La République (trad. Chambry)/Livre X

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Livre IX La République


1.[modifier]

— Eh bien, dis-je, j’ai sans doute nombre de raisons, quand je pense à la cité, de considérer que nous l’avons fondée le plus correctement du monde, mais j’en ai surtout quand j’envisage la question de la création poétique.

— Sur quel point en particulier ? dit-il.

— Notre refus de tout ce qui en elle est poésie mimétique. Car la nécessité de la refuser avec toute l’énergie du monde apparaît, me semble-t-il, avec encore plus de clarté, à présent qu’ont été distinguées et séparées chacune des espèces de l’âme.

— En quoi ?

— Pour ne le dire qu’à vous — car vous ne me dénoncerez pas auprès des créateurs de tragédies, et de tous les autres spécialistes de l’imitation — toutes les imitations de ce genre sont apparemment une cause de destruction pour l’esprit de leurs auditeurs, je veux dire de tous ceux qui n’ont pas le contrepoison consistant à les connaître telles qu’elles se trouvent être en réalité.

— Quelle est la conception, dit-il, qui te fait parler ainsi ?

— Il faut que je le dise, repris-je. Cependant une certaine affection, et un certain respect, que depuis mon enfance j’ai pour Homère, m’empêchent de parler. Car c’est bien lui, semble-t-il, qui a été le premier maître, et le conducteur, de tous ces beaux poètes tragiques. Eh bien non, il ne faut pas faire passer le respect pour un homme avant celui qui est dû à la vérité. Allons, comme je viens de le dire, il faut parler.

— Oui, certainement, dit-il.

— Alors écoute, ou plutôt réponds à mes questions.

— Pose-les.

— Pourrais-tu me dire ce qu’est en général l’imitation ? Car moi-même je ne comprends pas tout à fait ce qu’elle cherche à être.

— Alors certes, dit-il, c’est moi qui le comprendrai ?

— Il n’y aurait rien là d’étrange, dis-je, puisque dans beaucoup de cas ceux dont la vue est émoussée voient les choses avant ceux dont la vue est perçante.

— Oui, c’est un fait, dit-il. Mais devant toi je ne serais même pas capable de parler, au cas où quelque chose m’apparaîtrait. Allons, vois toi-même.

— Veux-tu alors que nous commencions à examiner les choses selon notre méthode habituelle ? Nous avons en effet l’habitude de poser une forme unique, à chaque fois, pour chaque ensemble de choses multiples auxquelles nous attribuons le même nom. Ne comprends-tu pas ?

— Si, je comprends.

— Considérons alors, dans le cas présent aussi, l’ensemble de choses multiples que tu veux. Par exemple, si tu veux, il existe, n’est-ce pas, nombre de lits, et de tables.

— Oui, forcément.

— Mais de formes, n’est-ce pas, pour ces meubles, il n’y en a que deux : une pour le lit, une pour la table.

— Oui.

— Or nous avons aussi l’habitude de dire que l’artisan de l’un et de l’autre objet, c’est en portant ses regards sur la forme, qu’il fabrique, pour l’un les lits, pour l’autre les tables dont nous, nous faisons usage, et de la même façon les autres objets ? Car, n’est-ce pas, la forme elle-même, aucun des artisans ne la fabrique avec son art ? Comment le pourrait-il ?

— D’aucune façon.

— Mais vois encore de quel nom tu nommes l’artisan que voici.

— Lequel ?

— Celui qui fait exister toutes les choses qu’avec leurs mains les ouvriers fabriquent, chacun de son côté.

— Tu parles là d’un homme habile et admirable !

— Ne dis encore rien, bientôt tu affirmeras qu’il est encore plus que cela. Car ce même ouvrier est capable non seulement de faire exister toutes les sortes d’objets, mais il fait aussi toutes les plantes qui sortent de la terre, et il fabrique tous les êtres vivants, les autres aussi bien que lui-même ; et en plus de cela il fabrique terre et ciel, et dieux, et tout ce qui est dans le ciel, et chez Hadès sous la terre.

— Tu parles là, dit-il, d’un sophiste tout à fait merveilleux.

— Tu refuses de me croire ? répondis-je. Alors dis-moi : est-ce qu’il te semble totalement exclu qu’un tel artisan existe ? Ou bien te semble-t-il que d’une certaine façon pourrait exister quelqu’un capable de faire tout cela, mais d’une autre façon non ? Ne t’aperçois-tu pas que même toi tu serais capable de faire tout cela, du moins d’une certaine façon ?

— Mais quelle est cette façon-là ? dit-il.

— Elle n’est pas compliquée, dis-je ; c’est un artisanat qu’on exerce en tout lieu, et rapidement ; très rapidement même, à condition que tu veuilles bien prendre un miroir, et le faire tourner autour de toi ; aussitôt tu créeras e le soleil et ce qui se trouve dans le ciel, aussitôt la terre, et aussitôt toi-même autant que les autres êtres vivants, les objets, les plantes, et tout ce dont on parlait à l’instant.

— Oui, dit-il, des choses qui paraissent, mais pas des choses qui véritablement soient réelles, n’est-ce pas ?

— Tu dis bien, répondis-je ; et par ton argument, tu en viens là où il faut en venir. Parmi de tels artisans, en effet, je crois qu’il y a aussi le peintre. N’est-ce pas ?

— Oui, forcément.

— Mais tu affirmeras, je crois, que quand il crée, il ne crée pas des choses véritables. Et cependant, en tout cas d’une certaine façon, le peintre lui aussi crée un lit. N’est-ce pas ?

— Oui, dit-il, lui aussi fait ce qui en tout cas paraît un lit.

2.[modifier]

— Mais que dire du fabricant de lits ? Ne disais-tu pas à l’instant qu’il crée non pas la forme, qui, affirmons-nous, est ce qui est réellement un lit, mais qu’il crée un certain lit parmi d’autres ?

— Si, c’est ce que je disais.

— Par conséquent, si ce n’est pas ce qui est réellement qu’il fabrique, il ne saurait créer le réel, mais quelque chose qui est tel que ce qui est réel, sans être réel. Et si quelqu’un affirmait que l’ouvrage du fabricant de lits ou de quelque autre fabricant artisanal est parfaitement réel, il risquerait bien de ne pas dire vrai ?

— Non, il ne dirait pas vrai, reprit-il, en tout cas selon l’opinion de ceux qui s’occupent de ce genre d’arguments.

— Alors ne nous étonnons pas si cet objet lui aussi se trouve être quelque chose de peu net, en regard de la vérité. Non, en effet.

— Veux-tu alors, dis-je, que sur ces mêmes bases nous recherchions, à propos de cet imitateur, ce qu’il peut bien être ?

— Si tu le veux, dit-il.

— Eh bien ces lits sont de trois genres. Le premier est celui qui est dans la nature, celui dont nous pourrions affirmer, je crois, que c’est un dieu qui l’a fabriqué. Qui d’autre ?

— Personne, je crois.

— Un autre est celui qu’a fabriqué le menuisier.

— Oui, dit-il.

— Et un enfin celui qu’a fabriqué le peintre. N’est-ce pas ?

— Admettons.

— Donc peintre, fabricant de lits, dieu, ces trois-là président à trois espèces de lits.

— Oui, ces trois-là.

— Le dieu, lui, soit qu’il ne l’ait pas voulu, soit que quelque nécessité se soit imposée à lui de ne pas fabriquer plus d’un lit dans la nature, le dieu ainsi n’a fait que ce seul lit qui soit réellement lit, Mais le dieu n’a pas donné naissance à deux lits de cet ordre, ou à plus, et il est impossible qu’ils viennent à naître.

— Comment cela ? dit-il.

— C’est que, dis-je, s’il en créait ne fût-ce que deux, en apparaîtrait à nouveau un unique dont ces deux-là, à leur tour, auraient la forme, et ce serait celui-là qui serait ce qui est réellement un lit, et non pas les deux autres.

— C’est exact, dit-il.

— Sachant donc cela, je crois, le dieu, qui voulait être réellement le créateur d’un lit qui fût réellement, et non pas d’un lit parmi d’autres ni un créateur de lit parmi d’autres, a fait naître celui-là, qui est unique par nature.

— Oui, c’est sans doute cela.

— Eh bien veux-tu que nous lui donnions le nom d’auteur naturel de cet objet, ou quelque autre nom de ce genre ?

— Oui, ce serait juste, dit-il, puisque c’est bien par nature qu’il l’a créé, aussi bien que toutes les autres choses.

— Et quel nom donner au menuisier ? N’est-ce pas celui d’artisan du lit ?

— Si.

— Et le peintre, sera-t-il lui aussi l’artisan, et le créateur d’un tel objet ?

— Non, d’aucune façon.

— Que déclareras-tu alors qu’il est, par rapport au lit ?

— Voici, dit-il, à mon avis le nom le plus approprié dont on pourrait le nommer : imitateur de ce dont eux sont les artisans.

— Soit, dis-je. Donc tu nommes imitateur l’homme du troisième degré d’engendrement à partir de la nature ?

— Oui, exactement, dit-il.

— C’est donc aussi ce que sera le faiseur de tragédies, si l’on admet que c’est un imitateur : par sa naissance il sera en quelque sorte au troisième rang à partir du roi et de la vérité ; et de même pour tous les autres imitateurs.

— Oui, c’est bien probable.

— Nous voilà donc tombés d’accord sur l’imitateur. Mais dis-moi, à propos du peintre : te semble-t-il entreprendre d’imiter, pour chaque chose, cela même qu’elle est par nature, ou bien les ouvrages des artisans ?

— Les ouvrages des artisans, dit-il.

— Tels qu’ils sont, ou tels qu’ils apparaissent ? Tu dois en effet faire encore cette distinction.

— En quel sens l’entends-tu ? dit-il.

— En ce sens-ci : un lit, que tu le regardes de côté, de face, ou sous n’importe quel angle, diffère-t-il de lui-même en quoi que ce soit, ou bien n’en diffère-t-il en rien, mais apparaît-il seulement différent ? Et de même pour les autres objets ?

— C’est la seconde réponse, dit-il : il apparaît différent, mais ne diffère en rien.

— Alors examine ce point précisément : dans quel but a été créé l’art de peindre, pour chaque chose : en vue d’imiter ce qui est, tel qu’il est, ou bien ce qui apparaît, tel qu’il apparaît ? est-il une imitation de la semblance, ou de la vérité ?

— De la semblance, dit-il.

— Par conséquent l’art de l’imitation est assurément loin du vrai et, apparemment, s’il s’exerce sur toutes choses, c’est parce qu’il ne touche qu’à une petite partie de chacune, et qui n’est qu’un fantôme. Ainsi le peintre, affirmons-nous, nous peindra un cordonnier, un menuisier, les autres artisans, alors qu’il ne connaît rien à leurs arts. Cependant, pour peu qu’il soit bon peintre, s’il peignait un menuisier et le leur montrait de loin, il pourrait tromper au moins les enfants et les fous, en leur faisant croire que c’est véritablement un menuisier.

— Oui, forcément.

— Eh bien, mon ami, voici, je crois, ce qu’il faut penser de toutes les choses de ce genre. Lorsque quelqu’un nous annonce, en parlant d’un certain homme, avoir rencontré en lui un homme qui connaît tous les arts et tous les autres savoirs que tel ou tel possède, chacun pour sa part, un homme dont il n’est rien qu’il ne connaisse plus exactement que quiconque, il faut lui répliquer qu’il est un naïf, et qu’il a apparemment rencontré un sorcier, un imitateur, et s’est si bien laissé tromper par lui, que ce dernier lui a semblé être un expert universel, parce que lui-même n’est pas capable de distinguer le savoir du manque de savoir et de l’imitation.

— C’est tout à fait vrai, dit-il.

3.[modifier]

— Eh bien, dis-je, ce qu’il faut examiner après cela, c’est la tragédie ainsi que son chef de file, Homère, puisque nous entendons dire par certains que ce sont eux, les tragiques, qui connaissent tous e les arts, toutes les choses humaines en rapport avec l’excellence et le vice, et bien sûr toutes les choses divines. En effet, disent-ils, le bon poète doit nécessairement, s’il veut faire une belle création poétique dans les sujets qu’il traite, créer en connaissance de cause, ou alors il ne sera pas capable de créer. Il faut donc examiner si ces gens-là, quand ils ont rencontré ces imitateurs, ne se sont pas laissé tromper, et si, quand ils regardent 599 leurs ouvrages, ils n’oublient pas de s’apercevoir que ces derniers sont éloignés de trois niveaux de ce qui est réellement, et qu’il est facile de les fabriquer sans connaître la vérité — car ce sont des semblances qu’ils créent, et pas des choses qui existent réellement — ou alors s’ils disent quelque chose de valable, et si réellement les bons poètes connaissent ce dont, de l’avis de la plupart des gens, ils parlent bien.

— Oui, tout à fait, dit-il, il faut procéder à cet examen.

— Crois-tu alors que si quelqu’un était capable de créer l’un et l’autre, à la fois ce qui sera imité, et son fantôme, il se laisserait aller à travailler sérieusement dans la fabrication des fantômes, et mettrait cela au premier plan de sa propre vie, comme b ce qu’il a de meilleur ?

— Non, moi je ne le crois pas.

— Mais ce que je crois, moi, c’est que s’il était vraiment savant dans les choses qu’il imite, il exercerait son sérieux bien plutôt dans le domaine des faits que dans celui des imitations, il tenterait de laisser nombre d’actes mémorables en souvenir de lui-même, et aurait à cœur d’être plutôt celui dont on fait l’éloge que celui qui fait l’éloge.

— Oui, je le crois, dit-il. Car l’honneur et le profit ne sont pas à égalité dans les deux cas.

— Par conséquent, de façon générale, ne demandons pas de comptes à Homère ni à aucun autre des poètes, c en cherchant à savoir si tel d’entre eux était spécialiste en médecine, et pas seulement imitateur des discours médicaux, ou bien, à propos d’un poète parmi les plus anciens ou parmi les plus récents, à quels malades on dit qu’il a rendu la santé, comme l’a fait Asclépios, ou quels élèves dans l’art médical il a laissés, comme Asclépios a laissé ses successeurs ; et ne leur posons pas non plus de questions quant aux autres arts, laissons-les tranquilles là-dessus. En revanche, sur les sujets les plus importants et les plus beaux qu’Homère entreprend de traiter, à savoir les guerres et les campagnes militaires, l’administration des cités, et d l’éducation de l’homme, il est juste, n’est-ce pas, de le questionner en ces termes : "Cher Homère, si vraiment tu n’es pas éloigné de trois degrés de la vérité en ce qui concerne l’excellence, comme un fabricant de fantômes (c’est ainsi que nous avons défini l’imitateur), mais de deux degrés, et si tu es capable de distinguer les occupations qui rendent les hommes meilleurs ou pires, dans la vie privée et dans la vie publique, dis-nous laquelle des cités a été mieux gouvernée grâce à toi, comme Lacédémone le fut grâce à Lycurgue , et nombre de cités, grandes ou petites, grâce à e nombre d’autres ? En ce qui te concerne, quelle cité te reconnaît comme ayant été un bon législateur, qui a rendu service à ses habitants P Pour Charondas, c’est l’Italie et la Sicile ; nous, nous reconnaissons Solon . Mais toi, laquelle est-ce?" Pourra-t-il en citer une ?

— Je ne crois pas, dit Glaucon. En tout cas les Homérides eux-mêmes n’en disent rien.

— Mais quelle guerre mentionne-t-on qui, du temps d’Homère, 600 et sous sa direction ou avec la contribution de ses conseils, aurait été bien menée ?

— Aucune.

— Mais pour ce qui est des œuvres de l’habileté humaine, y a-t-il des idées nombreuses et inventives dans les arts, ou dans certaines autres pratiques, qui lui soient attribuées, comme il y en a qui sont attribuées à Thalès de Milet ou au Scythe Anacharsis ?

— Absolument rien de tel. Mais alors si ce n’est pas dans l’espace public, dit-on que dans sa vie privée Homère en personne, de son vivant, ait pris la direction de l’éducation de certains hommes qui l’aimaient pour la relation qu’ils avaient avec lui, et qui auraient transmis à ceux qui les suivirent b une certaine voie "homérique" de vie, comme le fit Pythagore, qui lui-même fut aimé exceptionnellement pour cela, et dont les successeurs aujourd’hui encore, qui nomment "pythagoricien" leur mode de vie, semblent avoir quelque trait qui les distingue parmi les autres hommes ?

— Non, dit-il, là non plus on ne dit rien de tel. En effet, Socrate, peut-être Créophyle, le compagnon d’Homère, paraîtrait-il encore plus ridicule pour son éducation que pour son nom, si ce qu’on rapporte d’Homère était vrai. On rapporte en effet que Créophyle lui-même, c tant qu’Homère vécut, le négligea complètement.

4.[modifier]

— Oui, c’est ce qu’on rapporte, dis-je. Eh bien crois-tu, Glaucon, que si Homère avait été réellement à même d’éduquer les hommes et de les rendre meilleurs, parce qu’il aurait été capable sur ces sujets non pas d’imiter, mais de connaître, il ne se serait pas fait de nombreux compagnons, qui l’auraient tenu en estime et en affection ? Protagoras d’Abdère, tu le sais, Prodicos de Céos , et un très grand nombre d’autres, sont capables d’imposer à leurs contemporains, d en s’entretenant en privé avec eux, l’idée qu’ils ne seront à même de gouverner ni leur maison ni leur cité si eux-mêmes ne sont pas chargés de superviser leur éducation, et ils se font tellement aimer pour ce savoir-là que c’est tout juste si leurs compagnons ne les portent pas en procession sur leurs épaules. Tandis qu’Homère, lui, en admettant qu’il ait été vraiment à même d’aider les hommes à aller vers la vertu, ses contemporains l’auraient laissé, ou Hésiode aussi bien, réciter ses rhapsodies en parcourant la terre ? Ils ne se seraient pas attachés à ces poètes plus qu’à l’or, et ne les auraient pas contraints à rester sur place, chez eux ? e ou bien, s’ils n’étaient pas parvenus à les en persuader, ils ne se seraient pas faits eux-mêmes leurs pédagogues pour les accompagner partout où ils seraient allés, jusqu’à avoir reçu une part suffisante d’éducation ?

— Si, Socrate, dit-il, à mon avis tu dis là tout à fait vrai.

— Devons-nous poser par conséquent que tous les spécialistes de poésie, à commencer par Homère, sont des créateurs de fantômes de l’excellence, comme de fantômes des autres thèmes de leurs compositions, mais qu’ils ne touchent pas à la vérité : comme nous le disions à l’instant, le peintre fera ce qui donne l’impression d’être un cordonnier, alors que lui-même ne s’y entend pas en cordonnerie, et qu’il fait cela pour des gens qui ne s’y entendent pas, mais qui regardent les choses en se fondant sur les couleurs et sur les attitudes ?

— Oui, certainement.

— De même, je crois, nous affirmerons que le spécialiste de poésie lui aussi applique certaines couleurs, correspondant à chacun des artisanats, en se servant des mots et des phrases, alors que lui-même ne s’entend qu’à imiter, si bien qu’il semble aux autres, ceux qui regardent les choses en se fondant sur les paroles, parler tout à fait bien, qu’il parle de cordonnerie, pourvu que ce soit en mesure et en rythme, et harmonieusement, ou de stratégie, ou de n’importe quoi d’autre. Tant ces choses en elles-mêmes possèdent par nature un grand charme. Car quand les expressions des poètes sont dépouillées des colorations de la musique, et qu’elles sont énoncées en elles-mêmes, pour elles-mêmes, tu sais, je crois, quelle apparence elles ont. Car tu l’as constaté, n’est-ce pas ?

— Oui, dit-il.

— Eh bien, dis-je, elles ressemblent aux visages de ceux qui ont l’éclat de la jeunesse, mais qui sont sans beauté, tels qu’on finit par les voir lorsque leur fleur les a quittés ?

— Oui, exactement, dit-il.

— Eh bien va, considère ceci : le créateur du fantôme, l’imitateur, affirmons-nous, ne s’entend en rien à ce qui est réellement, mais à ce qui paraît. N’est-ce pas ?

— Oui.

— Alors ne laissons pas cela dit à moitié, mais examinons la chose à fond.

— Parle, dit-il.

— Le peintre, affirmons-nous, peindra des rênes, ou un mors ?

— Oui.

— Mais ceux qui les fabriquent sont le cordonnier et le forgeron ?

— Oui, certainement.

— Eh bien, celui qui s’entend à dire comment doivent être les rênes et le mors, est-ce le peintre ? N’est-ce pas plutôt, non pas même celui qui les a fabriqués, à savoir le forgeron, ou le sellier, mais celui-là seul qui sait en faire usage, à savoir le spécialiste du cheval ?

— Si, c’est tout à fait vrai.

— Eh bien ne devons-nous pas affirmer qu’il en va de même pour toutes choses ?

— Comment cela ?

— En disant que pour chaque chose il y a trois arts : celui qui saura en faire usage, celui qui saura la fabriquer, celui qui saura l’imiter ?

— Oui.

— Or l’excellence, la beauté, et la rectitude de chaque objet, de chaque être vivant, de chaque action, à quoi se rapportent-elles, sinon à l’usage pour lequel chacun est fabriqué, ou est né naturellement ?

— En effet.

— Il y a donc toute nécessité que pour chaque chose, celui qui en fait usage soit le plus expérimenté, et qu’il devienne le messager, capable d’expliquer à qui le fabrique ce qu’il fait de bon ou de mauvais, du point de vue de l’usage qu’en fait l’usager. Par exemple, le joueur de flûte est en quelque sorte le messager qui vient parler au fabricant de flûtes des flûtes qui lui serviront dans le jeu de la flûte, et il lui prescrira comment il doit les fabriquer, tandis que l’autre se mettra à son service.

— Oui, forcément.

— Par conséquent, c’est celui qui sait qui sert de messager pour parler des flûtes de bonne et de mauvaise qualité, et l’autre les fabriquera, en suivant les conseils du premier ?

— Oui.

— Dès lors, à propos du même objet, celui qui le fabrique aura une croyance correcte sur sa beauté ou sa médiocrité, pour autant qu’il sera en rapport avec celui qui sait, et qu’il sera contraint d’écouter 602 celui qui sait ; tandis que c’est celui qui en fait usage qui aura le savoir.

— Oui, exactement.

— Mais l’imitateur ? aura-t-il, sur la base de l’usage, un savoir sur les choses au sujet desquelles il écrit ou peint, l’informant si elles sont belles et correctes ou non, ou bien une opinion correcte née d’une relation nécessaire avec celui qui sait, qui lui prescrirait lesquelles décrire ou dépeindre ?

— Ni l’un ni l’autre.

— Par conséquent, l’imitateur n’aura ni savoir ni opinion correcte sur les choses qu’il imite, concernant leur beauté ou leur mauvaise qualité.

— Apparemment pas.

— Plaisant personnage que le spécialiste de l’imitation en poésie, pour ce qui est de se connaître aux choses qu’il traite !

— Non, pas précisément.

— Et pourtant, sans aucun doute, il pratiquera l’imitation, alors qu’il ne sait pas, à propos de chaque chose, à quoi elle doit sa mauvaise ou sa bonne qualité. Mais, selon toute apparence, c’est ce qui paraît être beau à la masse de ceux qui ne connaissent rien qu’il imitera.

— Oui, car que pourrait-il imiter d’autre ?

— Eh bien, dès lors, à ce qui apparaît, nous voilà parvenus à un accord convenable sur ce point : à savoir que le spécialiste de l’imitation ne connaît rien qui vaille aux choses qu’il imite, mais que l’imitation est un jeu puéril, pas une chose sérieuse ; à savoir aussi que ceux qui s’attachent à la poésie tragique, en iambes et en vers épiques, sont tous des spécialistes de l’imitation autant qu’on peut l’être.

— Oui, exactement.

5.[modifier]

— Au nom de Zeus, dis-je, cette activité d’imiter-là a bien à voir avec ce qui est éloigné de la vérité au troisième degré ? N’est-ce pas ?

— Oui.

— Eh bien, sur laquelle des choses qui composent l’homme se trouve-t-elle avoir la puissance qu’elle a ?

— De quoi veux-tu parler ?

— À peu près de ceci : la même grandeur, selon qu’elle est vue de près, ou de loin, ne paraît pas égale, n’est-ce pas ?

— Non, en effet.

— Et les mêmes choses, quand on les regarde dans l’eau, ou à l’extérieur de l’eau, paraissent courbées, ou droites, et aussi creuses, ou bombées, à cause cette fois de l’illusion d’optique liée aux couleurs, et il est bien visible d que tout trouble de ce genre se situe à l’intérieur de l’âme. Or, c’est en exploitant cette sensibilité de notre nature que la peinture en trompe l’œil ne laisse rien à envier à la sorcellerie, comme le font aussi la démonstration de marionnettes et tous les autres procédés de ce genre.

— Oui, c’est vrai.

— Or, la mesure, le comptage, la pesée, ne sont-ils pas apparus comme les secours les plus bienfaisants contre ce risque, pour faire que ce qui dirige en nous soit, non pas l’apparence de grandeur, ou de petitesse, ou de nombre, ou de poids, mais l’élément qui se fonde sur le calcul et la mesure, ou bien encore sur la pesée ?

— Si, bien sûr.

— Mais cela, n’est-ce pas, c’est la fonction de l’élément qui, dans l’âme, est apte au calcul.

— Oui, c’est la sienne, en effet.

— Et pourtant il arrive souvent, quand il a mesuré et fait savoir que telles choses sont plus grandes ou plus petites que d’autres, ou égales à elles, que le contraire lui apparaisse en même temps, concernant les mêmes choses.

— Oui.

— Or, nous avons affirmé qu’il était impossible, au même élément, d’opiner en sens opposés sur les mêmes choses ?

— Et nous avons eu raison de l’affirmer.

— Par conséquent, l’élément de l’âme qui opine contrairement à l’opération de mesure ne saurait être le même que celui qui le fait en accord avec la mesure.

— Non, en effet.

— Mais, sans doute, celui qui fait confiance à la mesure et au raisonnement serait ce qu’il y a de meilleur dans l’âme.

— Oui, bien sûr.

— Par conséquent, celui qui s’oppose à ce dernier doit faire partie de ce qui, en nous, est de mauvaise qualité.

— Oui, nécessairement.

— Eh bien, c’est parce que je voulais nous faire tomber d’accord sur ce dernier point, que j’ai dit que l’art de peindre et en général l’art de l’imitation effectuait son ouvrage à distance de la vérité, et qu’au contraire c’est avec ce qui, b en nous, est à distance de la réflexion qu’il était en relation, car il n’est le compagnon ni l’ami de rien de sain ni de vrai.

— Oui, c’est tout à fait cela, dit-il.

— Étant de mauvaise qualité, s’unissant à ce qui est de mauvaise qualité, ce sont des choses de mauvaise qualité qu’engendre l’art d’imiter.

— Apparemment.

— Est-ce le cas, dis-je, seulement de l’art d’imiter lié à la vue, ou aussi de celui qui est lié à l’ouïe, que nous nommons poésie ?

— Il est vraisemblable, dit-il, que c’est aussi le cas de cette dernière.

— Pourtant, dis-je, ne nous fions pas seulement à ce qui paraît vraisemblable en nous fondant sur le cas de la peinture, mais allons aussi jusqu’à cette partie c de la pensée avec laquelle est en relation l’art d’imiter en poésie, et voyons si cet art est chose médiocre, ou chose sérieuse.

— Eh bien oui, c’est ce qu’il faut faire.

— Alors posons les choses de la façon suivante : l’art d’imiter, affirmons-nous, imite des hommes qui accomplissent des actions violentes ou volontaires, qui croient avoir réussi ou échoué dans leurs actions, et qui, dans tout cela, éprouvent du chagrin, ou de la joie. Peut-on y trouver autre chose que cela ?

— Non, rien.

— Eh bien, dans tous ces cas, l’homme a-t-il une disposition d’esprit accordée avec elle-même ? d Ou bien, de la même façon qu’il y avait dissension interne dans sa vision, et qu’il avait en lui-même en même temps des opinions opposées sur les mêmes choses, de même, dans les actions aussi, est-il en dissension interne, et se combat-il lui-même ? Mais je me remémore qu’au moins sur ce point nous n’avons nul besoin de nous mettre d’accord à présent; en effet, plus tôt dans le dialogue, nous nous sommes suffisamment mis d’accord sur tout cela, en reconnaissant que notre âme déborde de dix mille oppositions de ce genre qui surgissent en même temps.

— Et nous avons eu raison, dit-il.

— Nous avons eu raison, en effet, dis-je. Mais ce que nous avons laissé de côté à ce moment-là, il me semble nécessaire de l’exposer à présent.

— De quoi s’agit-il ? demanda-t-il.

— Un homme digne de ce nom, dis-je, à qui échoit un malheur, comme de perdre un fils ou quelque autre des êtres à qui il tient le plus, nous avons dit à ce moment-là, n’est-ce pas, qu’il le supporterait plus facilement que les autres hommes.

— Oui, certainement.

— Mais à présent examinons ce qui suit : s’il n’éprouvera aucune souffrance, ou bien, cela étant impossible, s’il imposera seulement quelque mesure à son chagrin.

— C’est plutôt cette dernière hypothèse qui est la vraie, dit-il.

— À présent dis-moi ceci à son sujet : crois-tu qu’il luttera et se tendra plus contre son chagrin quand il sera sous le regard de ses semblables, ou lorsqu’il se trouvera seul avec lui-même dans un lieu désert ?

— Il le surmontera sans doute bien plus quand il sera regardé, dit-il.

— Tandis que quand il sera isolé, il osera prononcer beaucoup de paroles qu’il aurait honte de prononcer si quelqu’un pouvait l’entendre, et fera beaucoup de choses qu’il ne supporterait pas qu’on le voie faire.

— Oui, c’est cela, dit-il.

6.[modifier]

— Or, ce qui lui enjoint de tendre ses forces pour résister, c’est la raison et la loi, tandis que ce qui l’entraîne b vers le chagrin, c’est la souffrance elle-même ?

— C’est vrai.

— Mais lorsqu’une pulsion contradictoire s’exerce dans l’homme en même temps autour de la même chose, nous affirmons qu’il y a nécessairement là deux éléments.

— Oui, forcément.

— Or l’un d’eux est prêt à obéir à la loi, où que la loi le conduise ?

— En quel sens dis-tu cela ?

— La loi dit, n’est-ce pas, que ce qu’il y a de plus beau, c’est de rester calme au milieu des malheurs, et de ne pas s’irriter, dans l’idée que ce qu’il y a de bien ou de mal, dans de pareilles épreuves, on ne le perçoit pas du premier coup d’œil ; et que celui qui les supporte mal n’en est pas plus avancé ; que rien, dans les affaires humaines, c ne mérite d’être pris avec grand sérieux ; et que ce qui, en l’occurrence, devrait venir le plus vite possible nous assister, le chagrin l’entrave.

— De quoi veux-tu parler ? dit-il.

— De la réflexion sur ce qui est advenu, dis-je ; elle consiste, comme lorsque les dés sont tombés, à situer les affaires que l’on a en fonction de ce qui est échu, de la façon que la raison choisit comme devant être la meilleure. Au lieu, comme des enfants qui se sont heurtés à quelque chose, de se tenir la partie qui a été frappée et de passer son temps à crier, habituer toujours son âme à s’apprêter le plus vite d possible à guérir et à redresser ce qui est tombé, et qui est malade, en ayant recours à l’art de guérir et en éliminant les chants de plainte.

— Oui, ce serait sans doute la façon la plus correcte de se comporter face aux coups du sort, dit-il.

— Or, affirmons-nous, c’est l’élément le meilleur qui consent à suivre ce raisonnement. Oui, évidemment.

— Mais ce qui nous conduit aux ressassements de la souffrance et aux plaintes, sans jamais s’en rassasier, ne déclarerons-nous pas que c’est l’élément étranger à la raison, paresseux, et qui se complaît dans la lâcheté ?

— Si, c’est ce que nous déclarerons.

— Donc, la première disposition se prête à une imitation multiple e et diversifiée, c’est la disposition encline à l’irritation ; tandis que le caractère réfléchi et paisible, étant constamment à peu près égal à lui-même, n’est ni facile à imiter, ni aisé à reconnaître quand on l’imite, surtout pour une assemblée de fête et pour des hommes de toute sorte rassemblés dans des théâtres. Car cette imitation vise un état d’esprit qui n’est guère le leur.

605 — Oui, exactement.

— Le poète apte à l’imitation, lui, ce n’est visiblement pas vers un tel état de l’âme que sa nature s’oriente, et ce n’est pas à cet état d’esprit que son savoir-faire vise à plaire, s’il veut gagner une bonne réputation auprès de la masse; mais c’est au caractère enclin à l’irritation et contrasté, qui se prête bien à l’imitation.

— Oui, visiblement.

— Il serait par conséquent juste que maintenant nous nous intéressions à lui, et que nous le placions symétriquement par rapport au peintre, comme son antistrophe. En effet il lui ressemble en ce qu’il fabrique des choses médiocres, sous le rapport de la vérité ; et il se rapproche de lui également par les relations qu’il entretient avec cet autre élément de b l’âme qui est du même ordre que lui, au lieu d’en entretenir avec le meilleur. Et ainsi désormais c’est en toute justice que nous pourrions refuser de l’accueillir dans une cité qui doit être gouvernée par de bonnes lois, puisqu’il éveille cet élément de l’âme, le nourrit et, le rendant robuste, détruit l’élément consacré à la raison ; comme lorsque dans une cité, en donnant du pouvoir aux méchants, on leur livre la cité, et qu’on mène à leur perte les hommes plus appréciables. Nous affirmerons de la même façon que le poète spécialiste de l’imitation fait entrer lui aussi un mauvais régime politique dans l’âme individuelle de chacun : il est complaisant avec ce qu’il y a de déraisonnable en elle, qui ne reconnaît c ni ce qui est plus grand ni ce qui est plus petit, mais pense les mêmes choses tantôt comme grandes, tantôt comme petites ; et il fabrique fantomatiquement des fantômes, qui sont tout à fait éloignés de ce qui est vrai.

— Oui, exactement.

7.[modifier]

— Cependant nous n’avons pas encore porté contre la poésie la plus grave des accusations. En effet, son aptitude à corrompre même les hommes dignes de ce nom, en dehors d’un très petit nombre d’entre eux, cela est à coup sûr tout à fait effrayant. Ce l’est certainement, si elle est vraiment capable d’avoir cet effet.

— Écoute-moi, et réfléchis. Les meilleurs d’entre nous, n’est-ce pas, quand nous entendons Homère, ou un quelconque des fabricants de tragédies, d imiter un des héros, qui est plongé dans la souffrance et qui, au milieu de ses gémissements, développe une longue tirade, ou encore qu’on voit ces héros chanter tout en se frappant la poitrine, tu sais que nous y prenons du plaisir, que nous les suivons en nous abandonnant, en souffrant avec eux, et qu’avec le plus grand sérieux nous louons comme bon poète celui qui sait nous mettre le plus possible dans un tel état.

— Oui, je le sais ; comment pourrais-je l’ignorer ?

— Mais quand à l’un d’entre nous survient un chagrin qui lui est personnel, tu penses bien qu’au contraire nous cherchons à faire belle figure par l’attitude opposée, consistant à être capable d’endurer calmement, e dans l’idée que c’est là le propre d’un homme, tandis que l’autre attitude, celle que nous louions alors, est celle d’une femme.

— Oui, je le pense bien, dit-il.

— Alors, dis-je, cet éloge est-il admissible, qui consiste, quand on voit un homme tel qu’on ne daignerait pas être soi-même — on en aurait honte -, à y prendre du plaisir, au lieu d’en être dégoûté, et à en faire l’éloge ?

— Non, par Zeus, dit-il, cela ne semble guère raisonnable.

606 — En effet, dis-je, en tout cas si tu examines la chose de la façon suivante.

— Laquelle ?

— Si tu réfléchis que l’élément que nous cherchons à contenir par la force, à ce moment-là, dans nos malheurs personnels, l’élément qui aspire à pleurer et à se lamenter tout son content, et à s’en rassasier, étant par nature apte à désirer ces satisfactions-là, c’est l’élément qui est assouvi et satisfait par les poètes ; tandis que la part de nous-mêmes qui est par nature la meilleure, n’ayant pas été suffisamment éduquée par la raison ni par l’habitude, relâche sa garde sur cet élément plaintif, du fait que les souffrances b qu’il contemple seraient celles d’autrui, et que ce n’est en rien déshonorant pour soi-même, quand on voit un autre homme, qui affirme être un homme de bien, souffrir hors de propos, que de le louer et de le plaindre ; il pense qu’il en tire ce profit qu’est le plaisir, et il refuserait de s’en priver en condamnant le poème tout entier. Car je crois qu’il n’est donné en partage qu’à peu de gens d’aboutir à la conclusion que la jouissance passe nécessairement de ce qui concerne autrui à ce qui vous concerne vous-même : quand on a renforcé en soi l’élément qui s’apitoie, en le nourrissant de ces souffrances-là, il n’est pas facile de le contenir lors de ses propres souffrances à soi.

— C’est tout à fait vrai, c dit-il.

— Or le même argument ne vaut-il pas aussi pour ce qui porte à rire ? Ainsi, quand il y a des choses que toi-même tu aurais honte de dire pour faire rire, mais qui, quand tu les entends lors d’une imitation comique, ou encore en privé, te réjouissent fort, et que tu ne les détestes pas en les jugeant odieuses, ne fais-tu pas alors la même chose que pour ce qui provoque la pitié ? Cette part en toi qui voulait faire rire, et que dans le premier cas tu contenais par la raison, craignant d’être pris pour un bouffon, voilà qu’inversement tu la laisses faire, et lui ayant donné là-bas une vigueur juvénile, souvent tu ne t’aperçois pas que tu t’es emporté parmi tes proches jusqu’à devenir un fabricant de comédies.

— Exactement, dit-il.

d — Et à l’égard des plaisirs d’Aphrodite, de l’esprit combatif, et de toutes les choses dans l’âme qui touchent au désir, au chagrin, et au plaisir, choses dont nous affirmons qu’elles sont pour nous liées à chacune de nos actions, n’est-ce pas le même argument qui vaut, à savoir que l’imitation poétique a sur nous le même genre d’effets ? Elle nourrit ces affections en les irriguant, quand il faudrait les assécher, et en fait nos dirigeants, alors qu’il faudrait que ce soit elles qui soient dirigées, pour que nous devenions meilleurs et plus heureux, au lieu de devenir pires et plus malheureux.

— Je ne saurais dire les choses autrement, dit-il.

— Par conséquent, Glaucon, dis-je, lorsque e tu rencontreras des gens qui font l’éloge d’Homère, qui disent que ce grand poète a éduqué la Grèce, et que, s’agissant de l’administration et de l’éducation des affaires humaines, il mérite qu’on le choisisse, pour l’étudier, et pour vivre en conformant toute sa vie à l’enseignement de ce poète, 607 il faudra certes les embrasser affectueusement comme des hommes qui sont les meilleurs qu’ils peuvent être, et leur accorder qu’Homère est le plus poétique et le premier des fabricants de tragédies, mais il faudra savoir qu’en fait de poésie ce sont seulement des hymnes aux dieux et des éloges des hommes de bien qu’il faut accepter dans la cité. Si par contre tu accueilles la Muse vouée au plaisir, en vers lyriques ou épiques, sache que c’est le plaisir et le chagrin que tu feras régner dans la cité, au lieu de la loi, et de l’argument considéré collectivement comme le meilleur dans chaque occasion.

— C’est tout à fait vrai, dit-il.

8.[modifier]

b — Eh bien, dis-je, que cela soit notre justification, puisque nous sommes revenus sur le sujet de la poésie, du bien-fondé du geste par lequel nous l’avons alors expulsée de la cité, étant donné ce qu’elle était, C’est l’argument, en effet, qui l’exigeait de nous. Et disons encore à la poésie, afin qu’elle n’aille pas condamner en nous une certaine raideur et une certaine grossièreté, qu’il est ancien, le différend entre la philosophie et la création poétique. En effet, "la chienne aboyant contre son maître" , "glapissante" , et "l’homme qui n’est grand que dans les paroles vaines des insensés" , et "la foule des puissants c trop malins" , et ceux qui "élucubrent subtilement" parce qu’en fait "ils sont dans le besoin" , et des milliers d’autres expressions sont les signes de l’opposition ancienne qui existe entre elles. Proclamons cependant que de notre côté en tout cas, si l’art de la poésie orientée vers le plaisir, si l’imitation, avait quelque argument à avancer, pour prouver qu’il faut qu’elle existe dans une cité dirigée par de bonnes lois, nous aurions plaisir à l’accueillir, car nous sommes conscients d’être nous-mêmes sous son charme. Cependant, ce qui vous semble vrai, il est impie de le trahir. Et toi, mon ami, n’es-tu pas toi aussi sous son charme, et surtout d quand tu l’envisages à travers Homère ?

— Si, tout à fait.

— Il est donc juste qu’elle revienne de cette façon, une fois qu’elle aura présenté sa justification, que ce soit en vers lyriques ou dans d’autres vers ?

— Oui, certainement.

— Et nous accorderions sans doute aussi à ceux parmi ses protecteurs qui ne sont pas spécialistes de poésie, mais qui ont le goût de la poésie, le droit de parler pour elle, en prose, pour prouver qu’elle est non seulement agréable, mais aussi avantageuse aux régimes politiques et à la vie humaine. Et c’est avec bienveillance que nous les écouterons. Car nous y gagnerons, n’est-ce pas, s’il apparaît qu’elle est non seulement e agréable, mais aussi avantageuse.

— Comment n’y gagnerions-nous pas ? dit-il.

— Et sinon, mon cher camarade, nous ferons comme ceux qui, ayant jadis éprouvé de l’amour, lorsqu’ils en sont venus à penser que leur amour n’est pas à leur avantage, se font sans doute violence à eux-mêmes, mais ne manquent cependant pas de s’en écarter ; nous aussi, pareillement, à cause de l’amour d’une telle poésie, amour venu en nous de la façon dont nous avons été élevés dans les beaux régimes politiques, 608 nous serons sans doute bien contents qu’elle apparaisse comme très bonne et très vraie ; mais tant qu’elle ne sera pas capable de présenter sa justification, nous l’écouterons sans cesser de nous chanter cet argument que nous disons, cette incantation, et en prenant garde de ne pas retomber dans notre amour d’enfance qui est aussi celui de la plupart des gens. Nous chanterons qu’il ne faut pas traiter avec sérieux une telle création poétique, comme si elle touchait à la vérité et était sérieuse, mais que celui qui l’écoute doit être sur ses gardes, s’il craint b pour le régime politique qui est en lui, et qu’il doit avoir pour loi ce que nous avons dit au sujet de la poésie.

— Je suis tout à fait de cet avis, dit-il.

— C’est que la compétition est importante, dis-je, mon ami Glaucon, elle est importante, plus qu’il ne le semble, cette compétition dont l’enjeu est de savoir si l’on va devenir honnête, ou mauvais. Si bien que ni les honneurs, ni l’argent, ni aucune fonction de direction, ni non plus certainement l’art de la poésie, ne méritent qu’on se laisse emporter par eux pour négliger la justice et le reste de l’excellence.

— Je suis du même avis que toi, dit-il, sur la base de ce que nous avons exposé. Et je crois que n’importe qui d’autre le serait.

9.[modifier]

c — Et cependant, dis-je, nous n’avons pas exposé ce que sont les récompenses les plus importantes que rapporte l’excellence, ni les prix qui sont proposés pour elle. Tu parles sans aucun doute d’un ordre de grandeur inimaginable, dit-il, si ces récompenses sont supérieures à celles que nous avons dites !

— Mais, dis-je, qu’est-ce qui, dans une courte durée de temps, pourrait être grand ? Car tout ce temps de la vie, celui en tout cas qui va de l’enfance à la vieillesse, comparé à l’ensemble du temps, pourrait bien n’être que peu de chose, n’est-ce pas ?

— Ce n’est rien, à coup sûr, dit-il.

— Or dis-moi : crois-tu qu’une réalité immortelle doive prendre au sérieux une si petite durée de temps, plutôt que d l’ensemble du temps ?

— Je crois que c’est le second qu’elle doit prendre au sérieux, dit-il. Mais pourquoi dis-tu cela ?

— Ne t’es-tu pas aperçu, dis-je, que notre âme est immortelle et qu’elle ne périt jamais ? Et lui, me regardant avec étonnement, répondit :

— Par Zeus, non. Mais toi, as-tu de quoi fonder cette affirmation ?

— Oui, à moins que je ne sois dans mon tort, dis-je. Et je crois que toi aussi. Il n’y a rien là de difficile.

— Moi, je crois que si, dit-il. Mais je t’écouterais avec plaisir exposer cette chose qui n’est pas difficile.

— Alors tu devrais m’écouter, dis-je. Parle seulement, dit-il.

— Il y a quelque chose que tu appelles le bien, dit-il, et quelque chose que tu appelles le mal ?

— Oui.

e — Eh bien est-ce que tu les conçois comme moi ?

— Comment les conçois-tu ?

— Ce qui fait périr, et qui mène tout à sa perte, est le mal ; ce qui le préserve et l’avantage, est le bien.

— Oui, c’est ce que je pense, dit-il.

— Mais voyons : dis-tu que chaque chose a son mal, et son bien ? Par exemple les yeux 609 ont la maladie des yeux, et le corps tout entier la maladie ; le blé a la rouille du blé, le bois la putréfaction, le bronze et le fer ont la rouille, et c’est précisément ce que je dis : pour presque toutes les choses, il existe un mal, une maladie, naturellement appropriée à chacune ?

— Oui, dit-il.

— Or lorsque l’un de ces maux s’attache à quelque chose, il rend défectueux ce à quoi il s’est attaché, et finit par le détruire et le faire périr tout entier ?

— Inévitablement.

— Par conséquent le mal naturellement approprié à chaque chose, son vice, fait périr chaque chose, ou bien, s’il ne la fait pas périr, c’est que rien d’autre non plus b ne saurait la mener à sa perte. Car il n’est pas possible que le bien, lui, fasse jamais périr quoi que ce soit, non plus d’ailleurs que ce qui n’est ni mal ni bien.

— Comment pourrait-il faire cela, en effet ? dit-il.

— Par conséquent, si nous trouvons, parmi les choses qui sont, une en laquelle il y a sans doute un mal qui la rend mauvaise, sans être cependant capable de la défaire en la faisant périr, ne saurons-nous pas dès lors que ce qui est ainsi naturellement disposé ne subit pas de destruction ?

— Si, on peut s’y attendre, dit-il.

— Eh bien voyons, dis-je. N’y a-t-il pas, pour une âme, quelque chose qui la rend mauvaise ?

— Certainement, dit-il : toutes les choses que cette fois-ci nous avons énumérées : injustice, c manque de discipline, lâcheté, goût de l’ignorance.

— Eh bien est-ce qu’une de ces choses peut la défaire et la faire périr ? Et songe à nous faire échapper à l’erreur de croire que l’homme injuste et insensé, lorsqu’il est pris sur le fait en train de commettre l’injustice, périsse alors du fait de son injustice, qui est un défaut de l’âme. Procède de la façon suivante : de la même façon que le défaut du corps qu’est la maladie dégrade et fait périr le corps, et le mène à ne plus être un corps, ainsi toutes les choses que nous mentionnions à l’instant, sous l’effet du vice qui leur est propre, qui les détruit d par le seul fait d’être entré en elles et d’y être logé, parviennent au non-être. N’en est-il pas ainsi ?

— Si.

— Eh bien va, examine l’âme aussi de la même manière. Est-ce qu’en étant logés en elle, l’injustice et le vice en général, par le simple fait de résider et d’être logés en elle, peuvent la corrompre et la dévitaliser, jusqu’à la conduire à la mort, et à la séparer du corps ?

— Nullement, dit-il, pour s’en tenir à ce point.

— Cependant il serait irrationnel, dis-je, que ce soit le défaut d’autre chose, et non le sien, qui fasse périr quelque chose.

— Oui, ce serait irrationnel.

— Songe en effet, Glaucon, dis-je, e que ce n’est pas même la mauvaise qualité des aliments, telle qu’elle peut les caractériser eux-mêmes, qu’il s’agisse de leur manque de fraîcheur, ou de leur état de putréfaction, ou de n’importe quel autre défaut, qui peut, croyons-nous, faire périr un corps. Dans le cas où la mauvaise qualité des aliments eux-mêmes se trouve causer au corps un mal du corps, nous affirmerons que par leur intermédiaire, c’est à cause du mal qui lui est propre, à savoir la maladie, que le corps a péri. Mais jamais nous n’estimerons qu’il puisse être détruit du fait de la mauvaise qualité des aliments, qui 610 sont une chose alors que le corps en est une autre, donc du fait d’un mal étranger, qui n’aurait pas pu causer en lui le mal qui est propre à sa nature.

— Ce que tu dis là est tout à fait exact, dit-il.

10.[modifier]

— Or, selon le même argument, dis-je, si un défaut du corps ne cause pas, à l’âme, un défaut de l’âme, n’estimons jamais qu’une âme puisse périr sous l’effet d’un mal étranger à elle, et indépendamment de son défaut à elle, et donc qu’une chose puisse être détruite par le mal d’une autre chose.

— En effet, dit-il, cela est raisonnable.

— Alors ou bien nous devons réfuter cette conclusion, en prouvant que nous avons tort de parler ainsi ; ou alors, tant qu’elle b n’est pas réfutée, refusons l’idée que ce soit sous l’effet d’une fièvre, ou même d’une autre maladie, ou encore du meurtre, aurait-on découpé le corps tout entier en morceaux minuscules, que ce soit pour autant à cause de cela qu’une âme puisse jamais périr, à moins qu’on ne puisse démontrer que par l’intermédiaire de ces souffrances du corps, l’âme elle-même devient plus injuste et plus impie. Mais quand c’est un mal étranger qui se manifeste dans un être, sans que se manifeste le mal propre à chacun, ne laissons jamais prétendre qu’une âme, c ou quoi que ce soit d’autre, puisse en périr.

— Il n’y a pas de doute, dit-il, personne ne pourra jamais prouver que chez ceux qui meurent les âmes deviennent plus injustes du fait de la mort.

— Et si quelqu’un, dis-je, osait s’en prendre à l’argument, et avancer que celui qui meurt devient plus mauvais et plus injuste (pour éviter d’être contraint de reconnaître que les âmes sont immortelles), alors nous estimerons, n’est-ce pas, que si celui qui parle ainsi dit vrai, c’est l’injustice qui est mortelle pour celui qui l’a au même titre qu’on a une maladie, et que c’est d de ce mal, qui tue par sa propre nature, que meurent ceux qui l’attrapent, ceux qui l’ont le plus mourant plus tôt, ceux qui l’ont moins, plus à loisir ; et que les hommes injustes ne meurent pas

— comme c’est pourtant le cas en fait — parce que d’autres leur imposent un juste châtiment.

— Par Zeus, dit-il, dès lors l’injustice n’apparaîtrait pas comme une chose si terrible, si elle se révélait comme ce qui provoque la mort de qui l’attrape : elle serait alors un moyen de se débarrasser de ses maux ; mais je crois plutôt qu’elle apparaîtra, tout au contraire, comme faisant mourir les autres, si elle en est capable, e tandis qu’elle donne à celui qui l’abrite à la fois beaucoup de vitalité, et en plus de la vitalité, de la vigilance. Tant elle est loin, apparemment, d’être à même de provoquer la mort.

— Tu as raison, dis-je. Car sans doute, puisque déjà son propre vice et son propre mal ne sont pas à même de faire mourir et de détruire une âme, le mal assigné à la perdition de quelque chose d’autre aura bien plus de mal à détruire une âme, ou quoi que ce soit d’autre que ce à quoi il est assigné.

— Oui, bien plus de mal, dit-il, en tout cas on peut s’y attendre.

— Par conséquent puisqu’elle n’est détruite par aucun mal qui lui soit propre, ni qui lui soit étranger, 611 il est évidemment nécessaire que cette réalité soit toujours-existante ; et si elle est toujours-existante, c’est qu’elle est immortelle.

— C’est nécessaire, dit-il.

11.[modifier]

— Eh bien, admettons que ce point soit établi, dis-je. Mais si c’est le cas, tu comprends bien que ce seraient toujours les mêmes âmes qui existeraient. En effet, elles ne pourraient pas devenir moins nombreuses, n’est-ce pas, puisqu’aucune d’elles n’est détruite, ni non plus plus nombreuses. Car si quelque catégorie d’êtres immortels devenait plus nombreuse, tu sais qu’elle le deviendrait en puisant dans ce qui est mortel, et toutes choses finiraient par devenir immortelles.

— Tu dis vrai.

— Eh bien, dis-je, nous n’allons pas admettre cela — car la raison ne le permettra pas — ni non plus par ailleurs b que, dans sa nature la plus vraie, l’âme soit une chose telle qu’elle déborde de contrastes, d’hétérogénéité, et de différence de soi par rapport à soi.

— En quel sens dis-tu cela ? demanda-t-il.

— Il n’est pas facile, dis-je, de concevoir que soit éternel ce qui est composé de l’assemblage de plusieurs éléments, sauf si c’est l’assemblage le plus beau (comme il nous est à présent apparu que c’était le cas de l’âme ).

— Non, on ne peut s’y attendre.

— Par conséquent, que l’âme soit chose immortelle, à la fois l’argument avancé à l’instant, et d’autres, nous contraindraient à le penser. Mais pour voir ce qu’elle est en vérité, il ne faut pas regarder la chose quand elle est mutilée c par son association avec le corps et par d’autres maux, telle que nous la voyons à présent, mais telle qu’elle est quand elle devient pure : c’est comme cela qu’il faut la regarder de façon adéquate, par le raisonnement ; on la trouvera alors beaucoup plus belle, et on distinguera plus clairement en elle les types de justice et d’injustice, et tout ce que nous venons de décrire. Pour le moment nous avons dit le vrai sur elle, telle qu’elle apparaît dans le présent. Cependant, nous l’avons vue dans un état comparable à celui où on verrait le Glaucos de la mer, quand on ne pourrait pas d encore voir facilement sa nature primitive, du fait que les parties anciennes de son corps seraient les unes brisées et arrachées, les autres usées et complètement mutilées par les vagues, tandis que d’autres parties se seraient incorporées à lui, coquillages, algues et pierres, de sorte qu’il ressemblerait plutôt à une bête qu’à ce qu’il était par nature ; c’est ainsi que nous regardons l’âme, elle aussi, quand sa disposition est modifiée par l’action de dix mille maux. Or, Glaucon, ce qu’il faut, c’est regarder du côté que voici.

— Lequel ? dit-il.

— Du côté de son amour e de la sagesse, de sa philosophie ; et il faut concevoir ce à quoi elle s’attache, et les fréquentations qu’elle désire, du fait qu’elle est de la même race que ce qui est divin, immortel, et toujours-existant ; et ce qu’elle deviendrait si tout entière elle poursuivait cela, et si, emportée par cet élan, elle s’arrachait au fond de la mer où elle se trouve à présent, et se dégageait des pierres et des coquillages, qui à présent, parce qu’elle se repaît de terre, 612 se sont incorporés autour d’elle, en excroissances terreuses, pierreuses et sauvages, alimentées par ces prétendus banquets du bonheur. On pourrait alors voir sa vraie nature, on verrait si elle a plusieurs formes ou une seule, de quoi elle est constituée, et comment. Mais à présent, à ce que je crois, nous avons exposé convenablement les épreuves qu’elle subit et les formes qu’elle prend dans la vie humaine.

— Oui, certainement, dit-il.

12.[modifier]

— Eh bien, dis-je, au cours du dialogue nous avons écarté les considérations autres, et nous nous sommes abstenus de faire, comme vous avez affirmé que le faisaient Hésiode ou Homère, l’éloge b des rémunérations de la justice ou des réputations qui en proviennent ; c’est de la justice elle-même que nous avons trouvé qu’elle est ce qu’il y a de meilleur pour l’âme en elle-même, et nous avons constaté que l’âme doit faire ce qui est juste, qu’elle soit ou non en possession de l’anneau de Gygès, et en plus de cet anneau, du bonnet de Hadès ?

— Oui, répondit-il, tu dis tout à fait vrai.

— Alors, Glaucon, dis-je, serait-ce désormais une procédure incontestable que de restituer aussi à la justice et au reste de l’excellence, en plus de leurs mérites propres, toutes les rémunérations c de toute sorte qu’elle assure à l’âme de la part des hommes et des dieux, aussi bien lorsque l’homme vit encore, qu’une fois qu’il a terminé sa vie ?

— Oui, certainement, dit-il.

— Me restituerez-vous alors ce que vous m’avez emprunté au cours du dialogue ?

— Quoi au juste ?

— Je vous avais accordé que l’homme juste donne l’impression d’être injuste, et l’injuste d’être juste. En effet, vous aviez considéré que, même s’il n’était pas possible que ces choses-là passent inaperçues à la fois des dieux et des hommes, néanmoins il fallait vous les accorder dans l’intérêt de l’argument, de façon que ce soit la justice en elle-même qui fût jugée, en comparaison avec l’injustice d en elle-même. Ne t’en souviens-tu pas ?

— Certes, j’aurais bien tort de ne pas m’en souvenir, dit-il.

— Eh bien, à présent que les voici jugées, dis-je, je réclame, au nom de la justice, une restitution : que nous soyons d’accord nous aussi pour la considérer avec toute la réputation dont elle jouit auprès des dieux aussi bien qu’auprès des hommes, de façon qu’elle reçoive aussi les prix qu’elle retire du paraître, prix qu’elle dispense à ceux qui la possèdent, à présent qu’il est devenu évident qu’elle dispense aussi les biens qui viennent de l’être, et qu’elle ne trompe pas ceux qui se saisissent réellement d’elle.

e — Ce que tu réclames là est juste, dit-il.

— Par conséquent, dis-je, vous commencerez par me restituer ceci : que les dieux en tout cas ne manquent pas de s’apercevoir de ce qu’est en fait chacun des deux personnages ?

— Oui, nous te le restituerons, dit-il.

— Et s’ils ne manquent pas de s’en apercevoir, l’homme juste serait aimé des dieux, et l’injuste haï des dieux, comme nous en étions tombés d’accord au début ?

— C’est cela.

— Et quant à celui qui est aimé des dieux, ne serons nous pas d’accord que tout ce qui 613 lui vient des dieux est ce qu’il y a de meilleur, à l’exception du mal nécessaire qui peut découler pour lui d’une faute antérieure ?

— Si, certainement.

— Il faut par conséquent, au sujet de l’homme juste, qu’il lui arrive d’être victime de la misère, ou de la maladie, ou de quelque autre mal apparent, faire une hypothèse comme celle-ci : c’est que pour lui, cela finira par tourner en un bien, soit de son vivant, soit après sa mort. Car sans aucun doute, jamais n’est négligé par les dieux l’homme qui veut avoir à cœur de devenir juste, et de pratiquer l’excellence pour se rendre semblable au dieu autant que cela b est possible à un homme.

— Oui, on peut s’attendre, dit-il, qu’un tel homme ne soit pas négligé par qui lui est semblable !

— Par conséquent, au sujet de l’homme injuste, il faut concevoir le contraire ?

— Tout le contraire.

— Pour envisager ce qui vient des dieux, voilà alors ce que seraient les prix récompensant la victoire de l’homme juste.

— Oui, à mon avis en tout cas, dit-il.

— Mais que dire pour ce qui vient des hommes ? dis-je. Est-ce que cela ne se passe pas de la façon suivante, s’il faut dire ce qui est ? Est-ce que ceux qui savent s’y prendre, et qui sont injustes, ne font pas comme ces coureurs qui courent bien quand ils partent d’un bout de la piste, mais pas quand ils reviennent ? Au départ ils jaillissent à toute vitesse, mais ils finissent c par devenir ridicules, ils ont l’oreille basse, et s’enfuient sans obtenir de couronne. Tandis que ceux qui sont vraiment spécialistes de la course vont jusqu’au but, remportent les prix, et se font couronner. N’est-ce pas aussi la même chose qui arrive le plus souvent aux hommes justes ? C’est quand ils parviennent au terme de chaque action, de chaque relation, et de leur vie, qu’ils jouissent d’une bonne réputation, et se voient conférer les prix par les hommes ?

— Oui, exactement.

— Tu supporteras par conséquent que je dise à leur sujet ce que toi-même tu disais des hommes injustes ? J’affirmerai en effet que ce sont d les hommes justes, lorsqu’ils sont devenus plus âgés, qui exercent dans leur propre cité les fonctions de direction, s’ils désirent ces fonctions, qui se marient dans les familles où ils veulent le faire, et donnent leurs filles à marier à ceux qui leur agréent. Tout ce que toi tu disais des premiers, moi je vais à présent le dire des seconds. Et inversement je dirai aussi des hommes injustes que la plupart d’entre eux, même si quand ils sont jeunes leur injustice passe inaperçue, se font prendre quand ils approchent du terme de leur course et sont objets de risée, et qu’une fois devenus de misérables vieillards, ils se font traîner dans la boue par les étrangers comme par les gens de leur ville, frapper à coups de fouet, et subissent ce que e tu affirmais être des traitements cruels, et tu disais vrai : "...ensuite on les torturera, on les brûlera... " — considère que tous ces mauvais traitements, tu m’as entendu moi aussi affirmer qu’ils les subissent. Eh bien, vois si tu peux supporter ce que je dis là.

— Oui, et très bien, dit-il. Car ce que tu dis là est juste.

13.[modifier]

— Eh bien, dis-je, pour ce qui échoit à l’homme juste de son vivant, de la part des dieux et de celle des hommes, 614 en fait de prix, de rétributions, et de dons, en plus des biens que lui a procurés la justice en elle-même, voilà à peu près ce que cela peut être.

— Eh bien, dit-il, ce sont là des choses à la fois très belles et très sûres.

— Pourtant ces choses-là, dis-je, ne sont rien, pour le nombre et pour la grandeur, en comparaison de celles qui attendent l’un et l’autre de nos personnages une fois qu’ils auront terminé leur vie. Et il faut entendre cela, si l’on veut que chacun d’eux ait reçu complètement ce que l’argument lui devait.

— Voudrais-tu l’énoncer ? avec plus de plaisir. d’autres choses que j’entendrais b avec plus de plaisir.

— Et pourtant, dis-je, ce que je vais te raconter n’est pas un "récit chez Alcinoos", mais le récit d’un homme vaillant , Er , fils d’Arménios, dont la race venait de Pamphylie. Il lui advint de mourir à la guerre. Lorsqu’au dixième jour on vint relever les cadavres, qui étaient déjà putréfiés, on le trouva en bon état, et quand on l’eut amené chez lui, dans l’intention de l’ensevelir, le douzième jour, alors qu’il était étendu sur le bûcher, il revint à la vie ; et une fois revenu à la vie, il raconta ce qu’il avait vu là-bas. Il raconta qu’à partir du moment où elle était partie, son âme avait cheminé avec beaucoup d’autres, et qu’elles étaient arrivées c dans un certain lieu prodigieux , dans lequel il y avait deux béances de la terre l’une à côté de l’autre, et par ailleurs, dans les hauteurs, deux autres béances du ciel, juste en face. Que des juges siégeaient entre elles, juges qui, une fois qu’ils avaient rendu jugement, invitaient les justes à cheminer en suivant la route qui montait à droite à travers le ciel, après leur avoir attaché sur le devant des signes indiquant le jugement prononcé ; et ils invitaient les injustes à suivre la route qui descendait à gauche, avec d eux aussi, dans leur dos, des signes indiquant tout ce qu’ils avaient commis, Comme lui-même s’avançait, ils lui dirent qu’il aurait à devenir, pour les humains, le messager des choses de là-bas, et qu’ils l’invitaient donc à écouter et à regarder tout ce qui se passait dans ce lieu. Il y vit alors les âmes qui partaient par l’une des béances du ciel, et par l’une de celles de la terre, une fois que jugement avait été rendu sur elles ; et du côté des deux autres béances, des âmes qui passaient par l’une pour remonter du sein de la terre, pleines de saleté et de poussière, et d’autres qui passaient par l’autre pour descendre du ciel, pures. Et celles e qui arrivaient, à chaque fois, on voyait qu’elles venaient de parcourir un long chemin, et qu’elles se réjouissaient de partir dans la prairie pour y camper comme dans une assemblée de fête ; celles qui se connaissaient se saluaient les unes les autres affectueusement : celles qui sortaient de la terre demandaient aux autres des nouvelles de là-bas, et celles qui venaient du ciel des nouvelles du lieu d’où venaient les autres. Et elles se faisaient des récits les unes aux autres, les unes en gémissant et en pleurant, au souvenir 615 de tout ce qu’elles avaient subi et vu au cours de leur cheminement sous terre — et ce cheminement durait un millénaire ; au contraire, celles qui venaient du ciel racontaient les bonheurs qu’elles avaient connus, et leurs visions d’une inimaginable beauté. L’ensemble de ces récits, Glaucon, il faudrait beaucoup de temps pour le raconter. Mais Er déclara que l’essentiel était ceci : que pour toutes les injustices que chacune avait jamais commises envers quelqu’un, et pour toutes les personnes envers qui elle avait commis des injustices, pour tous ces méfaits pris un par un, elle avait à payer un châtiment, dix fois autant dans chaque cas, un châtiment par centaine d’années, ce qui est b la durée d’une vie humaine, de façon qu’elles aient à payer un paiement dix fois plus grand que l’injustice commise : ainsi par exemple si certains avaient été coupables de la mort de plusieurs personnes, ou avaient trahi des cités ou des armées, ou avaient réduit des hommes en esclavage, ou avaient été coupables, avec d’autres, de quelque autre méfait, ils recevaient pour prix de chacun de ces actes des souffrances dix fois plus intenses ; et si inversement ils avaient dispensé des actions bienfaisantes, et s’étaient révélés justes et pieux, ils en recevaient le prix selon la même proportion. Quant à c ceux qui étaient morts aussitôt nés, ou qui n’avaient vécu que peu de temps, il rapportait à leur sujet d’autres choses qui ne méritent pas d’être mentionnées. Et pour les actes d’irrespect ou de respect envers dieux et parents, et pour le meurtre commis de ses propres mains, il parlait de compensations encore plus grandes. Il déclara ainsi avoir été présent quand quelqu’un demanda à un autre où était le grand Ardiaios. Cet Ardiaios avait été tyran dans une certaine cité de la Pamphylie mille ans déjà avant ce moment-là, il avait fait tuer son vieux père et d son frère aîné, et avait accompli bien d’autres actes impies, à ce qu’on disait. Il rapporta que celui à qui on posait la question répondit : Il n’est pas venu ici, et ne risque pas d’y venir.

14.[modifier]

En effet, parmi les spectacles terribles que nous avons vus, il y eut en particulier celui-ci : lorsque nous fûmes près de la bouche, prêts à monter, après avoir subi tout le reste, nous l’aperçûmes tout à coup, lui et d’autres — la plupart d’entre eux des tyrans, à quelques exceptions près ; mais il s’y trouvait aussi certains individus privés, de ceux qui avaient commis de grands crimes ; alors qu’ils croyaient e qu’ils allaient à présent remonter, la bouche refusa de les accepter, mais mugit chaque fois que l’un de ceux qui étaient si incurablement orientés vers la méchanceté, ou qui n’avaient pas suffisamment payé leur châtiment, entreprenait de remonter. Et là, disait-il, des hommes sauvages, d’un aspect de feu, qui se tenaient sur le côté, dès qu’ils eurent perçu le mugissement, se saisirent de certains d’entre eux pour les emmener ; quant à Ardiaios et aux autres, ils leur attachèrent ensemble bras, jambes, 616 et tête, les jetèrent à terre, et les écorchèrent en les traînant le long de la route, à l’extérieur de la bouche, en les cardant sur des épineux ; et à ceux qui pouvaient assister à la scène, ils faisaient savoir qu’ils les menaient vers le Tartare pour les y jeter, et pour quelles raisons. Sans aucun doute, disait-il, alors qu’ils avaient éprouvé là bien des peurs, et de toute sorte, celle-là les dépassait, chacun craignant que cette voix ne se fasse entendre lorsqu’il monterait; et, à leur très grand plaisir, pour chacun d’eux elle se tut, et chacun put monter. Tels étaient à peu près, dit-il, les châtiments b et les punitions, et inversement les bienfaits qui leur faisaient pendant. Mais lorsque pour chacun de ceux qui étaient dans la prairie sept jours se furent écoulés, il leur fallut, le huitième, se lever et cheminer pour partir de là, et arriver après trois jours en un endroit d’où l’on voyait, s’étendant depuis les hauteurs, à travers tout l’espace du ciel et de la terre, une lumière dressée comme une colonne, tout à fait comparable à l’arc-en-ciel, mais plus éclatante et plus pure. Une fois qu’ils furent arrivés jusqu’à elle, après avoir marché pendant un jour de route, là même ils virent, au milieu c de la lumière, les extrémités des liens qui la rattachaient au ciel : car c’est cette lumière qui lie le ciel ensemble. À l’exemple des cerclages des trières, ainsi elle maintient tout ce mouvement circulaire. Et à ces extrémités ils virent tendu le fuseau de Nécessité, par l’intermédiaire duquel tous les mouvements circulaires sont entretenus. La tige de ce fuseau, comme son crochet, était en acier, tandis que le poids qui tendait le fil à la verticale était fait d’un mélange de ce dernier métal et de matières d’autres espèces. Or la nature du poids d était à peu près la suivante : pour la forme extérieure, c’était celle des poids de ce monde-ci, mais à partir de ce qu’il disait, on doit concevoir que c’était comme si, à l’intérieur d’un grand poids creux totalement évidé, s’en était trouvé un autre pareil, plus petit, qui s’y adaptait, comme les bols qui s’adaptent les uns dans les autres, et de même encore un troisième, un quatrième, et quatre autres. Et ainsi il y avait au total huit poids, placés les uns dans les autres, qui laissaient paraître en haut leurs bords e comme des cercles, formant le dos continu d’un seul poids autour de la tige. Et celle-ci passait exactement au milieu du huitième. Or le premier poids, situé le plus à l’extérieur, avait le cercle du bord le plus large, celui du sixième était deuxième en largeur, le troisième en largeur était celui du quatrième, le quatrième celui du huitième, le cinquième celui du septième, le sixième celui du cinquième, le septième celui du troisième, et le huitième celui du second . Et le cercle du plus grand était brodé d’étoiles, celui du septième était le plus éclatant, celui du huitième tirait sa coloration du surplus d’éclat 617 du septième, celui du deuxième et celui du cinquième, similaires l’un à l’autre, étaient plus pâles que les précédents, le troisième avait la couleur la plus blanche, le quatrième était rougeâtre, le second pour la blancheur était le sixième. Et ils virent que le fuseau tout entier se mouvait en cercle selon son propre mouvement, mais que dans l’ensemble, qui était en mouvement circulaire, les sept cercles de l’intérieur se mouvaient doucement en un mouvement circulaire inverse de celui de l’ensemble ; et parmi ceux-là celui qui allait le plus rapidement était le huitième ; en second lieu, b et simultanément les uns avec les autres, venaient le septième, le sixième, et le cinquième. Venait au troisième rang, quant à la vitesse, dans ce mouvement circulaire inverse, à ce qu’il leur parut, le quatrième cercle ; en quatrième position le troisième, et en cinquième position le second. Ils virent que le fuseau lui-même se mouvait sur les genoux de Nécessité . En haut, sur chacun de ses cercles, était montée une Sirène emportée dans le même mouvement circulaire, et émettant un seul son, une seule note ; et toutes les huit composaient ensemble un accord unique. D’autres étaient assises autour, à des distances égales, au nombre de trois, chacune c sur un trône ; c’étaient les filles de Nécessité, les Moires , vêtues de blanc, portant des bandelettes sur la tête : Lachesis qui-distribue-les-lots, Clôthô la-fileuse, Atropos l’irréversible ; elles célébraient, accompagnées par l’accord des Sirènes, Lachesis le passé, Clôthô le présent, Atropos l’à-venir. Et Clôthô, le touchant de la main droite, contribuait de temps en temps à entretenir le mouvement circulaire extérieur du fuseau ; Atropos, de son côté, en faisait autant de la main gauche pour les mouvements internes ; quant à Lachesis, d tour à tour elle touchait les uns et l’autre de l’une et de l’autre main.

15.[modifier]

Or, lorsqu’ils arrivèrent, dit-il, il leur fallut aussitôt aller vers Lachesis. Un porte-parole les fit d’abord se ranger en ordre ; ensuite, ayant pris sur les genoux de Lachesis les sorts et les modèles de vies, il monta sur une tribune élevée et déclara : "Parole de la fille de Nécessité, la jeune fille Lachesis. Ames qui n’êtes là que pour un jour, voici le début d’un nouveau cycle qui vous mènera jusqu’à la mort dans la race mortelle. Ce n’est pas un génie e qui vous tirera au sort, c’est vous qui vous choisirez un génie. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier une vie, à laquelle il sera uni de façon nécessaire. De l’excellence, nul n’est maître : chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, aura d’elle une plus ou moins grande part. La responsabilité revient à qui choisit ; le dieu, lui, n’est pas responsable."

Après avoir dit cela, il jeta les sorts entre eux tous, et chacun ramassa celui qui était tombé près de lui, sauf lui-même : on ne le lui permit pas. Et quand il l’eut ramassé, chacun vit quel rang le sort lui avait donné. 618 Après cela, il plaça alors sur le sol les modèles de vies devant eux, en beaucoup plus grand nombre qu’il n’y avait d’âmes présentes. Il y en avait de toutes sortes : des vies de tous les genres d’êtres vivants, et en particulier toutes les vies humaines ; il y avait en effet parmi elles des tyrannies, les unes qui parvenaient à leur terme, et d’autres qui en cours de route allaient à leur perte et finissaient dans la pauvreté, dans l’exil, et dans la mendicité. Il y avait aussi des vies d’hommes réputés, les uns pour leur aspect, pour leur beauté, et en général pour leur force b et leur aptitude aux compétitions, les autres pour leur ascendance et pour les qualités de leurs ancêtres, et des vies d’hommes dépourvus de réputation dans les mêmes domaines, et pareillement des vies de femmes aussi. L’ordonnance de l’âme n’y était pas incluse, parce que nécessairement, en choisissant telle ou telle vie, l’âme devait devenir différente. Mais les autres données de la vie y étaient mélangées entre elles et avec la richesse et la pauvreté, d’autres avec les maladies, d’autres avec la bonne santé, d’autres encore tenaient le milieu entre ces extrêmes. C’est bien là, apparemment, mon ami Glaucon, qu’est tout le risque pour l’homme, et c’est pour cela que chacun de nous doit surtout appliquer ses soins, c en négligeant les autres connaissances, à rechercher et à apprendre cette connaissance-là, pour voir si elle le rendra à même de reconnaître et de découvrir la vie qui fera de lui un homme capable et avisé, qui sait distinguer entre une vie honnête et une vie malhonnête, pour choisir toujours, en toute occasion, la vie meilleure parmi les vies possibles. Celui qui calcule comment tous les éléments qu’on a dits à l’instant, dans la mesure où ils se combinent ou se distinguent les uns des autres, contribuent à l’excellence d’une vie, sait aussi le bien ou le mal que peut faire la beauté, quand elle est mélangée à la pauvreté, ou à la richesse, d et quand elle est accompagnée de telle ou telle disposition de l’âme ; et l’effet qu’ont les naissances hautes ou basses, la situation d’individu privé ou l’exercice d’une charge de direction, la force physique ou l’absence de force, la facilité ou la difficulté à apprendre, et en général toutes les caractéristiques de ce genre, qu’elles appartiennent naturellement à une âme, ou qu’elles soient acquises par elle, quand elles sont mélangées les unes aux autres, Il lui est ainsi possible, en rassemblant les calculs fondés sur toutes ces données, de faire son choix ; c’est en prenant en considération la nature de l’âme qu’il définira la vie pire ou la vie meilleure, nommant e pire celle qui la mènera à devenir plus injuste, meilleure celle qui la mènera à devenir plus juste. À tout le reste, il souhaitera bon voyage ; car nous avons vu qu’aussi bien pour un homme en vie que pour celui qui a fini ses jours, c’est là qu’est le choix déterminant. Et c’est donc 619 en conservant cette opinion avec la rigueur de l’acier qu’il faut aller chez Hadès, pour éviter, là aussi, de se laisser étourdir par la richesse et par ce genre de maux, et de se jeter dans des tyrannies, ou des types de vie similaires, où l’on causerait nombre de maux irréparables, et où soi-même on en subirait de plus grands encore ; mais pour savoir à chaque fois choisir la vie qui tient le milieu entre ces extrêmes, et fuir les débordements dans un sens comme dans l’autre, à la fois dans cette vie, autant que possible, et dans toute vie ultérieure ; car c’est ainsi qu’un homme b peut devenir le plus heureux.

16.[modifier]

Or juste à ce moment-là, selon le messager venu de là-bas, le porte-parole parla ainsi : "Même le dernier venu, s’il fait son choix avec intelligence, et s’il mène sa vie avec énergie, peut trouver une vie digne d’être aimée, une vie qui n’est pas mauvaise. Que celui qui choisit le premier ne soit pas négligent ; et que celui qui choisit le dernier ne se décourage pas." Et il racontait qu’après ces paroles, celui qui avait tiré de choisir le premier fit son choix en allant droit à la plus grande tyrannie, et que tant par manque de sagesse que par cupidité, il n’examina pas suffisamment toutes choses avant de faire son choix, c et ne s’aperçut pas qu’y était incluse la destinée consistant à manger ses propres enfants, et d’autres désastres. Mais lorsqu’il prit le temps de l’examiner, il se frappa la poitrine et déplora son choix, sans s’en tenir à ce qui avait été dit auparavant par le porte-parole : car ce n’était pas lui-même qu’il tenait pour cause de ses maux, mais la fortune, les génies, tout plutôt que lui-même. Il était l’un de ceux qui étaient venus là du ciel ; il avait vécu sa vie précédente sous un régime politique ordonné, et avait eu part à l’excellence par habitude, d sans contribution de la philosophie. On pouvait d’ailleurs dire que parmi les victimes de telles erreurs, ceux qui étaient venus du ciel n’étaient pas les moins nombreux, du fait qu’ils n’avaient pas d’entraînement à la souffrance ; tandis que la plupart de ceux qui étaient venus de la terre, du fait qu’ils avaient souffert eux-mêmes, ou qu’ils en avaient vu d’autres souffrir, ne faisaient pas leur choix à la course. C’est précisément pourquoi, pour la plupart des âmes, se produisait une interversion des maux et des biens, et aussi à cause du hasard dans le tirage au sort. Car si, à chaque fois que quelqu’un arrive dans la vie d’ici, il philosophait sainement, e et à condition que le tirage au sort pour le choix ne le place pas parmi les derniers, il aurait toutes les chances, selon le message rapporté de là-bas, non seulement d’être heureux ici, mais encore de n’avoir pas à faire le cheminement d’ici à là-bas, et celui de retour pour venir ici, sur un chemin souterrain et rude, mais sur un chemin aisé et céleste.

Il racontait en effet que c’était un spectacle bien digne d’être vu que celui de chacune des âmes choisissant une vie. 620 Il était en effet pitoyable, risible, et étonnant à voir. En effet, c’était en fonction des habitudes de leur précédente vie qu’elles choisissaient, dans la plupart des cas. Il racontait avoir vu l’âme qui avait jadis été celle d’Orphée choisir la vie d’un cygne, ne voulant pas, par haine du genre féminin, puisque c’était d’elles qu’il avait reçu la mort, naître d’une femme. Et avoir vu celle de Thamyras choisir la vie d’un rossignol. Et avoir vu aussi un cygne changer, pour choisir une vie humaine, et d’autres oiseaux musiciens pareillement. b Et il racontait que l’âme qui avait tiré au sort le vingtième rang choisit la vie d’un lion ; c’était celle d’Ajax fils de Télamon, qui fuyait d’avoir à naître homme, se souvenant du jugement sur les armes. Celle qui vint après lui était celle d’Agamemnon : elle aussi, par haine de l’espèce humaine, à cause de ce qu’elle avait subi, changea pour la vie d’un aigle. Ayant tiré un rang intermédiaire, l’âme d’Atalante, lorsqu’elle vit les grands honneurs attachés à un athlète homme, ne fut pas capable de passer outre, mais les prit. Après c celle-là, il vit celle d’Epeios fils de Panopeus se diriger vers la nature d’une femme de métier. Plus loin, parmi les derniers, il vit celle de Thersite, qui provoque le rire, se vêtir en singe. Et par l’effet du hasard ce fut celle d’Ulysse qui tira au sort d’aller faire son choix la dernière de toutes ; mais comme elle avait été, par le souvenir de ses souffrances antérieures, dégagée de son amour des honneurs, elle fit longtemps le tour, en cherchant la vie d’un individu privé qui ne se mêle pas des affaires ; à grand peine elle en trouva une, posée quelque part et négligée par les autres ; dès qu’elle l’eut vue, d elle déclara qu’elle aurait fait la même chose même si elle avait tiré au sort le premier rang, et elle se réjouit de la choisir. Et on passait semblablement des autres bêtes au statut d’humains, et d’une bête à l’autre, les bêtes injustes changeant pour les bêtes sauvages, les bêtes justes pour les bêtes paisibles, et tous les mélanges s’opéraient.

Il raconta que lorsque toutes les âmes eurent choisi leurs vies, elles se rendirent, dans l’ordre qu’elles avaient tiré au sort, vers Lachesis. Et le génie que chacun avait choisi, elle le lui assignait pour être le gardien e de sa vie, et pour accomplir ce qui avait été choisi. Ce dernier la conduisait en premier lieu vers Clôthô, et la faisait passer sous sa main et sous le mouvement tourbillonnant du fuseau, pour sceller le destin qu’il avait choisi après le tirage au sort ; une fois qu’il avait touché le fuseau, le génie le ramenait au filage d’Atropos, pour rendre irréversible ce qui avait été filé par Clôthô. Partant de là, sans pouvoir revenir en arrière, il venait 621 sous le trône de Nécessité, et passait de l’autre côté. Lorsque les autres furent passés aussi, il raconta que tous cheminèrent vers la plaine de l’Oubli, par une chaleur terrible et étouffante. Et en effet il y avait là un lieu dénué d’arbres et de tout ce qui pousse sur la terre. Ils campèrent alors, comme le soir venait déjà, le long du fleuve Amélès , dont aucun récipient ne peut retenir l’eau. Or, tous devaient nécessairement boire une certaine mesure d’eau, mais ceux qui n’étaient pas préservés par leur prudence en buvaient plus que la mesure, et à chaque fois celui qui buvait ainsi b oubliait toutes choses. Lorsqu’ils se furent couchés et que vint la mi-nuit, il y eut du tonnerre et un tremblement de la terre, et tout à coup ils furent emportés de là vers les hauteurs, les uns d’un côté, les autres de l’autre, vers la naissance, fusant comme des étoiles. Mais lui fut empêché de boire de l’eau. Cependant, par quelle voie et de quelle façon il était arrivé dans son corps, il dit qu’il ne le savait pas, mais que lorsque tout à coup il avait ouvert les yeux, à l’aube, il avait vu qu’il gisait sur le bûcher.

C’est ainsi, Glaucon, que l’histoire a été préservée et n’a pas péri, et qu’elle peut nous c préserver nous-mêmes, si nous sommes capables d’y ajouter foi ; alors nous franchirons avec succès le fleuve de l’Oubli, et ne souillerons pas notre âme. Eh bien, si nous sommes capables d’ajouter foi à ce que je dis, nous devons considérer que l’âme est chose immortelle, et qu’elle est capable de supporter tous les maux ainsi que tous les biens. Nous nous tiendrons alors constamment à la route qui mène vers le haut, et nous pratiquerons la justice, liée à la prudence, de toutes les façons possibles. Ainsi nous pourrons être amis aussi bien avec nous-mêmes qu’avec les dieux, aussi bien lors de notre séjour ici que lorsque nous aurons d remporté les prix que rapporte la justice, comme des vainqueurs faisant un tour de piste triomphal; et nous pourrons tant ici, que dans le cheminement millénaire que nous avons décrit, connaître un plein succès !