, [quand elle ordonne] de racheter les prisonniers pour le prix d’une mine d’argent, ou d’immoler à Jupiter des chèvres et non pas des brebis[27] : en général, toutes les choses de détail sont prescrites par la loi, comme de faire des sacrifices à Brasidas[28], et tout ce qui est compris dans les décrets de l’autorité publique.

Cependant quelques personnes pensent que tout est de ce dernier genre, parce que ce qui est de la nature est immuable, et a partout la même force ; ainsi le feu brûle ici, de même que chez les Perses, au lieu qu’on voit ce qui est juste sujet à des vicissitudes : mais cela n’est vrai que jusqu’à un certain point. Peut-être cette immuabilité de la justice n’existe-t-elle que parmi les dieux, tandis que chez nous il y a des choses qui sont naturellement sujettes au changement, quoique toutes ne le soient pas : il y a donc un droit naturel, et il y en a un qui ne dérive pas de la nature.

Mais il est facile de voir, entre les choses qui sont sujettes au changement, quelle est celle qui peut varier naturellement, et quelle est celle qui ne le peut pas naturellement, mais seulement par l’effet des lois et des conventions, en supposant même que les unes et les autres soient pareillement susceptibles de changer. La même distinction s’appliquera également à d’autres choses ; car on est plus naturellement porté à se servir de la main droite, et néanmoins tout homme peut devenir ambidextre. Mais il en est des choses qui sont justes par convention, et par un simple motif d’utilité ou de convenance, comme des mesures ; car celles qui servent à mesurer le vin et les grains, ne sont pas égales dans tous les pays ; on les fait plus grandes dans ceux où l’on est dans le cas d’acheter ces denrées, et plus petites, dans les pays où l’on est dans le cas de les vendre. Ainsi, les choses qui ne sont pas naturellement justes, mais qui ne le sont qu’humainement, ne sont pas partout les mêmes, car les formes de gouvernement, ne le sont pas non plus ; mais il n’y en a qu’une seule qui soit partout conforme à la nature, et la meilleure. Au reste, tout ce qui mérite le nom de juste et de légal est [par rapport à nos actions] comme le genre par rapport aux individus ; car le nombre des actions est infini : mais chaque action [juste ou légale] est une, puisqu’elle appartient [comme telle] à une classe générale.

Mais il y a de la différence entre l’injuste [en soi, ou proprement dit], et l’acte injuste, et entre le juste et l’acte de justice ; car l’injuste est tel par sa nature, ou par le fait d’une institution ; et ce qui a ce caractère, quand on l’a fait, est un acte injuste : mais avant qu’on l’ait fait, il n’est pas encore [un acte], mais il est injuste ; et il en est de même d’un acte de justice. Au reste, on désigne plus généralement par le mot δικαιοπράγημα un acte particulier de justice ; et le mot δικαίωμα exprime la réparation d’un acte injuste. Mais j’examinerai, dans la suite, en détail quelles sont les espèces dans chacun de ces genres, combien il y en a, et à quels objets elles se rapportent.

VIII. Les actions justes et injustes étant celles que nous venons de dire, on pratique la justice, ou on commet l’injustice, quand on les fait volontairement ; mais quand on agit involontairement, on ne fait une action juste, ou un acte d’injustice, que par accident ; car on a simplement fait des actions qui se trouvent être justes ou injustes. C’est donc ce qu’il y a de volontaire et d’involontaire qui constitue la pratique du juste, ou l’acte injuste ; car, lorsqu’il est volontaire, on le blâme, et c’est alors qu’il est en même temps un acte véritablement injuste. En sorte qu’il pourra exister quelque chose d’injuste, qui pourtant ne sera pas encore un acte injuste, si la condition d’être volontaire ne s’y joint pas.

Or j’appelle volontaire, comme il a été dit précédemment[29], ce qu’un homme fait, quand cela dépend de lui, sachant bien et n’ignorant pas à qui, par quel moyen, ni pourquoi il le fait : par exemple, qui il frappe, avec quel instrument, pour quel motif, et ainsi des autres circonstances ; et non pas par accident ou par force, comme si un homme, dont on saisit [et dont on pousse] la main, frappait une autre personne, sans le vouloir, puisque cela ne dépend pas de lui. Il pourrait même arriver que la personne qu’il frappe fût son père, et qu’il sût que c’est un homme, ou même quelqu’une des personnes présentes, mais qu’il ignorât que c’est son père. Supposons des distinctions du même genre, établies par rapport au motif et à toutes les circonstances de l’action : assurément, puisqu’elle ne dépend pas de celui qui la fait, et qu’il y est contraint, soit qu’il ignore ou qu’il n’ignore pas ce qu’il fait, son action est involontaire. Car nous faisons et nous souffrons, avec pleine connaissance, bien des choses qui sont dans le cours ordinaire de la nature, sans qu’il y ait de notre part rien de volontaire, ni d’involontaire ; c’est ainsi, par exemple, que nous vieillissons et que nous mourons.

Cependant il y a aussi de l’effet des circonstances dans les actions justes et injustes ; car, si un homme restitue un dépôt, malgré lui et par crainte, on ne dira pas qu’il fait une action juste, ni qu’il pratique la justice ; sinon, par accident. Et pareillement il faudra dire que c’est par accident que celui qui se voit forcé, contre son gré, à ne pas rendre un dépôt, fait une action injuste, ou viole la justice.

Or, entre les actions volontaires, il y en a que nous faisons par choix ou par préférence, et d’autres sans détermination prise à l’avance ; nous faisons par choix celles qui sont le résultat d’un dessein prémédité, et sans choix ou sans préférence, celles sur lesquelles nous n’avons point délibéré.

Comme il y a trois manières de nuire aux autres dans le commerce de la vie, les fautes que l’on commet par ignorance ont lieu lorsqu’on n’a réfléchi ni sur la personne, ni sur les moyens, ni sur la manière, ni sur les motifs de son action. Car, ou bien l’on ne croyait pas porter un coup, ou bien ce n’était pas avec cet instrument, ou à cette personne, ou dans ce dessein ; mais l’événement a été tout autre qu’on ne croyait. Par exemple, ce n’était pas pour blesser, mais pour faire une simple piqûre ; ou bien ce n’était pas cette personne-là, ou de cette manière-là.

Lors donc que le dommage a eu lieu contre l’intention [de celui qui en est l’auteur], c’est un malheur ; et lorsque ce n’est pas contre son intention, mais sans mauvais dessein, c’est une faute : car il est coupable lorsque le principe du mal dont on l’accuse est en lui-même, au lieu que, si le principe ou la cause vient du dehors, il n’est que malheureux. Lorsqu’on agit en connaissance de cause, mais sans dessein prémédité, c’est un acte injuste ; on peut ranger dans cette classe tous les accidents qui arrivent par l’effet de la colère et des autres passions, soit naturelles, soit nécessaires. Car ceux qui commettent ces fautes d’où résultent de tels dommages, sont coupables d’injustice, et toutefois ils ne sont pas encore, pour cela, des hommes en effet injustes, ni méchants ; car le dommage qu’ils causent n’est pas l’effet de la perversité. Mais celui qui agit ainsi, par choix et à dessein, est essentiellement injuste et vicieux. Aussi est-ce avec raison que l’on ne regarde pas les actions inspirées par la colère, comme l’effet d’un dessein prémédité ; car ce n’est pas dans celui qui agit avec emportement qu’est la cause première du dommage, mais dans celui qui a provoqué la colère.

Ici, d’ailleurs, la question n’est pas de savoir si le dommage existe ou non, mais c’est le juste que nous considérons, parce qu’ordinairement la colère naît d’une injustice manifeste. Car il n’en est pas de ceci comme des obligations contractées légalement, et où le fait est l’objet de la contestation : alors il faut nécessairement que l’un des deux contendants soit un homme de mauvaise foi, à moins qu’il n’ait oublié ses engagements. Ici, au contraire, on convient du fait, mais on conteste pour savoir s’il y a justice, ou non. Celui qui a attaqué sait bien qu’il l’a fait, mais il croit avoir été provoqué par un outrage reçu, et l’autre ne le croit pas[30]. Mais, si c’est à dessein et avec préméditation que le dommage a été causé, son auteur commet une injustice ; et celui qui se rend coupable de tels actes, est injuste, soit qu’il viole les lois de la proportion, ou celles de l’égalité : de même, on est juste, lorsqu’on pratique la justice à dessein et avec réflexion ; et on la pratique ainsi, pourvu seulement que l’action soit volontaire.

Quant aux actions involontaires, les unes sont dignes de pardon, et les autres ne le sont pas. Car non-seulement toutes les fautes que l’on commet sans le savoir, mais aussi celles dont l’ignorance est la cause, sont excusables ; au lieu que toutes celles que l’ont commet, non pas, à la vérité, par ignorance, mais sans le savoir, parce qu’on se laisse égarer par quelque passion qui n’est ni naturelle, ni dans l’humanité, sont impardonnables.

IX. Il pourrait, cependant, rester encore quelque doute sur l’exactitude des notions que nous avons attachées aux expressions souffrir l’injustice et commettre l’injustice. D’abord, peut-on admettre cet étrange raisonnement d’Euripide, lorsqu’il dit : « J’ai tué ma mère, et voici, en peu de mots, ma défense : Ou je l’ai tuée volontairement et d’après sa propre volonté, ou malgré moi, mais toujours parce qu’elle l’a voulu »[31]. Car est-il véritablement possible que quelqu’un veuille qu’on lui fasse un tort ou une injustice ? Ou plutôt, n’est-ce pas toujours involontairement qu’on souffre l’injustice, comme c’est volontairement qu’on la fait ? Enfin, peut-on considérer toute injustice (tant celle qui est soufferte, que celle qui est commise) sous l’un ou sous l’autre point de vue ? ou bien, dira-t-on que l’une est toujours volontaire, et l’autre toujours involontaire ?

Il en sera de même de la notion attachée à l’expression se faire rendre justice [32]. Car pratiquer la justice est toujours volontaire, en sorte qu’il est fort raisonnable d’opposer entre elles chacune de ces deux notions, souffrir l’injustice et se faire rendre justice, et de les envisager sous le double rapport du volontaire et de l’involontaire ;

Mais il semblerait étrange, quant à se faire rendre justice, de demander si c’est toujours une chose volontaire ; car il y a des personnes à qui cela arrive sans qu’elles le veuillent. On pourrait même demander encore si tout homme qui éprouve une chose injuste, est réellement traité avec injustice ; ou bien, s’il en est de l’idée de souffrir ou de supporter, comme de l’idée d’agir ou de faire ? Car il peut arriver que l’on souffre, ou que l’on fasse ce qui est juste par le pur effet du hasard ; et il est évident qu’il en peut être de même de ce qui est injuste : car faire des choses injustes n’est pas toujours commettre, une injustice, et éprouver des choses injustes n’est pas la même chose qu’être l’objet de l’injustice. Pareillement, pour ce qui est de pratiquer la justice et de se faire rendre justice ; car il est impossible qu’on soit l’objet de l’injustice, sans qu’il y ait quelqu’un qui en soit l'auteur ; et il est impossible qu’on se fasse rendre justice, sans qu’il y ait quelqu’un qui pratique la justice.

Cependant, si commettre l’injustice signifie proprement nuire volontairement à quelqu’un, et si par volontairement on entend sachant à qui, et par quel moyen, et comment ; si, enfin, c’est volontairement que l’intempérant se nuit à lui-même, alors ce serait volontairement qu’il serait l’objet de l’injustice ; et il se pourrait que l’on commît l’injustice contre soi-même. Mais voilà précisément ce dont on doute, s’il est possible que l’on commette l’injustice contre soi-même ; et encore si un homme pourrait, par intempérance, consentir à éprouver quelque tort de la part d’un autre qui y consentirait aussi, en sorte qu’il serait possible qu’on fût, de son propre consentement, l’objet de l’injustice. Ou bien, notre définition n’est-elle pas encore exacte, et faut-il ajouter à l’idée de nuire, en sachant à qui, et par quel moyen, et comment, la condition que ce soit contre la volonté de celui à qui l’on nuit ?

Un homme peut donc éprouver un dommage volontairement, et il souffre des choses injustes ; mais personne n’est volontairement l’objet de l’injustice, puisque personne ne consent à l’être, pas même l’intempérant ; au contraire, il agit contre sa volonté. Personne, en effet, ne veut ce qu’il croit n’être pas conforme à l’honneur et à la raison ; mais l’intempérant ne laisse pas de faire ce qu’il croit qu’on ne doit pas faire.

Quant à celui qui donne ce qui lui appartient, comme Homère[33] le raconte de Glaucus, lequel donna (dit-il) à Diomède « des armes d’or pour des armes de cuivre, une armure du prix d’une hécatombe pour celle qui ne valait que neuf bœufs », celui-là n’est pas l’objet de l’injustice, car il est le maître de donner : mais être l’objet de l’injustice ne dépend pas de lui ; il faut, pour cela, qu’il y ait quelqu’un ; qui commette cette injustice. Il est donc évident qu’être l’objet de l’injustice n’est pas une chose volontaire.

Mais il nous reste encore à traiter deux des questions que nous nous sommes proposées : d’abord, si l’auteur de l’injustice est celui qui adjuge à un autre plus qu’il ne mérite, ou si c’est celui qui reçoit la chose qui lui est adjugée ; et ensuite, s’il est possible que l’on commette l’injustice contre soi-même.

En effet, si l’on admet que le premier cas ait lieu, c’est-à-dire, si celui qui adjuge est l’auteur de l’injustice, mais non pas en prenant plus qu’il ne doit avoir ; comme si quelqu’un, ayant un partage à faire, donne à un autre plus qu’il ne prend pour lui-même, il s’ensuivra qu’il se fait tort à lui-même, comme il arrive assez ordinairement aux personnes désintéressées. Car l’homme modeste a un penchant naturel à diminuer son partage. Ou bien, si l’on trouve que la question n’est pas simple ; si l’on suppose, par exemple, que cet homme avait d’autres avantages en partage, comme la gloire, ou ce qui est proprement honorable et beau, la difficulté se résout pourtant encore par notre définition de l’expression être auteur de l’injustice. Car enfin, il ne souffre, en ce cas, rien qui soit contre sa volonté : ainsi, sous ce rapport au moins, il n’est pas l’objet de l’injustice ; seulement, c’est un dommage pour lui, supposé qu’il y ait dommage. Au reste, il est clair que celui qui fait le partage est l’auteur de l’injustice, et non pas celui qui reçoit le plus : car celui entre les mains de qui se trouve la chose injustement donnée, ne commet pas l’injustice, mais bien celui en qui se trouve la disposition à agir ainsi volontairement. C’est là qu’est le principe de l’action, c’est-à-dire, dans celui qui règle le partage, et non dans celui qui prend ce qu’on lui donne.

Ajoutons que comme le mot faire a beaucoup d’acceptions diverses, et que, dans certains cas, des objets même inanimés peuvent donner la mort, comme aussi, par exemple, la main [d’un homme qui est poussé ou contraint par une force supérieure à la sienne[34]] et l’esclave de celui qui a ordonné le meurtre, ce n’est pas l’esclave qui est l’auteur de l’injustice, mais il fait des choses injustes. De plus, si quelqu’un a prononcé, sans le savoir, une sentence injuste, il n’est pas l’auteur de l’injustice, il ne viole pas la justice légale, et son jugement même n’est pas injuste ; mais il l’est à quelques égards : car le juste conforme aux lois n’est pas la même chose que le juste, pris dans un sens absolu, ou la justice naturelle et primitive. Mais, s’il a jugé injustement en pleine connaissance de cause, il s’attribue alors un privilège de faveur ou de vengeance. En effet, l’homme qui a jugé injustement par de pareils motifs, fait réellement un gain, comme celui qui consent à recevoir sa part du prix d’un acte injuste ; car celui qui adjuge un champ, par les motifs que je viens de dire, ne reçoit pas de la terre, mais de l’argent.

Toutefois les hommes s’imaginent qu’il dépend d’eux de commettre l’injustice, et que, par conséquent, il est facile d’être juste ; mais cela n’est pas véritablement, il est facile d’avoir commerce avec la femme de son voisin, de frapper un autre homme, de donner de l’argent à quelqu’un, et cela dépend de celui qui le fait ; mais faire ces choses dans telles circonstances, et avec telles et telles conditions précises et déterminées, c’est ce qui n’est ni facile, ni en notre pouvoir. Pareillement, il semble qu’il ne faut pas une grande habileté pour discerner ce qui est juste et ce qui est injuste, parce qu’il n’est pas difficile de comprendre ce que disent les lois sur ce sujet ; mais ce n’est le juste que par hasard. Ce qui est juste, au contraire, c’est ce qui se fait et ce qui se distribue d’une certaine manière, et suivant des conditions précises et déterminées. Or, c’est là une tâche plus difficile que de connaître ce qui est avantageux pour la santé ; et, en effet, rien de si facile que de savoir ce que c’est que miel, vin, ellébore, cautère, amputation : mais comment faut-il employer ces choses pour rétablir la santé, à qui faut-il les prescrire, dans quel temps, dans quelles circonstances ? Voilà précisément ce qui fait l'art du médecin.

Par la même raison, l’on s’imagine qu’il n’y a rien qui fût si possible à un homme juste que de commettre une injustice ; parce que l’homme juste pourrait tout aussi bien, et même plus facilement, faire chacune de ces actions, comme de séduire une femme, de frapper quelqu’un, et qu’il ne tiendrait qu’à l’homme de cœur de jeter son bouclier, de tourner le dos à l’ennemi, et de courir dans quelque direction que ce soit. Mais faire toutes ces choses, ce n’est pas être lâche et injuste, sinon par accident ou par circonstance ; au lieu qu’il faut être dans telle disposition déterminée ; de même que pratiquer la médecine et rendre la santé, ne consiste pas à faire ou à ne pas faire des opérations, à donner ou à ne pas donner des médicaments, mais à le faire de telle ou telle manière.

Au reste, la justice ne peut exister que parmi des êtres qui participent aux biens véritables et proprement dits. Mais on peut en avoir surabondance, ou en éprouver la privation. Cependant [parmi ces êtres] il y en a pour qui il ne saurait y avoir excès dans cette abondance, et tels sont peut-être les dieux : il en est pour qui aucune partie de ces biens ne peut être utile ; ce sont les mortels livrés à une incurable perversité, et à qui tout est cause de dommage ; il en est, enfin, à qui ils peuvent être bons jusqu’à un certain point, et tel est le partage de l’humanité.

X. Il convient à présent de faire voir quel rapport il y a entre la justice et l’équité, entre ce qui est juste et ce qui est équitable. Car on trouve, en les considérant avec attention, que ce n’est pas tout-à-fait une seule et même chose, quoiqu’il n’y ait pas de différence spécifique de l’une à l’autre. Il y a des circonstances où nous louons ce qui est équitable, et l’homme qui a ce caractère ; en sorte qu’en certains cas, nous employons l’expression plus équitable, au lieu de bon ou juste, pour manifester notre approbation ; donnant à entendre par là que la chose est mieux ainsi. Et, d’un autre côté, à ne consulter que la raison, si ce qui est équitable est quelque chose qui s’écarte de la justice, il semble assez étrange qu’on lui donne son approbation. Car, enfin, ou le juste n’est pas conforme à la vertu, ou ce qui est équitable n’est pas juste (s’il est autre chose) ; ou bien, si l’un et l’autre sont conformes à la vertu, ils ne sont qu’une même chose. Voilà précisément ce qui fait naître le doute et l’embarras au sujet de ce qu’on appelle équitable. Cependant ces expressions sont toutes exactes sous un certain point de vue, et n’ont rien de contradictoire. Car ce qui est équitable, étant préférable à une chose juste d’une certaine espèce, est assurément juste ; et, puisqu’il n’est pas une espèce autre ou entièrement différente du juste, il est préférable au juste. Le juste et l’équitable sont donc [en ce sens] une même chose, et comme l’un et l’autre sont conformes à la vertu, l’équitable mérite la préférence.

Mais ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, bien qu’il soit juste, n’est pas exactement conforme à la loi, mais il est plutôt une modification avantageuse du juste qui est rigoureusement légal. Cela vient de ce que toute loi est générale[35], et qu’il y a des cas sur lesquels il n’est pas possible de prononcer généralement avec une parfaite justesse. Et, par conséquent, dans les choses sur lesquelles la loi est obligée de s’expliquer d’une manière générale, quoique ses décisions ne soient pas susceptibles d’une extrême précision, elle embrasse ce qui arrive le plus communément, sans se dissimuler l’erreur [qui peut résulter de ses décisions], et elle n’en est pas moins ce qu’elle doit être ; car l’erreur ne vient ni de la loi, ni du législateur, mais de la nature même de la chose, puisque la matière des actions humaines est précisément telle.

Lors donc que la loi s’explique d’une manière générale, et qu’il se rencontre des circonstances auxquelles, ces expressions générales ne peuvent pas s’appliquer, alors on a raison de suppléer ce que le législateur a omis, ou de rectifier l’erreur qui résulte de ses expressions trop générales, en interprétant ce qu’il dirait lui-même, s’il était présent, et ce qu’il aurait prescrit par sa loi, s’il avait eu connaissance du fait. Voilà pourquoi il y a une justice préférable à la justice rigoureuse dans tel cas particulier ; non pas à la justice absolue, mais à celle qui prononce en des termes absolus, qui [dans ce cas] sont une cause d’erreur ; et telle est précisément la nature de l’équité : elle remédie à l’inconvénient qui naît de la généralité de la loi. Car ce qui fait que tout n’est pas compris dans la loi, c’est qu’il y a des cas particuliers sur lesquels il est impossible qu’elle s’explique : en sorte qu’il faut avoir recours à une décision particulière[36] ; car la règle de ce qui est indéterminé doit être elle-même indéterminée. Comme ces règles de plomb, dont les Lesbiens font usage dans leurs constructions[37], et qui, s’adaptant à la forme de la pierre, ne conservent pas l’invariable direction de la ligne droite ; ainsi les décisions particulières doivent s’accommoder aux cas qui se présentent.

On voit donc ce que c’est que l’équitable et le juste, et à quelle sorte de juste il est préférable ; et l’on voit encore par là ce que c’est qu’un homme équitable : c’est celui qui, dans ses déterminations et dans ses actions, sait s’écarter de la justice rigoureuse quand elle peut avoir des inconvénients, et qui, s’appuyant toujours sur la loi, sait en adoucir la rigueur. Cette habitude, ou disposition d’esprit, est précisément l’équité : c’est une sorte de justice, ou une habitude qui ne diffère réellement pas de la justice.

XI. Il est facile de voir, par tout ce qui a été dit précédemment, si l’on peut ou non commettre une injustice contre soi-même ; car il faut mettre au nombre des choses justes tout ce que la loi prescrit de conforme à la vertu, en général. Par exemple, la loi n’ordonne à personne de s’ôter la vie : or, ce qu’elle n’ordonne pas, elle le défend. D’un autre côté, nuire à quelqu’un, en violant la loi, et sans avoir pour but de se venger d’une offense reçue, c’est commettre une injustice volontaire, c’est-àdire, sachant à qui on nuit, par quel moyen, et de quelle manière. Quant à celui qui se tue dans un accès de colère, il fait, contre toute raison, une action que la loi ne permet pas. Il fait donc un acte injuste. Mais envers qui ? est-ce envers la société, et non pas envers lui-même ? Car enfin, ce qu’il éprouve, il l’a voulu ; mais personne n’est volontairement l’objet d’une injustice. Voilà pourquoi la société inflige une peine à ce genre de crime[38] ; et, de plus, une sorte de déshonneur s’attache à celui qui s’est tué lui-même, comme étant coupable d’un délit envers la société.

D’ailleurs, en ce sens que celui qui ne fait que commettre un acte d’injustice, est injuste, à la vérité, mais non pas absolument pervers ; il est impossible qu’on soit injuste envers soi-même : car ce cas est tout différent de l’autre. L’homme qui n’est injuste ou pervers que jusqu’à un certain point, est comme le lâche ; il n’est pas absolument vicieux. De sorte que l’injustice qu’il commet n’a pas ce degré de perversité absolue ; puisque [le lui imputer], ce serait attribuer et ôter en même temps une même chose à la même personne ; ce qui est impossible. Au contraire, il faut toujours et nécessairement, que le juste et l’injuste [pris dans un sens absolu] se trouvent dans des individus différents. Il faut même qu’un acte injuste soit volontaire, qu’il soit l’effet d’une détermination réfléchie et que rien n’a provoquée ; car celui qui rend le mal qu’on lui a fait, n’est pas ordinairement considéré connue coupable d’injustice. Mais celui qui serait injuste envers lui-même souffrirait et ferait en même temps le même tort, et de plus, il faudrait qu’on pût être volontairement victime de l’injustice.

Ajoutons à cela que personne n’est coupable d’injustice sans qu’on puisse spécifier le délit particulier qui lui est imputé ; or., assurément un homme n’est point coupable d’adultère avec sa propre femme, ni ne force sa propre maison pour y commettre un vol, ni ne dérobe ce qui lui appartient. En un mot, le crime d’injustice commise envers soi-même se résout toujours par la condition du consentement donné à l’injustice dont on est l’objet.

Au reste, il n’est pas douteux que ces deux choses, être l’auteur de l’injustice et en être l’objet, ne soient l’une et l’autre fâcheuses : car, dans le premier cas, c’est s’attribuer plus ; et, dans le second, avoir moins que ne comporte l’équité, ou le juste milieu, qui, pour l’art de la médecine, est l’état de santé, comme il est la bonne disposition du corps, pour la gymnastique. Cependant, il y a plus de mal à commettre l’injustice ; car c’est une chose blâmable, et qui suppose toujours ou le dernier degré de perversité, ou un degré qui en est très-voisin. En effet, tout ce qui est volontaire n’est pas accompagné d’injustice ; mais être l’objet de l’injustice, ne suppose de notre part ni injustice ni perversité.

Considérée en soi, la condition de celui qui souffre l’injustice est donc moins mauvaise ; mais il peut arriver par hasard qu’elle soit un plus grand mal. Cependant, ce n’est pas là ce dont l’art a à s’occuper ; il déclare [par exemple] que la pleurésie est une maladie plus dangereuse qu’une chute ; cependant, celle-ci pourrait, dans certains cas, être plus funeste, s’il arrivait qu’en tombant, ou après sa chute, un homme fût pris et tué par les ennemis.

Le juste est donc, par métaphore et par analogie, le rapport, non pas d’un homme avec lui-même, mais de certaines parties de son être avec d’autres parties ; encore n’est-ce pas la justice tout entière, mais seulement celle qui régit les relations du maître, ou du dispensateur des biens de la famille [avec ses esclaves ou ses domestiques] ; car, c’est sur cette espèce de rapports qu’est fondée la distinction entre la partie raisonnable et la partie irraisonnable de l’âme. En envisageant la chose sous ce point de vue, il semble que l’injustice envers soi-même est possible, parce qu’on peut souffrir, à cet égard, quelque chose qui contrarie nos propres désirs. Il y a donc, dans ce cas, un rapport de justice de l’homme envers lui-même, comme il en a un de celui qui exerce l’autorité à celui qui y est soumis.

Arrêtons-nous donc à ces définitions de la justice et des autres vertus morales.


  1. On retrouve dans les deux autres traités (M. M. l. i, c. 34 ; et Eudem. l. 4, 5 et 6), le même fonds d’idées, et très-souvent les mêmes expressions que dans tout ce cinquième livre.
  2. « L’homme juste, dit Ménandre, n’est pas celui qui ne commet point d’injustice ; mais celui qui, pouvant être injuste, ne veut pas l’être. »
  3. On peut voir, dans les Apophthegmes de Plutarque, (to. 6, p. 677, éd. de Reisk.) un jeu de mots de Philippe, roi de Macédoine, à l’occasion de ce double sens du mot κλείς.
  4. C’est proprement là l’idée ou la notion du droit, au sujet duquel Cicéron dit, avec raison, qu’il est, pour chaque citoyen, un héritage plus précieux que celui de tous les autres biens qui lui ont été transmis par ses pères. Mihi credite, major hæreditas venit unicuique vestrum a jure et legibus, quam ab iis a quibus illa bona relicta sunt. (Cic. Or. pr. A. Cæcin, c. 26).
  5. C’est la pensée qu’exprime le vers 149e du recueil qui nous reste sous le nom de Maximes ou Sentences de Théognis. La comparaison poétique qui précède immédiatement cette citation, et qui paraît avoir été usitée proverbialement du temps d’Aristote, est peut-être aussi une allusion a des vers de quelque poète.
  6. La même pensée se trouve aussi dans l’Antigone de Sophocle (vs. 175). Sur quoi le scholiaste observe que c’est une maxime attribuée, par les uns, à Bias, et par d’autres, à Chilon. Plutarque la rappelle aussi, dans la Comparaison de Cicéron et de Démosthène (to. 5, p, 278 de l’édit. de Mr Coray).
  7. Littéralement : « En partie synonyme. » Notre philosophe dit ailleurs : « On appelle synonymes les choses qui ont un même nom, et dont la définition, rapportée à ce nom, est la même, Par exemple, animal se dit de l’homme et du bœuf, car ce nom est commun à l’un et à l’autre : et la définition, quant à l’essence, est aussi la même ; puisque, si l’on entreprend de définir chacun d’eux, en tant qu’il est animal, la définition ne saurait être différente. » (Aristot. Categor. c. 1).
  8. Voyez la Politique (l. 3, c. 2).
  9. Cette doctrine de l’égalité, considérée comme fondement de la justice, fut celle des plus anciens philosophes, surtout de Platon, qui y revient dans plusieurs endroits de ses ouvrages. Voyez, entre autres, le 6e livre des Lois (p. 787), où l’on trouve des idées assez analogues à celles qu’Aristote expose avec plus de développement dans tout ce livre. Voyez aussi les Phéniciennes d’Euripide (vs. 551 et suiv., p. 49 et 167 de l’édit. imprimée chez Mr Didot. Paris, 1813).
  10. Par exemple : « Si la valeur d’Achille est deux fois plus grande que celle d’Ajax, il faudra qu’Achille ait une récompense deux fois plus considérable. » (Paraphr.)
  11. Si A représente l’une des personnes, ou le degré de mérite de cette personne, et B l’autre personne, ou son degré de mérite, et si C représente la part de la personne A, et D celle de là personne B, il est clair que les deux formes que notre philosophe donne à la proportion dont il se sert, sont également légitimes, soit que l’on compare le degré de mérite au degré de mérite, et la part de l’un à la part de l’autre, ou le degré de mérite de chacun à la part qu’il obtient, ce qu’Aristote appelle ici le rapport tout entier.
  12. C’est-à-dire, en termes d’arithmétique, qu’il y a même rapport entre la somme des antécédents et celle des conséquents, qu’entre l’un des antécédents et son conséquent.
  13. En nombre, dans le langage d’Aristote, et de la philosophie péripatéticienne, signifie complètement et identiquement le même, et non pas d’une manière figurée ou métaphorique.
  14. En grec, μεσιδίους. Voyez la Politique, l. 5, c.5, § 9.
  15. Ce n’est là qu’une explication assez superflue de la notion de proportion arithmétique, appliquée aux lignes, et dans laquelle il est facile de voir que BB’ est une moyenne proportionnelle arithmétique entre les lignes EA’ et CC’D. Ces exemples sont, il faut en. convenir, bien peu propres au sujet auquel l’auteur lès applique, et n’éclaircissent en aucune manière la notion de justice qu’il s’agissait d’expliquer ; parce qu’il s’en faut beaucoup que les idées morales puissent être déterminées avec autant de précision que celles du nombre et de l’étendue.
  16. Toute cette phrase, comprise entre les deux astérisques, a été regardée, par les critiques, comme transposée ici mal à propos du chapitre suivant, auquel elle appartient, et où elle se retrouve presque dans les mêmes termes.
  17. Il n’y a point de terme, en français, qui corresponde à l’expression τὸ ἀντιπεπονθὸς, dont Aristote se sert ici. C’est proprement la loi ou peine du Talion, en vertu de laquelle l’auteur d’un délit ou d’un dommage doit souffrir exactement la même espèce et le même degré de mal qu’il a fait à un autre. Oculum pro oculo, dentem pro dente. (Levitic. c. 24, vs. 20.) Cette sorte de justice a été admise chez un grand nombre de peuples sauvages ou barbares. Elle est mentionnée aussi dans la loi des Douze Tables, fondement de la jurisprudence romaine : sur quoi l’on peut voir les réflexions du philosophe Favorinus, dans Aulu-Gelle. (Noct. Attic. l. 20, c. 1).
  18. Sénèque (De Benefic. l. i c. 3) développe fort au long l’allégorie que les philosophes grecs trouvaient dans la fable des Grâces ; surtout les stoïciens, qui montrèrent un goût particulier pour ce genre de subtilités. Je citerai seulement les paroles de cet auteur, qui présentent une pensée analogue à celle qu’Aristote exprime ici : Quid ille consertis manibus in se redeuntium [Gratiarurn] chorus ? Ob hoc, quia ordo beneficii per manus transeuntis nihilominus ad dantem revertitur, et totius speciem perdit, si usquam interruptus est : pulcherrimus, si cohœsit, et vices servat.
  19. Aristote paraît avoir voulu représenter ici la notion de la proportion géométrique, par un parallélogramme dont on évalue la surface par le produit de ses deux dimensions, comme il a représenté, plus haut, la proportion arithmétique, par des lignes que l’on compare uniquement sous le rapport de leur longueur : et l’on peut appliquer à ce dernier exemple ce que nous avons dit de l’autre. Voyez la note 2 du chapitre précédent.
  20. Aristote veut sans doute parler ici de la proportion arithmétique, dont il a été question dans le chapitre précédent, et il veut dire que si l’architecte donne la maison qu’il a construite, c’est-à-dire, le produit de son travail, au cordonnier, qui lui donnera, de son côté, la paire de souliers qu’il a faite, le premier sera doublement lésé, parce qu’il donnera trop, et recevra trop peu ; et l’autre aura un double avantage, en recevant trop, et donnant trop peu. Encore une fois, l’application des formes et des termes de la géométrie ne jette pas beaucoup de lumière sur son raisonnement : elle y répand, au contraire, une sorte d’obscurité. Cependant il y avait un mérite réel à traiter ainsi ces questions, à l’époque où notre philosophe s’en est occupé. Plusieurs de ses vues, à cet égard, sont pleines de justesse ; et on l’admirera plus encore, si l’on considère que la science dont il jette, en quelque sorte, ici les premiers fondements, je veux dire l’économie politique, n’a commencé à être traitée avec quelque succès, par les modernes, que dans la dernière moitié du dix-huitième siècle.
  21. « Car chacune des autres vertus tient le milieu entre deux vices opposés, l’un par excès, et l’autre par défaut : comme la tempérance à l’égard de l’insensibilité stupide et de la débauche ; le courage à l’égard de la lâcheté et de la témérité, et ainsi des autres. Mais la justice n’est opposée qu’à l’injustice, et non à deux extrêmes en sens contraires. Elle est un « milieu en ce sens que, l’injustice produisant l’inégalité, elle cherche à rétablir l’égalité, et y parvient. » (Paraphr.)
  22. L’un des interprètes de ce traité, soupçonnant que le texte peut avoir été altéré, dans cet endroit, complète ainsi la pensée de l’auteur : « Ou bien, dira-t-on qu’il y a une différence réelle, quand on a égard aux motifs ? »
  23. Voyez la Politique, l. i, C. I, §12.
  24. Cette phrase a été regardée à tort, par quelques-uns des commentateurs, comme une répétition, ou une paraphrase oiseuse, de ce qui précède.
  25. Voyez la Politique, 1. 3, c. 11, § 4 ; et la Rhétorique, l. i, c. I.
  26. Dans le chapitre premier de ce livre.
  27. L’auteur, fait allusion aux Egyptiens, au sujet desquels Hérodote (Hist. I. 2, c. 42) dit : « Tous ceux qui habitent dans le district du temple de Jupiter Thébéen,ou qui sont du nome de Thèbes, s’abstiennent de sacrifier des brebis, et n’immolent que des chèvres. »
  28. L’un des meilleurs et des plus braves généraux qu’eût Lacédémone, dans la guerre du Péloponèse. Il fut tué en défendant la ville d’Amphipolis, dont il avait forcé les Athéniens de lever le siège. Les Amphipolitains lui firent de magnifiques obsèques, et décrétèrent, qu’à l’avenir, on lui sacrifierait, comme à un héros, ou demi-dieu. Voyez (Thucyd. Hist.l.2, c. 11).
  29. Voyez ci-dessus l. 3, c. 2.
  30. « On peut être coupable d’injustice, dit ailleurs notre philosophe (Problem. xxxix, sect. 13), non-seulement avec intention, mais aussi par colère, par crainte, par passion, et par beaucoup d’autres causes : mais, la plupart du temps, il y a du dessein ou de l’intention dans une plainte injuste.
  31. Traduction de deux vers grecs tirés, suivant les commentateurs grecs, du Bellérophon d’Euripide, tragédie que nous n’avons plus.
  32. Le mot δικαιοῦσθαι, que je traduis par se faire rendre justice, signifie aussi obtenir justice, ou même être traité comme on le mérite, toutes nuances qui sont comprises dans l’idée générale qu’il exprime, et qu’il ne faut pas perdre de vue, pour bien comprendre les pensées de l’auteur dans ce chapitre.
  33. Voyez l’Iliade d’Homère (ch. VI, vs. 236).
  34. Voyez ci-dessus, chapitre VIII.
  35. Voyez la Politique (l. 3, c. 10 ; § 4).
  36. À un décret, ou ordonnance (ψήφισμα).
  37. Les Lesbiens n’employaient point, dans leurs constructions, des pierres taillées avec soin, et posées par assises régulières ; mais, au contraire, ils les plaçaient de manière qu’elles formaient des saillies et des rentrées alternatives, dit un scholiaste (Michel d’Éphèse) cité par Mr Zell. Quant à la règle lesbienne, outre la mention qu’en fait l’auteur du Voyage du jeune Anacharsis (c. 3, p. 58), Mr Coray cite encore les réflexions suivantes, de Burlamaqui, dans son Traité du Droit de la nature et des gens (t. 3, p. 482, édit. de 1820) : « Les anciens avaient imaginé deux règles, celle de Polictète (peut-être Polyclète), et la lesbienne. La règle de Polictète était si ferme, qu’aucun effort ne pouvait la plier ; c’était sur elle qu’on réglait celle des ouvriers : si on la compare à la justice, c’est avec raison ; mais si on la compare à la loi, c’est une erreur. La règle lesbienne, au contraire, était de plomb : elle se prêtait à volonté. On n’ajustait pas l’ouvrage à la règle, mais la règle à l’ouvrage ; c’est le contraire de l’équité ; la règle ne méritera plus le nom de règle, si elle demeure une ligne courbe, si on lui fait prendre toutes les formes. »
  38. « On refuse la sépulture au coupable », dit l’auteur de la Paraphrase. Mais Eschine (adv. Ctesiphont. p. 636) dit seulement : « Si un homme se tue lui-même, nous enterrons séparément du corps la main qui a fait l’action. »