La République (trad. Chambry)/Livre III

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Livre II La République Livre IV



1.[modifier]

386 — Voilà donc apparemment, pour ce qui concerne les dieux, dis-je, le genre de choses qu’il faut faire entendre à ces hommes, et celles qu’il faut leur interdire d’entendre, dès leur enfance, si l’on veut qu’ils honorent dieux aussi bien que parents, et fassent grand cas de leur amitié mutuelle.

— Oui, je crois moi aussi, dit-il, que notre point de vue est le bon.

— Mais que faire, si l’on veut qu’ils soient virils ? Ne faut-il pas leur tenir les propos mêmes capables de les amener à craindre la mort le moins possible ? Crois-tu b qu’on puisse devenir viril tout en conservant en soi cette crainte ?

— Par Zeus, dit-il, non, je ne le pense pas,

— Alors dis-moi : celui qui croit que les choses de l’Hadès existent, et qu’elles sont effrayantes, penses-tu qu’il sera exempt de la peur de la mort et que dans les combats, il préférera la mort à la soumission et à l’esclavage ?

— Non, nullement.

— Il faut donc, apparemment, que pour ces histoires-là elles aussi, nous contrôlions ceux qui entreprennent de les raconter, et que nous leur demandions de ne pas dénigrer, de façon aussi absolue, les choses de l’Hadès, mais plutôt de les vanter, puisque ce qu’ils disent n’est ni vrai, ni profitable à des hommes dont on veut qu’ils soient aptes au combat.

— Il le faut à coup sûr, dit-il.

— Nous effacerons donc, dis-je, en commençant par ce passage de l’épopée, tous les passages du même genre : J’aimerais mieux être un aide-laboureur, aux gages D’un paysan sans-terre, menant une pauvre vie, Plutôt que de régner sur tous les morts qui ont péri ... et ceci : d ... apparaisse aux mortels et aux immortels la demeure effrayante, ténébreuse, dont ont horreur même les dieux... et: hélas ! c’est bien vrai qu’il existe, même dans les demeures de l’Hadès, un souffle et une image, mais qu’en sont tout à fait absentes les forces vitales... et ceci : lui seul a du souffle, tandis que les ombres volettent... et: le souffle, s’envolant de ses membres, s’en alla vers l’Hadès, " en gémissant sur son destin, abandonnant virilité et jeunesse 387 et ceci : ...le souffle sous la terre, pareil à une fumée, s’en est allé en poussant des cris... et : comme lorsque des chauves-souris dans le fond d’un antre divin s’envolent en criant, chaque fois que l’une d’elles se détache de la file accrochée à la roche, où elles se tiennent les unes aux autres, ainsi les âmes, poussant des cris, s’en allaient ensemble... b Ces passages, et tous ceux qui leur ressemblent, nous prierons Homère et les autres poètes de ne pas se fâcher que nous les raturions, non pas comme non poétiques ou désagréables à entendre par la masse, mais parce que plus ils sont poétiques, moins il faut les faire entendre aux enfants et aux hommes dont on veut qu’ils soient des hommes libres, plus effrayés par l’esclavage que par la mort.

— Oui, absolument.

2.[modifier]

— Il faut donc rejeter encore tous les noms effrayants et terrifiants qui entourent ces choses, les « Cocytes » et les « Styx » c et les « gens d’en bas » et les « spectres » et tous les autres de ce type, capables, quand on les prononce, de donner le frisson à tous ceux qui les entendent. Peut-être ont-ils du bon à quelque autre égard ; mais "nous, nous craignons pour nos gardiens qu’après un tel frisson ils ne s’enfièvrent et ne s’attendrissent plus qu’il ne Ie faudrait.

— Et nous avons raison de le craindre, dit-il.

— Il faut donc les supprimer ?

— Oui.

— Et c’est un registre opposé à ceux-là qu’il faut développer, et présenter dans la poésie ?

— Oui, c’est bien visible.

— Nous supprimerons donc les gémissements d et les plaintes des guerriers célèbres ?

— C’est nécessaire, dit-il, autant que l’étaient les conclusions précédentes.

— Examine alors, dis-je, si nous avons raison d’opérer cette suppression, ou non. Nous affirmons donc qu’un homme digne de ce nom considérera que, pour l’homme digne de ce nom dont il est le camarade, mourir n’est pas chose effrayante.

— Oui, c’est ce que nous affirmons.

— Il n’irait donc pas gémir sur lui comme sur quelqu’un à qui est arrivé quelque chose d’effrayant.

— Certes pas.

— Mais nous disons aussi ceci : c’est qu’un tel homme est celui qui peut le plus se suffire à lui-même pour accéder à la vie bonne, et qu’à la différence e des autres il a très peu besoin d’autrui.

— C’est vrai, dit-il.

— C’est donc pour lui, parmi tous les hommes, qu’il est le moins terrible d’être privé d’un fils, d’un frère, ou de richesses, ou de quelque autre des choses de ce genre.

— Oui, sans nul doute.

— Donc c’est aussi lui qui gémit le moins, et qui supporte le plus calmement possible d’être frappé par un tel malheur.

— Oui, de loin.

— Nous aurions donc raison de supprimer les lamentations rituelles des guerriers de grand renom, et de les attribuer à des femmes, et encore pas à celles qui ont de la gravité, et 388 aux hommes dépourvus de valeur, afin qu’ils nous servent h dissuader ceux que nous prétendons élever pour la garde du pays de se comporter comme eux.

— Oui, nous aurions raison, dit-il.

— À nouveau, alors, nous demanderons à Homère et aux autres poètes de ne pas présenter un Achille, enfant d’une déesse, tantôt allongé sur le flanc, tantôt au contraire sur le dos, et tantôt sur le ventre...et tantôt se tenant droit et errant, l’âme agitée, sur le rivage de la mer inféconde b ou "de ses deux mains prenant la poussière noircie et se la versant sur la tête" , ou encore pleurant et gémissant dans toute la variété des circonstances où ce poète l’a placé ; ou encore Priam, proche des dieux par sa naissance, adressant des litanies et ... se roulant dans l’ordure, nommant par son nom chaque guerrier. Et, bien plus encore, nous demanderons qu’ils ne montrent pas dans leurs poèmes les divinités gémissant et disant : c hélas ! que je suis malheureuse ! hélas ! malheureuse d’avoir enfanté un homme exceptionnel... "Et en tout cas, s’ils le font pour certains dieux, qu’ils n’aient pas l’audace de proposer une imitation du plus grand des dieux si peu ressemblante qu’elle lui fasse dire : hélas ! je vois de mes yeux un guerrier que j’aime chassé par la ville, et mon cœur s’afflige et: malheur ! malheur de moi ! que Sarpédon, mon préfèré parmi les guerriers d son sort soit d’être abattu par Patrocle fils de Ménoitios.

3.[modifier]

Car, mon cher Adimante, si nos jeunes entendaient de telles choses en les prenant au sérieux, au lieu d’en rire comme de sottises, on pourrait difficilement imaginer que l’un d’eux, étant un humain lui-même, juge son propre comportement indigne, et se fasse des reproches au cas où il lui arriverait précisément de dire ou de faire quelque chose de semblable ; sans en éprouver de honte et sans chercher à s’endurcir, aux moindres souffrances il chanterait force lamentations rituelles et pousserait force gémissements. e

— Tu dis tout à fait vrai, répondit-il.

— Or il ne le faut pas, comme l’argument à l’instant nous l’a fait comprendre. C’est ce dont il faut être persuadé, jusqu’à ce que quelqu’un nous persuade par un argument meilleur.

— Non, c’est vrai, il ne le faut pas.

— Inversement il ne faut pas qu’ils soient non plus enclins au rire. Car, en quelque sorte, lorsqu’on se laisse aller à un rire puissant, puissante est aussi la modification intérieure que cela tend à provoquer en vous. "

— Oui, c’est bien mon avis, dit-il.

— Si donc quelqu’un représente des hommes de quelque valeur dominés par le rire, 389 il ne faut pas l’accepter, et bien moins encore s’il représente des dieux.

— Oui, bien moins, dit-il.

— Nous n’accepterons donc pas non plus d’Homère des passages de ce genre, à propos des dieux : Et un rire inextinguible jaillit parmi les dieux bienheureux, A la vue d’Héphaistos s’affairant par la salle ! Il ne faut pas les accepter, selon ton argument.

— Si tu veux me l’attribuer ! dit-il. Non, en effet, b il ne faut pas les accepter.

— Mais c’est qu’il faut aussi faire grand cas de la vérité. Car si tout à l’heure nos arguments étaient corrects, et si réellement le faux est inutile aux dieux, tandis qu’aux hommes il est utile comme une espèce de drogue, il est visible que c’est quelque chose qu’il faut confier aux médecins, et que les particuliers ne doivent pas y toucher.

— C’est visible, dit-il.

— C’est alors aux dirigeants de la cité, plus qu’à quiconque, qu’il revient de dire le faux, à l’intention des ennemis ou des citoyens, dans l’intérêt de la cité ; à tous les autres, il est interdit d’y toucher. Au contraire, c pour un particulier, dire le faux, en s’adressant aux dirigeants, nous affirmerons que c’est une faute égale, plus grave même, que le serait, pour un malade s’adressant au médecin, ou pour qui fait un exercice, quand il parle à un maître, de ne pas dire le vrai sur l’état de son propre corps, ou bien, quand on s’adresse à un pilote, de ne pas lui rapporter l’état réel du navire et des matelots, à savoir à quel point de la manœuvre en est le matelot lui-même, ou tel de ses camarades.

— C’est tout à fait vrai, dit-il. "

— Alors si le dirigeant prend quelqu’un d’autre sur le fait, en train de dire le faux d dans la cité, ...un de ceux qui sont artisans publics devin, médecin des maladies, ou fabricant de poutres ... il le châtiera comme coupable d’introduire une façon de faire subversive et destructrice pour une cité, comme elle le serait pour un navire.

— Oui, dit-il, du moins si des actes viennent compléter ses paroles.

— Mais dis-moi : nos jeunes gens n’auront-ils pas besoin de maîtrise de soi ?

— Bien sûr que si.

— Or l’essentiel de la maîtrise de soi, quand il s’agit de la masse, ne consiste-t-il pas à être soumis aux dirigeants, tout en dirigeant soi-même les plaisirs de la boisson, les plaisirs d’Aphrodite, et ceux de la nourriture ?

— Si, tel est bien mon avis.

— Alors, je crois, nous affirmerons que c’est là bien parler, lorsque par exemple, chez Homère, Diomède dit : Paix ! l’ami, et silence ! obéi à ma voix et ce qui s’ensuit : Les Achéens avancent, respirant la fureur... ...muets, craignant leurs chefs "et les autres passages de ce genre.

— Oui, c’est bien parler.

— Mais quoi ? Un passage comme : Suc à vin ! a il de chien et cœur de cerf ! 390 et ce qui vient ensuite, est-ce là un propos recommandable, et de même pour toutes les sottises juvéniles qu’en prose ou en poésie, un des simples particuliers lance à ses dirigeants ?

— Non, ce ne l’est pas. Non, en effet, car je ne crois pas que ce soient choses à faire entendre aux jeunes — en tout cas pour les conduire à la maîtrise de soi. Que par contre elles procurent quelque autre plaisir, rien là d’étonnant. Que t’en semble ?

— Comme à toi, dit-il.

4.[modifier]

— Mais représenter le plus sage des guerriers, en train de dire que ce qu’il y a de plus beau, à son avis, c’est ...d’être à des tables chargées b de viandes et de pain, quand l’échanson dans le cratère puise le vin, et le verse dans chaque coupe, est-ce, à ton avis, ce qu’il faut faire entendre à un jeune qu’on veut amener à la maîtrise de soi ? Ou ceci : mais mourir de faim, c’est subir le sort le plus lamentable ? "Ou la scène où Zeus, alors que les autres dieux et les hommes dormaient, seul à être resté éveillé, oublia sans hésiter c — à cause de son désir des plaisirs d’Aphrodite

— tout ce qu’il avait délibéré, et fut à ce point bouleversé, à la vue d’Héra, qu’il ne consentit plus à attendre d’être allé dans le palais, mais voulut sur place, à terre, s’unir à elle, et lui dit être possédé par un désir plus fort même que lorsque pour la première fois ils s’étaient connus, passant inaperçus de leurs parents? Ou la scène du lien jeté sur Arès et sur Aphrodite par Héphaïstos dans une situation du même genre?

— Non, par Zeus, dit-il, cela ne me paraît pas approprié.

— En revanche, d dis-je, si jamais des exhortations à tenir bon face à toutes choses sont lancées et mises en pratique par des guerriers renommés, il faut les regarder et les écouter, comme dans ce passage : mais, en frappant sa poitrine, il fit en paroles des reproches à son cœur : Supporte cela, mon cœur ! Tu as supporté chiennerie pire.

— Oui, certainement, dit-il.

— Il ne faut certes pas non plus laisser les guerriers accepter de dons ni avoir le goût des richesses. — Non, nullement. — Il ne faut alors pas non plus leur chanter que les dons persuadent les dieux, les dons persuadent les rois vénérables ni faire l’éloge du pédagogue d’Achille, Phénix, en prétendant qu’il parlait avec mesure quand il lui conseillait, s’il recevait des présents, d’aller défendre les Achéens, mais de ne pas renoncer à sa colère sans en avoir reçu . Et de même nous ne jugerons pas digne d’Achille lui-même, et nous refuserons, qu’il ait le goût des richesses au point d’accepter des présents d’Agamemnon, et de laisser emporter le cadavre après en avoir reçu le prix, 391 mais de ne pas y consentir avant.

— Non, il n’est certes pas juste, dit-il, de louer de tels passages.

— Et c’est parce qu’il s’agit d’Homère, repris-je, que j’hésite à dire qu’il est impie d’accuser Achille de cela, ou de s’en laisser persuader quand ce sont d’autres qui le disent ; comme encore de croire qu’il aurait dit à Apollon : Tu m’as nui, toi qui agis au loin, ô le plus exécrable des dieux, Ah ! je m’en vengerais, si j’en avais la puissance ! " b et qu’envers le fleuve, qui est un dieu, il se serait comporté en rebelle et aurait été prêt à le combattre ; et encore que parlant des cheveux consacrés à l’autre fleuve, au Sperchios, il aurait dit : "c’est au héros Patrocle que je veux offrir ici ma chevelure à emporter" — Patrocle qui était un cadavre —, et qu’il l’aurait fait, non, il ne faut pas le croire. Et les scènes où l’on traîne Hector autour du tombeau de Patrocle, et celle où l’on égorge sur le bûcher des prisonniers, tout cela nous déclarerons que ce n’est pas véridique, et nous ne laisserons pas les c nôtres croire qu’Achille, qui était l’enfant d’une déesse et de Pélée, homme très maître de lui et de la troisième génération à partir de Zeus, et qui avait été élevé par le très sage Chiron, ait été possédé d’un tel trouble intérieur qu’il ait pu avoir en lui-même ces deux maladies opposées l’une à l’autre : une servilité mêlée de cupidité, et inversement de l’arrogance à ]’égard des dieux et des hommes.

— Tu as raison, dit-il.

5.[modifier]

— Eh bien ne croyons pas, dis-je, et ne laissons pas non plus dire, que Thésée fils de Poséidon, et Pirithoüs d fils de Zeus, se soient ainsi lancés comme on le dit dans de terribles opérations de rapt, ni que quelque autre enfant d’un dieu, quelque héros, ait osé accomplir des actes aussi terribles et impies que ceux que l’on rapporte aujourd’hui, faussement, à leur sujet. Mais contraignons les poètes, soit à ne pas leur attribuer ces actes, soit à ne pas les dire enfants des dieux ; qu’ils ne prétendent pas les deux à la "fois, et n’entreprennent pas de persuader nos jeunes que les dieux engendrent le mal, et que les héros ne sont en rien meilleurs que les hommes. Car, et c’est e ce que nous disions précédemment, cela n’est ni conforme à la piété, ni vrai. Et nous avons démontré, n’est-ce pas, que des dieux, il est impossible que provienne le mal.

— Comment pourrait-il venir d’eux ?

— Et en plus, de tels récits sont nuisibles à ceux qui les écoutent. Car tout homme se pardonnera d’être méchant, s’il est persuadé que c’est bien là ce que font et faisaient aussi ceux qui sont proches de la semence des dieux, ceux qui sont proches de Zeus, qui ont sur la colline de l’Ida un autel de Zeus paternel, dans l’éther et en qui le sang des êtres divins n’est pas encore éteint C’est pourquoi il faut mettre un terme à ce genre d’histoires, pour qu’elles ne fassent pas naître 392 chez nos jeunes une grande propension à la méchanceté.

— Oui, parfaitement, dit-il.

— Quelle espèce nous reste-t-il alors à examiner, dis-je, parmi les discours, pour déterminer lesquels il faut tenir et lesquels interdire ? Car nous avons expliqué comment il faut parler des dieux, des êtres divins, des héros, et des choses de l’Hadès.

— Oui, exactement.

— Nous resterait alors encore l’espèce des discours concernant les hommes ?

— Oui, on le voit bien.

— Mais c’est qu’il est impossible, mon ami, que nous donnions des prescriptions sur ce point pour l’instant. "

— Comment cela ?

— Parce que, je crois, nous dirons que sans aucun doute les poètes comme les compositeurs de récits parlent mal b de ce qui est essentiel pour les humains, quand ils prétendent qu’il y a beaucoup d’hommes injustes heureux, et de justes malheureux ; que commettre l’injustice est profitable, si cela passe inaperçu, et que la justice est un bien pour autrui, mais un détriment pour soi-même ; et nous leur interdirons de raconter de pareilles choses, en leur prescrivant de chanter et de raconter des histoires orientées en sens inverse. Ne le crois-tu pas ?

— Si, j’en suis bien persuadé, dit-il.

— Or si tu m’accordes que j’ai raison de dire cela, je pourrai affirmer que tu es tombé d’accord sur ce qui est depuis un certain temps déjà l’objet de notre recherche ?

— Oui, dit-il, tu as raison de faire cette supposition. c — Par conséquent nous ne pourrons accorder que tels sont les discours qu’il faut tenir sur les humains, que lorsque nous aurons trouvé quel genre de chose est la justice, et que c’est une chose qui profite par nature à celui qui la possède, qu’il donne l’impression d’être juste, ou non?

— C’est tout à fait vrai, dit-il.

6.[modifier]

— Alors que notre discussion concernant les discours prenne fin ici ; c’est ce qui concerne la façon de dire, à ce que je crois, qu’il faut dorénavant examiner, et alors nous aurons complètement épuisé l’examen de ce qu’il faut dire, et de la façon dont il faut le dire. Alors Adimante : — Sur ce point, dit-il, je ne comprends pas ce que tu veux dire.

— Et pourtant, d dis-je, il le faut bien. Cela dit, peut-être le saisiras-tu mieux de la façon suivante. Tout ce qui est énoncé par les compositeurs de récits ou par les poètes ne se trouve-t-il pas être la narration ou bien de ce qui a été, ou de ce qui est, ou de ce qui doit être ?

— Que pourrait-ce être d’autre ? dit-il.

— Or n’est-ce pas qu’ils y parviennent ou bien par une narration simple, ou par une narration qui procède par l’imitation, ou par l’une et l’autre à la fois ?

— Cela aussi, dit-il, j’ai encore besoin de le comprendre de façon plus claire.

— Il semble bien, dis-je, que je sois un maître ridicule, et qui manque de clarté. Alors, comme les gens qui ne savent pas bien parler, ce n’est pas de façon globale e mais en détachant une partie du sujet que je vais essayer, sur elle, de te rendre visible ce que je veux dire. Alors dis-moi : tu connais le début de l’Iliade, où le poète déclare que Chrysès demanda à Agamemnon de relâcher sa fille, mais que l’autre s’irrita, et que le premier, puisqu’il n’obtenait rien, 393 s’adressa à son dieu pour qu’il maudisse les Achéens ?

— Oui, je le connais.

— Alors tu sais que jusqu’à ces vers : et il suppliait tous les Achéens mais surtout les deux fils d'Atrée, bons rangeurs de guerriers, c’est le poète qui parle lui-même, sans essayer de nous détourner l’esprit dans une autre direction, pour nous faire croire que celui qui parle soit quelqu’un d’autre que lui-même. En revanche dans ce qui suit, b il parle comme s’il était lui-même Chrysès, en essayant le plus possible de nous faire croire que ce n’est pas Homère qui parle, mais le prêtre, c’est-à-dire un vieillard. Et de fait, c’est ainsi qu’il a composé presque tout le reste de la narration "concernant les événements d’Ilion, et ceux d’Ithaque et de toute l’Odyssée.

— Oui, certainement, dit-il.

— Il y a donc narration à la fois quand il énonce chacun des discours prononcés, et quand il énonce ce qui se trouve entre les discours ?

— Forcément.

— Mais dans le cas où il énonce quelque discours comme s’il c était quelqu’un d’autre, ne dirons-nous pas qu’alors il rend le plus possible sa propre façon de dire semblable à celle de chaque personnage dont il a annoncé qu’il va le laisser parler ?

— Si, nous le dirons. Que dire d’autre ?

— Or se rendre semblable à quelqu’un d’autre, soit par la voix, soit par l’allure, c’est imiter celui à qui on se rend semblable ?

— Sans doute.

— Donc dans un cas de ce genre, apparemment, lui et les autres poètes effectuent leur narration par l’imitation.

— Oui, exactement.

— Tandis que si le poète ne se dissimulait jamais, toute la composition poétique et toute la narration procéderaient chez lui sans recours à l’imitation. d Mais pour que tu n’ailles pas à nouveau dire que tu ne comprends pas, je vais formuler ce que cela pourrait donner. Si Homère, après avoir dit que Chrysès était venu apporter la rançon de sa fille, et supplier les Achéens, et surtout leurs rois, avait parlé ensuite, non pas comme s’il devenait Chrysès, mais toujours en restant Homère, ce n’aurait pas été une imitation, tu le sais, mais une narration simple. Cela aurait donné à peu près ceci (je vais le formuler sans recours au mètre ; car je ne suis pas doué pour la poésie) : " Le prêtre vint et leur adressa des prières ; e il demandait aux dieux de leur accorder de prendre Troie, en restant saufs eux-mêmes, et les priait, eux, de relâcher sa fille, en acceptant la rançon et en faisant preuve de respect envers "son dieu. Quand il eut dit cela, les Achéens éprouvèrent un sentiment religieux, et approuvèrent, mais Agamemnon, lui, s’irrita, enjoignant au prêtre de partir sur-le-champ, et de ne pas revenir, de peur que le sceptre et les bandelettes du dieu ne suffisent pas à le préserver. Et il lui dit qu’avant d’être relâchée, sa fille vieillirait à Argos avec lui. Et il lui enjoignit de partir et de ne pas l’irriter s’il voulait rentrer chez lui 394 sain et sauf. Alors le vieillard, l’ayant entendu, prit peur et partit en silence ; mais une fois sorti du camp il adressa de nombreuses prières à Apollon, invoquant le dieu par ses titres, lui remettant en mémoire, pour lui en demander la contrepartie, les offrandes qu’il avait pu lui faire, en lui édifiant des temples, ou en lui sacrifiant des victimes. En remerciement de quoi il le priait de faire payer aux Achéens, par ses flèches, les larmes qu’il versait . " C’est ainsi, dis-je, mon camarade, que procède, sans b imitation, une narration simple.

7.[modifier]

— Je comprends, dit-il.

— Comprends alors, dis-je, qu’elle procède à l’opposé de ce qu’on vient de voir lorsque, en supprimant les interventions du poète qui sont entre les discours, on ne laisse que les répliques alternées.

— Cela aussi, dit-il, je le comprends, c’est ce qu’on a dans les tragédies. Ta supposition est très exacte, dis-je, et je crois qu’à présent je vais pouvoir te montrer ce que je ne parvenais pas à te montrer auparavant ; à savoir que dans la composition poétique comme dans la composition d’histoires il est une manière de faire qui procède c entièrement par imitation ; c’est, comme tu le dis, le cas de la tragédie et de la comédie ; une autre qui procède par la relation qu’en fait le poète lui-même — c’est ce qu’on trouverait surtout dans des dithyrambes ; une autre enfin qui procède par l’une et par l’autre, dans la poésie épique et en bien d’autres endroits encore, si tu me suis.

— Mais oui, j’entends ce que tu voulais dire tout à l’heure.

— Alors souviens-toi aussi de ce qui précédait, quand nous déclarions que nous en avions terminé avec ce qu’il fallait dire, mais qu’il nous fallait encore examiner la façon dont il fallait le dire. Oui, je m’en souviens.

— Eh bien voilà justement ce que je voulais dire : d qu’il fallait nous mettre d’accord pour savoir si nous permettrions à nos poètes de faire des narrations en imitant, ou bien en imitant certaines choses et d’autres non, et lesquelles dans l’un et dans l’autre cas, ou si encore nous ne leur permettrions pas du tout de se livrer à l’imitation.

— Je devine, dit-il, que tu soumets à examen la question de savoir si nous accueillerons tragédie et comédie dans la cité, ou non.

— Peut-être, dis-je, et peut-être s’agit-il d’encore plus que de cela. Pour ma part, en effet, je ne le sais pas encore, mais là où le dialogue, comme un souffle, nous portera, c’est là qu’il faut aller.

— Mais oui, dit-il, tu parles comme il faut. e — Alors considère ce point, Adimante: s’il faut que nos gardiens soient hommes d’imitation, ou non. Ou bien est-ce qu’il s’ensuit également de ce qui précède, que chaque individu ne saurait s’appliquer comme il faut qu’à une seule tâche, et non à plusieurs ; et que s’il entreprenait de toucher à de nombreuses tâches, il échouerait à parvenir à la renommée en aucune ?

— Comment y parviendrait-il, en effet ?

— Au sujet de l’imitation aussi l’argument est le même, à savoir que le même homme n’est pas capable d’imiter plusieurs choses aussi bien qu’une seule ?

— Non, en effet, il n’en est pas capable.

— Il paraît donc difficile 395 qu’il puisse à la fois s’appliquer à une des tâches qui méritent qu’on en parle, imiter plusieurs choses, et être homme d’imitation, puisque déjà les mêmes hommes, n’est-ce pas, ne peuvent bien réaliser à la fois ces deux imitations qui pourtant semblent proches l’une de l’autre, que sont la composition de comédies, et celle de tragédies. Ne les appelais-tu pas à l’instant toutes deux des imitations ?

— Si. Et tu dis vrai, que les mêmes hommes ne le peuvent pas.

— Et que l’on n’est pas à la fois rhapsode, et acteur.

— C’est vrai.

— Et que ce ne sont pas non plus b les mêmes acteurs qui servent les auteurs de comédies, et les auteurs de tragédies. Or tout cela, ce sont des imitations. N’est-ce pas ?

— Ce sont des imitations.

— Et c’est en plus petits fragments encore, Adimante, que la nature de l’homme me semble être morcelée, ce qui le rend incapable de bien imiter plusieurs objets, comme de faire les choses mêmes dont les imitations essaient justement de donner des équivalents.

— Tout à fait vrai, dit-il.

8.[modifier]

— Donc, si nous devons préserver l’argument premier, à savoir que nos gardiens, renonçant à tous les autres artisanats, doivent être de façon très précise c les artisans de la liberté de la cité, et ne s’appliquer qu’à ce qui y contribue, alors il faudrait qu’ils ne fassent ni n’imitent rien d’autre que cela. Et si jamais ils imitent, que dès l’enfance ils imitent ce qui leur convient : des hommes virils, maîtres d’eux-mêmes, pieux, libres, et tout ce qui s’y apparente ; que ce qui manque de liberté ils ne le pratiquent pas, ni ne se montrent capables de l’imiter, ni non "plus rien d’autre de ce qui est déshonorant, de façon à éviter que la pratique de l’imitation ne leur donne du goût pour la chose réeIle. Ne te rends-tu pas compte d que les imitations, si on les accomplit continûment dès sa jeunesse, se transforment en façons d’être et en une seconde nature, à la fois dans le corps, dans les intonations de la voix, et dans la disposition d’esprit ?

— Si, certainement, dit-il.

— Alors nous ne permettrons pas, dis-je, à ceux dont nous affirmons nous soucier, et dont nous disons qu’ils doivent devenir des hommes de bien, d’imiter — eux qui sont des hommes — une femme, jeune ou moins jeune, qui injurie un homme ou qui, face aux dieux, les querelle et se compare à eux, parce qu’elle se croit heureuse, ou qui au contraire est plongée dans le malheur, e la souffrance, et les lamentations. Et de même nous serons loin de permettre qu’on imite une femme malade, amoureuse, ou en mal d’enfant.

— Oui, certainement, dit-il.

— Ni non plus qu’on imite les esclaves, femmes et hommes, faisant ce qui est le propre des esclaves.

— Non plus.

— Ni non plus, apparemment, des hommes méchants, lâches et faisant le contraire de ce dont nous parlions tout à l’heure : disant du mal les uns des autres, se tournant mutuellement en comédie, et tenant des propos déshonorants, qu’ils soient ivres ou 396 à jeun ; ou bien commettant toutes les autres fautes dont de telles gens se rendent coupables, en paroles ou en actes, envers eux-mêmes et envers autrui ; et je crois qu’il ne faut pas non plus les laisser se rendre semblables, en paroles ou en actes, à des hommes en état de délire. Certes, il faut bien qu’ils sachent reconnaître des hommes et des femmes en délire et méchants, mais sans tomber dans aucun de ces états, ni l’imiter.

— C’est tout à fait vrai, dit-il. "

— Mais voyons, dis-je. Les gens qui travaillent le bronze ou pratiquent quelque autre travail public, ceux qui font mouvoir des trières, ou ceux qui donnent des ordres à tous ceux-là, ou ont quelque autre occupation liée b aux précédentes, faut-il les imiter ?

— Mais comment serait-ce permis, dit-il, à des hommes qui n’auront pas la permission de prêter seulement attention à aucune de ces choses ?

— Voyons alors : le hennissement des chevaux, le mugissement des taureaux, le bruissement des fleuves, le ressac de la mer, les coups de tonnerre, et tous les bruits de ce genre, les imiteront-ils ?

— Mais, dit-iI, il leur a été interdit aussi bien de délirer que de se rendre semblables à ceux qui délirent.

— Alors, dis-je, si je comprends ce que tu dis, il existe une espèce de diction et de narration, qu’adopterait, dans ses récits, celui qui est réellement un homme c de bien, chaque fois qu’il devrait parler ; et une autre espèce, en revanche, dissemblable de la première, à laquelle s’attacherait constamment, en s’y conformant dans ses récits, celui qui, par sa nature et par son éducation, serait le contraire du précédent. Quelles sont ces deux espèces ? dit-il.

— L’homme mesuré, dis-je, il me semble que lorsqu’il rencontrera, dans sa narration, une déclaration ou une action d’un homme de bien, il consentira à en faire part comme s’il était lui-même cet homme, et qu’il n’aura pas honte d’une telle imitation, surtout pour imiter l’homme de bien quand il agit sans faillir et d avec bon sens; mais il le fera moins et moins volontiers quand cet homme commet des fautes sous l’empire de la maladie, des amours, de l’ivresse, ou de quelque autre accident. Mais lorsqu’il en arrivera à quelqu’un d’une valeur inférieure à la sienne, il refusera de conformer sérieusement son apparence à celle de quelqu’un de pire que lui, sauf très brièvement, lorsque cet homme fait quelque chose de bien ; il en aura honte, à la fois parce qu’il n’est pas exercé à imiter de tels hommes, et parce qu’il lui déplaît de se modeler sur des types d’hommes plus mauvais que lui et de s’y engager, e étant donné que dans sa pensée il méprise cela, sauf quand on le fait pour s’amuser,

— C’est normal, dit-il.

9.[modifier]

— Il aura donc recours à une narration comme celle que nous venons de décrire à propos de l’épopée d’Homère, et sa diction participera de la première et de la seconde espèce, à la fois de l’imitation, et de la narration simple’, mais avec une petite part d’imitation pour beaucoup de discours. Ou bien ne dis-je là rien qui vaille ?

— Mais si, dit-il, c’est nécessairement sur ce modèle que doit se régler un tel orateur.

— Par conséquent, dis-je, ce sera l’inverse pour celui qui 397 n’a pas sa qualité : plus il sera médiocre, plus il voudra imiter toutes choses, et croira que rien n’est en dessous de sa dignité, si bien qu’il entreprendra d’imiter toutes choses de façon sérieuse, même devant un nombreux public, et en particulier ce dont nous parlions à l’instant, coups de tonnerre, bruits du vent, orages, bruits d’essieux et de poulies, sons de trompettes, de flûtes, de flûtes de Pan et de tous les instruments, et encore cris de chiens, de moutons, et d’oiseaux ; ainsi sa diction tout entière se fera par b imitation, à grand renfort de voix et de gestes, ou en ne comportant que peu de narration ?

— Oui, dit-il, il en sera nécessairement ainsi.

— Voilà alors, dis-je, les deux espèces de diction dont je voulais parler.

— Oui, les voilà, dit-il.

— Eh bien de ces deux-là, la première ne comporte que des petites variations, et si l’on imprime à la diction l’harmonie et le rythme adaptés, il en résulte que celui qui "parle correctement, parle à peu près en conservant la même harmonie, selon une harmonie unique — puisque les variations sont faibles — et même sur un rythme c également à peu près constant.

— C’est exactement cela, dit-il.

— Mais voyons : la seconde espèce de diction ne requiert-elle pas le contraire, à savoir toutes les harmonies et tous les rythmes possibles, pour arriver à dire les choses là encore de façon appropriée, puisqu’elle présente des formes diverses dans ses variations ?

— Si, c’est bien cela.

— En ce cas tous les poètes, et en général tous ceux qui parlent, ne doivent-ils pas avoir recours soit au premier type de diction, soit au second, soit à un type mixte mêlant l’un et l’autre ?

— Si, nécessairement, dit-il. d — Alors que ferons-nous ? dis-je. Accueillerons-nous dans la cité tous ces types, ou bien l’un de ceux qui sont sans mélange, ou celui qui est mélangé ?

— Si c’est ma voix qui est décisive, dit-il, celui qui, sans mélange, imite ce qui est décent.

— Et pourtant, Adimante, le type mixte est agréable aussi ; et celui qui est de beaucoup le plus agréable aux enfants, aux maîtres des enfants, et à la plus grande partie de la foule, est le type opposé à celui que tu choisis.

— Oui, c’est en effet le plus agréable.

— Mais peut-être, dis-je, déclarerais-tu qu’il ne s’harmonise pas avec notre régime politique, parce qu’il e n’y a pas chez nous d’homme double, ni multiple, dès lors que chacun n’y accomplit qu’une seule tâche.

— Non, en effet, il ne s’harmonise pas avec lui.

— C’est donc pour cela que dans une telle cité, et en elle seulement, nous trouverons que le cordonnier est cordonnier et non pas pilote, en plus de son travail de cordonnier, et le cultivateur cultivateur, et non pas juge en plus de son métier de cultivateur, et l’homme de "guerre homme de guerre, et non pas voué à l’argent en plus de son métier de guerrier, et ainsi de suite pour tous ?

— C’est vrai, dit-il.

— Alors, semble-t-il, un individu que son savoir-faire 398 rendrait capable de se prêter à tout, et d’imiter toutes choses, s’il arrivait dans notre cité, voulant faire étalage de lui-même et de ses poèmes, nous nous prosternerions devant lui comme devant un être sacré, étonnant, et délicieux, mais nous dirions qu’il n’existe pas de tel homme dans notre cité, et qu’il n’est pas permis qu’il en existe un ; et nous le renverrions vers une autre cité, après avoir versé de la myrrhe sur sa tête et l’avoir couronné de brins de laine ; tandis que nous-mêmes, en considération des services qu’il pourrait nous rendre, nous utiliserions les services d’un poète et d’un conteur d’histoires b plus austère et moins délicieux, qui imiterait pour nous la façon de parler de l’homme digne de ce nom, et dont la parole se conformerait aux modèles sur lesquels nous avons légiféré au début , lorsque nous avons entrepris d’éduquer les guerriers.

— Oui, dit-il, c’est bien là ce que nous ferions, si cela dépendait de nous.

— Dès lors, dis-je, mon ami, il se peut bien que dans l’art des Muses, nous ayons complètement épuisé ce qui concerne les discours et les histoires : car nous avons énoncé à la fois ce qu’il faut dire, et comment il faut le dire.

— C’est mon avis à moi aussi, dit-il.

10.[modifier]

— Donc c après cela, dis-je, reste ce qui touche à la tournure du chant et des mélodies ?

— C’est bien évident.

— Or tout homme ne pourrait-il désormais trouver tout seul ce que nous devons dire que chant et mélodie "doivent être, si nous voulons rester en accord avec ce qui a été dit précédemment ? Alors Glaucon se mettant à rire : — Pour moi, Socrate, dit-il, je risque bien de ne pas être compris dans ce « tout homme » ; je ne me sens pas, au moment présent, à même de déduire ce qu’il faut que nous disions. Cependant je m’en doute,

— En tout cas, dis-je, tu es certainement à même de dire d’abord ceci : d que la mélodie est composéede trois éléments : la parole, l’harmonie, et le rythme.

— Cela oui, dit-il.

— Or, dans la mesure en tout cas où il y a là parole, elle ne diffère certainement en rien de la parole non chantée, en ce qui concerne l’obligation de suivre ces mêmes modèles dont nous avons parlé juste auparavant, et de procéder de la même façon ?

— C’est vrai, dit-il.

— Et sans doute que l’harmonie, et le rythme doivent aller à la suite de la parole.

— Bien sûr.

— Mais nous avons affirmé qu’il n’était nul besoin de thrènes et de lamentations dans les paroles.

— Nul besoin, en effet.

— Or, quelles sont les harmonies e du thrène ? Dis-le-moi : car c’est toi qui es versé dans les Muses.

— La lydienne mixte, dit-il, et la lydienne tendue, et d’autres de ce genre.

— Celles-là, alors, dis-je, il faut les éliminer ? Car elles sont inutiles, y compris pour les femmes qui doivent mériter ce nom, sans même parler des hommes.

— Oui, certainement.

— Mais, j’y pense, pour les gardiens, l’ivresse est chose tout à fait inconvenante, de même que la mollesse, et la paresse.

— Forcément.

— Or quelles sont, parmi les harmonies, celles qui sont molles, et propres aux beuveries ? "

— L’ionienne, dit-il, et dans la lydienne, certaines qu’on appelle « relâchées ». 399 — Alors, mon ami, est-il possible qu’on ait recours à celles-là, s’agissant d’hommes de guerre ?

— D’aucune façon, dit-il. Mais il risque de ne te rester alors que la dorienne et la phrygienne.

— Je ne connais pas les harmonies, dis-je ; mais conserve-nous cette harmonie-là qui saurait imiter de façon appropriée les accents et la prosodie d’un homme viril engagé dans une action de guerre ou dans toute autre action violente, et ceux de l’homme à qui la malchance va faire subir des blessures ou des dangers de mort, ou qui est tombé dans quelque autre b malheur, et qui, dans toutes ces circonstances, se défend contre la fortune en maintenant l’ordre de bataille et en tenant bon. Et conserve encore une autre harmonie, pour l’homme engagé dans une action du temps de paix, dépourvue de violence, mais volontaire : soit qu’il cherche à convaincre quelqu’un de lui donner ce qu’il lui demande, ainsi en adressant une prière à un dieu, ou un enseignement et un avertissement à un homme, soit qu’au contraire il cède à la demande d’autrui, quand on lui donne un enseignement, ou qu’on cherche à le convaincre ; et qui à la suite de cela, ayant réussi à réaliser son intention, ne devient pas pour autant présomptueux, mais dans toutes ces circonstances agit avec sagesse et modération en c se contentant de ce qui lui échoit. Ces deux harmonies-là, qui imiteront de la façon la plus belle ce qui est violent, ce qui est volontaire, les accents des gens dans le malheur, ceux des gens dans le bonheur, des gens sages, des gens virils, celles-là, laisse-les-nous.

— Mais, dit-il, celles que tu me demandes de laisser ne sont autres que celles que je disais à l’instant.

— Par conséquent, dis-je, nous n’aurons besoin ni de cordes nombreuses ni d’harmonies complètes, dans les chants et dans les mélodies. "

— Il m’apparaît que non, dit-il.

— Donc, pour les triangles, les harpes et tous les instruments qui sont d à plusieurs cordes et à plusieurs harmonies, nous n’aurons pas à nourrir d’artisans.

— Il semble que non.

— Mais dis-moi : accepteras-tu des fabriquants de flûtes ou des flûtistes dans la cité ? N’est-ce pas là ce qu’il y a de plus « polycorde », et les instruments polyharmoniques ne sont-ils pas une sorte d’imitation de la flûte ?

— Si, visiblement, dit-il.

— Il te reste donc, dis-je, la lyre et la cithare, utiles dans la cité ; et en revanche, à la campagne, pour ceux qui font paître, il y aurait la syrinx .

— C’est en tout cas ce que l’argument nous indique, dit-il.

— D’ailleurs, e dis-je, nous ne faisons rien de nouveau, mon ami, en choisissant Apollon et les instruments d’Apollon plutôt que Marsyas et ses instruments.

— Par Zeus, dit-il, je n’en ai pas l’impression.

— Et par le chien, dis-je, sans nous en apercevoir nous avons épuré à nouveau cette cité dont tout à l’heure nous affirmions qu’elle était dans le luxe.

— Nous avons fait là preuve de sagesse, dit-il.

11.[modifier]

— Eh bien allons, dis-je, épurons aussi le reste. Car ce qui ferait suite aux harmonies, ce serait pour nous la question des rythmes : ne pas chercher des rythmes diversifiés, ni des mesures variées, mais voir quels sont les rythmes d’une vie ordonnée et virile. Quand on les aura reconnus, 400 on contraindra le pied, et la mélodie, à suivre la parole de l’homme de cette qualité, et non pas la parole à suivre le pied et la mélodie. Mais ce que seraient "ces rythmes, c’est à toi, comme pour les harmonies, à l’expliquer.

— Mais par Zeus, dit-il, je ne sais quoi dire. Ce que je pourrais dire, pour l’avoir observé, c’est qu’il y en a trois sortes, à partir desquelles les mesures sont tissées, comme il y a quatre sortes de sons, d’où viennent toutes les harmonies ; mais je ne saurais dire quels sont ceux qui correspondent à l’imitation de tel ou tel genre de vie.

— Eh bien b sur ces choses-là, dis-je, nous prendrons conseil aussi chez Damon , pour savoir quelles mesures conviennent pour la perte du sens de la liberté, pour l’excès, pour la folie et pour les autres vices ; et quels rythmes il faut laisser pour les dispositions contraires. Or je crois l’avoir entendu mentionner, de façon assez vague, un certain « enoplien composé », un « dactyle », et un « héroïque » dont il analysait la composition je ne sais trop comment, où il mettait à égalité le temps fort et le temps faible, et qui finissait sur une brève et une longue ; il mentionnait aussi, à ce que je crois, un « iambe », et un autre, nommé « trochée », et il leur attachait des quantités longues c et des brèves. Et je crois que pour certains d’entre eux, il blâmait ou louait tout autant la durée du pied que les rythmes eux-mêmes — ou alors un mélange des deux, d’une certaine façon : je ne saurais le dire. Mais pour ces choses-là, comme je l’ai dit, qu’on s’adresse à Damon. Car les distinguer ne demanderait pas qu’un petit débat. Qu’en penses-tu, toi ?

— Par Zeus, en effet.

— En revanche, ce que tu peux au moins distinguer, c’est que la grâce dans les gestes aussi bien que le manque de grâce dépendent du sens du rythme ou du manque de rythme ? "

— Oui, inévitablement.

— Or le sens du rythme, d et le manque de rythme, découlent l’un de la belle diction, à laquelle il s’adapte ; l’autre, de la diction opposée ; et de même pour ce qui est bien harmonisé et mal harmonisé, si toutefois ce sont rythme et harmonie qui doivent s’adapter à la parole, comme on le disait à l’instant, et non l’inverse.

— Mais oui, dit. -il, ce sont eux qui ont à accompagner la parole.

— Mais l’orientation de la diction, repris-je, et le discours ? Ne découlent-ils pas de la manière d’être de l’âme ?

— Si, forcément.

— Et le reste dépend de la diction ?

— Oui.

— Donc la bonne façon de dire, la bonne harmonisation, la bonne gestuelle, et le bon rythme e sont la conséquence d’une bonne disposition, non pas de ce que nous nommons bonne disposition par gentillesse, alors qu’elle n’est que sottise, mais bien de la pensée qui, dans sa manière d’être, est véritablement disposée de façon bonne et belle.

— Oui, exactement, dit-il.

— Or n’est-ce pas à la poursuite de ces qualités que doivent aller en toute occasion les jeunes, s’ils veulent accomplir ce qui leur incombe ?

— Si, il faut en effet qu’ils les poursuivent.

— Or, n’est-ce pas, d’une certaine façon l’art de peindre est 401 plein de ces qualités, ainsi que tout l’artisanat qui s’y apparente ; en sont pleins aussi l’art de tisser, de broder, et celui de construire, et encore tout le travail de fabrication des autres objets ; mais aussi la nature des corps, et celle des autres êtres naturels. Car en eux tous il y a grâce des gestes, ou manque de grâce. Or manque de grâce, manque de rythme et manque d’harmonisation sont frères de la mauvaise diction et de la "mauvaise façon d’être, tandis que les opposés sont les frères et les imitations de ce qui en est l’opposé, c’est-à-dire de la manière d’être modérée et bonne.

12.[modifier]

— Oui, absolument, dit-il.

— Est-ce donc les poètes seulement b que nous devons contrôler, et eux seulement que nous devons contraindre à créer dans leurs poèmes l’image de la bonne façon d’être, sous peine de renoncer à être poètes chez nous ? Ne devons-nous pas contrôler aussi les autres artisans, et les empêcher d’introduire cette façon d’être mauvaise, déréglée, dépourvue du sens de la liberté et privée de grâce, dans les images des animaux, dans les constructions, et dans tout autre objet fabriqué par l’art ? et empêcher celui qui n’en est pas capable d’exercer son art chez nous, pour éviter que nos gardiens, élevés parmi les images du vice comme dans un mauvais pâturage, c à force de cueillir et de paître chaque jour une grande quantité de pâture prise en divers lieux, n’amassent sans s’en apercevoir un grand mal dans leur âme ; au contraire, il faut rechercher les artisans qui ont le don naturel de suivre à la trace la nature de ce qui est beau et gracieux, de façon que les jeunes, comme s’ils résidaient dans un lieu salubre, profitent de tout ce qui s’y trouve, recevant de tous côtés l’émanation des beaux ouvrages venue frapper leurs yeux ou leurs oreilles, comme un souffle portant la santé depuis des lieux propices, souffle qui dès d leur enfance, sans qu’ils s’en aperçoivent, les pousse à se rendre semblables à la belle parole, en cherchant amitié et accord avec elle ?

— Oui, ce serait de loin la plus belle façon de les élever, dit-il.

— Eh bien, dis-je, Glaucon, est-ce pour les raisons suivantes qu’élever les enfants dans la musique est souverain ? D’abord parce que le rythme comme l’harmonie pénètrent au plus profond de l’âme, s’attachent à elle le plus vigoureusement, et, en conférant de la grâce à ses "gestes, rendent gracieux celui qui a été correctement élevé, et disgracieux les autres. e Et parce qu’en outre, les objets négligés et mal fabriqués par l’artisan, ou les êtres qui se sont mal développés, celui qui a été élevé dans la musique comme il convenait saurait les distinguer de la façon la plus perspicace : dès lors, son sentiment de déplaisir étant plein de justesse, il louerait les belles choses, en jouirait et les recevrait dans son âme, se nourrirait d’elles et deviendrait un homme de bien, 402 tandis que les choses laides, il les blâmerait avec justesse et les détesterait dès sa jeunesse, avant même d’être capable d’entendre raison ; puis, quand la raison lui serait venue, il la chérirait, reconnaissant d’autant mieux sa parenté avec elle qu’il aurait été élevé ainsi.

— Oui, c’est bien mon avis, dit-il, c’est pour des raisons de ce genre que l’on élève les enfants dans la musique.

— Eh bien, dis-je, de la même façon qu’en ce qui concerne la lecture, nous atteignions un niveau satisfaisant au moment où les lettres, qui sont peu nombreuses, cessaient d’échapper à notre perception, dans tous les ensembles où elles sont distribuées, et que nous ne les négligions, b comme inutiles à reconnaître, ni dans un petit ni dans un grand format, mais mettions notre cœur à les reconnaître partout, sachant que nous ne saurions pas lire avant d’en être à ce niveau...

— Oui, c’est vrai.

— ...et aussi que les images des lettres, s’il en apparaissait sur les eaux ou sur des miroirs, nous ne saurions pas les reconnaître avant de connaître les lettres elles-mêmes : elles appartiennent au même art et à la même étude...

— Oui, certainement.

— Eh bien, au nom des dieux, voici ce que je dis : c’est de cette même façon que nous ne serons pas non plus amis des Muses avant de savoir nous-mêmes, avec ceux que nous affirmons c éduquer pour être nos gardiens, reconnaître les espèces de la sagesse, de la virilité, de "l’esprit de liberté, de la hauteur de vues, et toutes les espèces qui en sont les sœurs, et inversement celles qui en sont les opposées, en tout lieu où elles sont distribuées ; avant de percevoir leur présence chez ceux où elles se trouvent, elles-mêmes et leurs images ; avant d’apprendre à ne les négliger ni dans les petites ni dans les grandes choses, et de considérer qu’elles appartiennent au même art et à la même étude.

— Il y a toute nécessité à cela, dit-il.

— Par conséquent, dis-je, d un homme en qui se conjugueraient de belles façons d’être, sur le plan de l’âme, et une qualité de l’apparence physique qui s’accorderait et consonnerait avec elles, parce qu’elle participerait du même type, donnerait le spectacle le plus beau à qui est capable de contempler un spectacle ?

— Oui, de loin le plus beau.

— Or ce qui est le plus beau, est le plus aimable ?

— Oui, forcément.

— Donc c’est des hommes les plus proches possible d’un tel modèle que celui qui est ami des Muses serait amoureux. En revanche, d’un homme dépourvu d’accord interne, il ne serait pas amoureux.

— Non, dit-il, en tout cas si c’était dans l’âme que ce dernier avait quelque défaut ; cependant si c’était dans le corps, il le supporterait, et consentirait à le chérir.

— Je comprends, dis-je. e C’est que tu as, ou as eu, de jeunes aimés de ce genre ; et je t’approuve. Mais dis-moi ceci : entre la modération, et un plaisir débordant, y a-t-il quelque chose de commun ?

— Comment cela se pourrait-il, dit-il, quand ce dernier fait perdre le bon sens autant que le fait la douleur ?

— Et entre ce plaisir et le reste de la vertu ? 403 — Aucunement.

— Mais voyons : entre lui et l’excès, et l’indiscipline ?

— Oui, plus que tout.

— Or peux-tu désigner un plaisir plus grand et plus aigu que celui d’Aphrodite ? "

— Non, je ne peux pas, dit-il, ni non plus un plus délirant.

— Mais l’amour correct consiste par nature à aimer avec modération et de façon conforme aux Muses ce qui est ordonné et beau ?

— Oui, exactement, dit-il.

— Donc il ne faut mettre rien de délirant, ni rien d’apparenté à l’indiscipline, en contact avec l’amour correct ?

— Non, il ne faut pas.

— Il ne faut donc pas mettre b ce plaisir d’Aphrodite en contact avec l’amour, et l’amant et ses jeunes aimés, quand ils aiment et sont aimés correctement, ne doivent pas y prendre part ?

— Certes non, par Zeus, dit-il, Socrate, il ne faut pas les mettre en contact. C’est donc ainsi, apparemment, que tu légiférevas dans la cité que nous établissons : que l’amant embrasse le jeune aimé, le fréquente et s’attache à lui comme à un fils, en visant ce qui est beau, s’il sait l’en persuader ; mais que pour le reste on se comporte avec celui qui vous occupe sans jamais donner l’impression de pousser la relation trop loin, c Sinon, on encourra le blâme d’être étranger aux Muses et de ne pas connaître ce qui est beau.

— Oui, que l’on agisse ainsi, dit-il. Est-ce qu’alors, dis-je, il ne t’apparaît pas à toi aussi que notre dialogue sur la musique trouve ici son terme ? En tout cas c’est vraiment là où il faut qu’il se termine, qu’il s’est terminé : il faut, n’est-ce pas, que ce qui touche aux Muses trouve son terme dans ce qui touche à l’amour du beau.

— C’est aussi mon avis, dit-il. Eh bien, après la musique, c’est par la gymnastique que les jeunes gens doivent être élevés. "

— Sans doute.

13.[modifier]

— Il faut qu’ils soient élevés en elle de façon exacte dès l’enfance, d et tout au long de leur vie. Les choses, à ce que je crois, se présentent à peu près de la façon suivante. Mais examine-les toi aussi. Il ne m’apparaît pas qu’un corps, aussi valide soit-il, rende, par sa propre excellence, une âme bonne ; mais c’est l’âme bonne au contraire qui, par son excellence propre, améliore un corps le plus qu’il est possible. Et à toi, comment cela t’apparaît-il ? Moi aussi, dit-il, comme à toi.

— Donc, si maintenant que nous avons pris soin de façon suffisante de l’esprit, nous confiions à la gymnastique le soin de préciser le détail de ce qui concerne le corps, tandis que nous, e nous nous contenterions d’esquisser les types, pour ne pas tenir de longs discours, nous aurions raison d’agir ainsi ?

— Oui, tout à fait.

— De l’ivresse, nous avons dit, n’est-ce pas, qu’ils devaient s’abstenir. Car un gardien a moins qu’un autre le droit de s’enivrer et de ne plus savoir en quel lieu de la terre il se trouve.

— Oui, il serait risible, dit-il, que le gardien ait besoin d’un gardien.

— Et que dire alors de leur alimentation ? C’est que ces guerriers sont des champions dans la compétition qui compte le plus. N’est-ce pas ?

— Oui,

— Alors est-ce que la façon de faire de ceux que nous voyons suivre un entraînement leur 404 conviendrait ?

— Peut-être.

— Mais, dis-je, c’est qu’elle incite au sommeil, et met la santé en péril. Ne vois-tu pas qu’ils passent leur vie à dormir et que, au moindre écart par rapport à la diète prescrite, ces gens qui s’entraînent sont sujets à des maladies graves et intenses ?

— Si, je le vois. "

— C’est donc, dis-je, d’un exercice mieux conçu qu’ont besoin les champions guerriers, eux qui doivent être nécessairement, comme des chiens, en éveil, qui doivent voir et entendre avec la plus grande acuité possible ; eux qui, parce qu’ils ont à subir pendant les campagnes de nombreux changements b dans l’eau qu’ils boivent, dans l’ensemble de leur alimentation, dans l’intensité du soleil et du froid, ne doivent pas avoir une santé fragile.

— Oui, c’est ce qui m’apparaît.

— Est-ce qu’alors la meilleure gymnastique ne serait pas la sœur, en quelque sorte, de la musique simple que nous décrivions peu auparavant ?

— Que veux-tu dire ?

— Une gymnastique convenable serait assez simple, et surtout celle des hommes que l’on destine à la guerre.

— En quel sens ? C’est chez Homère cette fois-ci, dis-je, que l’on pourrait apprendre cela. Tu sais en effet que lors d’une expédition, quand il s’agit des banquets des héros, il ne les fait pas banqueter de poissons — et cela c alors qu’ils sont au bord de la mer, dans l’Hellespont — ni de viandes bouillies, mais seulement de viandes grillées, celles que des soldats pourraient se préparer le plus commodément. Car en tout lieu, il est pour ainsi dire plus commode d’user du feu directement que de s’encombrer de marmites.

— Certainement.

— Les condiments non plus, à ce que je crois, Homère ne les mentionne jamais. D’ailleurs en général ceux qui se soumettent à un entraînement le savent eux aussi : celui qui veut être bien physiquement doit s’abstenir de tout cela.

— Mais oui, dit-il, ils font bien de le savoir, et de s’en abstenir. d Alors, mon ami, table à la syracusaine et diversité d’assaisonnements comme en Sicile, apparemment, tu ne "les approuves pas, si vraiment ton avis est que c’est là la bonne attitude.

— Non, en effet.

— Alors tu blâmes aussi la présence d’une petite Corinthienne auprès des guerriers qui veulent être bien physiquement.

— Oui, certainement.

— Et les célèbres gâteries de la pâtisserie attique également ?

— Nécessairement.

— Oui, je crois qu’en comparant l’ensemble de ce mode de vie et d’alimentation à la création de mélodies et au chant qui a recours à une variété de tons et de rythmes, e nous ferions une comparaison correcte.

— Bien sûr.

— Or la multiplicité engendre ici le dérèglement, et là la maladie ; tandis que la simplicité en musique engendre dans les âmes la modération, et la simplicité en gymnastique, la santé des corps ?

— C’est tout à fait vrai, dit-il.

— Mais quand le dérèglement et les maladies 405 se multiplient dans une cité, des tribunaux et des cliniques ne s’y ouvrent-ils pas en grand nombre, et l’art de la chicane et celui de la médecine n’y sont-ils pas révérés, au point que même des hommes libres les fréquentent avec grand sérieux et en grand nombre ?

— Comment cela ne serait-il pas ?

14.[modifier]

— Or, pourras-tu trouver une plus grande preuve de la pauvreté et de la faiblesse de l’éducation qui a cours dans une cité, que le besoin de médecins et de juges éminents, non seulement chez les gens quelconques et les travailleurs manuels, mais aussi chez ceux qui se targuent d’avoir été élevés dans un esprit de liberté ? Ne b semble-t-il pas que c’est un déshonneur, et une grande preuve d’un manque d’éducation, que d’être contraint d’avoir recours à une justice empruntée à d’autres, dont on fait "des maîtres et des juges, parce qu’on n’est pas capable d’en trouver chez soi ?

— Si, dit-il, c’est ce qu’il y a de plus déshonorant.

— Cela, dis-je, te semble-t-il encore plus déshonorant que lorsque quelqu’un, non seulement passe la plus grande partie de sa vie dans des tribunaux comme accusé ou comme plaignant, mais encore, par manque d’expérience de ce qui est honnête, s’imagine se donner par cela même belle figure, se flatte d’être habile à commettre l’injustice, c d’être capable d’inventer tous les biais et d’emprunter tous les passages, et de se tirer d’affaire au prix de contorsions, pour échapper au châtiment, et cela pour des enjeux minuscules et sans valeur, parce qu’il ignore combien il est plus beau et plus estimable de disposer sa vie de façon à n’avoir jamais besoin d’un juge à moitié endormi ?

— Non, dit-il, c’est ce dernier cas qui est encore plus déshonorant que le précédent.

— Et qu’on ait besoin de l’art médical, dis-je, non pas pour des blessures ou pour certaines maladies qui reviennent avec les saisons, mais d en raison de sa propre paresse, ou d’un régime tel que nous l’avons décrit, lorsque, à force de se remplir de liquides et de vents, comme les marais, on contraint les inventifs descendants d’Asclépios à affubler ces maladies du nom de « flatulences » et de « catarrhes », cela ne te semble pas déshonorant ?

— Si, tout à fait, dit-il. Ce sont là vraiment des noms nouveaux et étranges, pour des maladies,

— Des noms, dis-je, comme, je crois, il n’y en avait pas du temps d’Asclépios. J’en veux pour preuve que ses fils, à Troie, en voyant une femme donner à boire à Eurypyle blessé du vin de Pramnos saupoudré de beaucoup de farine et sur lequel on avait râpé 406 du fromage, ce qui à coup sûr semble favoriser l’inflammation, ne la blâmèrent "pas, ni ne désapprouvèrent non plus Patrocle dans sa façon de soigner .

— C’était sans nul doute, dit-il, une potion bien étrange pour quelqu’un dans cet état.

— Que non, dis-je, si toutefois tu t’avises que ce n’était pas à l’art médical d’à présent, qui est une école des maladies, qu’avaient autrefois recours les descendants d’Asclépios, à ce qu’on dit, avant la venue d’Hérodicos. Hérodicos, qui était maître d’école, et était devenu sujet aux maladies, mélangeant la gymnastique à l’art médical, commença surtout par b se tourmenter lui-même, et ensuite beaucoup d’autres après lui.

— Comment cela ? dit-il.

— En faisant durer sa propre mort, dis-je. En effet, devenu le compagnon de sa maladie, qui était mortelle, je crois qu’il ne se montra pas capable de se guérir, et se détournant de toute activité, il passa sa vie entière à se soigner, se tourmentant chaque fois qu’il faisait un écart par rapport à son régime habituel ; et c’est à travers une misérable mort que son savoir-faire le fit parvenir à la vieillesse.

— Bel avantage sans doute, dit-il, qu’il retira de son art !

— Celui qu’on peut attendre, dis-je, c pour celui qui ne sait pas que ce n’était pas par ignorance ou manque d’expérience qu’Asclépios n’avait pas enseigné ce type d’art médical à ses descendants, mais parce qu’il savait que chez les gens qui ont de bonnes lois, une fonction est prescrite à chacun dans la cité, qu’il doit nécessairement remplir, et que personne n’y a le loisir de passer sa "vie à être malade, et à se soigner. Ce que nous percevons comme ridicule chez les artisans, quand il s’agit de gens riches et qui semblent heureux nous ne le percevons plus ainsi.

— Comment cela ? dit-il.

15.[modifier]

— Un charpentier, dis-je, d quand il est malade, trouve normal de recevoir du médecin une drogue, qu’il boit pour vomir le mal, ou pour s’en débarrasser ou bien par une purge, ou par une cautérisation ou une incision. Mais si on lui prescrit un régime long, si on lui dit de s’enrouler des bandes autour de la tête et ce qui s’ensuit, vite il répond qu’il n’a pas le loisir d’être malade, et qu’il ne voit pas de profit à vivre ainsi en prêtant attention à son mal, et en négligeant l’ouvrage qui est devant lui. Et après cela, disant bien le bonjour à un tel médecin, e et retournant à son régime habituel, il retrouve la santé, en faisant ce qui lui incombe. Si en revanche son corps n’est pas à même de le supporter, il est débarrassé de ses tracas par la fin de sa vie.

— Mais oui, dit-il, un tel homme, il semble bien qu’il lui convienne d’avoir ce rapport-là avec l’art médical.

— Est-ce, dis-je, parce qu’il a une fonction, 407 et que s’il ne l’accomplissait pas, il n’aurait pas de profit à vivre ?

— Oui, visiblement, dit-il.

— Tandis que le riche, comme nous le disions, n’a aucune fonction de ce genre devant lui, telle que s’il est contraint d’y renoncer, sa vie devient invivable.

— Non, on dit du moins qu’il n’en a pas.

— C’est, dis-je, que tu n’écoutes pas Phocylide , quand il affirme « qu’il faut, une fois que l’on a de quoi vivre, s’entraîner à la vertu ».

— Mais je crois, moi, dit-il, qu’il le faut aussi dès avant.

— N’entrons nullement en dispute avec lui sur ce "point, dis-je, mais tâchons de nous enseigner à nous-mêmes si ce doit être là le souci du riche et si pour celui qui ne s’en soucie pas b les choses sont invivables, ou si cette façon d’entretenir la maladie, qui entrave l’art du charpentier et les autres arts, en gênant le type d’attention qu’on doit exercer, n’entrave cependant en rien l’injonction de Phocylide.

— Mais si, par Zeus, dit-il : ce qui l’entrave, peut-être plus que tout, c’est ce soin excessif de son corps, qui va certes bien au-delà de l’art gymnastique. Il est gênant en effet pour gérer les maisons, dans les expéditions militaires, comme dans les charges de direction que l’on exerce en siégeant dans la cité.

— Mais le plus important, c’est que ce soin est gênant pour qui veut s’instruire en quoi que ce soit, réfléchir, et se soucier c de sa propre pensée. Car il fait toujours appréhender une tension dans la tête, et des vertiges, dont il fait accuser la philosophie ; si bien qu’en tout endroit où ce soin existe, il empêche complètement la vertu de s’exercer pleinement et d’être mise à l’épreuve. Car il fait que l’on se croit toujours malade, et qu’on ne cesse jamais de gémir sur son corps.

— Oui, on peut s’y attendre, dit-il.

— Affirmons donc qu’Asclépios savait cela lui aussi, et que c’est à l’intention de ceux qui, par nature et par leur régime, ont des corps sains, mais qui abritent en eux-mêmes d quelque mal déterminé, c’est pour eux et pour cet état qu’il a exposé l’art médical : expulsant leurs maux par des drogues et des incisions, il ne leur prescrivait que leur régime habituel, pour ne pas nuire aux choses politiques. Mais devant les corps totalement pénétrés intérieurement par la maladie, il n’entreprenait pas, par des régimes, des ponctions et des infusions à petites doses, de rendre la vie d’un homme longue et douloureuse, pour que ses descendants, comme on peut s’y attendre, aillent en engendrer d’autres aussi mal en point qu’eux ; mais, "celui qui n’était pas capable e de vivre dans le cercle qui lui était assigné, il ne croyait pas nécessaire de le soigner, pensant que ce n’était profitable ni pour lui ni pour la cité. N’est-ce pas ?

— C’est un Asclépios politique que tu décris là, dit-il.

— Oui, il est visible qu’il l’était, dis-je. Et ses enfants, parce qu’il était tel, ne vois-tu pas comment ils surent à la fois se montrer braves à Troie 408 en situation de guerre, et faire usage de l’art médical de la façon que je dis ? Ne te souviens-tu pas que dans le cas de Ménélas, de la blessure que Pandaros lui avait infligée Ayant sucé le sang, ils versaient dessus des drogues calmantes mais ce que par après il lui faudrait boire ou manger, ils ne le lui prescrivaient pas plus qu’à Eurypyle, dans l’idée que les drogues suffisaient à guérir des guerriers qui, avant leurs blessures, étaient en bonne santé et avaient un régime bien réglé, b même si à l’instant ils s’étaient trouvés avoir bu ce mélange ; tandis qu’un homme maladif par nature et déréglé, ils croyaient que sa vie ne profiterait ni à lui-même ni aux autres, que ce n’était pas pour ce genre d’hommes que cet art devait exister, et qu’il ne fallait même pas les soigner, fussent-ils plus riches que Midas.

— Ils sont bien subtils, dit-il, les enfants d’Asclépios tels que tu les décris.

16.[modifier]

— C’est ce qui convient, dis-je, même si, refusant de nous croire, les faiseurs de tragédies aussi bien que Pindare prétendent qu’Asclépios, tout enfant d’Apollon qu’il était, se laissa persuader à prix d’or c de guérir un riche sur le point de mourir, ce pour quoi précisément il "aurait été foudroyé. Mais nous, conformément à ce qui a été dit auparavant, nous ne pouvons les en croire sur ces deux points à la fois ; s’il était le fils d’un dieu, affirmerons-nous, il n’était pas avide de gain ; et s’il était avide de gain, c’est qu’il n’était pas l’enfant d’un dieu.

— Tout à fait correct, dit-il, sur ce point en tout cas. Mais sur le point suivant, que dis-tu, Socrate ? Ne faut-il pas, dans la cité, avoir de bons médecins ? Or seraient tels au plus haut point ceux qui ont vu passer entre leurs mains le plus de gens en bonne santé, et le plus de gens d malades ; et pour les juges, de la même façon, ceux qui ont fréquenté des natures variées.

— Mais oui, dis-je, j’affirme qu’il en faut de très bons. Mais sais-tu lesquels je pense être tels ?

— Je le saurai si tu me le dis, dit-il.

— Eh bien je vais essayer, dis-je. Cependant toi, dans une seule parole, tu as posé une question concernant deux choses dissemblables.

— Comment cela ? dit-il.

— Les médecins, dis-je, seraient bien les plus compétents, si, en commençant dès l’enfance, en plus de devoir apprendre leur art ils étaient au contact des corps les plus nombreux et les plus défectueux possibles, e s’ils subissaient eux-mêmes toutes les maladies, n’étant pas en très bonne santé. Car je ne crois pas que ce soit par leurs corps qu’ils soignent le corps — sinon il ne serait pas permis que leurs corps soient jamais déficients, ou le deviennent — ; ils soignent le corps par l’âme, à laquelle il n’est pas permis de bien soigner quoi que ce soit, si elle devient déficiente ou si elle l’est déjà.

— À juste titre, dit-il.

— Tandis que le juge, lui, mon ami, c’est par l’âme qu’il dirige l’âme, par une âme 409 à laquelle il n’est pas permis d’avoir été élevée dès la jeunesse parmi des âmes défectueuses et de les avoir fréquentées, et d’avoir parcouru toutes les injustices pour les avoir commises elle-même, "au point de pouvoir à partir d’elle-même détecter les injustices des autres comme on le ferait des maladies dans le cas d’un corps. Non, il faut que dans sa jeunesse elle soit restée sans expérience des mauvaises façons d’être et ne se soit pas mêlée à elles, si l’on veut qu’étant une âme de bien, elle juge sainement des choses justes. C’est précisément pourquoi les hommes dignes de ce nom, quand ils sont jeunes, paraissent ingénus, et faciles à tromper par les gens injustes, du fait qu’il n’ont pas b en eux-mêmes de modèles leur donnant l’équivalent de ce qu’éprouvent les méchants.

— Oui certes, dit-il, c’est tout à fait ce qui leur arrive.

— C’est pour cette raison, vois-tu, dis-je, que le bon juge doit être, non pas un jeune homme, mais un vieillard, qui a acquis une connaissance tardive du genre de chose qu’est l’injustice, qui ne l’a pas perçue comme lui étant propre, à l’intérieur de sa propre âme, mais s’est soucié d’elle comme d’une chose d’autrui logée dans les âmes des autres, et ce pendant longtemps, pour apprendre à distinguer quel type de mal l’injustice est par nature, en usant de connaissance, non d’une c expérience personnelle.

— Certes, dit-il, un tel juge paraît tout à fait noble.

— Et homme de bien en tout cas, dis-je : c’est-à-dire ce que toi tu demandais. Car celui qui a une âme bonne est homme de bien. Quant à celui qui est habile et méchamment soupçonneux, parce qu’il a lui-même commis nombre d’injustices et qu’il croit être astucieux et plein de savoir-faire, certes, lorsqu’il fréquente ses pareils il paraît habile dans sa circonspection, parce qu’il se réfère aux exemples qu’il a en lui-même ; mais lorsqu’il est dans la compagnie de gens de bien et déjà plus âgés, il paraît sot d au contraire, se défiant à contretemps, et ne sachant pas déceler une façon d’être saine, du fait qu’il n’a pas d’exemple d’une telle chose. C’est parce qu’il se trouve plus souvent avec des méchants qu’avec des gens honnêtes qu’il donne l’impression, à lui-même et aux autres, d’être plutôt plein de savoir-faire qu’ignorant.

17.[modifier]

— C’est certainement tout à fait vrai, dit-il.

— Ce n’est donc pas en ce genre d’homme, dis-je, qu’il faut chercher le juge qui soit homme de bien et sage, mais dans le précédent. En effet le vice ne saurait jamais reconnaître l’excellence et lui-même à la fois, tandis que l’excellence d’une nature qui s’éduque pourrait, avec le temps, embrasser e à la fois la connaissance d’elle-même et celle du vice. C’est donc celui-là, à ce qu’il me semble, qui devient sage, et non le méchant.

— Moi aussi, dit-il, c’est mon avis.

— Donc tu institueras aussi par la loi un art médical, tel que nous l’avons décrit, à côté de l’art de juger ainsi défini, dans la cité ? Arts qui soigneront ceux de tes citoyens qui sont bien doués de corps et 410 d’âme ; parmi ceux qui ne le sont pas, ils laisseront mourir tous ceux dont c’est le corps qui est malade ; et feront eux-mêmes mourir ceux dont c’est l’âme qui a une mauvaise nature, et qui sont inguérissables ?

— C’est sans doute ce qui est apparu comme le meilleur, à la fois pour ceux qui souffrent eux-mêmes et pour la cité.

— Mais quant à tes jeunes, dis-je, il est clair qu’ils sauront se garder de tomber dans le besoin de l’art de juger, grâce à l’usage de cet art musical simple dont nous avons précisément déclaré qu’il engendrait la modération.

— Sans doute, dit-il.

— Ne sera-ce pas alors b en pourchassant un art gymnastique sur les mêmes pistes, que l’homme des Muses, s’il le veut bien, prendra le parti de n’avoir nul besoin d’art médical lorsque ce n’est pas nécessaire ?

— Si, c’est mon avis.

— Ainsi les figures gymniques elles-mêmes, et les efforts, c’est en considérant la partie pleine de cœur de sa nature et en cherchant à l’éveiller qu’il s’y exercera, plutôt qu’en considérant la vigueur ; ce n’est pas, comme les autres athlètes, avec l’idée d’acquérir de la force qu’il utilisera nourritures et exercices.

— Il aura tout à fait raison, dit-il.

— Or donc, dis-je, Glaucon, est-ce que ceux qui instituent l’éducation en la fondant sur l’art des Muses et sur l’art gymnastique, c ne le font pas pour une autre raison que celle que l’on croit, à savoir prendre soin du corps par le second, et de l’âme par le premier ?

— Mais pour quelle raison alors ? dit-il.

— Ils risquent bien, dis-je, d’avoir établi l’un comme l’autre en visant essentiellement l’âme.

— Comment cela ?

— Ne t’avises-tu pas, dis-je, de la disposition d’esprit de ceux qui restent toute leur vie en rapport avec l’art gymnastique, sans avoir de contact avec l’art des Muses ? Ou bien, à l’inverse, de tous ceux qui ont la disposition contraire ?

— De quoi parles-tu ? d dit-il.

— De brutalité et de raideur d’un côté, de mollesse et d’un caractère paisible de l’autre, dis-je.

— Si, je m’en avise, dit-il, Ceux qui ont recours à un art gymnastique non mélangé en deviennent plus brutaux qu’ils ne faudrait, tandis que ceux qui ont recours à l’art des Muses deviennent à l’inverse plus délicats qu’il ne leur convient.

— Assurément, dis-je, l’élément plein de cœur de la nature peut comporter ce côté brutal ; s’il était élevé de façon correcte il serait l’esprit viril, mais quand il est tendu à l’excès il peut devenir raide et pénible, on peut s’y attendre.

— Oui, c’est mon avis, dit-il.

— Mais quoi ? la douceur, e le naturel philosophe ne la posséderait pas ? Si cette douceur était trop relâchée, elle serait trop délicate, mais élevée de belle façon, elle serait douceur et sens de l’ordre ?

— C’est cela.

— Or nous affirmons qu’il faut que les gardiens aient l’un et l’autre de ces deux naturels.

— Oui, il le faut.

— Il faut donc qu’ils soient harmonisés l’un avec l’autre ?

— Bien sûr.

— Et l’âme de celui qui a cette harmonie, est sage et 411 virile ?

— Exactement.

18.[modifier]

— Tandis que l’âme de celui qui n’a pas cette harmonie, est lâche et brutale ?

— Oui, très !

— Donc, chaque fois que quelqu’un fournit à la musique l’occasion de lui jouer de la flûte et de verser dans son âme, par les oreilles, comme par un entonnoir, les harmonies dont nous parlions à l’instant, celles qui sont suaves, délicates, et plaintives, et qu’il mène à terme sa vie tout entière en fredonnant, rendu béat de joie par le chant, celui-là, dans un premier temps, s’il avait un côté plein de cœur, il l’attendrit, b comme on fait du fer, et le rend utile, alors qu’il était inutile et raide ; mais s’il continue et ne cesse pas de se laisser charmer, dès lors il le fait fondre et couler jusqu’à liquider entièrement le courage, à l’exciser de son âme, comme un tendon, et à fabriquer un « porteur de lance amolli ».

— Oui, exactement, dit-il.

— Et évidemment, dis-je, si dès le départ il a reçu une âme naturellement dépourvue de cœur, il aura vite "atteint ce point ; si au contraire son âme en est pourvue, alors il enlève ses forces au courage, et le rend versatile, susceptible d’être c vite allumé ou éteint par le moindre prétexte. Voilà ces hommes devenus alors non pas pleins de cœur mais irascibles, coléreux et pleins de mauvais caractère.

— Oui, parfaitement. Mais qu’arrive-t-il si au contraire il peine souvent dans l’art gymnastique et fait de bons festins, mais sans avoir de contact avec l’art des Muses et la philosophie ? Est-ce que dans un premier temps, se sentant le corps en bon état, il ne se remplit pas de fierté et de cœur, et ne devient pas plus viril qu’il n’était ?

— Mais si, certainement.

— Mais qu’advient-il s’il ne fait rien d’autre et n’a aucune relation avec aucune Muse ? d Même s’il y avait en son âme quelque élément ami du savoir, du fait qu’il ne goûte à aucun savoir ni à aucune recherche, qu’il ne prend part à aucun dialogue ni à rien de ce qui relève de l’art des Muses, cet élément ne perd-il pas sa force, ne devient-il pas sourd et aveugle, du fait qu’on ne l’éveille ni ne le nourrit, et que ses perceptions ne sont pas affinées ?

— Si, c’est cela, dit-il.

— Un tel homme, alors, devient ennemi de la parole, je crois, et étranger aux Muses ; il n’a plus du tout recours à la persuasion par les paroles, mais c’est avec violence et brutalité, comme une bête, e qu’il traite toutes choses, et il vit dans l’ignorance et la stupidité, aggravées d’un manque de rythme et de grâce.

— Oui, dit-il, c’est tout à fait ainsi qu’il est.

— Eh bien c’est pour ces deux éléments, apparemment, dirais-je pour ma part, qu’un dieu a donné deux arts aux hommes, l’art des Muses et l’art gymnastique, pour l’élément plein de cœur et pour l’élément philosophe ; non pas pour l’âme et pour le corps, si ce n’est de surcroît, mais pour ces deux éléments-là, de façon qu’ils "puissent s’harmoniser l’un avec l’autre, 412 en se tendant ou en se relâchant jusqu’au niveau qui convient.

— Oui, apparemment, dit-il.

— Par conséquent, celui qui mélange de la façon la plus belle la gymnastique à l’art des Muses, et les met au contact de son âme avec le plus de mesure, c’est de lui que nous pourrions affirmer le plus correctement qu’il est l’homme le plus parfaitement musicien, celui qui a le plus d’harmonie, bien plus que celui qui accorde les cordes les unes avec les autres.

— Oui, ce serait normal, Socrate, dit-il.

— Par conséquent on aura toujours besoin dans notre cité aussi, Glaucon, d’un contrôleur de ce genre de mélange, si l’on veut que le régime politique se préserve ? b — Sans doute, on en aura besoin au plus haut point.

19.[modifier]

— Voilà donc ce que seraient les types généraux auxquels se conformer pour éduquer et élever, Car pourquoi détaillerait-on les façons de danser de tels hommes, leurs façons de chasser, la façon dont ils mènent leurs chiens, leurs compétitions gymnastiques et hippiques ? Il est a peu près évident qu’il faut que ces façons de faire découlent de ces types, et cela n’est pas difficile à trouver.

— Peut-être, dit-il, n’est-ce pas difficile.

— Bon, dis-je. Le point qu’il nous faut déterminer après celui-là, quel serait-il alors ? N’est-ce pas de savoir lesquels, parmi ces hommes eux-mêmes, dirigeront, et lesquels seront dirigés ? c — Si, bien sûr.

— Or il est évident que ce sont les plus âgés qui doivent être les dirigeants, et les plus jeunes les dirigés ?

— Oui, c’est évident.

— Et que ce doivent être les meilleurs, parmi ceux-là ?

— Cela aussi.

— Mais les meilleurs des cultivateurs, ne sont-ils pas ceux qui sont au plus haut point cultivateurs ?

— Si. "

— Eh bien, puisqu’il faut que les dirigeants soient les meilleurs des gardiens, ne faut-il pas qu’ils soient gardiens de la cité au plus haut point ?

— Si.

— Il faut donc que pour cette fin ils se montrent pondérés et capables, et aussi qu’ils aient le souci de la cité ? d — Oui, c’est cela.

— Or on se soucie le plus de ce que l’on se trouve aimer’.

— Nécessairement.

— Or sans doute aime-t-on le plus ce qui, pense-t-on, a le même intérêt que soi, et ce dont on croit que la réussite coïnciderait avec la sienne propre, et l’échec avec le sien propre.

— Oui, c’est ainsi, dit-il.

— Il faut donc choisir, parmi l’ensemble des gardiens, des hommes tels qu’ils nous apparaissent, quand nous les examinons, le plus à même de faire, tout au long de leur vie, et de tout leur cœur, e ce qu’ils penseront être l’intérêt de la cité ; et ce qu’ils penseront ne pas l’être, de s’y refuser absolument.

— Oui, ce sont ceux-là qui conviennent, dit-il.

— Il me semble donc qu’il faut les observer à tous les âges de la vie, pour voir s’ils sont aptes à garder ce principe, et si, même quand on les soumet à la magie ou à la violence, ils réussissent à ne pas rejeter, en l’oubliant, l’idée qu’on doit faire ce qui est le meilleur pour la cité.

— De quelle forme de rejet parles-tu ?

— Je vais te le dire, répondis-je. Il me paraît qu’une opinion sort de l’esprit par un mouvement volontaire ou involontaire ; par un mouvement volontaire l’opinion 413 fausse, chez celui qui comprend dans un second temps ; par un mouvement involontaire toute opinion vraie. "

— Ce qui concerne l’opinion qu’on quitte « volontairement », dit-il, je le comprends ; mais ce qui concerne l’opinion qu’on quitte « involontairement », j’ai encore à le comprendre.

— Eh quoi ? Ne penses-tu pas toi aussi, dis-je, que c’est contre leur volonté que les hommes sont privés des biens, mais conformément à leur volonté qu’ils sont débarrassés des maux ? N’est-ce pas qu’être dans le faux concernant la vérité, est un mal ? et qu’être dans le vrai est un bien ? Etre dans le vrai, n’est-ce pas, selon toi, opiner sur les choses telles qu’elles sont réellement ?

— Mais si, dit-il, tu as raison, et je suis bien d’avis que c’est contre sa volonté que l’on est privé d’une opinion vraie.

— Et donc b cela vous arrive parce qu’elle vous est dérobée, ou qu’on est soumis à la magie, ou à la violence ?

— Pas plus que tout à l’heure, dit-il, je ne comprends ce que tu dis.

— C’est sur le ton tragique, dis-je, qu’il se peut bien que je parle. Quand je dis « qu’elle vous est dérobée », je veux parler de ceux qu’on a persuadés de changer d’avis, et de ceux qui oublient : parce que pour les uns c’est le temps, pour les autres un argument, qui la leur enlève sans qu’ils s’en aperçoivent, À présent, comprends-tu à peu près ?

— Oui,

— En revanche en disant « on est soumis à la violence », je veux parler de ceux qu’un chagrin ou une souffrance a fait changer d’opinion.

— Cela aussi, dit-il, je l’ai compris, et tu as raison.

— Et en parlant des hommes « soumis à la magie », c à ce que je crois, tu pourrais désigner toi aussi ceux qui auront changé d’opinion soit parce qu’ils ont été envoûtés par le plaisir, soit parce que, sous l’effet de la peur, ils ont redouté quelque chose.

20.[modifier]

— Mais oui, dit-il, apparemment que tout ce qui nous trompe, exerce sur nous une magie. "

— Voilà donc ce que je voulais dire tout à l’heure : il faut rechercher quels sont les meilleurs gardiens du principe qui est le leur, selon lequel ils doivent faire ce qui, dans chaque occasion, leur semble être le mieux pour la cité. Il faut dès lors que nous les observions dès l’enfance, en leur proposant les tâches dans lesquelles il soit le plus aisé d’oublier un tel principe et de se laisser tromper ; et il nous faut sélectionner celui qui se souvient d et se laisse difficilement tromper, et éliminer l’autre. N’est-ce pas ?

— Oui,

— Et il faut leur fixer par ailleurs des exercices, des épreuves, et des compétitions, au cours desquelles il faut observer les mêmes choses.

— Tu as raison, dit-il.

— Enfin, dis-je, il faut faire pour eux un concours de la troisième forme , un concours pour la magie, et regarder : comme quand on mène les poulains au milieu du bruit et du vacarme pour examiner s’ils sont craintifs, de la même façon, quand ils sont jeunes, il faut amener les gardiens vers certains objets effrayants, et inversement les tourner vers certains plaisirs, e en les mettant à l’épreuve bien plus sérieusement que quand on passe l’or dans le feu ; si l’un d’eux apparaît résister à la magie et avoir de la grâce en tous domaines, être bon gardien de lui-même et de l’art des Muses qu’il a appris, se montrer doué d’un bon rythme et d’une bonne harmonie dans tout cela, s’il est décidément tel, c’est lui qui peut être à la fois pour lui-même et pour la cité l’homme le plus utile. Et celui qui à chaque fois, parmi les enfants, les jeunes hommes, et les hommes, sort indemne de la mise à l’épreuve, 414 il faut l’instituer dirigeant de la cité et gardien, lui accorder des honneurs à la fois de son vivant et quand il aura terminé "sa vie, et lui donner en partage les plus grands privilèges en matière de tombeaux et d’autres monuments. Mais celui qui n’est pas tel, il faut l’éliminer. Tel est à peu près, me semble-t-il, Glaucon, dis-je, le mode de sélection et d’institution des dirigeants et des gardiens, pour l’exposer par un type général, et non pas dans la précision du détail.

— Moi aussi, dit-il, c’est à peu près mon avis.

— Alors ce qui serait tout à fait exact, ne serait-ce pas de les appeler b des gardiens accomplis, eux qui face aux gens hostiles venus de l’extérieur et aux gens bien intentionnés qui sont à l’intérieur, empêchent que les uns ne veuillent, et que les autres ne puissent faire du mal ? et d’appeler les jeunes, ceux que jusqu’ici nous appelions gardiens, des auxiliaires et des défenseurs des principes des dirigeants ?

— Si, c’est aussi mon avis, dit-il.

21.[modifier]

— Alors quel moyen aurions-nous, dis-je, de persuader surtout les dirigeants eux-mêmes, mais à défaut le reste de la cité, d’un certain noble mensonge, c un de ces mensonges produits en cas de besoin dont nous parlions tout à l’heure ?

— Quel mensonge ? dit-il.

— Ce n’est rien de nouveau, dis-je, une invention d’origine phénicienne , qui s’est dans le passé présentée en nombre d’endroits déjà, à ce qu’affirment les poètes et à ce qu’ils ont fait croire, mais qui ne s’est pas présentée de notre temps, et je ne sais pas si cela pourrait se présenter ; c’est que pour en persuader les gens, il faudrait une grande force de persuasion.

— Tu me fais l’effet, dit-il, de quelqu’un qui hésite à parler. "

— Et il te semblera tout à fait normal que j’hésite, dit-il, une fois que j’aurai parlé.

— Parle, dit-il, et n’aie pas peur.

— Eh bien je parle — d et pourtant je ne sais de quelle audace ni de quelles paroles il me faudra user pour parler, et pour entreprendre d’abord de persuader les dirigeants eux-mêmes et les militaires, et ensuite le reste de la cité également, de ceci : que ce dont nous les avons pourvus en les élevant et en les éduquant, c’était comme un songe qui leur donnait l’impression d’éprouver tout cela et de le voir se produire autour d’eux ; mais qu’en vérité ils étaient alors sous la terre, en son sein, en train d’être modelés et élevés eux-mêmes, leurs armes et tout le reste de leur équipement étant en cours de fabrication ; e qu’une fois que leur fabrication avait été terminée, la terre, qui est leur mère, les avait mis au monde ; et qu’à présent ils doivent délibérer au sujet du pays où ils sont, et le défendre contre quiconque l’attaque, comme si c’était là leur mère et leur nourrice, et penser aux autres citoyens comme à des frères nés comme eux de la terre.

— Pas étonnant, dit-il, que tu aies longtemps eu honte à l’idée de dire ce mensonge.

— Oui, dis-je, c’était bien 415 normal. Et cependant écoute-moi, et écoute le reste de l’histoire. "C’est que vous êtes tous, vous qui êtes dans la cité, c’est sûr, des frères " , ainsi dirons-nous en leur racontant l’histoire. " Mais le dieu, en modelant ceux d’entre vous qui sont aptes à diriger, a mêlé en eux de l’or en les faisant naître, c’est pourquoi ils ont le plus de valeur ; en ceux qui sont auxiliaires, de l’argent ; et du fer et du bronze pour les cultivateurs et les autres artisans. À présent, du fait que vous êtes tous parents, même si la plupart du temps vous engendrerez des enfants qui vous ressemblent, il peut arriver qu’à partir b de l’or naisse un rejeton d’argent, et de l’argent un rejeton d’or, et tous les autres métaux ainsi les uns à partir des autres. Donc à ceux qui dirigent, le "dieu prescrit d’abord et avant tout d’être de bons gardiens de la descendance plus que de tout autre bien, et de ne prendre garde à rien avec plus de soin qu’à elle, pour détecter lequel des métaux a été mêlé aux âmes des enfants ; et si leur propre enfant naît avec une part de bronze ou de fer, qu’ils n’aient aucune c pitié, mais que, lui accordant le rang qui convient à sa nature, ils le repoussent chez les artisans ou chez les cultivateurs ; et si au contraire un enfant né de ces derniers a une nature mêlée d’or ou d’argent, qu’ils lui accordent des honneurs, élevant celui-ci à la garde, celui-là à l’auxiliariat, parce qu’il existe un oracle disant que la cité sera détruite, lorsque celui qui la gardera sera l’homme de fer ou de bronze. " Eh bien, vois-tu quelque moyen de pouvoir les convaincre de cette histoire ?

— Aucun, dit-il, d en tout cas pas pour ces hommes-la eux-mêmes. Mais pour leurs fils, oui, et pour ceux qui viendront ensuite, et pour les autres humains qui viendront plus tard.

22.[modifier]

— Eh bien même cela, dis-je, servirait à les faire se soucier davantage de la cité, et les uns des autres. Je comprends à peu près ce que tu veux dire. Quoi qu’il en soit, la chose aura le destin que la renommée voudra lui imprimer. Quant à nous, ayant armé ces hommes nés de la terre, faisons-les avancer sous la conduite des dirigeants. Qu’une fois en marche, ils regardent quel endroit de la cité serait le plus indiqué pour installer leur camp, à la fois pour contenir le plus aisément, à partir de là, e ceux de l’intérieur, au cas où l’un d’entre eux refuserait d’obéir aux lois, et pour repousser ceux de l’extérieur, au cas où l’un d’eux, hostile, viendrait comme un loup attaquer le troupeau. Et une fois le camp installé, et un sacrifice fait à ceux à qui cela est dû, qu’ils installent leur couchage. N’est-ce pas ?

— C’est cela, dit-il.

— Il faut donc que leurs installations de couchage "soient telles qu’elles suffisent à les abriter des rigueurs de l’hiver et des chaleurs de l’été ?

— Forcément. C’est du logement, dit-il, qu’il me semble que tu parles.

— Oui, dis-je ; du moins d’un logement de soldats, pas d’acquéreurs de richesses. 416 — En quel sens, dit-il, penses-tu que le premier diffère du second ?

— Je vais essayer de te l’expliquer, repris-je. La chose sans doute la plus terrible de toutes et la plus déshonorante, pour des bergers, ce serait de choisir comme auxiliaires de leurs troupeaux des chiens de telle race, et de les élever de telle façon, que sous l’effet de l’indiscipline, ou de quelque mauvaise habitude, ces chiens eux-mêmes entreprennent de faire du mal aux moutons et, de chiens qu’ils étaient, se rendent semblables à des loups.

— Terrible, dit-il, bien sûr.

— Il faut donc prendre garde b de toutes les manières possibles que nos auxiliaires, qui sont plus forts que les citoyens, ne leur fassent rien de tel, et qu’au lieu d’être des alliés bienveillants ils ne se rendent semblables à des maîtres sauvages ?

— Oui, il faut y prendre garde, dit-il.

— Ne les aurait-on pas munis de la meilleure des précautions si on les avait réellement bien éduqués ?

— Mais c’est bien ce qui leur est arrivé, dit-il. Alors moi je dis : — Cela, ce n’est pas quelque chose d’assez solide pour qu’on puisse l’affirmer avec trop de force, mon cher Glaucon. Ce qui le mérite, en revanche, c’est ce que nous disions à l’instant, à savoir qu’ils doivent recevoir c la chance d’une éducation correcte, quelle qu’elle soit, si l’on veut qu’ils aient ce qui est le plus important pour être doux envers eux-mêmes comme envers ceux dont ils ont la garde.

— Et nous avions raison, dit-il.

— Mais en plus de cette éducation, quelqu’un de sensé "dirait qu’il faut aussi que leurs habitations et tout le reste de leurs possessions soient de nature à ne pas les empêcher d’être les meilleurs gardiens possibles, et à ne pas les pousser à faire du mal aux autres d citoyens.

— Et il dira vrai.

— Vois donc, dis-je, s’il ne faut pas, si l’on veut qu’ils soient tels qu’on a dit, qu’ils vivent et qu’ils habitent à peu près de la manière suivante : que d’abord aucun d’eux ne possède aucun bien en privé, si ce n’est le strict nécessaire ; qu’ensuite aucun n’ait d’habitation ni de cellier ainsi disposé que tout le monde ne puisse y entrer à son gré ; quant à ce qui est nécessaire aux besoins d’hommes qui s’exercent à la guerre, à la fois tempérants et virils, qu’ils le déterminent e pour le recevoir des autres citoyens en salaire de la garde qu’ils exercent, en quantité telle qu’ils n’aient à la fin de l’année ni excès ni déficit. Que, fréquentant les tables collectives, comme s’ils étaient en campagne, ils vivent en commun. Et pour l’or et l’argent, qu’on leur dise qu’ils ont, dans leur âme, pour toujours, de l’or et de l’argent divins, fournis par les dieux, et qu’ils n’ont pas besoin de surcroît d’avoir or et argent humains ; et qu’il n’est pas conforme à la piété de souiller la possession du premier en la mêlant à la possession d’or mortel, parce que beaucoup d’actes impies ont eu pour cause la 417 monnaie utilisée par la masse, tandis que l’or qui leur est confié est sans mélange. Qu’à eux seuls, parmi ceux qui sont dans la cité, il est interdit de manier et de toucher or ou argent, de se trouver sous le même toit que ces métaux, de s’en orner, ou de boire dans un vase d’or ou d’argent. C’est ainsi qu’ils pourront se préserver et préserver la cité. Au contraire, dès lors qu’eux-mêmes auront acquis un terrain privé, des maisons, et des monnaies en usage, ils seront administrateurs de maisons et cultivateurs, au lieu d’être des gardiens, et ils deviendront les maîtres hostiles, et non plus les alliés, b des autres citoyens ; c’est alors en haïssant et se faisant haïr, en "tramant des plans contre les autres, qui en trameront contre eux, qu’ils passeront toute leur vie, craignant bien plus et plus souvent l’hostilité des gens de l’intérieur que celle des gens de l’extérieur. Ils courront dès lors quasiment au désastre, eux et tout le reste de la cité, Cela étant, et pour toutes ces raisons, dis-je, devons-nous affirmer que c’est de la façon que nous avons dite que les gardiens doivent être établis, en ce qui concerne le logement et les autres dispositions, et ferons-nous de cela une loi, ou non ?

— Faisons-le, certainement, dit Glaucon.