Le Zend-Avesta (trad. Darmesteter)/Volume I/CHAPITRE I/V. Les études zendes après Burnouf.

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche
Traduction par James Darmesteter.
Texte établi par Musée Guimet, Ernest Leroux (I. La Liturgie (Yasna et Vispéred) (Annales du Musée Guimet, tome 21)p. xxvii-xxxvi).
voyage chez les Guèbres de Perse et d’Inde, au cours duquel il enrichit et compléta la collection de Rask, publie à son retour en Europe d’abord un fac-similé de la cosmogonie pehlvie, le Bundahish, puis une édition complète des textes zends, avec l’indication des principales variantes des manuscrits de Copenhague, Oxford, Londres et Paris (1852-1854)[1].
À la même époque paraissait l’édition de Spiegel. Moins complète que celle de Westergaard, car elle ne comprend que les textes du Vendidad Sadé et laisse en dehors les Yashts et le Khorda Avesta, et faite en général avec une critique moins sûre et moins ferme, elle a sur celle de Westergaard l’avantage de contenir le texte de la traduction pehlvie, ce qui en fait un instrument indispensable pour l’étudiant[2]. M. Spiegel fit bientôt suivre celte édition d’une traduction complète de l’Avesta[3] et d’un commentaire justificatif[4] ; c’était la première traduction complète depuis celle d’Anquetil. Le caractère original et le principal mérite de cette œuvre est de reposer systématiquement sur la tradition, conservée sous sa forme la plus ancienne dans la traduction pehlvie faite sous les Sassanides. L’œuvre était loin d’être parfaite et elle fut attaquée en Allemagne avec une violence singulière. Elle donnait prise, il est vrai, sur bien des points à la critique, par un manque de précision et de vigueur qui en faisait un texte aussi obscur que l’original : le lecteur se sentait mouvoir dans une atmosphère de vague et de ténèbres et en venait à douter que l’Avesta eût un sens. Mais il aurait été généreux et juste de faire remarquer les mérites considérables de cette tentative, l’immense supériorité de la traduction nouvelle sur celle d’Anquetil, les améliorations considérables que l’auteur même avait apportées à son œuvre dans le commentaire, la masse de documents utiles qu’il avait recueillis dans la littérature parsie du moyen âge, enfin l’utilité d’une traduction, si imparfaite qu’elle fût, qui présentait aux savants une base de discussion. Pour consulter utilement la tradition pehlvie, M. Spiegel dut se livrer à de longues études sur la langue où elle est consignée : de là sortirent sa Grammaire de la langue parsie (1851), et son Introduction à la littérature traditionnelle des Parsis(1860). Ces ouvrages présentaient dans une certaine mesure le même défaut de précision que la traduction, et ses compatriotes lui reprochèrent amèrement de n’avoir connu qu’une partie infime de la littérature pehlvie et de n’avoir pas songé à éclairer le pehlvi des manuscrits par celui des monuments. Mais ici encore M. Spiegel était le premier à la peine et il était juste de lui laisser l’honneur. Ces vastes travaux aboutirent au Manuel de la langue zende de M. Justi[5], merveille d’ordre et de patience. Ce Manuel comprend : 1° un dictionnaire complet de la langue zende donnant, à chaque mot, tous les passages où il paraît et le sens qu’il y possède, avec l’étymologie sanscrite et iranienne ; 2° un relevé complet de toutes les formes et de tous les faits grammaticaux ; 3° une chrestomathie. Ce Manuel, malgré l’imperfection des traductions qu’il renferme et qui ne font en général que reproduire celles de M. Spiegel, est aujourd’hui encore, par la masse encyclopédique de renseignements qu’il renferme, le livre le plus utile qui ait encore été rédigé pour initier l’étudiant, et l’instrument indispensable de toute recherche originale[6]
En regard de l’école traditionnelle, représentée par M. Spiegel, se dressa l’école étymologique ou plutôt védisante, qui remonte en réalité à Bopp. Bopp, s’appuyant sur les travaux de Burnouf et sur ses propres recherches, avait semé dans sa Grammaire comparée les éléments d’une grammaire zende : nombre de rapprochements ingénieux datent de lui ; mais, plus linguiste que philologue, il laisse de côté les ressources peu accessibles de la tradition au profil de l’étymologie souvent décevante. C’est Bopp lui, le premier, oppose systématiquement les Daêvas, démons de la Perse, aux Devas, dieux de l’Inde, l’Ahura ou dieu souverain de la Perse aux Asuras ou démons de l’Inde, et fonde ainsi cette théorie de la révolution religieuse de l’Iran védique qui fournira le thème de tant de romans historiques. Le manifeste de l’école est lancé par Benfey, dans un compte rendu sévère de la traduction de Spiegel, auquel il reproche de traduire non l’Avesta, mais la traduction pehlvie de l’Avesta[7].
Cette école se recrute naturellement parmi les savants qui s’étaient consacrés spécialement à l’étude de l’Inde et des Védas. Elle a été représentée par des hommes de premier ordre et supérieurs peut-être, par la force intellectuelle, par la puissance de combinaison, par l’élégance et le brillant des déductions, à la plupart des savants de l’autre école : et pourtant l'on peut dire aujourd’hui, après une expérience de trente années, que leur apport au progrès de la science a été hors de toute proportion avec leur talent, parce que le talent, au service d’une méthode fausse, n’est qu’un instrument d’erreur plus puissant. Ils ont volontairement ignoré la tradition pehlvie, non pas après un examen approfondi qui les aurait convaincus de son insuffisance, mais en vertu d’un a priori qui les dispensait de l’étudier. Partant du fait ou de l’hypothèse que la tradition indienne a absolument perdu le sens des Védas et que le commentaire de Sàyana est inutile et dangereux, parce qu’il ne représente pas une tradition ininterrompue, et s’appuyant sur nombre d’erreurs apparentes du Commentaire pehlvi, ils posèrent en principe que ce commentaire n’avait aucune valeur propre et ne représente qu’une fantaisie artificielle et pédante. Il est, sans doute, peu d’études, aussi rebutantes, au premier abord, que celle du pehlvi ; elle exige d’ailleurs certaines connaissances des langues sémitiques dont les études védiques peuvent se passer. Aussi quand les védisants abordent l’Avesta, trouvant une langue qui se rapproche si extraordinairement de celle des Védas, la tentation est trop forte de l'aborder directement par la route aisée de la grammaire comparée, au lieu de la contourner péniblement à travers une littérature barbare et informe de scoliastes sans éclat. Pourquoi expliquer l’inconnu par l’inconnu quand on peut l’expliquer par le connu ? De là tous ces ingénieux mémoires de Benfey, de M. Rolh et de son brillant disciple Geldner qui, revenant, sans s’en douter, à Jones et Barthélémy, semblaient s’être donné pour idéal de transformer le zend en un dialecte du sanscrit et l’Avesta en une contre-partie des Védas. L’erreur fondamentale de l’école est de n’avoir pas vu que, étant donnés deux systèmes religieux aussi différents d’esprit et de dogme que celui des Védas et celui de l’Avesta, deux systèmes si particuliers, si bien fixés, et supposant l’un et l’autre une élaboration d’école si avancée, le fait qu’ils sont exprimés dans deux langues sœurs ne peut être que d’un faible secours dans la détermination des idées précises cachées sous des termes analogues. Ce qui fait le caractère du Parsisme, c’est la précision absolue des dogmes, l’abondance des termes techniques, la sûreté de la nomenclature : or le sens précis que tel mot commun a pris dans le système, nulle considération de grammaire comparée ne peut le déterminer ; les textes seuls et la tradition peuvent nous l’apprendre. Je ne voudrais pas nier que la langue des Védas ne jette parfois beaucoup de jour sur les obscurités du vocabulaire zend, car les mots communs n'ont pas toujours changé de sens ou de nuance ; en poursuivant à outrance le jeu de comparaison, l’école de Tubingue a levé plus d’une fois des rapprochements qui restent, mais qui, à mon sens, n’ont d’autorité qu’autant qu’ils sont confirmés par l’histoire et par des preuves de fait. Aussi, bien que les traductions étymologiques, quand elles tombent sur le vrai, demandent et marquent des dons plus brillants que la méthode plus humble et plus patiente que l’on s’est imposée ici, elles n’emportent jamais, a mon sens par elles-mêmes, le caractère de certitude et de nécessité. Par exemple, en écrivant cette préface, je m’aperçois que l’interprétation que je donne de la formule nâismi daêvô « je conspue les Daêvas » «, en faisant de nâismi une 1re personne d’un verbe nid, répondant au sanscrit nind (p. 119, note 1), a été donnée longtemps avant moi par M. Geldner[8]. M. Geldner y était arrivé d’un coup, semble-il, par la seule intuition étymologique ; j’y ai été conduit par le témoignage du pehlvi nikôhim shédà, de Nériosengh nindayâmi dévàn. J’avoue que, pour ma part, je n’aurais jamais osé transporter directement le sanscrit nind dans nâismi, et si l’idée m’était venue, je n’aurais pu l’accepter que comme une hypothèse très séduisante, comme une possibilité qui explique bien le texte, mais sans force probante ; car il n’y a de force probante que dans les faits. Mais ici le fait c’est que nâismi, pour les Parsis, signifie nikôhim, nindayâmi « je conspue » et c’est par ce fait seul que j’ai été amené à identifier nâismi avec nind. Peut-être, après tout, le nindayâmi de Nériosengh n’a-t-il pas été étranger à la traduction de M. Geldner ; car l’école étymologique, inconsciemment ou non, fait, par bonheur, usage de la tradition plus qu’elle n’imagine. Jamais les Védas ne lui auraient appris que deva « dieu » signifie « démon » dans l’Avesta, qu’ahura signifie « le Seigneur » ; que meregha est un oiseau et non une gazelle (mṛiga) ; que ratu est un « maître » et non une saison (ṛitu) ; que draonô est un aliment et non la fortune (dravinas) ; que baresman est la tige d’arbre qui s’élève et non l’élévation de la prière (brahman), etc.
L’école védisante battit son plein de 1850 à 1875 : tout ce temps dura entre les deux écoles une longue polémique, souvent violente, au moins du côté védique : car le vénérable chef de l’école traditionnelle, M. Spiegel, ne se départit pas un instant de la modération d’un sage devant les dédains peu justifiés de ses brillants adversaires. Cependant, des deux parts, on piétinait sur place : l’école védique restait enfermée dans son impasse et se contentait de tirer de sa propre substance et de ses trésors de sagacité à vide ces toiles merveilleuses dont parle Bacon. L’école traditionnelle, d’autre part, infidèle à son principe, vivait sur l’acquis du passé et laissait dormir les ressources cachées de cette immense littérature pehlvie dont elle n’avait encore tourné que les premiers feuillets. Une secousse féconde fut donnée par un savant qui appartenait à l’extrême gauche de l’école védique, Martin Haug, esprit mal équilibré, mais remuant et plein d’idées, qui s’était jusqu’alors fait connaître par l’intrépidité qu’il avait portée dans la védisation de l’Avesta, retrouvant dans les Védas le nom même de Zoroastre et des allusions à la révolution zoroastrienne, transformant les deux livres en pamphlets des deux partis en lutte et découvrant dans la nomenclature géographique du Vendidad le bulletin de la marche de l’émigration aryenne. Plus tard, étant allé à Bombay, il s’y initie à la littérature pehlvie, en apprécie l’étendue et l’importance et donne à l’étude du pehlvi une impulsion durable par ses propres travaux et ceux qu’il suscite. Le premier, il songe à confronter le pehlvi des monuments avec celui des manuscrits et les éclaire l’un par l’autre. Il donne, en collaboration avec le Dastùr Hoshangji et M. West, le modèle parfait d’une édition pehlvie, dans son Ardà Viràf[9] ; il publie une édition plus correcte des deux précieux lexiques, zend et pehlvi, dont Anquetil avait donné une édition très insuffisante un siècle auparavant[10] : enfin, il inspire les travaux de l’homme qui, sans écrire un mot sur l’Avesla, a peut-être fait le plus dans les vingt dernières années pour la solution du problème avestéen, M. West.
M. West, ayant passé vingt ans comme ingénieur à Bombay et y ayant appris les dialectes indigènes, le sanscrit, le persan et l’arabe, se mit vers la fin de son séjour à étudier le zend et le pehlvi. Il apportait dans cette étude « les habitudes de méthode et de bon sens de son métier, avec une défiance instinctive de toute assertion dogmatique ». Il débuta en 1871 par une excellente édition de Mìnôkhard[11], et dans sa préface, avec une modestie charmante qui n’est point sans pointe d'humour, il s’excuse d’avoir essayé la tâche à laquelle les philologues compétents ne condescendaient pas, en rendant accessible et intelligible un livre qui fournit un bon spécimen de la langue et des idées sous les Sassanides. Le Mìnôkhard fut le début d’une série de traductions du pehlvi qui se sont poursuivies pendant vingt ans, chacune éclairant quelque aspect de l’Avesta : la cosmogonie avec le Bundahish et Zàd Sparam[12] ; la théorie des derniers temps avec l’Apocalypse du Bahman Yasht[13] ; les lois de purification, avec le Shàyastlà Shàyast[14] ; la casuistique générale avec le Dàdistâni dìnìk[15] ; les lois générales de la religion avec le Saddar[16] ; la polémique religieuse avec le Shikand Gùmànîk[17] ; enfin, l’histoire même de l’Avesta primitif avec l’analyse des Nasks dans le Dinkart[18]. Le seul reproche que l’on puisse adresser aux traductions de M. West, c’est que par excès de conscience il ait adopté un système de littéralisme absolu, qui fait de sa traduction un décalque de l’original. Un pareil système, toujours dangereux, même quand il s’agit de textes clairs en eux-mêmes et d’une langue coulante, l’est bien plus encore quand il s’agit, comme ici, d’une langue hérissée de conventions, et empêche le lecteur d’entrer dans le sens du texte aussi avant que le traducteur, ce qui est l’objet de toute traduction. Il n’y aurait que demi-mal si les originaux étaient publiés, car le spécialiste pourrait s’y reporter, et il pourrait admirer, comme l’a fait souvent l’auteur de ces lignes, la rare pénétration du traducteur et la sûreté avec laquelle il se meut dans les dédales de la phrase pehlvie. Mais tant que l’original restera inédit, le puissant instrument préparé par M. West pour les travailleurs n’aura qu’une partie de son énergie et de sa fécondité. Pour moi, ayant eu, grâce à la générosité de l’auteur, communication des originaux pehlvis, qui me manquaient, je puis dire que sans ses travaux, et surtout le dernier, la traduction que je présente au public aurait été beaucoup plus imparfaite encore qu’elle n’est, et dans les Gâthas en particulier, il est maint problème que je n’ai peut-être point réussi à résoudre, mais que, sans son Dinkart, je n’aurais pas même osé aborder.


Dans les quinze dernières années les polémiques entre les deux méthodes se sont ralenties, ce qui est un indice que l’évidence des faits commence à agir. Je ne crois pas qu’il y ait à présent un seul orientaliste qui croie que pour interpréter l’Avesta il suffise de connaître le sanscrit. L’illustre chef de l’école, M. Roth, à qui il n’aurait manqué que d’oublier un peu plus qu’il est un des maîtres des études védiques pour faire plus qu’aucun autre pour le progrès de la science zoroastrienne, semble, dans ces dernières années, s’être rendu un compte plus exact des conditions du problème et commence à donner droit de parole au pehlvi et au persan. Son éminent disciple, M. Geldner, après avoir annoncé une édition critique de l’Avesta, c’est-à-dire, comme on pouvait le craindre d’après ses travaux antérieurs, une restauration du texte primitif d’après certaines lois a priori[19], s’est résigné à l’œuvre plus modeste, mais infiniment plus utile et plus solide et qui lui vaudra la reconnaissance durable des orientalistes, d’une édition faite sur les seules données des manuscrits existants et donnant un texte réel. L’accueil fait par les savants des deux écoles à ma traduction anglaise du Vendidad et des Yashts est un autre indice que l’accord sur les méthodes est bien près de se faire : car celte traduction repose exclusivement sur l’emploi méthodique de toutes les données de la tradition, depuis les Sassanides jusqu’à nos jours, qui étaient alors à ma portée. Enfin, quand M. Geldner a bien voulu donner à mes Études iraniennes l'épithète de epoch-machenden, il y avait là, j’imagine, une approbation tacite donnée à la méthode que j’ai essayé d’appliquer : car si ces Études ont une valeur, c’est d’avoir montré par des exemples que, même dans les cas où la tradition ne nous fournit pas de traduction directe de l’Avesta, elle est riche en souvenirs indirects, en témoignages voilés et non moins probants, qui peuvent suppléer à son silence apparent.


  1. Zendavesta or the Religious Books of the Zoroastrians edited (and interpreted) by N. L. Westergaard ; vol. I, The Zend texts, Copenhague, 1852, vol. in-4°, 486 p. – La traduction annoncée n'a jamais paru.
  2. Avesta, die heiligen Schriften der Parsen, zum ersten Male in Grundtext sammt der Hurvàresch Uebersetzung herausgegeben von Dr Friedrich Spiegel, I, der Vendidad, Wien, 1853 ; II, Vispered und Yaçna, Wien, 1858.
  3. Avesta, die heiligen Schriften der Parsen aus dem Grundtext übersetzt, mit steter Berücksicht auf die Tradition ; I, der Vendidad, Leipzig 1852 ; – II, Vispered und Yaçna, 1859 ; – Khorda-Avesta, 1863.
  4. Commentar über das Avesta ; I, der Vendidad, Wien, 1864 ; – II, Vispered,Yaçna und Khorda-Avesta, Wien 1868.
  5. Handbuch der Zendssprache, Leipzig, 1864 ; 1 in-4°, pp. xvii-424.
  6. 2. L’auteur rendrait un service de premier ordre aux travailleurs de l’avenir en refondant son Manuel et y incorporant le résultat des recherches des trente dernières années. Il y aurait lieu : 1° d’incorporer le vocabulaire des fragments zends très nombreux qui ont été publiés ou découverts depuis 1864 ; 2° de joindre à chaque mot zend la traduction traditionnelle telle qu’on la trouve dans les traductions pehlvies, sanscrites et autres ; 3° de réviser soigneusement la traduction allemande ou de la supprimer, car pour le spécialiste la traduction indigène suffit et pour les autres elle peut être une source d’erreur : la moitié des erreurs commises par les linguistes dans l’usage du zend viennent de ce qu’ils ont pris pour certaines et universellement admises les interprétations du Manuel.
  7. Weitere Beiträge zur Erklärung des Zend (Annonces savantes de Gottingen, 1852, 196-199 et 1853, 6-9) ; fait suite à Einige Beiträge zur Erklârung des Zend (compte rendu de l’édition de Brockhaus, ibid., 1850, 120-124).
  8. Studien zum Avesta, p. 134, Strasbourg, 1882.
  9. The Book of Arda Viraf, contenant le Gosht-i Fryano et le Hadokht Nask, 2 vol. in-8°, Bombay, 1872 ; le premier volume comprend le texte, la transcription romane, la traduction et le commentaire, le second volume le lexique et une esquisse de grammaire, par M. West. — Il existe de l’Ardà Viràf une excellente traduction française, par M. Adrien Barthélémy, Paris, Leroux, 1888.
  10. An old Zand-Pahlavi Glossany (texte, transcription, traduction, index alphabétique), par Dastùr Hoshangji Jamaspji et Haug, 1 vol. in-8°, Bombay, 1867.
    An old Pahlavi-Pazand Glossary (même plan, mêmes auteurs), précédé d’une introduction sur le pehlvi, contenant la traduction des principales inscriptions pehlvies, Bombay, 1870. — Le texte de ces deux lexiques est encore très incertain ; M. Carl Salemann a donné des variantes d’un bon manuscrit de Saint-Pétersbourg (Ueber eine Parsenhandschrift der kaiserlichen oeffenllkhen Bibliothek, pp. 67-100 dans le volume H des Travaux du Congrès des Orientalistes de Leide, Leide, 1878).
  11. The Book of the Mainyo-i-khard (transcription romane du texte pazend et de la traduction sanscrite, traduction, lexique, esquisse d’une grammaire), 1871, Stuttgard. — L’original pehlvi se trouve à la Bibliothèque de Copenhague et a été publié en fac-similé par le Dr Andréas, Kiel, 1882 : il est incomplet ; M. Tahmuras, de Bombay, a un exemplaire plus complet. — M. West a publié une seconde traduction du Minôkhard, d’après le texte pehlvi, dans la collection des Sacred Books of the East, vol. XXIV.
  12. Volume V de la collection (Pahlavi Texts, I), pp. 1-185, Londres, 1880.
  13. Ibid., pp. 189-237.
  14. Ibid., pp. 237-407.
  15. Volume XVlll de la collection (Pahalavi Texts, II), pp. 1-276. Suivent les Épitres de Mànùsheihar. Londres, 1882.
  16. Volume XXIV de la collection (Pahalavi Texts, III), pp. 253-263 ; Londres, 1885.
  17. Ibid., pp. 115-243. Le texte pazend et la traduction sanscrite ont été publiés avec lexique par le Dastur Hoshangji et West ; vol. in-8°, Bombay, 1887.
  18. 7. Volume XXXVII de la collection (Pahlavi Texts, IV), Londres, 1892.
    Ajoutons ici, parmi les textes pehlvis les plus importants publiés :
    Gujastak Abàlish, polémique tenue par-devant Màmùn par un grand prêtre parsi contre un zendik ; publié et traduit par Adrien Barthélémy, sur le modèle de l'Ardâ Viràf de Haug ; Paris, Vieweg, 1887 (69e fasc. de la Bibliothèque des Hautes-Études).
    Le Yàlkâri Zarêrân (le livre des exploits de Zarir, le frère de Gushtàsp) ; transcrit et traduit par W. Geiger, München, 1890.
    Le Ganje Shâyagàn ; Andarze Âtrepàt Mâràspandân ; Mâdigàn Chatrang ; Andarz Khusroe Kavàtân ; texte, transcription en caractères zends, traduction, lexique, par Peshotan Dastùr Behramji Sanjana, Bombay, 1885.
  19. Principalement de rythme