Le Zend-Avesta (trad. Darmesteter)/Volume I/Introduction

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Traduction par James Darmesteter.
Texte établi par Musée Guimet, Ernest Leroux (I. La Liturgie (Yasna et Vispéred) (Annales du Musée Guimet, tome 21)p. i-cxix).
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AVANT-PROPOS


Ayant déjà publié une traduction partielle de l’Avesta dans la collection des Sacred Books of the East, je dois au lecteur quelques explications sur la raison d’être et le caractère de cette nouvelle traduction.
Lorsque je commençai à me consacrer à l’étude de l’Avesta, il y a bientôt vingt ans, aussitôt que je connus un peu les éléments du sujet, j’entrepris, sur le conseil de mon maître, M. Bréal, une traduction française de l’Avesta. Quand on est en présence d’un texte si obscur, et qui soulève des questions aussi complexes, un essai de traduction est le meilleur moyen, non de résoudre ces questions, mais de s’en rendre un compte plus clair et de les serrer de plus près. Je me mis à l’œuvre en 1877. La même année, M. Max Müller voulut bien m’offrir d’entreprendre la traduction de l’Avesta pour la collection des Livres sacrés de l’Orient publiée sous sa haute direction et sous les auspices de l’Université d’Oxford. J’acceptai avec reconnaissance l’honneur qui m’était fait et fis paraître en 1880 le Vendidad[1] et en 1883 les Sîrôzas, les Yashts et les Nyâyish[2].
Ces deux traductions furent accueillies avec bienveillance par les quelques savants qui s’occupent de la matière et furent généralement considérées comme réalisant un progrès sur les traductions antérieures. Mais quand M. Max Müller, en 1884, me demanda d’achever l’œuvre commencée, en traduisant le Yasna et le Vispéred, je ne pus me résoudre à accepter, ne me trouvant pas suffisamment armé pour cette tâche. Je considérais une traduction de ces deux livres comme impossible à cette date, étant donnée la pénurie des secours dont on disposait alors.
Ces deux livres, en effet, présentent deux difficultés particulières et que, pour ma part, je ne me croyais pas en état de surmonter. Pour chacun des deux premiers volumes j’avais eu des secours suffisants. Pour le Vendidad, on possède une bonne traduction pehlvie, qui représente la tradition sassanide, et qui est un guide sûr et direct pour entrer dans l’intelligence du texte. Pour les Sîrôzas, les Nyâyish et quelques-uns des Yashts, j’avais aussi trouvé des traductions pehlvies ou sanscrites. Pour la plus grande partie des Yashts, il est vrai, nous sommes sans secours direct : mais ces Yashts traitent en grande partie de sujets épiques, et j’avais cherché, et je crois, trouvé, dans le Livre des Rois et dans la tradition épique de la Perse, un commentaire indirect qui, pour n’être pas littéral, n’en est pas moins instructif[3]. Pour le Yasna et le Vispéred, la recherche semble d’abord mieux armée que pour les Yashts ; car elle dispose d’une série de traductions pehlvies, sanscrites, persanes, gujraties. Mais ces traductions nous laissent désarmés contre la principale difficulté, qui consiste en ce que le Yasna et le Vispéred sont des textes liturgiques, c’est-à-dire des textes récités dans l’accomplissement d’un certain cérémonial. Il est clair que tant que ce cérémonial est inconnu, les textes, qui en sont le reflet ou le commentaire, ou si l’on aime mieux, qui en sont l’âme, ne se suffiront pas à eux-mêmes. La chose importante dans le sacrifice, ce ne sont point les paroles, mais les actes qui accompagnent ces paroles, les actes qui sont l’objet même du sacrifice et son accomplissement et auxquels ces paroles font allusion. Or, la traduction pehlvie, au moins dans la seule version dont on disposât alors en Europe, ne donne aucune indication sur le cérémonial ; et les savants européens se sont épuisés à traduire ces textes, sans reconnaître qu’ils n’ont de sens complet que dans le rituel et par le rituel. La condition essentielle pour traduire des textes liturgiques, c’est de connaître la liturgie à laquelle ils ont rapport ; et dans l’impossibilité de trouver en Europe des renseignements suffisants sur cette liturgie, je pensai que le plus court et le plus simple était d’aller les chercher à Bombay.
Je trouvai à Bombay plus et moins que je ne cherchais. Je ne fus pas admis à la célébration du sacrifice, n’étant pas Beh-dîn, quoique l’on voulût bien me considérer comme Dastùr in partibus : je ne trouvai nulle part un corps de doctrine systématique sur la liturgie et l’organisation du culte. Mais je trouvai dans mes conversations avec les Dastùrs des renseignements précieux sur l’une et sur l’autre. Je trouvai dans la vue des choses et dans des visites aux principaux centres parsis, en particulier à Nausari, la ville sacerdotale, un sentiment de la réalité présente et passée que les textes morts ne peuvent donner. J’eus enfin la bonne fortune de rencontrer un guide aussi savant que modeste dans la personne d’un simple Hérbed, imprimeur de profession, et qui me rappelle nos érudits imprimeurs de la Renaissance, M Tahmuras Dinshawji Anklesaria, l’homme qui possède la connaissance la plus sûre et la plus étendue de la littérature pehlvie. Dans l’état présent des choses, et avec le caractère fragmentaire de nos textes zends, on ne peut attendre de progrès sérieux dans l’intelligence et la restitution de l’Avesta dont ils sont les débris, que de la littérature pehlvie qui s’est développée autour de lui et à une époque où il était encore intact et bien compris[4]. Cette littérature, malheureusement, est encore pour la plus grande partie inédite. Les heures trop rapides que j’ai passées dans l’imprimerie de Fort-Bazar, en décembre 1886 et janvier 1887, à parcourir avec Tahmuras les vieux manuscrits, inconnus même de nom en Europe, que, sans sortir de Bombay, il découvrait et faisait venir jusqu’à lui du fond des villages guèbres de Yezd, m’ont plus appris que des mois d’étude personnelle. Une édition du Yasna, publiée depuis par Tahmuras, en 1888, et donnant en gujrati la description des cérémonies qui accompagnent la récitation du texte, me donna enfin pour l’époque moderne ce que je cherchais et me fournit une base solide pour ma traduction.
À cette difficulté que les traducteurs du Yasna ne semblent pas avoir assez considérée, s’en ajoutait une d’un autre ordre et qui fait depuis longtemps leur désespoir : c’est l’énigme des Gâthas, ces mystérieux poèmes, qui forment la partie la plus archaïque et la plus sainte de l’Avesta, et qui sont aussi obscurs dans le fond des idées qu’ils expriment que dans la forme dont ils les revêtent. Il suffit de comparer deux traductions quelconques de n’importe quelle Gâtha pour reconnaître l’anarchie qui règne dans cette partie de la science, où chaque savant peut dire à l’autre ce qu’Ormazd dit à Ahriman : « Ni nos pensées, nos enseignements, nos intelligences…, ni nos religions, ni nos âmes ne sont d’accord. » Or, comme les Gâthas, de l’accord unanime, représentent l’essence de l’enseignement du Zoroastrisme et qu’elles sont en fait le centre même de l’Avesta, qui partout s’y réfère et les suppose et semble s’être formé autour d’elles, on ne peut espérer d’aborder utilement le problème général du Zoroastrisme tant qu’on ne sera pas arrivé à une conception des Gâthas qui s’impose dans ses grandes lignes. Pour ma part, j’étais arrivé, par des résultats partiels, à la conviction que les Gâthas ne doivent pas être attaquées par une autre méthode que le reste de l’Avesta : que d’une part, pour le fond des idées, il faut chercher des lumières, non en dehors de l’Iran et dans les Védas, mais dans le mouvement religieux dérivé des Gàthas, et que les doctrines parsies, fût-ce dans leurs formes les plus modernes, en sont le meilleur, le seul commentaire : et d’autre part, que la traduction traditionnelle, incorporée dans le Commentaire pehlvi, était pour les Gàthas, comme pour le Vendidad, le meilleur secours pour l’intelligence littérale. Par malheur ce commentaire ne nous était connu et n’est encore accessible au public que sous une forme très défectueuse. Il fallait donc tout d’abord obtenir un texte plus correct de ce commentaire. Ce texte me fut fourni par deux manuscrits, appartenant aux deux grands prêtres de Bombay, qui viennent d’être offerts par eux à l’Université d’Oxford, et que j’ai pu utiliser grâce à l’amitié de M. West, qui m’a communiqué la recension très exacte qu’il en avait prise. Mais même avec ce texte meilleur, la traduction pehlvie offre des difficultés qui seraient restées insurmontables si des travaux tout récents de M. West ne m’en avaient offert la contre-épreuve : le Xe volume du Dinkart, dont M. West publie en ce moment la traduction pour la collection des Livres sacrés de l’Orient, contient trois séries de commentaires des Gàthas, indépendants de notre commentaire littéral, mais dont l’un le suit de très près et en offre une paraphrase précieuse qui l’éclaire. M. West a eu la bonté de me communiquer, non seulement les épreuves de sa traduction, mais le texte même du Dînkart. Avec le double secours d’un commentaire plus correct et d’une paraphrase indépendante, il m’a été possible de me rendre compte du sens exact que l’on attachait, il y a dix ou douze siècles, à ces textes mystérieux, et j’ai pu me convaincre que ce sens était bien en général, réserve faite du détail, le sens de l’original. Je crois que les savants qui me feront l’honneur d’étudier de près cette traduction, en se débarrassant, autant que possible, de toute idée préconçue, et en se donnant la peine de considérer attentivement tous les matériaux dont je me suis servi, finiront par arriver à une conclusion analogue.
Avec les secours nouveaux, qui me permettaient d’attaquer et le problème liturgique et le mystère des Gàthas, je pouvais, sans présomption, aborder la tâche qui m’avait effrayé il y a huit ans. Dans ces conditions, il me sembla qu’il n’était pas inutile de reprendre l’Avesta dans son ensemble et de présenter à l’étudiant français, philologue ou historien, une traduction complète et raisonnée.


La traduction présente forme deux volumes. Le premier comprend les textes liturgiques proprement dits : Yasna et Vispéred.
Le second volume comprend les textes que j’ai déjà traduits dans la collection des Livres sacrés, c’est-à-dire les textes légaux (Vendidad), les textes épiques et le Khorda Avesta (Yashts, Sîrozas, Nydyish, Gâhs, Afrins). La traduction nouvelle diffère peu de l’ancienne : mais le commentaire, qui, dans la première traduction, était surtout rédigé en vue du grand public, est absolument nouveau et purement technique. J’y ai ajouté les nombreux fragments de textes perdus, la plupart inédits, qui se retrouvent dans la vieille littérature pehlvie, de sorte que le lecteur puisse avoir en main le corps complet des Écritures zendes tel qu’on peut le restituer en ce moment.


Dans l’introduction du présent volume, je donne l’histoire sommaire des études zoroastriennes, les secours dont elle dispose et la méthode qui s’impose à elles. Passant ensuite aux textes qui font l’objet spécial de ce livre et qui ont le caractère liturgique, je réunirai toutes les données que j’ai pu recueillir dans les textes ou de visu sur l’organisation du sacerdoce et du culte.
Dans l’introduction du second volume, j’essayerai de remonter aussi loin que possible dans l’histoire de la littérature avestéenne et de la doctrine qu’elle exprime.


Avant d’entrer en matière, je dois m’acquitter d’un devoir agréable en remerciant les nombreux amis qui m’ont aidé dans ma tâche. J’ai déjà dit tout ce que je dois en Europe à M. West, en Asie à M. Tahmuras. Après eux, je mentionnerai en particulier M. Jivanji Jamshedji Modi, Mobed, qui m’a communiqué de vive voix et par lettres de nombreux renseignements sur la liturgie, qui m’a servi de guide à Nausari et Surate, et a fait dresser pour moi le plan de son agyârî ; aux savants Dastùrs de Bombay et de Puna, Peshotanji Bahramji Saiijana, Jamaspji Minochehrji Jamasp Asana et Hoshangji Jamaspji Asana, qui ont mis à mon service les trésors de leur bibliothèque ; M. K. R. Kama, le Dastùr laïque de Bombay ; M. Jalbhai Ardashîr Sethna, et tant d’autres Mobeds et Beh-dîns, qui m’ont prêté leur assistance ou fourni des matériaux ; enfin le Ministère de l’Instruction publique qui, en me donnant le moyen d’aller aux Indes, a rendu possible ce travail, et la Direction du Musée Guimet qui lui a permis de voir le jour[5].






INTRODUCTION



CHAPITRE I [6]


HISTOIRE DES ÉTUDES ZOROASTRIENNES


I. Le Zoroastrisme et les Grecs. — La Renaissance. Barnabe Brisson. — Les voyageurs du xviie siècle. — Thomas Hyde. — Le Vendidad Sadé à Oxford. — Frazer. — Fréret. — Foucher.
II. Anquetil-Duperron à Surate. — La traduction d’Anquetil. Ses mémoires scientifiques. — Les polémiques sur l’authenticité de l’Avesta ; contestée par William Jones, Richardson, Meiners ; défendue par Kleuker, Tychsen. — Déchiffrement des inscriptions pehlvies par S. de Sacy.
III. Affinité du zend et du sanscrit découverte par William Jones. Théorie du zend, dialecte pracrit : Paulo de Saint-Barthélémy ; Leyden ; Erskine. — Indépendance du zend et du sanscrit démontrée par Rask. — Retour en arrière de P. de Bohlen.
IV. Burnouf. Sa méthode. Ses matériaux. Nériosengh. Le Commentaire sur le Yasna.
V. Les études zendes après Burnouf. Schisme. — L’école étymologique ou védisante : Bopp, Benfey, Roth, Geldner. Principe de l’école : son erreur. — L’école traditionaliste ou historique. Travaux de Spiegel et de Justi. Insuffisance des matériaux employés. — Travaux de Haug et de West. Renouvellement des études zendes par le développement des études pehlvies.


L’histoire des études zoroastriennes peut se diviser en deux périodes, l’une allant d’Anquetil à Burnouf, l’autre de Burnouf à nos jours.


I

La doctrine de Zoroastre et des Mages avait éveillé la curiosité des Grecs dès leurs premiers rapports avec la Perse. Aristote, Hermippe et d’autres avaient composé sur le Magisme des livres dont il ne reste que le nom[7]. Les historiens, depuis Hérodote jusqu’à Agathias, sur une étendue de dix siècles (450 av. J.-C. — 550 ap. J.-C), nous ont fourni une foule de renseignements directs et indirects de haute valeur[8] : et le résumé le plus clair et le plus fidèle de la doctrine dualiste se trouve dans le traité d’Isis et d’Osiris, qui probablement ne fait que reproduire l’historien des guerres de Philippe, Théopompe[9]. Avec le néo-platonisme et le mysticisme éclectique d’Alexandrie, le sens historique s’obscurcit et Zoroastre et sa doctrine s’évaporent, sans profit pour la science, dans l’éclectisme théosophique du siècle[10].
La curiosité plus intelligente de la Renaissance s’étend de la Grèce à la Perse. L’illustre et infortuné Barnabé Brisson réunit tous les enseignements que les classiques peuvent fournir sur la religion et les mœurs de la Perse, dans un livre encore utile aujourd’hui [11]. Au siècle suivant, les voyageurs rencontrent en Perse et dans l’Inde les Parsis ou Guèbres et rapportent à l’Europe la nouvelle étrange que la doctrine de Zoroastre n’était pas éteinte[12].
En 1700, parut la première étude systématique sur les religions de la Perse : c’est le livre du fameux orientaliste d’Oxford, Thomas Hyde[13]. Thomas Hyde avait compris que les données extérieures ne suffisent jamais pour faire connaître une religion : on ne peut la connaître et la comprendre que par ses propres monuments. Aussi, tout en réunissant tout ce que pouvaient fournir les historiens classiques et en y ajoutant les données des historiens musulmans, il voulut appuyer sa recherche sur les monuments authentiques des vieux Perses (genuinis ipsis veterum Persarum monumentis). Malheureusement les textes qu’il prit ou donna pour tels n’étaient que des compilations récentes ou des traductions d’ouvrages relativement récents, et toutes en persan : le Saddar, sorte de manuel du Parsisme, très fidèle et très clair, mais dont il donna une édition et une traduction trop imparfaites ; un poème persan, traduit sur le pehlvi, la Descente d’Ardd Virdf aux Enfers ; enfin le Farhangi Jehangiri, dictionnaire persan rédigé par l’ordre de l’empereur Johangir vers l’an 1609, et qui contient en appendice un lexique de mots pehlvis et pazends. Néanmoins, malgré ce défaut radical, inévitable d’ailleurs à cet époque ; malgré les rêveries historiques de l’auteur sur les origines du Magisme, sur le rôle d’Abraham, premier législateur des Perses, sur la réforme de Zoroastre, disciple des Juifs exilés à Babylone, qui ramène à sa pureté première la doctrine d’Abraham corrompue au contact des superstitions sabéennes ; le livre du bon docteur présentait pour la première fois un tableau d’ensemble du Parsisme moderne et le Zoroastrisme se trouva mis à l’ordre du jour. Un appel chaleureux adressé aux voyageurs, les encourageant à chercher et acheter à tout prix les livres sacrés de Zoroastre, fut entendu, et dès ce moment on songea à aller étudier le Parsisme dans son foyer même.
Dix-huit ans plus lard un marchand de Surate, Georges Boucher, reçut des Parsis de Surate un exemplaire du Vendidad Sadé qu’il offrit à la Bodléienne et qui fut apporté à Oxford en 1723 par Richard Cobbe, d’Oriel Collège : mais il restait lettre close et on se contenta de le fixer à une chaîne de fer au mur de la Bodléienne[14]. Quelques années plus tard, l’Écossais Frazer, conseiller à Bombay, se rendit à Surate pour étudier auprès des Parsis : ils lui vendirent deux manuscrits et lui refusèrent leurs leçons.
Cependant les dissertations sur le Magisme s’entassaient dans les mémoires des Académies, toutes reposant plus ou moins sur le livre de Hyde. Fréret esquissait en quelques pages un tableau du Parsisme d’après le Saddar, et l’abbé Foucher faisait au long l’histoire des huit périodes de la religion perse et démêlait avec une grande abondance d’érudition la carrière du premier Zoroastre, fondateur de la secte sous Cyaxare, roi des Mèdes, et du second Zoroastre, le restaurateur, sous Darius, fils d’Hystaspe[15].


II

Pendant que l’abbé Foucher lisait ses mémoires à l’Institut, Anquetil-Duperron revenait de l’Inde, rapportant les principaux livres des Parsis et les matériaux d’une traduction complète. En 1754, Anquetil, alors âgé de vingt ans et élève de l’École des langues orientales, vit par hasard chez l’orientaliste Leroux-Deshauterayes quatre feuillets calqués sur le Vendidad d’Oxford, qui avaient été envoyés quelques années auparavant à Étienne Fourmont, l’oncle et le maître de Deshauterayes. Ces feuillets décidèrent de sa vocation et il résolut de donner à la France les livres de Zoroastre et la première traduction de ces livres. Encouragé par l’abbé Barthélémy et le comte de Caylus, il s’impatiente d’attendre une mission promise et s’engage comme simple soldat au service de la Compagnie des Indes. Il s’embarque à Lorient, le 24 février 1755, emportant une Bible et un Montaigne, et, après trois ans d’aventures et de traverses de toutes sortes, arrive le 28 avril 1758 à Surate, qui devait être pendant trois ans le centre de ses recherches. Arrivé au port, il faillit échouer, comme Frazer, devant la défiance et la mauvaise volonté des Parsis. Il triompha à la faveur des divisions qui agitaient Surale.
Les Parsis venaient de se partager entre deux sectes qui subsistent encore aujourd’hui[16]. Trente-cinq ans auparavant, les théologiens s’étaient divisés sur la question de savoir si l’on doit mettre aux mourants le Penom ou Padan[17], ce linge double dont les Parses se couvrent une partie du visage quand ils prient devant le feu et quand ils mangent, pour empêcher le souffle expiré de souiller les éléments purs. Un Dastùr estimé, venu du Kirman, Jamasp Vilàyatî, décida pour la négative, et, trouvant les Parsis de l’Inde fort ignorants, forma plusieurs disciples, entre autres Darab et Kaus. Kaus, ayant appris de Jamasp l’astronomie d’Ulugh-beg, annonça à ses coreligionnaires que le calendrier qu’ils suivaient était erroné, les intercalations nécessaires n’ayant pas été accomplies, et que l’équinoxe d’automne était d’un mois en retard, de sorte que tout le rituel, qui varie avec le temps, était vicié et que tous les actes du culte perdaient leur efficacité. Là-dessus, schisme. Les conservateurs l’emportèrent, et leur chef Mancherji, l’homme d’affaire des Hollandais, força Kaus et Darab à s’enfuir de Surate. Anquetil profita de ces querelles et Darab, après de longues répugnances, accepta de l’instruire, afin de s’assurer l’appui des Français contre son rival. Le 15 mars 1761, Anquetil quittait Surate : il allait à Oxford comparer ses manuscrits avec ceux de la Bodléienne et, après avoir constaté l’identité des textes, il rentra à Paris, le 14 mai 1762, et déposa le lendemain à la Bibliothèque du Roi 180 manuscrits zends et pehlvis, persans et sanscrits.
Il passa les dix années suivantes à élaborer les documents qu’il avait recueillis et à préparer sa traduction. Dans l’intervalle il publiait le résultat sommaire de ses recherches dans le Journal des Savants et dans les Mémoires de l'Académie[18] : enfin, en 1771, paraissait la traduction du Zend-Avesta en trois volumes[19]. Le premier contient la relation détaillée du voyage d’Anquetil. Le second contient la notice des manuscrits zends-pehlvis qu’il avait rapportés ; la vie de Zoroastre, d’après les sources orientales ; et la traduction de Vendidad Sadé. Le troisième volume contient la traduction du reste de l’Avesta ; la traduction du Bundahish, sorte de Genèse en langue pehlvie ; la traduction d’un lexique zend-pehlvi, et d’un lexique pehlvi-persan ; enfin, «l’exposition des usages civils et religieux des Parsis et le système cérémonial et moral des livres zends et pehlvis ».
La publication d’Anquetil produisit une émotion profonde en France et en Europe : c’était la première de ces grandes exhumations du passé dont l’orientalisme ne devait devenir coutumier que quarante ans plus tard. Elle provoqua aussi des attaques violentes, surtout en Angleterre, où l’Avesta paya pour les épigrammes décochées par Anquetil à ses savants officiels : l’Angleterre aurait dû pourtant se rappeler qu’Anquetil avait dédié son livre « aux François et aux Anglois ». Cette polémique, longue et confuse s’ouvrit par un pamphlet français, écrit avec une verve voltairienne.par un jeune étudiant d’Oxford, le futur fondateur de la Société asiatique de Calcutta, William Jones ; pamphlet qui fait plus d’honneur à l’esprit et au style de Jones qu’à la fermeté de sa critique[20]. Pour William Jones, Anquetil s’était laissé duper par des charlatans, car il est impossible qu'un législateur comme Zoroastre ait écrit de pareilles platitudes. « Le premier ouvrage que vous nous offrez n’est qu’une liturgie ennuyeuse avec le détail de quelques cérémonies absurdes. Voici le style de ce livre inintelligible : Je prie le Zour et je lui fait iescht. Je prie le Barsom et je lui fait iescht. Je prie le Zour avec le Barsom et je lui fait iescht [21]… Il est bon d’avertir ici que le Zour n’est que de l’eau et que le Barsom n’est qu’un faisceau de branches d’arbres. Zoroastre ne pouvait écrire des sottises pareilles... Ou Zoroastre n’avait pas le sens commun, ou il n’écrivit pas le livre que vous lui attribuez... Ainsi, ou vous avez insulté le goût du public en lui présentant des sottises, ou vous l’avez trompé en débitant des faussetés, et de chaque côté vous méritez son mépris. » Son grand argument, comme on voit, c’est que les idées exprimées dans l’Avesta n’étaient pas à la hauteur du siècle et que Zoroastre n’avait pas lu l'Encyclopédie. « On ne peut, écrivait Voltaire à la même époque, lire deux pages de l’abominable fatras attribué à ce Zoroastre sans avoir pitié de la nature humaine. Nostradamus et le médecin des urines sont des gens raisonnables en comparaison de cet énergumène[22]. » Jones, en bon élève de Voltaire, se rappelle à l’occasion qu’il a lu la Bible enfin expliquée : « On ne dira rien des obscénités qui sont prodiguées dans quelques passages de vos prétendus livres, lesquelles vous rendez plus dégoûtantes, s’il est possible, par vos notes. On aurait cru que le précepte vitanda est rerum et verborum obscœnitas regardait surtout les ouvrages de morale et de religion. Mais vous faites dire au bon principe des Guèbres des saletés, qu’une sage-femme rougirait de répéter parmi ses commères. Vous ne savez , dites-vous , comment les exprimer honnêtement. Eh ! pourquoi les exprimer du tout ? C’était pour faire voir combien vous possédiez votre persan. » William Jones, en homme éclairé, pense qu’une œuvre ne vaut qu’autant qu’elle contribue au bonheur de l’humanité. « Supposons que ce recueil de galimatias contienne réellement les lois et la religion des anciens Perses, était-ce la peine d’aller si loin pour nous en instruire ?… S’il était possible de recouvrir (sic) tous les livres de Lycurgue, de Zalcucus, de Charondas, et s’ils ne contenaient rien de nouveau et d’intéressant, leur antiquité ne les ferait pas valoir, ils ne serviraient qu’à satisfaire la curiosité de quelques fainéants... L’Europe éclairée n’avait pas besoin de votre Zende-Vesta. » La langue de l’Avesta ne trouve pas plus grâce devant lui que son contenu. « Mais, direz-vous, j’ai voulu apprendre deux langues anciennes qu’aucun Européen n’a sues avant moi. Quelle petite gloire que de savoir ce que personne ne sait et n’a que faire de savoir ! On ne veut cependant pas vous priver de cette gloire : personne ne vous la disputera. On veut même croire que vous avez dans la tête plus de mots zendes, c’est-à-dire plus de mots durs, traînants, barbares, que tous les savants de l’Europe ; ne savez-vous pas que les langues n’ont qu’une valeur intrinsèque[23] ? »
Il a pourtant quelques arguments plus sérieux d’apparence à élever contre l’authenticité du zend : « Nous observons que dans vos citations de prétendus livres zends, vous faites usage du mot Din pour signilier la loi et la religion. Or ce mot est purement arabe et par conséquent ne pouvait pas se trouver dans un livre zend... Quant aux vocabulaires que vous avez traduits, il faut avouer que le révérend Destur Daraba dû savoir les langues sacrées de sa nation : mais lorsque nous voyons les mois arabes corrompus Dimia et Akhre, les deux mondes ; Malké, un roi ; Zeman, le temps ; Ganm, animal de bétail ; Dammé, sang ; Sanat, année ; Ab, père ; Amm, mère ; Awela, d’abord ; Shemsia, le soleil ; Tamdm, accompli, etc., pour du parsi, nous disons hautement que ce charlatan vous a trompé et que vous avez tâché de tromper vos lecteurs. — Il résulte. Monsieur, de tout ceci, ou que vous n’avez pas les connaissances que vous vous vantez d’avoir ou que ces connaissances sont vaines, frivoles et indignes d’occuper l’esprit d’un homme de quarante ans. »
Par un juste retour des choses d’ici-bas, W. Jones, qui commençait sa carrière scientifique en niant l’authenticité de l’Avesta, devait la couronner en acceptant celle du Desatir, livre saint d’une secte théosophique, écrit dans une langue de convention, et qui retrace l’histoire des treize prophètes qui ont paru en Perse avant Zoroastre durant des milliers et des milliers d’années[24] La science aussi a sa Némésis.
Après Jones, vint le grammairien Richardson, qui essaya de donner une forme scientifique aux attaques de Jones en les appuyant sur des considérations philologiques[25]. Il invoque contre l’authenticité du zend le grand nombre de mots arabes que l’on trouve en zend et en pehlvi, — or l’arabe n’a pas pénétré le persan avant le viie siècle de notre ère ; la dureté du zend, qui contraste avec l’euphonie du persan et admet des sons et des groupes de sons que le persan ne tolère pas ; enfin l’absence de toute ressemblance entre les racines des deux langues. À ces raisons tirées de la forme, il ajoute, à l’exemple de Jones, la stupidité peu commune du fond. Le zend est pour lui une sorte de lingua franca qu’on a formée des dialectes des pays environnants, groupés ensemble sans aucune prétention grammaticale, et « ressemble plus à des incantations de nécromanciens qu’à la langue d’un peuple renommé à toutes les époques pour la mélodie de ses accents ».
En Allemagne, Meiners fit écho : à tous les méfaits déjà reprochés à l’Avesta, il en ajouta un tout à fait inattendu : c’est que l’Avesta apporte du nouveau et des choses dont on n’avait jamais entendu parler, « Qui, je vous prie, pourrait attribuer à Zoroastre des écrits où l’on trouve d’innombrables noms d’arbres, d’animaux, d’hommes et de démons, inconnus aux anciens Persans ; et des opinions, des superstitions, des cérémonies étrangères et d’apport tardif, que nous savons avoir été aussi loin de la doctrine des anciens Perses que le ciel de la terre... Quel Grec, en effet, a jamais parlé de Hom ou de Djemschid et autres, que les inventeurs de ces niaiseries glorifient comme des héros divins[26] ? » Au milieu de ce fatras Meiners égare une observation exacte qu’il ne sut pas interpréter et qui aurait pu ouvrir une voie féconde : il remarqua les rapports frappants que les croyances des Parsis offrent d’une part avec celles des Brahmanes, d’autre part avec celles des Musulmans, et les attribua à des emprunts des Parsis à l’Inde et à l’Islam : la science moderne y a reconnu d’une part la trace d’anciennes affinités religieuses entre les ancêtres des Parsis et ceux des Indiens et d’autre part des emprunts faits par l’Islam à la Perse.
Mais Anquetil trouva un défenseur convaincu dans la personne de J. F. Kleuker. Kleuker, dès l’apparition du livre d’Anquetil, en avait composé une traduction allemande, qui parut en 1776, et il publia comme complément et justification deux volumes d’appendices[27]. Le premier volume contenait la traduction des divers mémoires d’Anquetil sur la religion, la philosophie et l’histoire de la Perse ancienne ; dans le second volume, beaucoup plus important et le seul original, il défendait l’authenticité de l’Avesta en s’appuyant principalement sur l’accord du livre avec les données des anciens. Quant aux arguments tirés de la langue, il montra très clairement qu’ils reposaient sur un malentendu : le zend ne contient aucun élément arabe ; c’est le pehlvi, langue postérieure au zend, qui seul contient des éléments sémitiques : et ces éléments sont non pas arabes, mais araméens, chose toute différente et qui s’explique par les rapports de la Perse avec les pays de langue araméenne, à l’époque des Sassanides sous lesquels florissait le pehlvi ; enfin les mots arabes ne paraissent que dans les livres auxquels la tradition même des Parsis ne reconnaît qu’une date récente.
La cause de l’Avesta trouva un autre défenseur dans le numismate Tychsen. « J’avoue, dit-il, que la lecture de ces livres, que j’avais abordée avec si peu de prévention que j’y cherchais plutôt les traces d’une origine récente, les arguments des deux partis bien pesés, m’a laissé convaincu de leur antiquité. Les livres écrits en zend en portent des traces manifestes et rien qui ne convienne à des âges reculés et à un homme philosophant dans l’enfance du monde. Les traces d’un âge récent que l'on a cru y trouver viennent de passages mal compris ou de parties plus récentes. En somme, il y a un accord admirable avec ce que les anciens nous ont laissé de la doctrine et des institutions des Mages. Il y a des hymnes aux dieux, tels que ceux qu’on chantait aux sacrifices selon Xénophon et Strabon et Hérodote même. Ce que dit Plutarque des opinions de Zoroastre dans un passage célèbre répond si bien au fond des livres zends que nul ne pourra nier, je crois, qu’il y a ressemblance parfaite et source commune. Ajoutez à cela un argument invincible, celui de la langue et de l’écriture dont la haute antiquité est établie par ce fait qu’il fut nécessaire de traduire une partie des textes zends en langue pehlvie, langue qui déjà, sous les Sassanides, tombait en désuétude… Enfin, comme on ne peut nier que Zoroastre a laissé des livres qui ont été, à travers les âges, la base de la religion des Mages et qui furent conservés chez eux, comme le prouve une série de témoignages depuis Hermippe, je ne vois pas pourquoi on n’ajouterait pas fois aux mages de nos jours, quand ils rapportent à Zoroastre des livres qui sont les livres traditionnels de leurs ancêtres, et où l’on ne trouve rien qui trahisse la fraude ou une main moderne[28]. »
Deux ans plus tard, en 1793, paraissait à Paris un livre qui, sans toucher directement à l’Avesta, confirmait en partie les révélations d’Anquetil : c’est le fameux Mémoire où Sylvestre de Sacy déchiffrait et expliquait les inscriptions et les monnaies pehlvies des premiers Sassanides[29]. Son principal instrument dans ce déchiffrement était le lexique pehlvi-persan publié par Anquetil. L’authenticité des documents rapportés par Anquetil s’affirmait ainsi, mieux que par des arguments théoriques, par des découvertes. Ces inscriptions pehlvies déchiffrées donneront plus tard la première clef des inscriptions achéménides, qui devaient à leur tour apporter la preuve la plus convaincante de l’authenticité du zend. Tychsen comprit la portée de l’œuvre de Sacy : « Voici la preuve, dit-il, que le pehlvi fut employé sous le règne des premiers Sassanides, car c’est à eux que remontent ces monnaies et ces inscriptions, et fut même la langue de la cour : or, comme c’est avec les Sassanides, et dès le premier d’entre eux, Ardeshir Babecan, que s’est ranimée la doctrine de Zoroastre, on comprend pourquoi on a fait des versions pehlvies des livres zends. Ici encore tout se tient et confirme l’antiquité et l’authenticité des livres zends. »


III

Vers la même époque William Jones, alors président de la Société asiatique de Calcutta qu'il venait de fonder, revenait, dans un discours prononcé devant cette société, sur la question qu’il avait si lestement tranchée vingt ans auparavant au sortir d’Oxford. Il n’était plus homme à dire comme alors : « Sied-il à un homme né dans ce siècle de s’infatuer de fable indiennes ? et il parla d’Anquetil avec plus de réserve qu’en 1771. Néanmoins son opinion n’avait point changé sur le fond même de la question, bien que d’ailleurs il n’eût pas jugé à propos d’étudier les textes : « Car considérant, dit-il, les langues comme simple instrument de connaissance et ayant de fortes raisons de douter de l’existence de livres authentiques en zend et en pehlvi, j’étais peu attiré, quoique j’en eusse l’occasion, a étudier ce qui reste de ces vieilles langues. » Néanmoins, un coup d'œil jeté sur le glossaire zend-pehlvi publié par Anquetil lui fournit l'occasion d'une observation capitale qui fait de lui le précurseur de la philologie comparée du sanscrit et de zend. « À propos du zend, dit-il, je dois vous faire part d’une découverte que j’ai faite récemment et dont nous pouvons tirer les plus intéressantes conséquences. M. Anquetil, qui a eu le mérite d'entreprendre un voyage aux Indes dans sa première jeunesse, dans la seule vue de retrouver les écrits de Zoroastre, et qui aurait acquis une brillante réputation en France, s’il ne l’avait ternie par une vanité sans mesure et une violence de caractère, qui lui ont aliéné la bonne volonté même de ses compatriotes, a publié dans son livre intitulé Zend-Avesta deux vocabulaires du zend et du pehlvi, qu’il avait trouvés dans un recueil approuvé de Rawayat ou pièces traditionnelles en persan moderne... Or dans le lexique zend je fus surpris au delà de toute expression de trouver que six ou sept mots sur dix sont du pur sanscrit et même que certaines de leurs inflexions sont formées par les lois du Vyácaran, comme par exemple yushmácam, génitif pluriel de yushmad. Néanmoins Anquetil, très certainement, et le compilateur persan, très probablement, n’avaient aucune connaissance du sanscrit et par suite ne peuvent avoir inventé une liste de mots sanscrits : c’est donc une liste authentique de mots zends qui ont été conservés dans les livres ou par tradition : il suit de là que la langue de Zoroastre est au moins un dialecte du sanscrit, aussi proche de lui à peu près que le pracrit ou d’autres idiomes populaires que nous savons avoir été parlés en Inde il y a deux mille ans[30]. » Celte conclusion que le zend est un dialecte du sanscrit était erronée ; elle régna jusqu’à Burnouf : mais c’était un grand progrès d’avoir marqué la parenté des deux idiomes.
En 1798 le Père Paulo de Saint-Barthélemy, carme déchaussé, syndic des missions asiatiques, développe la remarque de Jones dans une brochure sur l’antiquité et l’affinité du zend, du sanscrit et de l’allemand[31]. Il établit celte affinité en dressant une liste parallèle de mots zends et de mots sanscrits, choisis parmi les termes les moins susceptibles d’être empruntés, ceux qui désignent les rapports de parenté, les membres du corps, les idées les plus générales. Une seconde liste, destinée à montrer par un point spécial l’affinité étroite des deux langues, comprenait dix-huit mots empruntés à la langue liturgique. L’idée était originale et hardie : l’exécution est moins heureuse : car sur les dix-huit rapprochements aucun ne se vérifie. Enfin il essaya d’expliquer par le zend les mots de vieux persan transmis par les anciens. De toutes ces comparaisons, il conclut que dans une antiquité très reculée le sanscrit était parlé en Perse et en Médie et que de là sortit la langue de Zoroastre. Il en conclut aussi que le Zend-Avesta est authentique : car si c’était une compilation récente, comme le veut Jones, comment se fait-il que les vieilles inscriptions des Perses, que les prières liturgiques des Parsis et leurs livres ne révèlent pas le sanscrit pur, pris des pays qu’habitent les Parsis, mais une langue mêlée, aussi différente des autres dialectes de l’Inde que peuvent l’être chez nous le français et l’italien. » Cela revenait à dire avec beaucoup de détours que le zend ne dérive pas du sanscrit, mais que le zend et le sanscrit dérivent tous deux d’une langue plus ancienne. C’est à dégager ces conclusions, entrevues par le Carmélite, que va marcher tout le progrès de la science.
Les vingt-cinq premières années de ce siècle furent stériles. Grotefend ébauche le déchiffrement des inscriptions perses, mais sans que ni lui ni Anquetil songe à chercher dans le zend un instrument de recherche ou de confirmation. En 1808 John Leyden fait du zend un dialecte pracrit, parallèle au pâli, le pâli étant identique au magadhi des grammairiens et le zend à leur sauraseni[32]. En 1819, Erskine fait du zend un dialecte sanscrit importé de l’Inde en Perse par le fondateur de Magisme, mais n’ayant jamais été parlé par les indigènes de Perse[33]. Son grand argument est que le zend n’est pas cité dans le Farhangi Jehangiri parmi les sept langues anciennes de la Perse. Il est d’ailleurs obligé d’avouer que, quant au contenu, l’Avesta concorde étrangement avec les données des anciens et que son livre fondamental, le Vendidad, s’il est l’œuvre d’un faussaire, est l’œuvre d’un faussaire d’une habileté rare et qui ne s’oublie jamais. Autant valait, remarquait Sacy, n’y pas voir l’œuvre d’un faussaire.
Le mémoire d’Erskine provoqua une réponse décisive d’Emmanuel Rask, un des initiateurs les plus originaux de la grammaire comparée et qui eut l’honneur d’être le précurseur de Burnouf dans la philologie zende, de Grimm dans la philologie germanique. Il avait en 1820 recommencé l’expédition d’Anquetil et avait recueilli une riche collection de manuscrits zends, les plus anciens qu’il pût trouver. Dans une lettre à Elphinstone, président de la Société littéraire de Bombay, il réfute avec un rare bon sens les objections théoriques d’Erskine ; il montre que le passage du Jehangiri se rapportait à des périodes bien postérieures à celles où se placent le zend et le pehlvi ; que le persan moderne ne doit pas dériver du zend, mais d’un dialecte très voisin ; qu’il est impossible d’admettre qu’une religion soit prêchée à un peuple dans une langue étrangère ; enfin, et c’est là le point capital, que le zend n'est pas un dérivé du sanscrit. Car le système des sons zends se place près du système persan, non du système sanscrit ; et quant aux formes grammaticales, si elles se rapprochent souvent du sanscrit, elles se rapprochent aussi souvent du grec ou du latin et parfois ont un caractère tout à fait spécial et indépendant qui en fait une langue à part. Il n’est pas une de ces observations qui n’ait été absolument confirmée par la science[34].
Cependant en Allemagne Meiners n’avait pas fait d’élèves. La cause d’Anquetil était gagnée : les théologiens invoquaient sa traduction dans leurs polémiques[35], et Rhode retraçait d’après l’Avesta « la tradition sainte du peuple zend »[36] Le livre de Pierre de Bohlen, en 1831, marque un pas en arrière[37]. Pour Bohlen, comme pour Jones, Leyden, Erskine, le zend est un dérivé du sanscrit, au même litre que le pâli et le pracrit. Sa méthode et son erreur consistent à prendre les mots zends sous la forme souvent incorrecte qu’ils ont dans les lectures d’Anquetil et il n’a pas de peine à montrer alors que le mot zend est moins bien conservé que le sanscrit correspondant. D’autre part, il prend les noms propres sous leur forme parsie, au lieu de les prendre sous la forme zende originale, ce qui le conduit à des rapprochements ingénieusement ridicules. Ainsi Ahriman devient un sanscrit ariman qui signifierait « l’ennemi» : Bohlen aurait pu voir dans Anquetil même que Ahriman n’est que la forme moderne de Enghri meniosch ou mieux Añgrô Mainyush. L’Amshaspand de la Bonne Pensée, Vohu Manô, devenait, grâce à la forme moderne dérivée Bahman, un doublet de Krishna, étant le sanscrit bâhuman « le dieu aux longs bras ». Par des procédés analogues Vullers[38] établissait l’identité de Gushtàsp, le protecteur de Zoroastre, avec l’Hystaspes, père de Darius, des historiens grecs, Gushtàsp transcrit en sanscrit, lui donnait Ghushtâçva « dont le cheval a été entendu », ce qui confirmait la légende de Darius obtenant le trône par le hennissement de son cheval. Vullers aurait pu se demander pourquoi cette épithète remontait au père de Darius au lieu de rester attachée au héros de l’aventure, il se serait épargné ces frais de sagacité s’il avait demandé au zend la forme originale du nom de Gushtàsp, qui est Vishtâspa.


IV

Enfin parut Burnouf. Depuis la publication du Zend-Avesta d’Anquetil jusqu’à celle du Commentaire sur le Yasna, c’est-à-dire au cours de plus de soixante-dix ans (1771-1833), on n’avait fait aucun progrès réel dans la connaissance des textes zends. La parenté du sanscrit et du zend est la seule idée nouvelle qui fût entrée dans la circulation : elle n’avait d’ailleurs amené aucun progrès pratique. La traduction d’Anquetil était toujours la seule autorité, et à mesure que s’évanouissaient les doutes sur l'authenticité de l’Avesta, l’œuvre du traducteur prenait un caractère d’infaillibilité. Anquetil avait appris le zend de la bouche des Parsis même : qui pouvait prétendre en Europe faire la leçon à ses maîtres ? Rask n’avait pas continué ses pénétrantes recherches et personne ne songeait à lire l'original à la lumière de la traduction.
Vers 1825 Eugène Burnouf, plongé dans ses études pracriles, cherchait à délimiter le domaine des langues aryennes dans l’Inde. Il avait établi la limite qui, au midi de l’Inde, sépare les races de langue aryenne des races non aryanisées : il lui restait à présent à établir s’il y avait au nord-ouest une ligne de démarcation analogue ou si c’était en dehors de l'Inde qu’il fallait chercher les origines de la langue et de la civilisation indiennes. Il fut ainsi conduit à interroger les langues de la Perse et tout d’abord la plus ancienne de toutes, le zend. Mais quand il essaya de lire l’Avesta en s’aidant de la traduction d’Anquetil, il fut surpris de voir que cette traduction n’éclairait point le texte et qu’il lui était impossible d’entrer dans le sens de l’un avec le secours de l’autre. Un examen suivi de l’œuvre d’Anquetil lui en révéla bientôt toute l’insuffisance. Il avait manqué à Anquetil pour donner une traduction fidèle de l’Avesta, deux instruments indispensables. D’une part, ses maîtres parsis eux-mêmes connaissaient mal et le zend et le pehlvi, c’est-à-dire la langue dans laquelle, au moyen âge, les docteurs de la loi avaient traduit et commenté le livre sacré ; par suite la tradition qu’Anquetil recevait de leur bouche, étant insuffisante en elle-même, faussait son œuvre dès le principe. D’autre part, il lui manquait le secours puissant de la philologie comparée : le sanscrit était inconnu, de sorte qu’il se trouvait emprisonné dans la tradition fautive de ses maîtres, sans issue pour en sortir. Il avait d’ailleurs peu d’aptitude et de goût pour l’analyse grammaticale : il était comme tout son siècle, comme son adversaire William Jones, préoccupé avant tout des idées et du fond et ne savait pas encore que la connaissance du fond est toujours incomplète et incertaine sans la connaissance de la forme. Il est probable aussi que ses maîtres ne mettaient pas à l’éclairer toute la bonne volonté, ni toute la clarté nécessaires : il faut avoir étudié avec des Orientaux pour se rendre compte de toute la difficulté qu’il y a à le faire profitablement : il faut déjà être au courant du sujet et des questions pour savoir les interroger : car, avec la meilleure volonté du monde, ils ne se rendent pas compte des choses qui nous intéressent et leur angle visuel est différent du nôtre.
Burnouf, rejetant le témoignage de la tradition parsie dans la forme imparfaite et douteuse où il la trouvait dans Anquetil, en découvrit une forme beaucoup plus ancienne et plus pure dans les manuscrits mêmes rapportés par Anquetil : c’était une traduction sanscrite du Yasna, faite il y a cinq siècles ou plus[39], par un Dastùr de l’Inde, Nériosengh, fils de Dhaval. Celle traduction avait été faite sur la vieille traduction pehlvie, de sorte que par l’intermédiaire de Nériosengh, Burnouf remontait de l’interprétation des Parses du xviiie siècle à celle du haut moyen âge, et il pouvait ainsi s’appuyer sur la tradition d’une époque où la religion était encore florissante et la science théologique en pleine vigueur. Les renseignements fournis par cette tradition plus ancienne et plus authentique, il les contrôle, les confirme ou les rectifie par la comparaison des passages parallèles et aussi, en dernière analyse, par les données de la grammaire comparée, que Bopp venait de constituer et qu’il appliquait déjà avec succès à l’explication des formes zendes. La méthode suivie par Burnouf est aussi simple que puissante : il commence par établir le texte par la comparaison des manuscrits et des variantes : cela fait, il met en regard de la phrase zende la traduction d’Anquetil et celle de Nériosengh ; montre les désaccords qui se produisent entre l’original zend et la traduction d’Anquetil ; passe de là à la traduction sanscrite, détermine le sens donné par Nériosengh à chacun des termes zends et à l’ensemble de la phrase ; passe du sens du mot à l’explication de la forme ; dégage ainsi pas à pas le vocabulaire et la grammaire de la langue et enfin, quand il y a lieu, passant du sens et de la forme du mot à ses affinités étrangères, détermine sa place dans la famille aryenne[40]. Son Commentaire sur le Yasna ne comprend que le premier des 72 chapitres du livre, c’est-à-dire une partie infiniment petite de l’Avesta ; mais les nombreux extraits de l’Avesta que la comparaison des passages parallèles amène sous son étude, étendent le cercle de ses découvertes bien au delà de ce cercle restreint. Il l’élargit encore dans des études de détail publiées dans le Journal asiatique de 1840 à 1846, et qui comprennent entre autres l’interprétation presque complète du Hâ IX, relatif au culte de Haoma et l’un des plus importants de l’Avesta pour la mythologie comparée de la Perse et de l’Inde[41]. Ses études sur le Bouddhisme l’empêchent de donner à la science iranienne tout ce qu’elle pouvait attendre de lui ; mais il laissait la science constituée et l’exemple de la méthode à suivre, non seulement dans ce cas spécial, mais dans tout déchiffrement de langue inconnue.
Vers la même époque, le déchiffrement des inscriptions perses par Burnouf, Lassen et Rawlinson révélait l’existence, à l'époque des premiers Achéménides, d’une langue étroitement alliée au zend, et les derniers doutes sur l’authenticité de l’Avesta furent emportés du même coup. L’Angleterre même désarma, et dans ses interminables polémiques avec les Parsis, le Révérend John Wilson se référa aux traductions de Burnouf et n’éleva pas un doute sur l’authenticité du livre qu’il attaquait[42].
La méthode était tracée : il n’y avait qu’à la suivre — puisqu’elle avait fait ses preuves — en élargissant son champ d’application et ses ressources. Burnouf n’avait eu en main qu’un instrument, la traduction sanscrite de Nériosengh. Or, cette traduction ne pouvait servir que pour le Yasna et d’autre part, pour le Yasna même, elle offrait certains dangers . Elle n’avait point été faite directement sur l’original : elle était calquée, avec une littéralité barbare, sur la traduction pehlvie : de là des obscurités nombreuses et souvent des erreurs que l’on ne pouvait reconnaître qu’en se reportant à l’original pehlvi, et il fallait tout le bon sens intuitif de Burnouf pour éviter les pièges que tendait, à chaque phrase, la servilité maladroite de la traduction sanscrite. À l’époque où Burnouf rédigeait son Commentaire, les textes pehlvis, malgré les découvertes épigraphiques de Sacy, étaient encore scellés d’un double sceau : il y a loin du déchiffrement d’une inscription ou d’une légende monétaire à la lecture d’un livre suivi. Ce n’est que quatre ans plus lard, en 1830, que parut dans le Journal asiatique (n° d’avril), le premier essai sur le pehlvi des manuscrits, essai d’une rare sagacité, dû à Joseph Müller. D’autre part, la limitation étroite des ressources traditionnelles dont disposait Burnouf l’avait forcé de s’adresser à l’étymologie et au sanscrit plus qu’il n’aurait fait s’il avait eu en main des matériaux directs plus considérables. On peut dire que les seules erreurs que l’on puisse, après cinquante ans d’études, relever dans son Commentaire, se sont presque toutes produites dans les cas où il crut pouvoir chercher dans l’étymologie et l’analogie du sanscrit les lumières que la tradition lui refusait. L’étymologie ne donne jamais que des possibilités, jamais des réalités : les réalités ne peuvent être fournies que par l’histoire, la tradition, le témoignage positif des faits. Il est certain que si Burnouf avait vécu, à mesure que les documents se seraient multipliés, il aurait fait la part de moins en moins large à l’étymologie et se serait contenté de fournir des faits à la grammaire comparée au lieu de lui demander des secours.


V

On pouvait prévoir qu’à !a mort de Burnouf, l’unité de la science se briserait. Les uns chercheraient à réunir tous les documents qui éclairent l’Avesta, toute la littérature à laquelle il a donné naissance, toutes les traditions qui en sont venues jusqu’à nous ; les autres demanderaient aux combinaisons étymologiques le secret du livre. Seul, parmi les successeurs de Burnouf, l’abbé Windischmann, sut réunir les deux méthodes, avec une sagacité pénétrante qui parfois rappelle le maître[43].
Au moment où mourait Burnouf (1832), commençait la publication simultanée de deux éditions critiques de l’Avesta, l’une par le Danois Westergaard, l’autre par le Bavarois Spiegel. Westergaard, au retour d’un voyage chez les Guèbres de Perse et d’Inde, au cours duquel il enrichit et compléta la collection de Rask, publie à son retour en Europe d’abord un fac-similé de la cosmogonie pehlvie, le Bundahish, puis une édition complète des textes zends, avec l’indication des principales variantes des manuscrits de Copenhague, Oxford, Londres et Paris (1852-1854)[44].
À la même époque paraissait l’édition de Spiegel. Moins complète que celle de Westergaard, car elle ne comprend que les textes du Vendidad Sadé et laisse en dehors les Yashts et le Khorda Avesta, et faite en général avec une critique moins sûre et moins ferme, elle a sur celle de Westergaard l’avantage de contenir le texte de la traduction pehlvie, ce qui en fait un instrument indispensable pour l’étudiant[45]. M. Spiegel fit bientôt suivre celte édition d’une traduction complète de l’Avesta[46] et d’un commentaire justificatif[47] ; c’était la première traduction complète depuis celle d’Anquetil. Le caractère original et le principal mérite de cette œuvre est de reposer systématiquement sur la tradition, conservée sous sa forme la plus ancienne dans la traduction pehlvie faite sous les Sassanides. L’œuvre était loin d’être parfaite et elle fut attaquée en Allemagne avec une violence singulière. Elle donnait prise, il est vrai, sur bien des points à la critique, par un manque de précision et de vigueur qui en faisait un texte aussi obscur que l’original : le lecteur se sentait mouvoir dans une atmosphère de vague et de ténèbres et en venait à douter que l’Avesta eût un sens. Mais il aurait été généreux et juste de faire remarquer les mérites considérables de cette tentative, l’immense supériorité de la traduction nouvelle sur celle d’Anquetil, les améliorations considérables que l’auteur même avait apportées à son œuvre dans le commentaire, la masse de documents utiles qu’il avait recueillis dans la littérature parsie du moyen âge, enfin l’utilité d’une traduction, si imparfaite qu’elle fût, qui présentait aux savants une base de discussion. Pour consulter utilement la tradition pehlvie, M. Spiegel dut se livrer à de longues études sur la langue où elle est consignée : de là sortirent sa Grammaire de la langue parsie (1851), et son Introduction à la littérature traditionnelle des Parsis(1860). Ces ouvrages présentaient dans une certaine mesure le même défaut de précision que la traduction, et ses compatriotes lui reprochèrent amèrement de n’avoir connu qu’une partie infime de la littérature pehlvie et de n’avoir pas songé à éclairer le pehlvi des manuscrits par celui des monuments. Mais ici encore M. Spiegel était le premier à la peine et il était juste de lui laisser l’honneur. Ces vastes travaux aboutirent au Manuel de la langue zende de M. Justi[48], merveille d’ordre et de patience. Ce Manuel comprend : 1° un dictionnaire complet de la langue zende donnant, à chaque mot, tous les passages où il paraît et le sens qu’il y possède, avec l’étymologie sanscrite et iranienne ; 2° un relevé complet de toutes les formes et de tous les faits grammaticaux ; 3° une chrestomathie. Ce Manuel, malgré l’imperfection des traductions qu’il renferme et qui ne font en général que reproduire celles de M. Spiegel, est aujourd’hui encore, par la masse encyclopédique de renseignements qu’il renferme, le livre le plus utile qui ait encore été rédigé pour initier l’étudiant, et l’instrument indispensable de toute recherche originale[49]
En regard de l’école traditionnelle, représentée par M. Spiegel, se dressa l’école étymologique ou plutôt védisante, qui remonte en réalité à Bopp. Bopp, s’appuyant sur les travaux de Burnouf et sur ses propres recherches, avait semé dans sa Grammaire comparée les éléments d’une grammaire zende : nombre de rapprochements ingénieux datent de lui ; mais, plus linguiste que philologue, il laisse de côté les ressources peu accessibles de la tradition au profil de l’étymologie souvent décevante. C’est Bopp lui, le premier, oppose systématiquement les Daêvas, démons de la Perse, aux Devas, dieux de l’Inde, l’Ahura ou dieu souverain de la Perse aux Asuras ou démons de l’Inde, et fonde ainsi cette théorie de la révolution religieuse de l’Iran védique qui fournira le thème de tant de romans historiques. Le manifeste de l’école est lancé par Benfey, dans un compte rendu sévère de la traduction de Spiegel, auquel il reproche de traduire non l’Avesta, mais la traduction pehlvie de l’Avesta[50].
Cette école se recrute naturellement parmi les savants qui s’étaient consacrés spécialement à l’étude de l’Inde et des Védas. Elle a été représentée par des hommes de premier ordre et supérieurs peut-être, par la force intellectuelle, par la puissance de combinaison, par l’élégance et le brillant des déductions, à la plupart des savants de l’autre école : et pourtant l'on peut dire aujourd’hui, après une expérience de trente années, que leur apport au progrès de la science a été hors de toute proportion avec leur talent, parce que le talent, au service d’une méthode fausse, n’est qu’un instrument d’erreur plus puissant. Ils ont volontairement ignoré la tradition pehlvie, non pas après un examen approfondi qui les aurait convaincus de son insuffisance, mais en vertu d’un a priori qui les dispensait de l’étudier. Partant du fait ou de l’hypothèse que la tradition indienne a absolument perdu le sens des Védas et que le commentaire de Sàyana est inutile et dangereux, parce qu’il ne représente pas une tradition ininterrompue, et s’appuyant sur nombre d’erreurs apparentes du Commentaire pehlvi, ils posèrent en principe que ce commentaire n’avait aucune valeur propre et ne représente qu’une fantaisie artificielle et pédante. Il est, sans doute, peu d’études, aussi rebutantes, au premier abord, que celle du pehlvi ; elle exige d’ailleurs certaines connaissances des langues sémitiques dont les études védiques peuvent se passer. Aussi quand les védisants abordent l’Avesta, trouvant une langue qui se rapproche si extraordinairement de celle des Védas, la tentation est trop forte de l'aborder directement par la route aisée de la grammaire comparée, au lieu de la contourner péniblement à travers une littérature barbare et informe de scoliastes sans éclat. Pourquoi expliquer l’inconnu par l’inconnu quand on peut l’expliquer par le connu ? De là tous ces ingénieux mémoires de Benfey, de M. Rolh et de son brillant disciple Geldner qui, revenant, sans s’en douter, à Jones et Barthélémy, semblaient s’être donné pour idéal de transformer le zend en un dialecte du sanscrit et l’Avesta en une contre-partie des Védas. L’erreur fondamentale de l’école est de n’avoir pas vu que, étant donnés deux systèmes religieux aussi différents d’esprit et de dogme que celui des Védas et celui de l’Avesta, deux systèmes si particuliers, si bien fixés, et supposant l’un et l’autre une élaboration d’école si avancée, le fait qu’ils sont exprimés dans deux langues sœurs ne peut être que d’un faible secours dans la détermination des idées précises cachées sous des termes analogues. Ce qui fait le caractère du Parsisme, c’est la précision absolue des dogmes, l’abondance des termes techniques, la sûreté de la nomenclature : or le sens précis que tel mot commun a pris dans le système, nulle considération de grammaire comparée ne peut le déterminer ; les textes seuls et la tradition peuvent nous l’apprendre. Je ne voudrais pas nier que la langue des Védas ne jette parfois beaucoup de jour sur les obscurités du vocabulaire zend, car les mots communs n'ont pas toujours changé de sens ou de nuance ; en poursuivant à outrance le jeu de comparaison, l’école de Tubingue a levé plus d’une fois des rapprochements qui restent, mais qui, à mon sens, n’ont d’autorité qu’autant qu’ils sont confirmés par l’histoire et par des preuves de fait. Aussi, bien que les traductions étymologiques, quand elles tombent sur le vrai, demandent et marquent des dons plus brillants que la méthode plus humble et plus patiente que l’on s’est imposée ici, elles n’emportent jamais, a mon sens par elles-mêmes, le caractère de certitude et de nécessité. Par exemple, en écrivant cette préface, je m’aperçois que l’interprétation que je donne de la formule nâismi daêvô « je conspue les Daêvas » «, en faisant de nâismi une 1re personne d’un verbe nid, répondant au sanscrit nind (p. 119, note 1), a été donnée longtemps avant moi par M. Geldner[51]. M. Geldner y était arrivé d’un coup, semble-il, par la seule intuition étymologique ; j’y ai été conduit par le témoignage du pehlvi nikôhim shédà, de Nériosengh nindayâmi dévàn. J’avoue que, pour ma part, je n’aurais jamais osé transporter directement le sanscrit nind dans nâismi, et si l’idée m’était venue, je n’aurais pu l’accepter que comme une hypothèse très séduisante, comme une possibilité qui explique bien le texte, mais sans force probante ; car il n’y a de force probante que dans les faits. Mais ici le fait c’est que nâismi, pour les Parsis, signifie nikôhim, nindayâmi « je conspue » et c’est par ce fait seul que j’ai été amené à identifier nâismi avec nind. Peut-être, après tout, le nindayâmi de Nériosengh n’a-t-il pas été étranger à la traduction de M. Geldner ; car l’école étymologique, inconsciemment ou non, fait, par bonheur, usage de la tradition plus qu’elle n’imagine. Jamais les Védas ne lui auraient appris que deva « dieu » signifie « démon » dans l’Avesta, qu’ahura signifie « le Seigneur » ; que meregha est un oiseau et non une gazelle (mṛiga) ; que ratu est un « maître » et non une saison (ṛitu) ; que draonô est un aliment et non la fortune (dravinas) ; que baresman est la tige d’arbre qui s’élève et non l’élévation de la prière (brahman), etc.
L’école védisante battit son plein de 1850 à 1875 : tout ce temps dura entre les deux écoles une longue polémique, souvent violente, au moins du côté védique : car le vénérable chef de l’école traditionnelle, M. Spiegel, ne se départit pas un instant de la modération d’un sage devant les dédains peu justifiés de ses brillants adversaires. Cependant, des deux parts, on piétinait sur place : l’école védique restait enfermée dans son impasse et se contentait de tirer de sa propre substance et de ses trésors de sagacité à vide ces toiles merveilleuses dont parle Bacon. L’école traditionnelle, d’autre part, infidèle à son principe, vivait sur l’acquis du passé et laissait dormir les ressources cachées de cette immense littérature pehlvie dont elle n’avait encore tourné que les premiers feuillets. Une secousse féconde fut donnée par un savant qui appartenait à l’extrême gauche de l’école védique, Martin Haug, esprit mal équilibré, mais remuant et plein d’idées, qui s’était jusqu’alors fait connaître par l’intrépidité qu’il avait portée dans la védisation de l’Avesta, retrouvant dans les Védas le nom même de Zoroastre et des allusions à la révolution zoroastrienne, transformant les deux livres en pamphlets des deux partis en lutte et découvrant dans la nomenclature géographique du Vendidad le bulletin de la marche de l’émigration aryenne. Plus tard, étant allé à Bombay, il s’y initie à la littérature pehlvie, en apprécie l’étendue et l’importance et donne à l’étude du pehlvi une impulsion durable par ses propres travaux et ceux qu’il suscite. Le premier, il songe à confronter le pehlvi des monuments avec celui des manuscrits et les éclaire l’un par l’autre. Il donne, en collaboration avec le Dastùr Hoshangji et M. West, le modèle parfait d’une édition pehlvie, dans son Ardà Viràf[52] ; il publie une édition plus correcte des deux précieux lexiques, zend et pehlvi, dont Anquetil avait donné une édition très insuffisante un siècle auparavant[53] : enfin, il inspire les travaux de l’homme qui, sans écrire un mot sur l’Avesla, a peut-être fait le plus dans les vingt dernières années pour la solution du problème avestéen, M. West.
M. West, ayant passé vingt ans comme ingénieur à Bombay et y ayant appris les dialectes indigènes, le sanscrit, le persan et l’arabe, se mit vers la fin de son séjour à étudier le zend et le pehlvi. Il apportait dans cette étude « les habitudes de méthode et de bon sens de son métier, avec une défiance instinctive de toute assertion dogmatique ». Il débuta en 1871 par une excellente édition de Mìnôkhard[54], et dans sa préface, avec une modestie charmante qui n’est point sans pointe d'humour, il s’excuse d’avoir essayé la tâche à laquelle les philologues compétents ne condescendaient pas, en rendant accessible et intelligible un livre qui fournit un bon spécimen de la langue et des idées sous les Sassanides. Le Mìnôkhard fut le début d’une série de traductions du pehlvi qui se sont poursuivies pendant vingt ans, chacune éclairant quelque aspect de l’Avesta : la cosmogonie avec le Bundahish et Zàd Sparam[55] ; la théorie des derniers temps avec l’Apocalypse du Bahman Yasht[56] ; les lois de purification, avec le Shàyastlà Shàyast[57] ; la casuistique générale avec le Dàdistâni dìnìk[58] ; les lois générales de la religion avec le Saddar[59] ; la polémique religieuse avec le Shikand Gùmànîk[60] ; enfin, l’histoire même de l’Avesta primitif avec l’analyse des Nasks dans le Dinkart[61]. Le seul reproche que l’on puisse adresser aux traductions de M. West, c’est que par excès de conscience il ait adopté un système de littéralisme absolu, qui fait de sa traduction un décalque de l’original. Un pareil système, toujours dangereux, même quand il s’agit de textes clairs en eux-mêmes et d’une langue coulante, l’est bien plus encore quand il s’agit, comme ici, d’une langue hérissée de conventions, et empêche le lecteur d’entrer dans le sens du texte aussi avant que le traducteur, ce qui est l’objet de toute traduction. Il n’y aurait que demi-mal si les originaux étaient publiés, car le spécialiste pourrait s’y reporter, et il pourrait admirer, comme l’a fait souvent l’auteur de ces lignes, la rare pénétration du traducteur et la sûreté avec laquelle il se meut dans les dédales de la phrase pehlvie. Mais tant que l’original restera inédit, le puissant instrument préparé par M. West pour les travailleurs n’aura qu’une partie de son énergie et de sa fécondité. Pour moi, ayant eu, grâce à la générosité de l’auteur, communication des originaux pehlvis, qui me manquaient, je puis dire que sans ses travaux, et surtout le dernier, la traduction que je présente au public aurait été beaucoup plus imparfaite encore qu’elle n’est, et dans les Gâthas en particulier, il est maint problème que je n’ai peut-être point réussi à résoudre, mais que, sans son Dinkart, je n’aurais pas même osé aborder.


Dans les quinze dernières années les polémiques entre les deux méthodes se sont ralenties, ce qui est un indice que l’évidence des faits commence à agir. Je ne crois pas qu’il y ait à présent un seul orientaliste qui croie que pour interpréter l’Avesta il suffise de connaître le sanscrit. L’illustre chef de l’école, M. Roth, à qui il n’aurait manqué que d’oublier un peu plus qu’il est un des maîtres des études védiques pour faire plus qu’aucun autre pour le progrès de la science zoroastrienne, semble, dans ces dernières années, s’être rendu un compte plus exact des conditions du problème et commence à donner droit de parole au pehlvi et au persan. Son éminent disciple, M. Geldner, après avoir annoncé une édition critique de l’Avesta, c’est-à-dire, comme on pouvait le craindre d’après ses travaux antérieurs, une restauration du texte primitif d’après certaines lois a priori[62], s’est résigné à l’œuvre plus modeste, mais infiniment plus utile et plus solide et qui lui vaudra la reconnaissance durable des orientalistes, d’une édition faite sur les seules données des manuscrits existants et donnant un texte réel. L’accueil fait par les savants des deux écoles à ma traduction anglaise du Vendidad et des Yashts est un autre indice que l’accord sur les méthodes est bien près de se faire : car celte traduction repose exclusivement sur l’emploi méthodique de toutes les données de la tradition, depuis les Sassanides jusqu’à nos jours, qui étaient alors à ma portée. Enfin, quand M. Geldner a bien voulu donner à mes Études iraniennes l'épithète de epoch-machenden, il y avait là, j’imagine, une approbation tacite donnée à la méthode que j’ai essayé d’appliquer : car si ces Études ont une valeur, c’est d’avoir montré par des exemples que, même dans les cas où la tradition ne nous fournit pas de traduction directe de l’Avesta, elle est riche en souvenirs indirects, en témoignages voilés et non moins probants, qui peuvent suppléer à son silence apparent.






CHAPITRE II


L'AVESTA ET L'INTERPRÉTATION DE L'AVESTA


I. L’Avesta tel que nous le possédons.— L’Avesta sassanide. — Avesta et Zend.
II. Secours pour l’interprétation de l’Avesta. — Secours directs. — Secours indirects.
III. Spécimens de la méthode historique.


I

L’Avesta est l’ensemble des textes sacrés de la religion dite Zoroastrisme ou Mazdéisme, du nom de son prophète, Zoroastre, ou de son dieu suprême, Ahura Mazda. Cette religion, dont les origines se perdent dans le passé le plus lointain de l’Iran, devint la religion de l’État à l’avènement des Sassanides, en l’an 226 de notre ère, et régna jusqu’au moment où la conquête arabe mit fin à la dynastie sassanide et à l’indépendance nationale (652). L’ascendant de l’Islam et la persécution ont amené son extinction progressive en Perse, où elle ne compte plus que quelques milliers d’adhérents, principalement à Yezd et dans le Kirman[63]. Elle a trouvé un refuge dans l’Inde où une colonie très prospère, descendue des fugitifs qui, à diverses époques, quittèrent la terre de leurs pères pour conserver leur foi, en a conservé la tradition à travers douze siècles : c’est la colonie parsie[64].
L'Avesta, tel que nous le possédons aujourd’hui, n’est qu’un débris des textes que l’on possédait au temps des Sassanides ; et ces textes mêmes, suivant une tradition sassanide, ne sont qu’une partie de l’Avesta primitif tel qu’il existait au moment de la conquête d’Alexandre. Il formait alors, dit-on, vingt et un livres ou Nasks complets[65]. Dispersé et partiellement détruit par l’invasion grecque, on en réunit les fragments et on restaura partiellement les vingt et un Nasks sous les Sassanides. Nous possédons dans le Dînkart une analyse détaillée, et qui a tous les caractères de l’authenticité, de cet Avesta sassanide qui formait un corps d’Écritures encore très considérable, mais dont il ne nous reste plus guère aujourd’hui que les textes qui étaient entrés dans la liturgie, les seuls qu’il fût nécessaire de copier.
Ces textes sont :
1° Le livre liturgique par excellence, le Yasna, ou livre du sacrifice, avec son appendice nécessaire, le Vispéred.
2° Les prières propres aux différentes parties du jours, ou Gàh.
3° Les prières propres aux divers jours du mois, ou Sirôza.
4° Les prières propres aux fêtes des diverses saisons, ou Afringàni Gàhànbàr.
5° Les prières de glorification eu l’honneur des différentes divinités, ou Yashts.
6° Les prières en l’honneur des divers éléments, ou Nydyish.
7° Un livre, qui n’est pas spécialement liturgique, mais que l’on a fait entrer dans la liturgie en le récitant dans le sacrifice complet : le Vendidad.
Il est donc arrivé ; pour l’Avesta sassanide ce qui serait arrivé pour la Bible, si de toute la Bible il ne restait que les textes qui ont été incorporés dans le Paroissien. Ce qui restait en dehors de la liturgie ne périt pas immédiatement, ni tout entier. Plusieurs fragments, non liturgiques, mais possédant un caractère édifiant plus spécial, furent conservés pour eux-mêmes. Les écoles de théologie zoroastrienne qui persistèrent encore assez longtemps après la chute de l'indépendance et qui, au neuvième siècle de notre ère, en particulier, eurent un renouveau d’activité féconde, d’où est sortie une partie considérable de la littérature pehlvie, nous ont transmis des citations nombreuses de textes zends qu’elles possédaient encore et qui ont disparu depuis. Il est permis de croire que la recherche des vieux manuscrits pehlvis, à peine commencée, augmentera avec le temps dans une large mesure l’étendue de nos textes. On en jugera par l’étendue et la variété des fragments traduits et publiés dans notre second volume.
Le mot Avesta désignait sous les Sassanides et désigne encore les textes sacrés de la religion, et la langue où il étaient écrits était dite la langue de l’Avesta [66]. Cette langue était hors d’usage à l’époque où les Sassanides firent de l’Avesta et de sa doctrine le livre et la doctrine de l’État. C’est une langue parente du sanscrit et très proche parente du vieux perse, c’est-à-dire de la langue qui paraît sur les inscriptions officielles des Achéménides et qui était le dialecte propre de la province de Perse, berceau de la dynastie. Mais la comparaison philologique des deux dialectes prouve qu’ils ne représentent pas deux moments de la même langue, mais deux formes parallèles et indépendantes, autrement dit que la langue de l’Avesta représente le dialecte d’une autre province que la Perse. On est généralement convenu de donner à cette langue le nom de zend, dénomination erronée, car le mot, comme nous allons le voir, n’a jamais désigné une langue. On a proposé de l’appeler vieux bactrien, dans l’hypothèse qu’elle représenterait la langue de la Bactriane, le pays du premier prosélyte de Zoroaslre, Vîshtàspa : on verra dans le second volume que c’est là une hypothèse gratuite et nous conserverons le terme en usage, sans y attacher plus qu’une valeur conventionnelle.
La langue de l’Avesla était depuis longtemps une langue morte, dont le sens s’était conservé dans la tradition des écoles théologiques, mais menaçait de se perdre. On rédigea donc des traductions du livre sacré dans la langue du temps, le pelhvi, qui est la forme que le vieux perse des Achéminides avait prise au bout de cinq siècles. Ces traductions représentent le sens traditionnel prêté au vieux texte et que l’on désignait sous le nom de zend, littéralement « connaissance ». On prétendait que ces explications traditionnelles émanaient de la même source que le livre même, c’est-à-dire de Zoroastre en personne[67]. C’était là une fiction absolument nécessaire pour étayer l’autorité des traductions sassanides, car le livre étant rédigé dans une langue morte et présenté subitement à la vénération du peuple, il fallait bien que ces traductions, pour remonter au sens de l’original par-dessus les siècles, pussent s’appuyer sur une tradition qui emportât l’obéissance. Aussi la traduction pehlvie quand elle veut désigner l’ensemble des textes sacrés emploie-t-elle les termes Apastàk u Zend « l’Avesta et le Zend », c’est-à-dire le texte sacré et son explication autorisée et sacrée[68]. Il ne paraît nulle part qu’il y ait jamais existé un livre intitulé le Zend et servant de commentaire à l’Avesta : mais il y avait sans doute un grand nombre d’ouvrages qui incorporaient le Zend traditionnel et c’est de ces ouvrages que sont sortis les traductions et les commentaires qui sont venus jusqu’à nous. Il existait déjà des ouvrages de ce genre sous la période parthe : car un écrivain arménien du v" siècle, Elisée, dans un passage célèbre sur lequel nous reviendrons ailleurs (vol. Il, Introd.), cite le palhavik ou pehlvi parmi les branches de la littérature religieuse que devait posséder un grand prêtre. Or ce mot de pehlvi qui, dans le moyen âge et la période moderne, étant appliqué à tout ce qui est ancien, en est arrivé à désigner la langue des Sassanides, avait encore, sous les Sassanides mêmes, son sens original et s’appliquait à la langue et la littérature pahlav (Parthava) ou parthe.


II

Les secours dont nous disposons pour l’intelligence de l’Avesta sont les uns directs, les autres indirects.
Les secours directs sont les traductions émanant des Parsis, les plus anciennes étant les plus sûres et les plus efficaces. Les traductions les plus anciennes sont celles qui ont été faites en pehlvi, c’est-à-dire dans la langue des Sassanides, soit sous les Sassanides, soit peu après les Sassanides. Le pehlvi est resté longtemps en usage comme langue savante chez les Parsis. Aujourd’hui encore on écrit en pehlvi et toutes les traductions pehlvies ne sont pas anciennes par cela même. Mais on a des versions anciennes du Vendidad[69], du Yasna, du Vispéred et de quelques Yashts.
Vers le xiie ou le xiiie siècle, l’étude du pehlvi étant négligée chez les Parsis de l’Inde et le sens compromis, on traduisit en sanscrit une partie de ces traductions (à savoir la plus grande partie du Yasna et le Khorda-Avesta). Ces traductions ou du moins la partie la plus considérable d’entre elles furent l’œuvre d’un Dastùr nommé Nériosengh, fils de Dhaval (voir chapitre viii, section II).
Vers le xve siècle, l’usage du sanscrit étant abandonné par les Dastùrs, on traduisit ces versions pehlvies dans le dialecte local, le gujrati. Ces traductions gujraties, très nombreuses, ont abouti en 1842-1843 à la grande traduction gujratie du Vendidad, du Yasna et du Vispéred, publiée à Bombay sous les auspices de la Société asiatique et connue sous le nom de traduction des Dastùrs ou de Fràmjî Aspandyârjì.
Enfin les traductions pehlvies furent aussi transcrites et traduites en persan[70].
Ces traductions sanscrites, gujraties, persanes, sont faites, non sur l’original zend, mais sur le commentaire pehlvi qu’elles traduisent littéralement, de sorte qu’elles sont un secours précieux pour déchiffrer la traduction de l’époque des Sassanides : car, malgré leurs erreurs de lecture qui ne sont pas rares, elles ont néanmoins conservé l’intelligence du pehlvi original avec une fidélité que l’on n’aurait pas soupçonné a priori.


À ces secours directs on peut ajouter une série de lexiques :
Le lexique zend-pehlvi, publié par Anquetil et par Haug[71].
Le lexique pehlvi-parsi, publié par Anquetil et par Haug[72].
Le lexique zend-sanscrit (inédit)[73].
Le lexique pehlvi-gujrati et gujrati-pehlvi, lithographiés à Bombay, par Dastûr Eracjî Sohràbjì Mihirjìrànâ (1238 Yezd.).
Le lexique parsi, publié par M. Sachau d’après un manuscrit de la Bodléienne[74].
Les secours indirects sont en nombre indéfini, de forme, de source et de valeur très variables. Ils comprennent toute la littérature pehlvie et parsie, car cette littérature presque tout entière, au moins telle que nous la connaissons, s’est développée autour de l’Avesta. Ils comprennent le Shâh Nâma et les anciennes chroniques arabes qui nous livrent l’histoire légendaire de la Perse ancienne, laquelle s’est alimentée aux sources mêmes de l’Avesta. Ils comprennent les renseignements fournis sur la Perse à ses diverses époques par les historiens de la Grèce et de Rome, depuis les origines jusqu’à la conquête arabe ; et les renseignements fournis depuis sur les Parsis et leur religion par les écrivains musulmans et par les voyageurs européens. Ajoutons enfin les renseignements linguistiques fournis par les dialectes et les langues apparentés, à savoir par les divers dialectes de la famille iranienne (vieux perse, pehlvi, persan, kurde, afghan) et par le sanscrit, principalement le sanscrit védique qui est plus proche du zend que le sanscrit classique. Nous donnerons plus en détail, pour chaque livre zend en particulier, les secours directs et indirects que nous avons pu utiliser.


III

D’après ce que nous avons dit de la méthode des écoles rivales, le lecteur m’excusera si au cours de ce livre il m’arrive rarement de me référer aux traductions européennes antérieures, soit pour les adopter, soit pour les combattre. Outre que ces discussions auraient indéfiniment grossi le volume de l’ouvrage, il m’a semblé que l’état des choses ne le demandait pas. Les traductions purement étymologiques n’avaient, à mes yeux, aucune autorité intrinsèque, même quand j’étais conduit aux mêmes résultats par l’examen des témoins historiques. D’autre part les traductions européennes qui émanent de l’école traditionnelle sont trop anciennes et ont été faites sur des matériaux trop limités pour que je croie nécessaire d’indiquer points où je diffère de mes prédécesseurs. Certainement M. Spiegel, et après lui M. de Harlez[75] et M. Mills[76] auraient donné à leurs lecteurs un Yasna différent, s’ils avaient eu en main tous les secours dont on peut disposera présent. Et lorsque la Société des Textes pehlvis aura enfin abouti, je ne doute pas qu’il ne soit très facile de donner une traduction infiniment supérieure à celle que je présente aujourd’hui. Je me contenterai de donner deux exemples de la méthode suivie dans cette traduction, l’un pris aux livres dont nous possédons des versions indigènes, l’autre à des textes où ce secours nous fait défauts[77].


I. Vendidad, VII, 26, 67 . — Zoroastre fait la demande suivante à Ormazd :
« Créateur des mondes matériels, saint !
« Y a-t-il purification pour les hommes qui rendent impurs l’eau ou le feu en y portant un cadavre avec des ordures ? »
Ahura Mazda répondit :
« Il n’y a pas de purification pour eux, ô saint Zarathushtra.
« Ce sont ces damnés, dépeceurs de cadavres, qui renforcent le plus...
(lè sûnô madhakhayâosca aogazdastema bavaiṅti yôi nasukereta drvaṅtô).
« Ce sont ces damnés, dépeceurs de cadavres, qui renforcent le plus la sécheresse qui détruit les pâturages.
« Ce sont ces damnés, dépeceurs de cadavres, qui renforcent le plus l’hiver, créé des Daêvas, l’hiver, tueur de troupeaux, etc. »
Les mots laissés sans traduction, sûnô madhakhayâosca, sont rendus en pehlvi par deux mots inintelligibles : tûn (écrit en pazend) masoci, ce qui a rejeté l’école traditionaliste du côté de l’étymologie. M. Spiegel traduit : « Sie sind dem Hunde Mudhakha am hülfreichsten », ils aident le plus le chien Madhakha, le chien Madhakha étant un chien fabuleux. Il ajoute, dans son commentaire : « Aspandiàrjì, chose étrange, entend les mouches et les sauterelles, traduction que rien ne motive. »
M. de Harlez traduit : « ils favorisent la puissance du chien Madhaka » et ajoute en note : « Madhaka est qualifié de chien dans ce paragraphe : mais le mot pehlvi correspondant à cette épithète est peut-être en rapport de signification avec le néo-persan tûni, brigand. »
Ajoutons enfin, pour être complet, la traduction d’Anquetil : « Celui qui aide lui-même un chien à porter un mort (dans l’eau) est Darvand. »
Le pehlvi étant inintelligible, nous sommes forcés de descendre à la forme la plus moderne de la tradition, la traduction de Fràmjì. Il traduit, comme l’a remarqué M. Spiegel : « cet homme est le pire allié des moustiques et des mouches » (te macchar mànkh iàrînô bàpnàr ghaṇi thâi). Il ajoute en glose : « il est le pire allié des moustiques, des mouches et des sauterelles, c’est-à-dire que, quand l’on jette de la matière morte au feu ou à l’eau, les moustiques, les mouches et les sauterelles (macchar ane mànkh ane tid) deviennent plus nombreux. » Donc pour Aspandiârjì, le groupe pehlvi tûn masoci signifie « moucherons et sauterelles ». Cette interprétation, il ne l’a pas inventée : car nous la retrouvons des siècles auparavant dans le Saddar, ouvrage antérieur au moins au xve siècle et probablement de beaucoup plus ancien : « Si un homme, dit le chapitre lxxii, porte un cadavre à l’eau ou au feu, il mérite la mort. Et il est dit dans la Loi que quand les sana et les sauterelles {malakh) se multiplient, cela tient à ce que l’on a porté un cadavre à l’eau ou au feu[78]. Laissant de côté sana qui répond évidemment au sûnô du texte original, on voit que madhakhayâosca est déjà pour le Saddar la sauterelle. Or entre madhakha et malakh il n’y a d’autre différence que le changement de dh médial en l, ce qui justifie la traduction de Aspandiârjì et donne du même coup la vraie lecture du pehlvi correspondant, dans lequel s peut aussi bien se lire aig, ce qui, au lieu de mas-oci, donne maig-oci : or maig est un doublet persan de malakh et signifie aussi « sauterelle ». Pour sûnô, transcrit sana dans le Saddar[79], la traduction de Frâmjî repose sur une version persane du Saddar où sûnô, transcrit sin, est glosé پشه « moustique ». Mais l’analyse du Vendidad, dans le Dînkart, qui repose sur un texte pehlvi plus ancien que le Saddar ou que notre traduction pehlvie (West, Pahlavi Texts, IV, 158 n.), au lieu de tûn, a tanand « araignée », mot qui ne diffère de tûn que par un trait qui, étant souvent parasite, a pu aisément tomber. Nous traduirons donc : « ils renforcent le plus les araignées et les sauterelles ».


II. Yashts. — Pour la plus grande partie des Yashis, nous n’avons pas de traduction pehlvie ancienne et les traductions indigènes ne reposent pas sur une tradition ininterrompue. Ici l’école traditionaliste se croit donc forcée de recourir aux procédés de l’école étymologique qui a fait des Yashts son domaine favori. Voici un exemple, entre beaucoup, qui prouve que nous ne sommes pourtant pas ici absolument réduits à nous-mêmes et « à défaut d’une traduction en règle, le Shah Nàma donne la clef des Yashts avec plus de sûreté que les combinaisons étymologiques les plus ingénieuses, parce que c’est la même histoire qu’il conte en d’autres termes »[80].
Yasht V, 34 (IX, 14 ; XV, 24 ; XVII, 34) :
Thraêtaona (Ferìdûn), au moment d’attaquer Azhi Dahàka (Zohâk), le meurtrier et le successeur de Jamshîd, supplie la déesse Ardvi Sùra Anàhila de lui donner la victoire sur Azhi Dahàka, aux trois gueules, aux trois têtes, etc. et ajoute la prière qui suit : « uta hê vañta azâni savaṅhavâca erenavâca yὸi hen kehrpa sraêshta… Il est dit ensuite qu’Ardvi Sùra lui accorda sa prière. Sont clairs dans cette phrase les mots uta... azâni « et que j’emmène » et les quatre derniers mots « qui sont les plus beaux de corps ». Sont obscurs hê vañta et savaṅhavâca erenavâca.
Anquetil traduit :
« Maintenant aidez-moi, dites que je vive heureux et grand, que mon corps vive dans ce monde avec pureté et sans mal.  »
M. Spiegel traduit :
« Puissé-je, le frappant, chasser ceux qui le servent et lui sont dévoués, qui de corps sont les plus beaux, afin de les repousser... et qui sont dans l’endroit le plus caché du monde. »
M. Geldner :
« Et que, comme vainqueur, comme auxiliaire et vengeur, je sauve ceux-là qui sont les plus beaux de corps pour la reproduction et qui sont les plus utiles à l’humanité » (Journal de Kuhn, XV , 385).
M. de Harlez :
« Que, vainqueur de ce (monstre), j'emmène, par (l'espoir d')avantages ou la contrainte, ceux qui sont les plus brillants de corps et que (je rende) à la liberté et à la vie ceux qui sont dans (la condition) la plus embarrassée. »
Ces quatre traductions, également et différemment vagues, ont cela de commun qu’elles traduisent toutes savaṅhavâca et erenavâca comme noms communs, d’un thème savańhava erenavâca : elles traduisent vañta soit « secours », il y a en effet un mot vañta que le pehlvi traduit ayydrih ; soit « vainqueur », de la racine van « battre, détruire. »
Passons au texte. On remarque que uta est suivi d’une enclitique, que M. de Harlez seul a traduite : , « de lui », apparemment d’Azhi Dahâka. La direction de la phrase est donc : « et que j’emmène ses vañta savańhavâca erenavâca ». Or à côté de vañta « secours », il y a un mot vañta signifiant « épouse » : le lexique Zend-pehlvi porte : niisâà, amat khôp, vañta « la femme honnête se dit vañta » (par opposition à la femme

malhonnêle, qui est la jahi) : vañta paraît avec ce sens dans le Yl. XVII, 10. Si ce vañta était par hasard le mot de notre texte, la phrase signifierait : « et que j’emmène ses deux épouses, Savaṅhavàca Erenavâca » ; je dis « ses deux », parce que vañta est un duel : le singulier serait vañtãm et le pluriel vañtão. Savaṅhavâca erenavâca pourraient, il est vrai, être des épithètes de vañta : mais des noms propres donnent à la prière un sens plus précis et plus net. Pour vérifier cette induction, adressons-nous à la légende de Ferìdûn dans le Shàk Nàma. Nous voyons là que Jamshìd, le roi détrôné par Zohàk, avait deux filles d’une grande beauté, Shahrinâz, à la taille de cyprès, et Arnavàz, à la face de lune, que l’usurpateur les enleva et les prit pour femmes, et qu’elles furent délivrées par Ferìdùn. L’identité d’Erenavâca et d’Arnavàz : saute aux yeux : elle entraîne celle de Savaṅhavâc et Shahrinàz, qui est moins apparente, parce que dans le passage de l’écriture pehlvie à l’écriture persane la transcription de certaines lettres a souffert. Nous traduirons donc : «’ Et que j’emmène ses deux femmes, Savaṅhavàc et Erenavàc, qui sont de corps les plus belles des femmes ».







CHAPITRE III


LE CULTE


I. Le sacerdoce. - Hérédité du sacerdoce. Laïques et ecclésiastiques, Beh-dìns et Ostâs. - Les diverses initiations : le Nô-zûd (investiture du Kôsti et du Sadéré), commun à tous les Zoroastriens ; le Nàvar et le Marâtib, propres aux prêtres ; le Nàvar fait l’Herbed, le Marâtib fait le Mobed. - Différence de l’Herbed et du Mobed. - Nomenclature religieuse des Parsis de Perse. - Nomenclature de l’Avesta
Dastùrs - Le Dastûrân-Dastùr. - Les cinq familles sacerdotales. - La république sacerdotale de Nausârì. Les cinq Poh. L’anjuman. - Le nîrmat (note).
II. Le temple du feu. - l’Âdaràn et l’Âtash Bahràm. - Plan d’un temple du feu : la chambre du feu et l’emplacement du sacrifice (Âdaràn et Urvîsgàh).- Les instruments du sacrifice : hâvan (hàvana), Barsom (Baresman), tashri nu suràkh, vars (varesὸ), tasht (tashta), zὸhr-baràn (zaothrὸ-barana). - Le puits. Le jardin.
III. Les offrandes : Hôm et Paràhôm (Haoma-Parahaoma) ; urvaràm, êsm-bôi (aèsmὸ baoidhi) ; darûn (myazda) ; - zôhr (zaothra) ; – goshodà (gâush-hudhào) ; jiv (gâush jìyya) ; myazda.
IV. Cérémonies du culte : Yasna ; Vispéred ; Vendidad ; Yasna-Rapithwin ; Gàhànbars ; Srôsh Darûn ; Âfringân ; Gitì khirid ; Zanda ravàn ; Hômàst.


Nous considérons dans ce chapitre : 1° personnel du culte ; 2° le lieu du culte ou le temple ; 3° les instruments du culte ; 4° les cérémonies du culte.


I. — le sacerdoce

Le sacerdoce, dans la religion zoroastrienne, est le privilège héréditaire d’une caste. Le prêtre, nommé anciennement âthravan ou Magu[81], aujourd’hui Mobed (Maubad)[82], tient son pouvoir, non pas de la consécration d’une autorité religieuse qui lui confère le don sacré, comme dans l’Église catholique ; ni de l’investiture de l’État, comme dans le culte grec et romain ; ni de l’investiture des fidèles, comme chez les Réformés et les Musulmans ; mais exclusivement de la naissance, comme dans le Brahmanisme et dans le Judaïsme sacerdotal. On naît prêtre, on ne le devient pas.
«Tous les prêtres de Perse, dit le Bundahish, forment une seule et même famille descendue du roi Mànùshcìhr » ; et l’unité de la race sacerdotale est tellement un dogme essentiel aux yeux des Parsis, qu’après l’émigration aux Indes, on imagina que tous les Mobeds aujourd’hui existant dans l’Inde descendent d’un seul et même prêtre venu avec la première colonie.
Un Mobed, en règle stricte, ne doit se marier que dans une famille de Mobeds : il n’épousera pas la fille d’un laïque, d’un Beh-dìn, et la fille d’un Mobed n’épousera pas le fils d’un laïque. D’ailleurs, étant donnée la fréquence des mariages consanguins chez les Parsis, de pareils mélanges de castes sont nécessairement rares. Cependant, dans les derniers temps, un relâchement s’est produit à ce sujet et un Mobed épousera volontiers une fille de laïque, surtout si elle est riche[83] Le Mobed, en épousant une Beh-dìn, l’élève à sa caste : elle cesse d’être Beh-dìn, elle prend le titre réservé aux

femmes de race sacerdotale, ôstì اوﺳڧ et elle le gardera, même après sa mort, dans les prières funéraires[84].
La caste sacerdotale est trop nombreuse pour vivre tout entière de l’autel[85]. En fait l’immense majorité des Mobeds vit de professions laïques, principalement de commerce.


Un fils de Mobed n’est pas par cela même Mobed et n’a pas ipso facto le droit d’exercer. Il faut qu’il aie passé par un certain nombre de cérémonies initiatoires. Ces cérémonies sont au nombre de trois, qu’on désigne dans l’Inde par les noms de Nô-zûd, Nàvar et Marâtib. Par ces trois cérémonies il devient tour à tour Beh-dìn[86] ou Zoroastrien, Herbed et Mobed. La première cérémonie, le Nô-zûd, n’est pas spéciale au Mobed : c’est une cérémonie par laquelle tous doivent passer : c’est l’initiation qui fait entrer l’enfant, qu’il soit fils de laïque ou fils de Mobed, garçon ou fille, dans la communauté zoroastrienne ; c’est la cérémonie qui fait de lui un Beh-dìn, c’est-à-dire « un fidèle de la Bonne Religion, vaṅuhi daêna ». Le Nô-zûd correspond à la première communion des Chrétiens, à la Bar-Mitzva des Juifs.
L’initiation du Nô-zùd a lieu à sept ans et trois mois, l'âge où l’enfant commence à avoir le discernement moral[87]. La cérémonie consiste essentiellement en trois actes :
1° Un bain que l’enfant prend, en symbole de purification ;

2° La récitation du Patet d’Âdarbâd, longue formule de pénitence qui énumère tous les péchés imaginables, que l’enfant dans sa vie de fidèle responsable aura à éviter, et à expier s’il les a commis[88] ; la récitation de la confession de foi (Kalima i dìn), de l’Ahuna vairya et du Nirang Kôsti (vol. II, Khorda-Avesta).
3" L’investiture du Sadéré et du Kôsti[89], la camisole sacrée et la ceinture sacrée. Ceci est la partie essentielle de la cérémonie : le Sadéré et le Kôsti sont l’uniforme même du Zoroastrisme et comme sa livrée, que le nouveau Beh-dìn ne devra plus quitter de sa vie[90].
Si à sept ans trois mois l’enfant n’est pas en état de prendre le Nô-zûd, soit par faiblesse mentale, soit par maladie, il doit, pour dernier délai, le prendre à l’âge de quinze ans : faute de quoi, il devient la proie des démons.
Le fils d’un Beh-dìn, devenu lui-même Beh-dìn par l’effet du Nô-zûd, ne dépassera jamais les effets du Nô-zûd. Le fils d’un Mobed, devenu Beh-dìn par le Nô-zùd, se qualifiera aux fonctions sacerdotales par deux cérémonies nouvelles propres à sa caste : 1° le Nàbar, qui fait de lui un Hêrbad et le qualifie pour les cérémonies secondaires du culte ; 2° le Marâtib, qui fait de lui un Maubad et le qualifie pour toutes les cérémonies.
Pour passer le Nàbar, il faut être âgé de quatorze ans accomplis et connaître par cœur les cérémonies de la loi, le Yasna, le Vispéred et le Khorda-Avesta. Le candidat prend d’abord deux fois la grande purification du « Barashnùm de neuf jours »[91] une fois pour lui-même, l’autre pour son père ou son patron[92]. Après quoi, il est conduit en cérémonie au Dari Mihr[93] par un Dastùr et par son patron, suivi des amis et des invités : il porte une masse d’armes qui est gardée dans le Dari Mihr, le Guzir jgàryàni, ou masse à tête

de bœuf[94], souvenir de celle qui, dans la main de Ferìdùn, abattit Zohâk, et symbole des armes spirituelles qui, maniées par lui, feront le même effet sur les démons (v. i. ch iii, sect. II). Le chef de l'anjuman ou de l’assemblée lui demande si elle admet le candidat et, sur l’assentiment tacite de l’assemblée, le candidat entre dans l’Izishn Gâh, où il célèbre le Yasna comme Zôt, le prêtre qui l’initie jouant le rôle de Ràspî ; il opère aussi la purification secondaire, le Ghosal de Nìrang et d’eau[95]. Il exécute ces cérémonies quatre jours de suite et le quatrième jour, il est Hêrbad et a le droit de célébrer les cérémonies du Khorda-Avesta : Àfrîngân, mariages, funérailles, Nô-zûd. Il gardera le titre de Hêrbad, même s’il n’exerce pas, et quitte le bonnet blanc du sacerdoce pour le chapeau noir des laïques[96].
Pour accomplir les cérémonies du Yasna et du Vendidad, et pour initier d’autres candidats au Nàbar, il faut être Mobed et avoir pris le Marâtib. La cérémonie est d’ailleurs plus simple que celle du Nàbar. Le candidat n’a à subir qu’un seul Barashnùm : puis il accomplit le Yasna un matin, avec un prêtre qualifié. Le même jour ou le suivant, il accomplit le sacrifice des Fravashis ou celui de Srôsh. À minuit, il accomplit le Vendidad et le cercle du Marâtib est clos : dès lors, il est Mobed et peut accomplir toutes les cérémonies du culte[97].


Dans cette exposition de la hiérarchie sacerdotale, nous avons suivi la terminologie en usage chez les Parsis de Bombay. Mais ces termes de Nô-zùd, Nàbar, Marâtib sont ou nouveaux, comme le dernier, ou ont pris dans l’Inde une signification qu’ils n’avaient pas autrefois et qu’ils n’ont pas chez les Parsis d’Iran, restés plus fidèles aux mœurs archaïques.
La cérémonie qui fait le Beh-dìn et que les Parsis de l’Inde appellent le Nô-zùd, s’appelle chez les Parsis d’Iran Sadre Kôsti dàdan, c’est-à-dire « investiture du Sadéré et du Kôstì », ce qui est la définition exacte de la cérémonie[98].

Le mot nô-zûd désigne en Iran, comme nàbar, la cérémonie qui fait l’Hêrbad. Ce sont les Parsis d’Iran qui sont dans le vrai ; car le mot nô-zûd signifie littéralement « nouveau Zaotar »[99] et par suite ne peut s’appliquer à la cérémonie première, qui fait, non le prêtre, mais le fidèle, et s’applique à des enfants[100].
Je ne connais pas le nom iranien de la dernière initiation qui est désignée dans l’Inde par le Marâtib. Le mot marâtïb est arabe : c’est le pluriel brisée de martaba « degré, fonction »,


Dans l’Avesta, le Beh-dìn ou laïque est dit Mazda-yasnô ou adorateur de Mazda. Nous ne possédons pas les équivalents avestéens de Hèrbad et Maubad, de Nô-zûd et Nàbar. L’équivalent linguistique de Hèrbad existe bien dans l’Avesta, c’est le zend aêthrapaiti, mais il n’a pas le sens inférieur qu’il a pris plus tard : l’aêthrapaiti est « le maître », le prêtre qui enseigne, et s’oppose à hâvishta « le disciple » : il ne désigne pas encore le degré inférieur du sacerdoce, par opposition au degré supérieur. Dans la vieille littérature pehlvie, dans le Vendidad pehlvi et le Nîrangistân, il a encore le sens ancien : ainsi, Mânùshcìhr, qui était le chef de la religion de Pârs et de Kirmàn en 881, et qui prend le titre de « Chef des Âthravan » (àsravàn pèshak farmàtâr ; Dàd. XLV, 5), prend aussi le titre de « Seigneur Hèrpat », Hèrpat Khûtài, et même simplement de Hèrpat[101]. Trois
ou quatre siècles plus tard, la distinction moderne des deux termes, Hêrbad et Maubad, semble établie : le colophon du Gὸshti Fryân, de l’an 1397, distingue soigneusement les qualités de Magûpat et d’Hèrpat[102].
Le mot Mobed, comme on l’a vu, n’existe pas en zend : son équivalent est âthravan, littéralement sans doute « prêtre du feu »[103]. Mobed signifie « Chef des Mages » et est né à une époque tardive où le mot de Mage avait perdu son sens ethnique et impopulaire et où les vieilles querelles de Mèdes et de Perses étaient oubliées[103].
Au temps où le Zoroastrisme était la religion officielle du pays, le sacerdoce reconnaissait une hiérarchie. Au sommet régnait le Maubadàn Maubad, ou Mobed des Mobeds, appelé aussi Zarathushtrôtema, « le plus semblable à Zoroastre », qui était dans l’ordre religieux ce que le Grand Roi était dans l’ordre temporel et dont la position était assez celle du patriarche dans l’Église grecque. Il paraît qu’au-dessous de ce prélat d’empire, chaque grande province, chaque satrapie, avait une sorte d’inspecteur du culte, le Magû-andarzpat ; dans chaque district il y avait un évêque, rat ou ratu ; dans le bourg, un Mobed, magûpat. Au-dessous des Maubads, mais appartenant encore à la race sacerdotale, se plaçaient les juges civils, les dàtôbar داور[104].
Aujourd’hui il n’y a plus qu’une trace de cette hiérarchie, qui, naturellement, devait être emportée avec la conquête arabe : c’est l’institution du Dastùrat. Le mot Dastùr est un terme aux emplois très variés, qui originairement signifie « celui qui donne la règle »[105] et désigne comme le zend
ratu qu’il traduit souvent, le directeur de conscience que chaque fidèle doit s’attacher pour le consulter dans les cas douteux[106]. Le mot a donc tout d’abord une signification spirituelle. Dans l’ordre temporel, il désignait souvent le ministre du roi[107]. Aujourd’hui on le donne souvent, en titre d’honneur, à un Mobed instruit, qui connaît bien le zend et le pehlvi ; mais il désigne spécialement le prêtre attaché en chef à un temple du feu de premier ordre, à un Âtash Bahrâm, par suite chef de communauté. La fonction de Dastùr est généralement, mais non nécessairement, héréditaire ; car le Dastùr est choisi par le propriétaire du temple, celui qui l’a fait construire à ses frais.
Les Mobeds originaires de Nausârì, c’est-à-dire l’immense majorité de la famille sacerdotale, reconnaissent un Dastùr des Dastùrs, frêle image du Maubadàn Maubad des anciens temps. La dignité est héréditaire depuis 1579 dans la famille de Mihirjirana, Mobed célèbre du temps d’Akbar, qui avait gagné une grande influence auprès de l’empereur et l’avait initié aux doctrines du Parsisme[107]. Il ne sera pas inutile de donner ici les traditions existantes sur l’histoire de la caste sacerdotale en particulier.


Tous les Mobeds de l’Inde appartiennent à l’une ou l’autre de ces cinq familles :
1“ Les Sanjànas, ou prêtres de Sanjân ;
2° Les Bhàgarias, ou prêtres de Nausârì ;
3° Les Kambàtas, ou prêtres du Cambaye ;
4° Les Bhroachas, ou prêtres de Bhroach ;
5° Les Godavras, de la Tapti à la Narmada.

Les Sanjànas sont les plus anciens et c’est d’eux que dérivent les quatre autres familles ; car Sanjàn[108] est le premier établissement que formèrent dans l’Inde les Parsis fugitifs de l’Iran, et c’est de là qu’ils essaimèrent sur le littoral et dans les terres. Ceux de Nausârì sont les plus nombreux. L’ancêtre commun est un certain Shâpùr, fils de Shahryâr, qui aurait été le grand-père de Nériosengh, le fameux auteur de la traduction sanscrite du Yasna.
Voici le rapport généalogique des Sanjânas et des Bhâgarias :
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Il ne faut attacher aucune importance chronologique à ces données, qui feraient remonter Nériosengh à quatre générations au-dessus de 1143, c’est-à-dire environ à l’an 1050 (cf. infra, ch. viii, sect. II). Mais, réelles ou fictives, ces généalogies ont du moins cet intérêt qu’elles montrent le prix que l’on attachait à l’unité de la race sacerdotale.
La population de Nausârì devenant trop considérable, les deux fils de Kâmdîn, Rânâ et Movad, appelèrent à eux en 1215 un prêtre de Sanjân, Hὸm Bahmanyâr qui vint avec son fils Frédùn. Frédùn eut trois fils, Ashâ, Màhyâr et Chandâ, et tous les prêtres de Nausârì viennent, dit-on, de ces cinq ancêtres, les deux fils de Kâmdìn et les trois fils de Frédùn. De là, les cinq Pols ou dynasties de Nausârì, qui chacune ont leurs fonctions propres :
1° Les Kàkà Pahlân, ou Pol de Rânâ, ont le monopole des cérémonies funèbres célébrées par le fils d’un défunt, fils réel ou fils adoptif.

2° Les Kâkâ Dhanpal ont la garde du Nîrang.
3° Les Ashà Frédûn commencent la prière dans une assemblée de prêtres.
4° Les Mâhyâr Frédûn initient les Hèrbads et les Mobads.
5° Les Chandâ Frédûn tiennent les registres de l’Anjuman.
En janvier 1887, me trouvant à Nausârì, l’Anjuman me fit l’honneur d’une réception officielle, en souvenir des services rendus par les savants français à la science avestéenne. Quand j’entrai dans la salle, je trouvai une soixantaine de prêtres assis sur un tapis, en deux rangées se faisant vis-à-vis : à droite du Dastùr des Dastùrs, portant en travers l’écharpe de soie blanche du Dastùrat, se trouvaient à part cinq Mobeds : ils représentaient les cinq Pols de Nausârì. Cet Anjuman est le vrai pouvoir à Nausârì : c’est lui qui nomme le Dastùrân-Dastûr et décide des questions litigieuses. En assistant à une de ses séances, on comprend la force de l’épithète anjumanik (vyâkhna), appliquée au fils idéal que le Zôt se souhaite : « un fils qui sache dominer une assemblée » (Yasna LXII, 5). J’imagine que les choses se passaient ainsi dans la république sacerdotale de Ragha (Introd., vol. II), où régnait le Zarathushtrôtema.
Les prêtres de Nausârì partagent entre eux les bénéfices : les deux Pols Kâkâ prélèvent la moitié, les trois Pols de Frédûn l’autre moitié : de là leur nom de Bhâgarias, associés[109]. Presque toute la population parsie[110] est cléricale et l’on n’aperçoit de toute part que la toque blanche et la robe
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blanche des Mobeds. Les femmes vivent de la fabrication du Kosti, du Sadéré et des pains darûns[111].


L’Avesta distingue un certain nombre de prêtres : Zaolar, Hàvanan, Âtravakhsha, Frabaretar, Âberet, Àsnatar, Rathwishkare, Sraoshàvarez. Mais ces huit noms ne distinguent pas huit degrés dans la hiérarchie : ils répondent à huit fonctions différentes dans le cérémonial du sacrifice, et le même âthravan peut porter, à tour de rôle, chacun de ces noms, selon qu’il revêt la fonction correspondante. Nous en verrons le sens quand nous arriverons à la description du sacrifice (ch. iv, section I).


II. — le temple

Le lieu du culte pour les grands sacrifices est le temple du feu ou Dari Mihr « Porte ou Palais de Mithra ».
On distingue deux sortes de temples du feu : le grand temple, dit Âtash Bahrâm, ou « Feu Bahrâm » ; le petit temple ou Âdarân, appelé aussi dans l’Inde Âgyàrì[112]. Il n’y a que trois Âtash Bahrâm à Bombay, il y a une centaine d’Àgyârìs.
La différence entre l’Âtash Bahrâm et l’Âdarân consiste essentiellement dans la qualité du feu et par suite dans son origine et sa préparation. La préparation du feu Bahrâm dure un an : il est formé de seize espèces différentes de feu et concentre en lui l’essence et comme l’âme de tous les feux. La préparation et la purification de ces feux demandent des cérémonies compliquées que l’on trouve dans le Vendidad[113]. D’après les Rivâyats, chaque

établissement de Beh-dìns doit avoir un Feu Bahrâm[114] : quelques Dastùrs veulent qu’il n’y en ait qu’un par communauté, car le Feu Bahrâm est roi et il n’y a qu’un roi par pays[115].
Le feu Âdarân, ou plus correctement l’Âtash Âdarân « le Feu des feux », est formé des feux domestiques qui ont servi trois fois.
Les deux feux diffèrent non seulement par la façon dont on les prépare, mais aussi par celle dont on les nourrit. Au feu de l’Âdarân, le prêtre présente, à chacun des cinq Gâhs. en récitant le Nyàyish du feu[116], une pièce de bois de santal. Le feu Bahrâm est plus vorace : étant roi, il lui faut une mâci un trône, c’est-à-dire six pièces de bois de santal arrangées par paires superposées en forme de trône à degrés.
Le temple même ne diffère pas dans sa forme, bien qu’en général les dimensions d’un Âtash Bahrâm soient naturellement plus vastes que celles d’un simple Agyârî ; mais le plan est le même. On pourrait facilement transformer un Agyârî en Feu Bahrâm sans avoir à dépenser une roupie sur l’édifice même, tout le travail portant sur la substitution d’un feu à l’autre. Nous allons décrire l’Âgyârî de Colaba[117], dont nous devons le plan

à l’amitié du prêtre de l’Âgyârî, le Mobed Jivanji Modi, et qui donnera une idée du plan de tout temple du feu.
Les organes essentiels d’un temple du feu sont au nombre de deux :
1° La chambre du feu sacré ou Âdaràn ;
2° La chambre où se célèbrent les cérémonies sacrées ou Izishn Gàh.


1° La chambre du feu est bâtie en forme de dôme, rappelant le dôme du ciel[118]. Le feu sacré est placé sur un vase appelé âtash-dân « vase du feu », ou âfargâni[119], et placé sur une plate-forme de pierre dite pierre âdòscht[120]. L’àdôsht est aussi considéré comme le trône du feu, le feu sacré étant le roi protecteur du monde spirituel ; ainsi, les cérémonies d’établissement d’un feu sacré sont dites takht nishin karvū تخت نشين کردن ou intronisation ; au-dessus du feu, suspendu au dôme, est un vaisseau de métal, qui est sa couronne, tâj (pl. II et III). Près du vase est une estrade métallique, khàn, qui porte les pièces de bois de santal destinées au feu. Cinq fois par jour, au commencement de chacun des cinq Gâhs, un Mobed entre dans la chambre ; il a la partie inférieure du visage couverte d’un voile ou padân (paitidâna) qui empêche son haleine de souiller le feu sacré[121] et les mains couvertes de gants. Si le feu est un Âtash Bahrâm, il doit avoir pris le grand Khôb (ch. iv). Il lave la pierre Âdòsht, dépose sur le feu, selon le cas, une pièce de bois de santal ou une maci, récite l'Àtash Nyâyish et, en prononçant les mots dushmata, duzhukhta, duzivarshta dans la prière pazende initiale, il sonne à trois reprises pour chaque mot avec la sonnette suspendue au mur, afin de repousser « les mauvaises pensées, les mauvaises paroles, les mauvaises actions », et aussi sans doute afin d’annoncer aux fidèles de la rue que le Gâh vient de changer et qu’il y a lieu de réciter les prières correspondantes. Toute cette cérémonie est appelée bôi dêvi ( بوی دادن) « la mise de parfums ».

La section AB de la chambre, sur le plan de la planche II, montre creusées dans le mur deux niches pour les lampes et, suspendues au mur, deux masses : ce sont les gurz gâviàni que le candidat Hêrbad porte sur l’épaule dans la procession au Dari Mihr, en symbole d’écrasement du péché (v. plus haut, p. liii). La section CD montre une niche voûtée tàq طاق (cachée par l’Âfargânì dans la section AB) : c’est là qu’on place les cuillers ou camca چمچه avec lesquelles on place le bois sur le feu et recueille la cendre. Comme le chrétien met de l’eau bénite à son front, le prêtre, après sa prière auprès du feu sacré, applique de la cendre sur son front « pour exprimer son respect pour le feu sacré et pour lui rappeler qu’un jour viendra où il sera, lui aussi, réduit en poussière et que, comme ce feu répand autour de lui la lumière et le parfum, ainsi doit-il répandre autour de lui la vertu et les bonnes œuvres » (Jivanji Modi).
La chambre du feu est absolument close sur le côté de l’ouest : on y entre par l’est (pl. I). Les murs du nord et du sud sont chacun percés d’une fenêtre. Les fidèles se tiennent debout sur un tapis à la porte ou aux fenêtres : mais ils n’ont pas le droit d’y entrer : seul le Mobed qui entretient le feu peut passer le seuil.


2° A droite de la chambre du feu se trouve la chambre des cérémonies, l’Izishn Gâh, vaste chambre quadrangulaire, généralement divisée en plusieurs parties égales, dont chacune peut servir à un office distinct. Dans l’Âgiàrî dont nous donnons le plan, l’Izishn Gâh est divisé en six parties, de sorte qu’il peut être le théâtre de six offices simultanés et indépendants et occuper six couples de prêtres à la fois [122]. Ces différentes parties, appelées urvis[123] ou hindhòrà, sont séparées les unes des autres par un pâvi ou « canal de purification » qui sert à la fois à la délimitation de l’emplacement liturgique et à l’écoulement des eaux.


Chaque hindhòrà contient, outre le siège du prêtre Zôt qui porte aussi ce nom, deux tables de pierre :
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1° Une table de pierre qui porte le vase à feu, ou pierre àdòshl.
2° La pierre urvîs[124], qui supporte les instruments du sacrifice.
Le feu du sacrifice est absolument différent du feu de l’Âdarân, dont il est le représentant, mais non l’égal. Le feu qu’il contient est allumé exprès pour le sacrifice et alimenté au cours de la cérémonie avec le bois de santal et les parfums préparés, ou, comme on dit, l’êsm-bôi (aêsma et baoidhi).
La plate-forme qui supporte les instruments, ou pierre urvîs, est aussi appelée à présent àlât gâh « lieu des instruments ». À droite de la pierre urvîs se trouve la grande cuve d’eau pure ou pàdyàb, dite àcand (ou kuṇḍi), où le Zôt puise l’eau nécessaire pour le sacrifice ; devant la pierre est le siège du Zôt. Les instruments qu’elle supporte sont :
1° Le mortier ou hâvan dans lequel on pile le Haoma avec le pilon (dast). Le hâvan sert également de sonnette ou plutôt de timbre[125] (en frappant le pilon contre le mortier). Le mortier et le pilon sont désignés dans l’Avesta sous le nom de Havana inférieur et Havana supérieur (fratara et upara havana)[126]. Ils sont généralement en cuivre.
2° Le Barsom (Baresman) avec le Mâhrù ou Barsomdân[127]. Le Barsom est un faisceau de tiges d’arbre, liées ensembles par un lien fait avec des feuilles de dattier, ou Evanghin, aiwyâoṅhana. Il repose sur deux Màhrù ou « croissants », tiges verticales de métal[128] terminées des deux parts par un

fer à cheval. Le Màhrù est posé à gauche du Zôt, à l’extrémité sud-ouest de la pierre urvîs. Chez les Parsis de l’Inde les tiges d’arbre sont remplacées par des tiges de métal qui servent indéfiniment (voir vol. II, Nirangistân).
3° Une soucoupe percée de neuf trous, le tashti nu surâkh ou tashti surâkhdâr, qui sert à filtrer le jus du Hôm.
4° Le vars, ou cheveu enlacé autour d’une bague. Le vars ne joue plus de rôle dans la liturgie moderne ; c’est un survival de la liturgie ancienne. Dans la liturgie ancienne, le liquide sacré était filtré sans doute, comme dans la liturgie védique, sur un crible de poil : le Vispéred, en effet, dans l’énumération des instruments du sacrifice (Vp. X, 2, note 5), mentionne le varesô haomô-aṅharezâna « le cheveu qui filtre le Haoma ». La liturgie moyenne emploie le terme hôm pâlak « filtre de Hôm » qui laisse indécise la forme du filtre et peut s’appliquer aussi bien au filtre en crin qu’au filtre en terre. La liturgie moderne, en substituant un instrument plus grossier, mais plus commode, a conservé l’instrument ancien, devenu inactif, à côté du nouveau, par respect de la tradition. Le vars reste dans le tashti surâkhdâr et continue d’assister à l’opération qu’il n’accomplit plus.
5° Un certain nombre de tasht, ou soucoupes (tashta), destinés à recevoir les diverses offrandes, liquides ou solides (Vendidad XIV, 8).
6° Un certain nombre de coupes ou de vases, qui reçoivent les libations ou zaothra : on les appelait zaothrô-barana ou zôhr-barân (Vispéred, X, 2) 1[129].
Au nord de l’Àgyârî se trouve un puits : c’est de là que les prêtres prennent l’eau nécessaire au sacrifice, et c’est là qu’à la fin du sacrifice on verse l’eau de libation, le zaothra (Yasna LXXII, p. 441). Cette opération est dite jôr mêlavvi ou mélange des deux eaux. Outre le puits, l’Àgyâri doit avoir un jardin contenant un dattier et un grenadier : le dattier, khajuri, doit fournir le lien, l’aiwyâoṅhana, pour le faisceau du Barsom : le grenadier doit fournir l’urvarâm qui sera broyée avec le Hôm dans la
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préparation du Parâhôm (pl. V)[130]. Joignez à cela un emplacement stérile, pour les grandes purifications, le Barashnûm gâh[131].


III. — les offrandes.

Les offrandes sont d’origine animale ou d’origine végétale.
Les offrandes d’origine végétale sont :
1° Le Hôm ou Haoma. Le Haoma est une plante jaune aux nœuds très rapprochés[132], douée de vertus mystiques, comme le Soma indien. Le Haoma jaune ou Haoma terrestre est le représentant d’un Haoma céleste, le Haoma blanc ou Gaokerena qui doit, à la résurrection, donner l’immortalité aux hommes (Dâdistân, XLVIII, 16) : le Haoma jaune, quand il est préparé pour le sacrifice, est le chef des plantes guérissantes (Bundahish, XXIV, 18)[133]. L’objet du sacrifice est la consommation du Parahaoma (Paràhôm), qui est le liquide formé en pilant le Haoma et l’urvarãm, mêlés avec le lait consacré ou jivâm (gâush jîvya) et l’eau bénite, zôhr ou zaothra. Le Parahaoma concentre donc en lui toutes les vertus des eaux, des plantes et de la vie animale : de là sa vertu suprême.
2° L’urvarãm[134], littéralement « la plante », est une petite tige de grenadier qui est pilée avec le Hôm dans le mortier (Hâ XXVII) et fournit un des éléments du Parâhôm (voir 1°).
3° Le bois et l’encens, êsm-bôê (aêsmô baoidhi), offerts au feu (voir Yasna, LXII).
4° Le darûn, petit pain, non levé, rond, un peu plus grand qu’une pièce de cinq francs, dont il y a quatre ou six selon l’office[135]. Le darûn joue à peu près le rôle du pain de la communion : il est consommé par le Zôt à la fin du Srôsh Darûn (Hâ VIII, 4) : il est désigné dans le Yasna, non sous son nom propre de draonô, mais sous le terme général qui désigne toutes les offrandes consommées, myazda.
Le darûn est généralement accompagné d’une offrande de beurre ou de viande, gôshôdà, représentant l’offrande animale.


Les offrandes animales sont :
1° La viande, gôsht, en zend gâush-hudhâo, transcrit aujourd’hui gôshôdà. La viande, sous forme atténuée de graisse, paraît unie au pain du darûn dans le Yasna ; Hà VIII, 4, kiryâ. Elle était jadis offerte d’une façon plus réelle dans un service tombé en désuétude, l’âtash zôhr (voir Vendidad, VIII, Appendice).
2° Le lait, jiv ou jivâm[136], gâush jîvya, qui est un des éléments constituants du Paràhôm ou du zὸhr. Le jivâm n’est pas réellement du lait pur, mais de l’eau où l’on a versé une goutte de lait.
3° Des fruits et des fleurs dans les Àfrîngân.
Le mot myazda est employé d’une façon générale pour désigner les offrandes consommées, darûn, gôshὸdà et jivâm’, soit prises ensemble, soit considérées chacune à part. Dans les Àfrîngân et le Srôsh Darùn, les fruits et les fleurs font aussi partie du myazda. À présent, dans le langage ordinaire, on entend par myazd exclusivement l’offrande de fruits et de fleurs[137].
À ces offrandes, animales et végétales, il faut ajouter l’eau bénite ou libation (zaothra, zôhr), un des éléments essentiels du Paràhôm (voir p. lxxvi).
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IV. — Cérémonies du culte.

Nous ne pouvons dresser la liste des cérémonies pratiquées sous le règne de l’Avesta sassanide, nos textes étant trop fragmentaires. Voici la liste des principales cérémonies encore célébrées :
Le Yasna, le Vispéred, le Vendidad, le Rapithwin, les Gàhànbàrs, le Srôsh Darûn, l’Ardà Frôhar, l’Atash Zὸhr, les Àfrîngân, le Gîtî Khirîd, le Zanda Ravàn, le Hômàst.


1° Le Yasna (izishn) est le sacrifice général en l’honneur de l’ensemble des divinités : on le décrira plus au long au chapitre suivant. Il consiste en la récitation de soixante-douze chapitres, accompagnée de certains rites. Célébré seul, il prend le titre de Minô-nâbar.
2° Le Vispéred est un Yasna où certains chapitres sont plus développés ou remplacés par des variantes. C’est un Yasna plus complet et dont les énumérations divines sont plus larges. Il ne faut pas confondre le livre du Vispéred, qui est constitué par ces additions et ces variantes formant vingt-trois chapitres, avec le service même du Vispéred. Le livre du Vispéred n’a pas d’existence en lui-même : on ne le récite, on ne l’offre jamais seul : il ne répond à aucune réalité liturgique : ce n’est qu’une notation abrégée d’un service.
Le service du Vispéred est célébré, entre autres, les jours de Gàhànbàrs. Certaines formules du Vispéred ne se comprennent que par référence aux Gàhànbàrs et aux offrandes qui y sont offertes[138]. Peut-être faut-il définir le Vispéred un Yasna adapté aux Gàhànbàrs.
3° Le Vendidad est le Vispéred dans lequel on a inséré les vingt-deux chapitres du livre du Vendidad. L’office du Vendidad ne diffère du Vispéred que par l’étendue des textes récités, et non par le cérémonial[139].

4° Le Yasna Rapithwin est un Yasna célébré en l’honneur du Génie du midi, qui préside au Gâh de midi et à l’Été (la seule saison où ce Gâh soit invoqué : voir p. 26). Un bon Parsi doit le faire célébrer deux fois l’an, au début et à la fin de l’été. Il diffère du Yasna ordinaire par la suppression des invocations relatives à tous les autres Gâhs[140].
5° Les Gâhânhârs ou offices des fêtes de saison : voir au vol. II, Àfrîngân Gâhânbàr.
6° Le Srôsh Darûn ou Bâj, le Zôhr Atash, l’Ardâ Frôhar et les Àfringân célébrés en l’honneur des morts : voir au vol.II, Vendidad VIII, Appendice.
7° Le Giti khirîd où « l’achat du ciel dans ce monde » doit être célébré pour chaque fidèle[141]. Il consiste en la célébration de neuf Yasnas : six du Minô-nâbar en l’honneur des Yazatas ; les autres en l’honneur, l’un de Srôsh, l’un des Sîrôza, c’est-à-dire des trente génies du mois, le neuvième de Vispéred, c’est-à-dire de tous les Ratus[142].
8° Le Zanda Ravân est un Srôsh Darûn célébré pour le bénéfice d’un vivant, considéré comme en danger de mort. Chaque Parsi doit faire célébrer une fois en sa vie ce service pour le bénéfice de son âme. On le fait généralement célébrer les trois premiers jours de la fête des Férouers[143].
9° Le Hômàst est un multiple du Yasna et du Vendidad. Il est célébré pour expier les manquements commis par une femme aux règles de pureté légale. Il a quatre formes : 1° le Yak hômàst simple, composé de 12 Yasnas

célébrés en l’honneur de douze Izeds : total 144 Yasnas ; 2° le Dô hômâst, qui ajoute un Vendidad pour chaque ange : total 144 Yasnas, 12 Vendidads ; 3° le Dvâzdah hômâst, composé de 12 Yasnas et 12 Vendidads pour chaque ange : total 144 Yasnas et 144 Vendidads ; 4° le Dvâzdah dô hômâst, composé de 12 Yasnas et 12 Vendidads en l’honneur de dix-huit Izeds, total 216 Yasnas et 216 Vendidads (Dàstur Jamaspji, Pahlavi, Gujarati and English Dictionary, 1886, page 1089 ; M. West donne d’après le Dàstur une description analogue, mais différente dans le détail, dans ses Pahlavi Texts, I, 212, note ; 1880). On ne célèbre plus aujourd’hui que la seconde forme et la troisième[144].







CHAPITRE IV


PARAGRA


I. Les huit prêtres de l’Avesta. — Les deux prêtres du rituel moderne (Zôt et Raspi).
— Préparation au sacrifice : le Grand Khôb et le Petit Khôb.
II. Préparation du sacrifice : de l’eau pâdyàb ; des tiges de Barsom et de l’Evanghin ; de l’Urvaràm ; du Jivàm ; du Zôhr ; du Barsom ; du Hôm et du Paràhôm.


La célébration du Yasna proprement dit demande un certain nombre d’opérations préliminaires, dont l’ensemble est connu dans l’Inde sous le nom de Paragra[145].


I

Le Yasna, et en général toutes les cérémonies religieuses, sont à présent accomplies par deux prêtres, l’un appelé Zôt ou Jôti[146], l’autre Râspì. Le Zôt récite le texte sacré et accomplit les cérémonies essentielles du sacrifice ; le Râspì prend spécialement soin du feu, assiste le Zôt dans ses opérations et l’accompagne dans certaines parties du récitatif.
Dans le rituel primitif le sacrifice mettait en action huit prêtres, dont les noms sont dans l’Avesta : Zaotar, Hâvanan, Atravakhsha,

Frabaretar, Âberet, Âsnatar, Rathwishkare, Sraoshâvarez[147].
Le Zaotar, Zôt, avait pour fonction spéciale de réciter les Gâthas.
Le Hâvanan pressait le Haoma.
L’Âtravakhsha entretenait le feu, lavait trois faces de l’autel du feu et faisait les répons au Zaotar.
Le Frabaretar lavait la quatrième face du feu et portait au Zaotar les objets dont il avait besoin.
L’Asnatar lavait le Haoma et le filtrait.
Le Rathwishkare faisait le mélange du Haoma et du lait.
L’Âberet apportait l’eau.
Le Sraoshâvarez surveillait tout le sacrifice[148].
Le Zaotar se tenait devant la pierre urvîs, ayant à sa droite le Hâvanan, à sa gauche le Frabaretar ; en face de lui, de l’autre côté du feu, se tenait le Sraoshâvarez, ayant à sa droite l’Âberet, à sa gauche l’Âtravakhsha ; entre l’Âtravakhsha et le Hâvanan se trouvait l’Âsnatar ; entre le Frabaretar et l’Aberet, le Rathwishkare[149].


À présent il n’y a plus que deux prêtres, le Zôt (Zaotar) et le Râspì (Rathwishkare)[150], qui se partagent les fonctions des huit prêtres. Le Ràspì représente officiellement les sept prêtres absents et on le verra dans le Vispéred, III, 1, quand le Zaotar appelle à leur place ses différents assistants, passer successivement aux sept places qui leur sont réservées. C’est probablement le malheur des temps qui suivirent la conquête arabe et surtout l’invasion turque qui amenèrent cette réduction et cette simplification : « En ce temps de malheur, dit le Bahman Yasht, le sacrifice pourra se faire avec deux hommes, afin que la religion ne tombe pas en néant[147]. »

Encore à la fin du ixe siècle, l’auteur du Dàdistan distingue dans le sacrifice une série de prêtres spéciaux, les uns n’ayant à faire que de réciter l’Avesta [151], les autres de s’occuper du feu, le l’eau, du transport des objets (XLVIII, 23). Le Dinkart (IX, 33, 5) fait célébrer un sacrifice à la résurrection par Zoroastre : Zoroastre est Zôt et il a Vohvast pour Hàvanan, Isvand pour Âtravakhsha, Vîshtâsp pour Srôshâvarez [152]. D’autre part au sacrifice final, qui, d’après le Bundahish (XXX, 30), est célébré par Ormazd pour écraser Ahriman, Ormazd est Zôt et Srôsh est Râspì : c’est déjà le sacrifice à personnel limité.


Pour célébrer le sacrifice, il ne suffit pas d’être Mobed, il faut s’être mis en état de pureté, avoir pris le Khôb. On distingue le grand Khôb et le petit Khôb, selon l’importance de la cérémonie principale. Pour célébrer le Vendidad ou le Yasna, il faut avoir pris le grand Khôb ; autrement dit, il faut avoir pris la grande purification, le Nὸ-shab Barashnùm[153], et étant en état de Barashnùm, célébrer au matin[154] le Yasna, avec le Khashnûman du Mìnô-nâvar. L’effet du grand Khôb dure quatre jours[155] : au bout de quatre jours, il est épuisé (tamâm, khilâs), et pour célébrer les grandes cérémonies il faut de nouveau se soumettre au Barashnùm. Le voyage rompt aussi les effets du Khôb. Pour paraître devant l’Âtash Bahrâm il faut également avoir pris le grand Khôb. Le petit Khôb est nécessaire pour les cérémonies secondaires, telles que le Srôsh Darûn. Il demande la récitation des chapitres ii à vi du Yasna.


II

Le Paragra comprend essentiellement la préparation des instruments et des offrandes, à savoir la préparation du Barsom, de l’Evanghin, de l’Urvarâm, du Jîvàm, du Hôm, de l’eau Zôhr[156].
Pour toutes ces cérémonies, il importe d’avoir de l’eau pâdyâb, ou eau pure, utilisable pour les cérémonies religieuses. Pour cela on prend un grand vase et un petit, on puise de l’eau dans le grand vase, on la verse dans le petit et quand l’eau déborde, on dit : « Réjouissance (Khshnaothra) à Ahura Mazda ! Ashem vohu ! », et en bâj[157] : « Purifiée soit la mer Frakh-kart ». On répète deux fois l’opération et le Khsnaothra en disant à la seconde fois : « Purifiée soit la mer Var-kash » ; à la troisième : « Purifiée soit la mer Pùiti[158] ! Purifiée soit toute la divine et pure rivière Ardvìsùr ! » L’eau est dès lors pâdyâb et pourra servir aux opérations qui suivront.


Barsom, Baresman. — On avise l’arbre dont on doit prendre les tiges de Barsom, les tâès[159]. Ou choisit des tiges fines, dont on enlève les feuilles et les nœuds avec un couteau à manche de métal ; puis, prenant dans la main droite le couteau et dans la main gauche le vase d’eau pure, on lave avec cette eau par trois fois la main droite, le couteau et la tige, en disant en bâj le Khshnaothra, le Fravarânê « pour réjouissance, sacrifice, prière, glorification au Gâh présent[160] et au bon arbre saint, créé par Mazda » ; un Yathâ ahû vairyô dialogué et les mots : « Prière à toi, bon arbre saint, créé par Mazda ! » Ce disant, le Mobed fixe des yeux la tige qu’il vient de laver, dit Ashem et coupe le bout antérieur, dit vohû et approche le couteau de la racine, dit vahishtem et coupe la tige en achevant l’Ashem vohû[161]. Il coupe ainsi, un à un, les tâès voulus dont le nombre diffère selon la nature du sacrifice ; il les met dans le vase d’eau pure, qu’il apporte dans l’urvisgâh et dépose sur la pierre en récitant un Ahuna, une bénédiction sur « le bon arbre saint, créé par Mazda », et un Ashem vohû.
Aujourd’hui, dans l’Inde, au lieu d’un Barsom cueilli sur l’arbre pour chaque cérémonie, on se sert de tiges de métal qui servent indéfiniment et que l’on met, une fois lavées, avec tous les autres instruments, dans la grande cuve d’eau, la Kuṇḍî.
Pour le Yasna on compte vingt-trois tiges de Barsom, dont vingt et une mises en faisceau sur le Mâbrù : une autre posée sur le vase à jivàm et doit servir à verser le jivàm sur le Barsom ; on l’appelle jivàm tâé « tige de jivàm », zôr tâé « tige de zôhr » ; ou simplement jivàm. La dernière tige repose sur les pieds du Màhrû : on l’appelait frâgâm ou fràkh-gâm (cf. p. lxxvii, note 4 ; en zend frakem, dans le Nîrangistàn).
Pour le Vispéred et le Vendidad, on compte trente-cinq tâès dont trente trois en faisceau ; pour le Yasna de Rapithwin, treize tâès, dont onze en faisceau ; les deux autres servent de jivàm et de frâgâm. Le Srôsh Yasht, LVIl, ne fait allusion qu’à des services de trois, cinq, sept et neuf tiges : mais il ne s’agit là sans doute que des Srôsh Darûn[162].


L’Evanghin, Aiwyâonhanem. — L’Evanghin ou le lien avec lequel le Barsom est lié en faisceau[163] est fait d’une feuille de dattier. Le prêtre s’approche du dattier qui est près du puits[164], tenant le vase d’eau pâdyâb dans la main gauche, le couteau dans la main droite, et suit le même rite que pour détacher les tiges du Barsom : c’est-à-dire qu’il essuie une feuille avec la main droite, dit trois Khshnaothra, lave trois fois sa main droite et le couteau, lave la feuille, coupe le bout supérieur, la détache du tronc, la lave de nouveau, la met dans le vase pàdyàb, apporte le vase sur la pierre urvìs. Là-dessus il retire la feuille, la déchire en six bandes qu’il noue bout à bout, et dépose l’Evanghin ainsi formé dans un vase d’eau pàdyàb, sur la pierre urvìs.


L’Urvarãm. — Même rite. Le Mobed s’approche du grenadier dont on doit prendre l’urvarãm[165], le vase pâdyâb dans la main gauche, le couteau dans la main droite ; il dit trois Khshnaothra, lave trois fois sa main droite et le couteau, lave une pousse, enlève le bout avec le couteau, la détache du tronc et la met sur la pierre urvìs, dans le vase d’eau qui contient déjà l’Evanghin.


Le Jiv ou Jivâm (le lait ou plutôt « l’eau de lait » ; gâush jîvya, gâm jîvyãm). — On amène une chèvre laitière dans l’Urvisgàh (?), le visage tourné au levant. Le Mobed prend dans sa main gauche un vase purifié comme ci-dessus, s’assied à gauche de la chèvre, le visage au midi, dit trois Khshnaothra, lave trois fois sa main droite, lave la mamelle de la chèvre, se lève et dit en bâj un Ashem vohû, un Fravarânê en l’honneur du Gâh présent et en glorification du « corps du Bœuf[166], de l’Âme du Bœuf, de ton âme à toi. Bœuf[167] bienfaisant ». Il se rassied, dit Ashem et verse à terre un premier jet de lait, puis dit ashasara manaṅha[168] et verse un jet dans le vase à lait ; il recommence à deux reprises cette double opération en prononçant les mots Ashem et ashasara vacaṅha, Ashem et ashasara shyaothna[168]. Il se lève et bénit de nouveau le corps du Bœuf, l’Âme du Bœuf, l’Âme de l’animal bienfaisant ; passe la main sur le dos de la chèvre, dit à haute voix, puis en bâj : « mille vertus de guérison, dix mille vertus de guérison ! »[169], puis rapportant le jivâm dans l’Urvîsgâh, le place sur la pierre urvìs.


L’eau zὸhr ou zaothra. — Le Mobed prend dans sa main gauche le zôr tâè et le met sur les deux coupes à zôhr[170] renversées sur la pierre ; il prend dans la main droite l’anneau vars[171], le plonge mille fois dans la cuve, récite les cent un noms de Dieu[172] et le remet dans la coupe. Puis il prend dans la main droite le zôr tâè, retourne les coupes de zôhr, met le tâè par-dessus, les saisit dans les deux mains entre le pouce et l’index, prononce un Ashem vohû, un Fravarânê en l’honneur du Gàh et « des bonnes Eaux, de toutes les eaux créées par Mazda, du grand seigneur Apām Napât, et de l’eau créée par Mazda. Réjouissance à toi, Ahurâni, [Eau] d’Ahura »[173]. Il dit Ashem et met les deux coupes dans la cuve en leur faisant toucher la surface de l’eau ; il dit : « Nous te louons, ô Ahurâni, Eau d’Ahura ; nous t’offrons bons sacrifices et bonnes prières, bonne offrande, offrande d’assistance » ; dit yazatanãm, et tient les coupes fixées sur la surface de l’eau ; thwâ, et les fait aller et venir sur la

surfaceface ; ashaonãm et y met un peu d’eau ; kukhshnîsha, et les remplit ; us-bîbarâmi, et les soulève au-dessus de l’eau ; rathwasca berezatô, et les met au bord de la cuve ; gâthâosca srâvayôit[174] et les remet en place sur la pierre urvìs. Les coupes ainsi remplies, il prononce deux Ahunvars, prend dans sa main droite une des deux coupes à zôhr, met sur l’autre le plat à jivàm, y verse deux gouttes du zôhr qu’il a en main, prononce en bâj la bénédiction des Eaux, répète en bâj « : À toi, Ahurâni, Eau d’Ahura » et met le zôr tâè sur les coupes à zôhr.


Comment on lie le Barsom. — Le Mobed prend l’Evanghin et l’Urmrãm de la coupe où ils sont placés, met le premier sur le Mâhrù, l’autre au pied du Mâhrù, compte le nombre des tiges nécessaires pour le sacrifice (23 pour le Yasna, 35 pour le Vendidad), en prend 22 ou 34 dans la main gauche et dans la main droite un dernier, le zôr tâè ; touche avec le zôr tâè, à trois reprises, les deux extrémités du Barsom en prononçant un Khshnaothra en l’honneur « de Khshathra Vairya et du métal et de la compassion qui nourrit le pauvre »[175] ; met l’Evanghin autour du Barsom ; fait un premier tour en prononçant un Khshnaothra en l’honneur d’Ahura Mazda, un second et un troisième tour en prononçant ses épithètes raêvatô, hvareṅanuhatô[176] ; prend les deux bouts de l’Evanghin dans la main droite, plonge le Barsom dans la cuve, le lave quatre fois en prononçant quatre Ashem vohû, le retire, fait deux nœuds droits à l’Evanghin, à la façon de ceux du Kosti, en récitant un Ahumvar, et coupe avec le couteau le bout des nœuds. Il remet le Barsom sur le Mâhrù, en retire une tige qu’il dépose sur le pied du Mâhrù[177] et remet le zôr tâè sur la coupe à zôr.

Hôm, Haoma. — Les cérémonies qui suivent ont pour objet final la préparation du Paràhὸm qui sera consommé par le prêtre (Yasna XI, 11).
Tout d’abord il faut purifier le Hôm sali ou « Hôm en tige », tel qu’il a été apporté d’Iran : voir pl. II.
Le Hôm est gardé dans une boîte mise dans un vase de fer. Le prêtre tire de la boîte cinq ou sept morceaux de Hôm sali, tourne trois fois le Hôm entre les doigts et se lave la main jusqu’au poignet en prononçant un Fravarânê en l’honneur de « Haoma, saint de naissance », haomahê ashavazaṅhô (Yasna X, I) ; lave quatre fois le Hôm dans la cuve en prononçant quatre Ashem vohû, trois fois en commençant parla tête, une fois par le bout ; bénit le culte du Haoma[178], lave le Hôm dans la coupe à zôhr, apporte le mortier (le Hàvan), le renverse, met par-dessus trois brins de Hôm[179] et le reste au pied du Màhrû ; découpe l’urvarrâm qui est au pied de Màhrù, en met un morceau sur le Hâvan auprès du Hôm et remet le reste au pied du Mâhrù.
Puis il prend le vars, représentant l’instrument du filtrage de Hôm, prononce un Fravarânê en l’honneur de la Fravashi de Zoroastre[180], trempe le vars dans la coupe à zôhr, le remet en place, met sa main droite sur le Hàvan, tient le zôr tâè dans sa main gauche et procède à la préparation du Parâhὸm. Dans cette préparation, le Paragra reproduit les opérations décrites au long dans le Yasna, du Hâ XXIV au Hà XXXIV.
Le prêtre dit :
« À Ahura Mazda nous consacrons les Haomas » (Hà XXIV, 1) » et désigne successivement les divers éléments du sacrifice de Hôm :
le Hôm, en disant :
« Ces Haomas, ces Myazdas, ces libations, ce Baresman pieusement lié ; ce bœuf bienfaisant » ;
l’urvarãm, en disant :
« Cette plante Hadhânaêpata, pieusement préparée » ;
les coupes de zôhr en disant :
« Des Bonnes Eaux, ces libations, unies au Haoma, au [lait] de la vache, au Hadhânaêpata » ;
« Des Bonnes Eaux, l’eau de Haoma ; le mortier d’argent, le mortier de cuivre », etc.
les pièces de bois de santal en disant :
« Ce bois et ces parfums, qui sont pour toi, Feu, fils d’Ahura Mazda ; et toutes les choses bonnes, créées par Mazda, issues du Bien.
« Toutes ces choses, nous les consacrons à Ahura Mazda ; au pieux Sraosha, aux Amesha-Speṅtas, aux Fravashis des saints et aux âmes des saints » ;
le feu, en disant :
« Au Feu d’Ahura Mazda ; au Grand Maître, et à toute la création de Dieu, etc., etc. (§§ 4-27).
« Nous les consacrons aux génies des Veilles… ; à Hâvani, saint, maître de sainteté » (ou, selon le cas, « à Ushahina » ; la préparation du Hôm se faisant seulement à l’un de ces deux Gâhs) ; etc., etc. (§§ 27-32).
Il prend entre les doigts de la main gauche le Hôm salì et l’Urvarãm placés sur le Hâvan et retourne le Hâvan en le frappant par trois fois sur la table et disant :
« Nous sacrifions aux Amesha-Speṅtas, les bons souverains, les bienfaisants » (Hâ XXV, 1) ;
il y introduit le Hôm, puis l’Urvarãm, en disant :
« Nous offrons ce Hôm, pieusement préparé ;
« Nous offrons cette plante de Hadhânaêpata, pieusement préparée » ;
prend dans sa main droite la coupe à zôhr, et en verse quelques gouttes dans le Hâvan, en disant :
« Des Bonnes Eaux, nous offrons ces libations unies au Haoma, etc. (§§ 2 fin ; XXV, 1-5).
Il relire de la cuve le filtre à neuf trous et le met sur la coupe à jivâm (cf. p. 196) en disant :
« Nous sacrifions aux âmes des morts, aux Fravashis des saints. »
Alors commence le pressurage du Hôm et de l’Urvarãm, tel qu’il est décrit dans les Hâs XXVII, XXXIII, XXXIV. Le résultat de l’opération est un liquide formé de Hôm, d’Urvarãm, de Zôhr et de Jîvâm et qui est le Parâhôm. C’est ce Paràhôm qui sera bu par le Zôt du Yasna au cours de la célébration du sacrifice (Hâ XI, 9-10). Il n’est pas tout employé dans le Yasna qui suit le Paragra et peut servir pendant quatre jours[181], c’est-à-dire qu’il pourra servir pour tout Yasna qui serait célébré dans les trois jours suivants.
Il ne reste plus qu’à placer les Darûns pour que l’on puisse procéder à la célébration du Yasna[182].







CHAPITRE V


ANALYSE DU YASNA


I. Les deux sacrifices de Haoma, l’un préparé dans le Paragra, l’autre durant le Yasna.
II. L’offrande de Darûn et le premier sacrifice de Haoma.
III. Le second sacrifice de Haoma. — Le zôhr melavvî. — Objet final du sacrifice.
IV. Décomposition des textes du Yasna. — Les Staota yèsnya et le Stûd Yasht.


I

Le Yasna se compose de soixante-douze chapitres ou Hàs (Hâiti) qui se suivent dans un ordre dont le principe n’est pas apparent. Si on l’embrasse dans son ensemble en consultant, non le texte, mais les cérémonies, on reconnaît que cet ensemble peut se diviser en deux parties, et que le Yasna est en gros constitué par la répétition de deux cérémonies identiques, la préparation et l’offrande du Haoma.
Au premier abord, en effet, on trouve deux faits qui semblent contradictoires et feraient croire que l’ordre primitif des chapitres a été interverti. Au Hâ XI, nous voyons le Zôt boire trois gorgées d’un Haoma dont le texte n’annonce pas la préparation ; et au Hâ XXVII, nous voyons décrire la préparation d’un Haoma, qui ne sera pas consommé. Il semble que les opérations du Hà XI viendraient mieux après celles du Hâ XXVII et il semble étrange que la consommation du sacrifice en précède la préparation au lieu de la suivre.
Cette contradiction n’est qu’apparente et disparaît dès qu’on suit le cérémonial dans son ensemble et qu’on le prolonge aux deux extrémités du texte. Nous trouvons ainsi une première préparation du Haoma qui a lieu, hors texte, dans le Paragra, et qui aboutit à la consommation du Haoma au Hà XI ; et nous trouvons.ensuite, en texte, du Hà XXVII au Hà XXXIV, une seconde préparation du Haoma qui aboutit à une consommation hors texte. Cette seconde cérémonie commence en réalité au Hà XXII qui porte le titre de Hômâst, c’est-à-dire « sacrifice de Hôm » (voir p. 178). Le Yasna, proprement dit, abstraction faite de ses prolongements, comprend donc une consommation du sacrifice de Haoma et une préparation du sacrifice de Haoma, le premier sacrifice préparé avant le Yasna, l’autre consommé après. À chacun de ces deux services se joignent un certain nombre de services secondaires, que nous noterons plus facilement en faisant l’analyse de Yasna.


II

La première partie du Yasna, en s’arrêtant à la première consommation du Haoma, comprend :
1° Hors texte : la Préparation du Haoma ou Paragra (voir plus haut, ch. iv).
2° L’invitation des diverses divinités au sacrifice ou le Nivaêdhayêimi et l’Âyêsê yêshti ; Hàs I et II.
3° L’offrande du darûn, c’est-à-dire du pain bénit, qui, annoncée à travers les Hâs III-VIII, aboutit au Hâ VIII, 4, où le Zôt consomme le darûn avec le gôshôdâ. — Ces six chapitres forment la partie essentielle du service funèbre célébré en l’honneur de Sraosha, le Srôsh Darûn.
4° L’offrande de Hôm, qui, après trois hymnes de glorification en l’honneur de Haoma (Hâs IX-XI), aboutit à la consommation du Haoma par le Zôt. Ces hymnes de glorification, d’un caractère épique, forment une addition littéraire : les derniers paragraphes du Hâ XI, §§ 9-10, forment seule partie intégrante de la liturgie : le reste du Hôm Yasht pourrait, sans que rien manque à l’esprit de sacrifice, être supprimé, ce sacrifice étant composé essentiellement du Paragra et des §§ XI, 9-10.


III

Après la consommation du Hôm qui termine l’ordre des cérémonies commencées au Paragra, commence le véritable sacrifice du Yasna, dans lequel il y a des éléments très divers à distinguer. Nous allons d’abord donner l’analyse pure et simple du texte :
Hâs XII-XIll. Profession de foi mazdéenne, sous trois formes : Fravarânê, Frastuyê, Astuyê.


Hâ XIV. Ici commence une série qui s’étend jusqu’au Hâ LIX inclusivement, la série des Staota yêsnya[183], qui constitue la partie essentielle du Yasna, mais qui se décompose à son tour en éléments divers et qui est interrompue par l’insertion d’éléments d’origine différente et indépendante.
Hâ XIV. Début des Staota yèsnya.
Hâ XV. Mise en état du Barsom.
Hâ XVI. Invocation sacrificiale aux principales divinités (entre autres, aux divinités des trente jours du mois).
Hâ XVII. Invocation sacrificiale aux diverses divinités et aux diverses espèces de feu.
Hâ XVIII. Répétition de la Gàtha Speṅtà-Mainyù (Gàtha XLVII).

Hâs XIX-XX-XXI. Élévation ou commentaire sur les trois grandes prières l’Ahuna vairya, l’Ashem vohû, le Yêńhê hâtãm, formant le Baghân Yasht.
Hâ XXII. Commencement du Hômâst, ou sacrifice de Hôm.
Hâs XXII-XXIII. Appel des Yazatas (Hâ XXII) et des Fravashis (Hâ XXIII) au sacrifice.
Hà XXIV. Consécration de l’offrande aux divinités.
Hàs XXV-XXVI. Annonce de l’offrande sacrificiale aux divinités et aux Fravashis,
Hà XXVII. Préparation du Parâhôm.
Hàs XXVIIl-LIV. Les Gàthas.
Hâs XXVIII-XXXIV. Gàtha Ahunavaiti.
Hâs XXXV-XLI. Yasna Haptańhâiti.
Hà XLII. Appendice au Yasna Haptańhâiti.
Hâs XLIII-XLVI. Gàtha Ushtavaiti.
Hàs XLVII-L. Gàtha Speñtâ Mainyû.
Hà LI. Gàtha Vohukhshathra.
Hà LII. Note à la Gàtha Vohukhshathra.
Hà LIII. Gàtha Vahishtôishti.
Hà LIV. Airyaman ishyô.
Hà LV. Éloge des Gàthas et des Staota yêsnya.
Hàs LVl-XVII. Appel à l’attention des dieux. — Hymne en l’honneur de Sraosha (Srôsh Yasht).
Hà LVIII. Éloge de la prière : Fshûsha mãthra.
Hà LIX. Invocation sacrificiale en l’honneur des Yazatas, des Feux, des Fravashis.


Hà LX. Bénédiction de la maison : Afringân Dahmân.
Hà LXI, Expulsion des démons par les Trois Prières.
Hà LXII. Bénédiction du feu (Âtash Nyàyish).


Hàs LXIII-LXIX. Âb zôhr : offrande aux Eaux.
Hàs LXIII-LXIV. Début de l’âb zôhr.
Hà LXV. Glorification de la déesse des Eaux, Ardvi Sùra Anâhita.

Hàs LXVI-LXVII. Consécration du zôhr aux Yazalas, aux Fravashis et aux diverses espèces d’eau.
Hàs LXVIII-LXIX. Consommation de l’âb zôhr : offrande réelle des libations aux Eaux en général, invoquées sous le nom d’Ahurâni.


Hàs LXX-LXXII. Fin de tout le sacrifice.
Hà LXX. Invocations générales aux Amesha-Speñtas ; vœux de sainteté.
Hà LXXI. Récapitulation générale des invocations, à fin de n’oublier aucune divinité importante.
Hà LXXII. Dissolution du faisceau de Baresman, annonçant la fin de la cérémonie, opérée en récitant les exorcismes du Hâ LXI.


Le dernier acte du sacrifice consiste à jeter dans le puits du temple l’eau zôhr (le zôhr melavvi : pp. lxiv et 441). Cette eau zôhr est en réalité identique au Parâhôm préparé au cours du Hômâst. Le Parâhôm, en effet, n’est autre qu’un mélange de Hôm, d’Urvarãm, de Jîvâm et d’eau Zôhr proprement dite (cf. p. lxv) ; et l’eau zôhr qui est jetée dans le puits contient également du Hôm, de l’Urvarãm et du Jîvâm. Le liquide versé sur le Barsom, dans le vase à eau et dans le puits (pp. 416-426), ce n’est pas la Zaothra pure et simple, c’est « la Zaothra, unie au Haoma, au [lait] de la vache, au Hadhânaêpata » (LXVIII, 1), c’est-à-dire du Parâhôm. Le Nîrangistân atteste en toutes lettres cette identité : zagi Parâhôm zôhrak-ci jûdtar lûit « le Parâhôm qui ne diffère pas du zôhrak ».
Autrement dit, dans les deux parties du Yasna l’offrande est la même : la différence des deux sacrifices consiste uniquement dans l’intention du sacrifice, dans la personne du bénéficiaire. Dans le premier sacrifice, c’est l’homme qui consomme l’offrande pour son propre bénéfice, pour absorber en lui les vertus de vie et de force de la plante sainte et de l’eau sainte : dans le second sacrifice, c’est la nature extérieure, représentée par le Barsom, symbole de la nature végétale, par l’eau de la cuve et l’eau de puits, symbole des Eaux universelles, qui reçoit l’offrande et qui reçoit par elle force et pureté. L’homme fait alors sur terre et dans son petit domaine ce que fait en grand le prêtre mythique Gôpatshàh : « Gôpatshàh se tient en Irànvêj, dans le Keshvar de Khvanìras ; des pieds à la ceinture il est bœuf, à partir de la ceinture il est homme. Il se tient toujours au bord de la mer, offre le sacrifice à Dieu et verse du zôr dans la mer. Sous l’action du zôr qu’il verse, d’innombrables reptiles périssent dans les eaux : s’il ne se livrait sans cesse à ce sacrifice et ne versait toujours le zôr dans la mer, et ne détruisait ainsi d’innombrables reptiles, toutes les fois qu’il pleut, il pleuvrait des reptiles »[184].


IV

Si l’on considère la suite et le caractère des textes dont se compose cette seconde partie du Yasna, on voit toute une série de ces textes se détacher d’eux-mêmes et sans effort de l’ensemble. Ce sont :
1° Les trois Hâs de commentaire sur les trois grandes prières, formant le Baghân Yasht. Ces trois Has sont un débris d’un des vingt et un Nasks dont se composait l’Avesta primitif, le Bak Nask. Le Dìnkart nous a conservé l’analyse de ce Nask[185], et les trois premiers chapitres de cette analyse, consacrés aux trois prières, suivent si exactement notre texte, qu’il n’est guère possible de douter que l’original zend des trois premiers chapitres du Bak Nask était identique au texte de nos trois Hâs.
2° Les Gàthas ; le texte le plus sacré de tout l’Avesta. On les a pour cette raison incorporées dans le sacrifice dont elles forment l’âme. Elles feront l’objet d’un examen spécial (chapitre vii).
3° Le Srôsh Yasht (Hâ LVII), hymne de glorification en l’honneur de Sraosha, analogue de caractère au Hôm Yasht (IX-XI), et attiré ici par les formules du Hà LVI.
Tous ces textes se présentent comme ayant une existence indépendante et ne semblent pas avoir été écrits pour un objet liturgique. On y peut joindre peut-être l’Âfringân Dahmân.

Dans les parties essentiellement liturgiques on distingue :

1° La préparation du Parâhôm, correspondant aux cérémonies du Paragra, et qui comprend les Hàs XXII-XXVII.
2° L’offrande de bois et d’encens au feu, ou Âtash Nyâyish [186] (Hà LXII).
3° L’offrande aux eaux ou Âb-zôhr (Has LXIII-LXIX ; ou LXIII-LXXII).
Comment se sont agglomérés les textes qui composent à présent le Yasna, nous n’avons pas de données historiques pour le découvrir. Nous voyons seulement que c’est autour des Gàthas que se sont groupés les autres textes ; et nous ne pouvons pas séparer des Gàthas les Staota yêsnya dont elles forment la partie essentielle. Si quelquefois cette expression, qui littéralement signifie « paroles de louange et paroles liturgiques » ou « paroles de culte », désigne les Gàthas seules [187], on voit indirectement, par les formules même du Yasna, et directement, par le témoignage formel du Cimî Gâsân, § 1, que les Staota yêsnya forment un groupe qui comprend d’autres textes encore que les Gàthâs. Un des vingt et un Nasks, dont malheureusement le Dìnkart ne donne pas l’analyse détaillée, porte ce titre, le Stôt Yasht : mais le peu qu’en dit le Dìnkart (VIII, 46) prouve que ce Nask contenait les Gàthas, ce que confirme le fait qu’il est le premier des Nasksk[188]. D’après les Rivâyats, il contient 33 chapitres. Or, du Hâ XIV au Hâ LIX, il y a 45 Hâs : supprimez le Hâ XVIII qui est une répétition du Hâ XLVII ; supprimez les Hâs XIX-XXI, qui appartiennent au Bak Nask : restent 41 ; comptez pour un seul Hâ les 7 Hâs du Yasna Haptaṅhâiti qui, dans les trois analyses du Dìnkart, est toujours compté pour un seul chapitre ; supprimez le Hâ LII qui est une simple note à la Gàtha Vohukhshathra ; supprimez le Srôsh Yasht, qui est indépendant : restent 33[189].
Le conglomérat qui constitue le Yasna fut sans doute formé ou était déjà formé au moment où le Zoroastrisme devint, avec l’avènement des Sassanides, la religion de l’État. C’est ce qui semble ressortir d’une ligne de Maçoudi, le seul document historique que nous ayons sur les destinées du Yasna : « Lorsque Ardéchir, fils de Babek, monta sur le trône, l’usage s’introduisit de lire un des chapitres (de l’Avesta), qu’ils nomment isnâd ; encore aujourd’hui, les Guèbres se bornent à réciter ce chapitre » (II, 125). Il est bien difficile de voir dans isnâd إِسْنَاد autre chose qu’une corruption orthographique de isn yasna ; et comme au temps de Maçoudi le Yasna était certainement ce qu’il est aujourd’hui, il est probable que le Yasna d’Ardéchir était déjà le Yasna classique.







CHAPITRE VI


LE RITUEL


I. Nîrangs et Kiryàs ; les deux rituels, le rituel archaïque irani et le rituel moderne indien. — Rapports et différences des deux rituels : pertes subies parle rituel indien.
II. Authenticité des deux rituels. Leur accord avec les données liturgiques de la littérature pehlvie du haut moyen âge et avec le texte même de l’Avesta. Ils dérivent de vieux rituels zends. — Débris de ces rituels dans le Nîrangistàn.
III. Les deux sectes parsies : Rasmis et Qadìmis. Rapports du rituel qadìmi avec le rituel irani.


I

La conception du Yasna que l’on vient d’exposer repose, non sur le texte même, qui à lui seul ne suffirait pas à révéler le secret qu’il cache, mais sur le cérémonial. Nous devons donc à présent faire connaître les sources d’où nous tirons ce cérémonial et en établir l’authenticité. Nos sources sont au nombre de deux, l’une contemporaine qui est la plus considérable, l’autre ancienne, mais sommaire : l’une est d’origine indienne et rédigée en gujrati, l’autre est d’origine iranienne et rédigée en pehlvi.
La première source est l’édition du Yasna avec Nîrang, ou Kiryà[190],
c'est-à-dire avec description du rituel, publiée en 1888 par Tahmuras Dinsbawji Anklesaria[191]. Cette description très détaillée n’est point l’œuvre de l’éditeur : il n’a fait que reproduire, en rajeunissant le texte quand la langue était vieillie ou obscure, une édition plus ancienne parue en 1871, celle de l’Akhbâri Saudàgar[192]. C’est l’édition Tahmuras que nous avons suivie dans notre traduction et dont nous avons inséré presque toutes les indications, malgré leur âge récent, parce qu’elles nous fournissent un tableau d’ensemble du sacrifice — et un tableau daté — nous donnant l’usage présent des Parsis de l’Inde [193].
Une autre source, plus ancienne, mais sommaire, se trouve dans les manuscrits du Yasna, avec traduction pehlvie, copiés en Perse. J’ai pu utiliser, grâce à M. West, qui a bien voulu me communiquer sa recension, le manuscrit le plus précieux de cette série, le manuscrit du Dàstur Peshotan[194]. Nous avons reproduit toutes les indications rituelles de ce manuscrit, soit dans le texte, soit en note ; dans le texte, quand il y a accord absolu avec le rituel gujrati[195] ; en note, quand il y a quelque différence.
Si le lecteur suit dans notre traduction le rituel gujrati et le compare dans son ensemble avec les indications rituelles du Yasna pehlvi, il trouvera un accord général dans l’ensemble et des divergences considérables dans le détail. La grande différence consiste surtout en ce que le rituel pehlvi, quoique moins étendu, est pourtant plus riche, c’est-à-dire qu’il contient nombre d’opérations inconnues au rituel moderne de l’Inde. La tendance continue des Parsis de l’Inde a été de simplifier et de réduire le rituel. Nous avons vu cette tendance se marquer d’une façon naïve dans la substitution d’un Barsom en métal, préparé une fois pour toutes, au Barsom végétal cueilli sur l’arbre pour le sacrifice. Elle se marque également à travers tout le cérémonial, tantôt par des suppressions, tantôt par des réductions. Un exemple frappant de ces suppressions est celui du rituel du datûsh, de cette tige verticale du Barsom dont les mouvements semblent marquer dans le rite irani le début et la fin des Staota yêsnya (pp. 140 et 377), et qui est absolument inconnue au rite indien. Un certain nombre d’autres cérémonies, développées dans le rite irani, sont indiquées seulement ou réduites à leur plus simple expression dans le rite indien (voir Hâ LXIII, Appendice ; Ha LXIV, Appendice). Il serait intéressant de savoir jusqu’à quel point le rite irani est encore aujourd’hui pratiqué chez les Parsis de Perse. Là-dessus malheureusement les documents directs manquent jusqu’à présent : mais on verra (p. xcv) qu’il ne serait peut-être pas impossible d’être éclairé complètement sur ce point sans sortir de l’Inde.


II

Mais quelle est la source et l’autorité de nos deux rituels et jusqu’à quel point avons-nous le droit de les reporter dans le passé et de les appliquer à l’interprétation d’un texte infiniment plus ancien que l’un et que l’autre ? N’y a-t-il pas lieu de craindre que ces rituels ne soient des créations modernes et que le véritable rituel, le rituel contemporain des textes, ne soit perdu, de sorte qu’il y aurait un contresens et un anachronisme à interpréter le texte ancien par un rituel récent et qui n’est pas né avec lui ?
Voici une série de faits qui prouvent l’antiquité de ces rituels et qui en légitiment l’emploi dans l’interprétation de l’original.


1° La littérature pehlvie du haut moyen âge contient un grand nombre de données rituelles, et ces données concordent exactement avec celles de nos rituels, lesquels, par là, et au moins pour ces données, se trouvent remonter du coup au viiie ou au ixe siècle de notre ère. Ainsi les nîrangs relatifs au pressurage de Haoma, donnés au Hà XXVII, coïncident exactement avec ceux que donne incidemment le Dàdistân (XLVIII, 30-32), qui date au plus tard de l’an 881. Au Hà LXIV, le rituel pehlvi nous montre le Zôt quittant sa place et faisant trois pas vers l’autel du feu (v. i. p. 400) : nous trouvons le même rituel dans le Dìnkart IX, 43, 7, qui date du même siècle[196]. Voici donc une partie du rituel qui remonte au moins au ixe siècle de notre ère. Or, toute cette littérature pehlvie du ixe siècle appartient à une ère, non de création théologique, mais de renaissance et de conservation traditionnelle ; car, après la conquête arabe et l’effondrement religieux qui suivit, tout le travail des docteurs se borna à sauver les débris du passé ; il est donc très vraisemblable que ce rituel du ixe siècle n’est pas né au ixe siècle et représente une tradition de la période sassanide.
2° Il y a accord interne entre les nîrangs et le texte original pour toute une partie du rituel. Ainsi très souvent le nîrang recommande de répéter telle formule ou tel texte deux fois, trois fois, quatre fois. Or ces indications sont confirmées directement par le chapitre du Vendidad qui donne la liste des prières à répéter deux fois, trois fois, quatre fois (des Bishâmrûtas[197], des Thrishâmrûtas[198], des Cathrushamrûtas)[199] : ce rituel donc est ici aussi ancien que notre Avesta, ou plutôt l’Avesta même ne fait ici que résumer un usage rituel identique au nôtre.
3° On est donc conduit à penser que nos rituels représentent d’anciens livres liturgiques. On retrouve, en effet, dans le livre liturgique le plus considérable qui nous reste, le Nîrangistân, nombre de nîrangs identiques à ceux de nos manuscrits, sans parler des cérémonies préparatoires du Paragra qui sortent de la seconde partie du Nîrangistân. Mais il y a plus. La littérature rituelle, dont dérivent nos rituels, n’est point nécessairement une littérature pehlvie et appartenant à l’âge moyen ; il existait dans l’Avesta sassanide une littérature rituelle en zend dont il nous reste des débris. Le Nîrangistân[200], en particulier, n’est que le commentaire et le rajeunissement d’un ancien livre zend relatif à la liturgie, et qui faisait partie du dix-septième Nask, le Nask Hûspâram[201], et il nous a conservé, dans leur texte original, quelques-unes de ces indications rituelles : on trouvera au Hà LXIII une série de nîrangs pehlvis dont le Nîrangistân nous donne l’original zend (v. i. pages 396-397). Nous constatons donc que notre rituel, tant gujrati que pehlvi, remonte en grande partie à une littérature zende ; et comme, dans le cas où on ne peut remonter si haut la filière du nîrang, on trouve pourtant accord entre le nîrang et la marche du texte, nous pouvons conclure que nos rituels descendent d’un ancien rituel zend par l’intermédiaire d’ouvrages pehlvis, tels que le Nîrangistân et autres[202].


III

Nos deux rituels, comme nous l’avions déjà dit, et comme le lecteur le verra au cours du livre, ne sont pas identiques. Leur différence ne tient pas seulement aux pertes que le culte a faites dans l’Inde[203] : elle tient aussi à des divergences réelles. Il est probable que le rituel zend n’entrait pas dans tous les détails et laissait place à des variations considérables. Déjà le Nîrangistân, à propos d’un seul et même nîrang, donne souvent des doctrines différentes, émanant de différents Dastùrs. « Dès les temps les plus anciens, m’écrit à ce sujet M. Tahmuras, nous trouvons des différences dans l’accomplissement des mêmes kiryàs. Comme la traduction pehlvie du Vendidad nous montre les opinions différentes de différents auteurs de Càshtaks, ainsi le Nîrangistân nous présente divers Càshtaks sur la même kiryà. Les compilateurs du Nîrangistân, Pishaksar et Sôshyans, expriment souvent cet aveu : am la rôshan, je ne sais pas : telle était la franchise de ces Dastùrs des vieux temps. À présent non plus il n’y a pas accord sur les kiryàs. Il y a aussi des différences entre les prêtres de l’Inde et ceux de la Perse. Les prêtres de profession défendent leur propre pratique comme la seule authentique et traitent de fausses celles qui s’en éloignent. Et ainsi la querelle des kiryàs continue de longue date. »
Ainsi les deux rituels que nous donnons n’épuisent pas toute la variété du rituel. Non seulement la kiryà indienne diffère du nîrang pehlvi ; mais la kiryà d’aujourd’hui diffère aussi de la kiryà la plus ancienne connue, que nous trouvons dans un vieux Yasna zend-gujrati, qui date d’environ quatre cents ans et que le Dastùr Hôshangjì, de Puna, a bien voulu me communiquer. J’ai cru inutile et dangereux pour la clarté de l’exposition de donner toutes les divergences liturgiques que l’on pourrait ainsi recueillir, et j’ai cru meilleur de me borner aux deux rituels, chacun représentant toute une famille ; la kiryà imprimée représentant la coutume présente des Parsis de l’Inde ; le nîrang pehlvi représentant l’ancienne coutume parsie de Perse.
Il y a des raisons de croire que l’usage ancien, tel que le donnent les nîrangs, n’est pas entièrement éteint dans l’Inde. En effet, la kiryà que nous donnons ne représente pas l’usage de toutes les communautés parsies de l’Inde, mais seulement l’usage de la plus considérable, celle qui contient les neuf dixièmes de la population, la secte Rasmie ou Shahanshahie. Nous avons dit plus haut (p. xii) comment la visite d’un Dastùr de Perse, Jamasp Vilâyatî, en 1720, amena la constatation de différences sensibles entre l’usage religieux de la Perse et celui de l’Inde. La différence essentielle consistait en ce que l’année parsie de l’Inde était en retard d’un mois sur celle de la Perse. Le 17 juin 1745 une partie des Parsis de l’Inde adopta le calendrier des Parsis de Perse que l’on qualifia de qadîm « ancien », et la secte nouvelle prit le titre de Qadîmie. La grande majorité des Parsis de l’Inde resta fidèle à l’ancien comput et forma la communauté Rasmie ou « traditionnelle ». Les Rasmis prétendaient que les Iranis étaient en retard d’un mois parce qu’ils avalent oublié de faire l’intercalation d’un mois que l’année de 365 jours exige tous les 120 ans. De 1826 à 1830 éclata entre les deux sectes une polémique des plus vives, portant sur la légitimité religieuse de cette intercalation, de cette kabisa, qui, selon les Qadîmis, n’avait jamais été qu’une institution civile, non reconnue dans les textes religieux. Cette polémique n’amena point la solution de la question, trop complexe et composée d’éléments historiques trop variés pour pouvoir être résolue par une hypothèse simple ; mais elle amena la rupture définitive des deux sectes et la constitution d’un sacerdoce et de temples indépendants[204]. Les deux sectes diffèrent non seulement dans le calendrier, mais dans certains détails de prononciations[205], et aussi dans certains points de liturgie sur lesquels malheureusement nous n’avons point de renseignements précis, la secte qadîmie n’ayant point publié d’édition liturgique analogue à celle des Rasmis, Mais le fait que le rituel compliqué du datûsh, tel qu’on le trouve dans les nirangs iranis, se retrouve chez les Qadîmis (v. page 139), joint au fait que les Qadîmis ont pris leur calendrier à leurs frères de Perse, laisse penser qu’ils leur ont aussi emprunté leur rituel, d’autant plus que le rite du dâtush, dont l’authenticité est établie par le Nîrangistân, est absolument inconnu aux kiryàs du Yasna de Hôshangjì, qui sont le document le plus ancien du rituel parsi de l’Inde. Il devient donc probable que le dâtush n’est pas, chez les Qadìmis, un souvenir archaïque, mais un emprunt récent et qu’en donnant côte à côte le rituel rasmi et le rituel irani, nous exposions du même coup le rituel comparé des deux sectes de l’Inde. Si tel est le cas, le rituel qadìmi aura sur celui de la secte dominante l’avantage d’être plus archaïque, plus complet et plus proche de la tradition primitive, et il serait très désirable qu’un Qadìmi fît pour le rite de sa secte ce que M. Tahmuras et ses prédécesseurs ont fait pour le rite rasmi.







CHAPITRE VII


LES GÂTHAS


I. Les Gâthas. Leur antériorité sur le reste de l’Avesta.
II. Inexactitude apparente de la traduction pehlvie. À quoi elle tient ? Inexactitude grammaticale, due à l’exactitude littérale. Préoccupations étymologiques du traducteur. Les gloses. Le sens réel et le sens figuré.
III. Paraphrase des Gâthas dans le Varshtmànsar Nask.
IV. L’obscurité des Gâthas n’est point dans les idées, mais dans la forme. Identité du système des Gâthas et du Parsisme. Obscurités de la forme : dans le lexique, dans la morphologie, dans la construction.


I

Les Gâthas diffèrent de tout le reste du Yasna et par la forme et par le fond.
Le mot Gâtha signifie « chant, chose chantée » et peut désigner tout morceau métrique et même un vers isolé[206]. Au sens technique, il désigne cinq poèmes ou groupes de poèmes, chacun rédigé dans un rythme différent, Les cinq Gâthas sont désignées par le mot initial ; ce sont :
1° La Gâtha Ahunavaiti, qui comprend sept Hàs (Hàs XXVIII-XXXIV).
2° La Gâtha Ushtavaiti, qui comprend quatre Hàs (Hàs XLIII-XLVI).
3° La Gâtha Speñtâ-Mainyû, qui comprend quatre Hàs (Hàs XLVII-L).
4° La Gâtha Vohukhshathra, constituée par le seul Hà LI.
5° La Gâtha Vahishtôishti, constituée par le seul Hâ LIII[207].

Il n’y a point d’indice que les trois premières Gâthas, les seules qui contiennent plusieurs Hàs, aient formé des groupes indépendants dès l’origine et été composées d’ensemble. Il est probable que l’unité réelle des Gâthas est le Hà. On ne voit pas, en effet, un plan suivi et différent se développant le long de chacune de ces Gâthas et le fond des idées est le même dans toutes les Gâthas et dans tous les Hàs. Il est permis de supposer que le groupement présent répond au rapport des rythmes : on a réuni en un groupe tous les Hâs composés sur le même mètre[208].

Les Gâthas sont la partie la plus ancienne de l’Avesta. Elles sont présentes dans toutes les autres parties de l’Avesta, soit citées en toutes lettres, soit imitée [209], soit invoquées par leur nom comme la partie la plus sainte du livre sacrée L’examen du fond confirme ce témoignage. Leur langue est archaïque de forme et de lexique : elle contient des formes et des mots qui ont disparu du zend vulgaire et ne se retrouvent plus que dans la langue la plus ancienne de l’Inde, la langue védique. Elles sont écrites en vers, seules de tout l’Avesta[210].


II

Les obscurités des Gâthas sont telles et les secours traditionnels accessibles sont si insuffisants que, sur ce terrain, le chef de l’école traditionaliste, M. Spiegel, a lui-même renoncé à suivre la traduction pehlvie, à laquelle il s’est contenté de demander des renseignements sur le sens des mots, sans la suivre dans le sens général, et s’est résigné à consulter avant tout les passages parallèles et la grammaire comparée. « Une chose est certaine, dit-il, c’est que nous ne pouvons pas considérer dans les Gâthas la traduction pehlvie comme un guide certain ; et c’est là un résultat très regrettable. Nous pouvons seulement chercher, par la comparaison des passages parallèles et avec l’aide de la grammaire comparée, à présenter une autre traduction. Ces secours, il est vrai, ne nous permettent d’arriver qu’à une conception subjective, qui peut rarement prétendre à une valeur objective[211]. » Autrement dit, sur le terrain des Gâthas, les deux écoles ont suivi essentiellement la même méthode, avec cette seule différence que M. Spiegel a bien reconnu l’unité de conception des Gâthas et de l’Avesta[212], tandis que l’école védisante cherche dans les Gâthas des conceptions d’une période plus ancienne[213].
Cette insuffisance de la traduction pehlvie est plus apparente que réelle et lient à des causes très diverses.
Écartons tout d’abord une cause tout extérieure et qui tient à l’incorrection du seul texte dont on fît usage jusqu’à présent. Le texte correct, ou du moins plus correct, que permettent de rétablir les deux manuscrits des Dastùrs[214], supprime nombre des bizarreries et des erreurs qui scandalisaient l’étudiant et nous laissent en face des causes intérieures de désaccord, les seules qui aient une valeur dans la question qui nous intéresse. Or, la plupart des accusations que l’interprète européen élève contre l’interprète pehlvi reposent sur deux malentendus :
1° L’interprète européen cherche dans la traduction pehlvie l’explication grammaticale du texte zend et ne la trouve pas : or, comme la traduction pehlvie est pourtant littérale, il en conclut que l’interprète ne comprend pas le texte original. Il oublie que le système grammatical diffère du tout au tout, du zend au pehlvi ; que la construction, dans le passage de la langue ancienne à la langue nouvelle, a subi un renversement complet ; que la déclinaison synthétique a disparu et que dans le verbe les passés, imparfaits et aoristes, ont fait place à des formes passives[215], et que par suite, la traduction, étant littérale, est nécessairement anti-grammaticale.
2° Le traducteur pehlvi a un travers, commun à beaucoup de traducteurs : il affectionne les traductions étymologiques et ses étymologies sont
généralement fausses. Mais comme il comprend par tradition, ces étymologies sont inoffensives, au contraire de celles d’aujourd’hui qui sont destinées à fournir le sens et non à le justifier. Soit, par exemple, ces mots yé ashâunê vahishtô (XXXIII, 3 a) « celui qui est très bon pour le juste » ; il sait aussi bien que nous que vahishtô signifie « très bon » ; car il le traduira en général pahlûm « excellent » (Nériosengh utkṛishtatara) ; mais, voulant faire ressortir le sens actif de cette bonté dans le cas présent, il traduira man ahlav vakhshinishn « celui qui fait grandir le juste », comme si vahishta était obscurément apparenté à vakhsh[216]. Le rapprochement étymologique est faux, mais la glose aighash mandûm yahbûnishn « c’est-à-dire qu’il lui fait des présents », prouve qu’il n’en est pas dupe. — La grammaire comparée a souvent expliqué par le sanscrit dhâ, grec θη, le θ final de certaines racines grecques : le traducteur pehlvi voit un composé de « donner » dans presque toutes les racines en d[217], dans tous les adverbes en da[218] : il considère les mots terminés en ish comme composés du verbe qui signifie « désirer »[219]. À la façon des commentateurs juifs du iie siècle, il cherche dans chaque redoublement de verbe une extension de sens ; le redoublement ayant disparu dans la langue contemporaine, il fallait bien l’expliquer de quelque façon rationnelle[220]. Mais conclure qu’il ne sait pas le sens de urvâidya « gloire », parce qu’il y voit un composé et traduit vàfrigàn dahishnih, le sens de naêdhâ « pas » parce qu’il traduit là dahisha

« ne pas donner », c’est comme si l’on concluait que tel savant allemand ne connaît pas le sens de βαρθάνω, parce qu’il y voit un composé de τίθημι ; que Platon ne savait pas le sens du mot αίσχρόν parce qu’il y voit άεί ίσχοντι τόν ροὔν. Le traducteur moderne, quand il fait usage de la traduction pehlvie, doit faire abstraction de ces étymologies, et lire en dessous le sens réel : elles ne le voilent que quand on les prend au sérieux et qu’on veut y voir la pensée dernière du traducteur, tandis qu’elles ne sont qu’une satisfaction de conscience qu’il donne à ses scrupules, respectables et gênants, d’étymologiste. C’est pourquoi une traduction pehlvie ne doit pas être traduite littéralement, non seulement si l’on veut être intelligible, mais si l’on veut être juste envers le vieux traducteur.

Ni l’incohérence grammaticale, ni les étymologies artificielles ne compromettent donc la valeur et l’utilité des traductions pehlvies, à condition que l’on entre dans l’esprit du traducteur et qu’on ne l’aborde pas avec des préoccupations différentes des siennes. D’ailleurs les gloses nombreuses qui accompagnent souvent ces traductions littérales, sont libres des deux préoccupations qui troublent la clarté de ces traductions ; elles sont écrites dans le style direct et naturel de l’époque et donnent le sens et l’esprit de la phrase.
Cependant ces gloses, qui en général rachètent la traduction, ne sont pas toutes d’égale valeur. La traduction, dans la forme dernière qu’elle a revêtue, n’est point l’œuvre d’un seul homme, ni d’une seule école. Chez les commentateurs de l’Avesta, comme chez leurs prédécesseurs les commentateurs de la Bible, il y a eu souvent lutte entre le sens simple et le sens figuré, entre le Peshat et le Derash. En général, c’est le sens simple et le bon sens qui l’emportent : mais il est impossible que le Derash édifiant n’ait pas eu quelquefois ses triomphes : c’est en général dans la glose qu’il les remporte[221], et alors la traduction reste indemne. C’est au traducteur européen, selon les cas, tantôt à se reconnaître dans la traduction littérale au moyen de la glose, tantôt à se garer des dangers de la glose avec le garde-fou de la traduction littérale. L’orthodoxie, elle aussi, avait souvent à s’y reconnaître : car c’est à l’appui de la glose que se sont développées les hérésies du dualisme[222].


III

Mais avant de juger de la valeur de ces traductions et de ces gloses, il faut être sûr de les comprendre, et le pehlvi n’est point encore de ces langues qu’on lit couramment : or les textes pehlvis dont il s’agit sont plus obscurs que tout autre, de toute l’obscurité de l’original qu’ils rendent. La traduction sanscrite de Nériosengh ne suffit point toujours à éclairer le texte pehlvi, par la raison même qu’elle est littérale et, par suite, nous abandonne toutes les fois que le sens littéral du pehlvi ne suffit pas, et il faudrait, pour faire jaillir la lumière, le secours d’une paraphrase exprimant autrement la même idée. C’est là précisément le service que nous rend le texte du Dìnkart dont nous avons parlé dans l’Avant-propos (p. v). L’Avesta sassanide possédait trois Nasks qui, à en juger par l’analyse du Dìnkart, s’étaient formés autour des Gâthas ; ce sont les trois premiers Nasks qui suivent le Stôt-Yasht, à savoir le Sûtkar, le Varshtmànsar, et le Bak, lesquels ont chacun vingt-deux chapitres répondant aux vingt-deux Gâthas[223] (en comptant dans les Gâthas les trois grandes Prières, le Yasna Haptaṅhâiti et l’Airyama ishyô). Le lien qui rattache le Sûtkar et le Bak aux Gâthas semble plus ou moins artificiel ; le Sûtkar contient nombre de légendes héroïques et mythologiques qui probablement ont été groupées autour des Gâthas par le dernier éditeur de l’Avesta, pour un objet purement systématique. Le Bak traite de sujets plus abstraits et plus dans l’esprit des Gâthas, mais ne les suit pas d’assez près pour être de grand usage dans l’interprétation de nos textes. Il en est tout autrement du Varshtmànsar. L’analyse pehlvie du Varshtmânsar suit, en général, d’une façon si continue, sinon complète, notre traduction pehlvie que l’on serait tenté de croire qu’il en représente une autre version, et que l’original du Varshtmànsar n’est autre que nos Gàthas même, n’était que dans un grand nombre de cas il contient des développements absolument étrangers aux Gàthas. Nous avons d’ailleurs une preuve directe que les Gàthas et le Varshtmànsar font deux : le chapitre xxiii de Varshtmànsar correspond à l’Airyama ishyô et l’analyse du Dìnkart n’a rien de commun, ni avec le texte zend, ni avec le texte pehlvi de l’Airyama. Or, un heureux hasard nous a conservé un texte zend, qui est clairement l’original de ce chapitre : c’est le Fragment IV de Westergaard, qui est un éloge de la prière Airyama, différent de la prière même. Ce spécimen nous permet de nous faire une idée de l’ensemble du Nask : c’est un Nask qui suppose nos Gàthas, qui les cite librement, les développe, les paraphrase, mais en est indépendant[224]. Or cette indépendance même est ce qui rend précieux le texte du Dìnkart, car il nous fournit un commentaire des Gâthas, identique de sens à celui que nous possédons, mais assez différent dans les termes pour en éclairer plus d’une obscurité.
Ces instruments, rectifiés ou nouveaux, permettent d’aborder les Gâthas avec plus de chance qu’on n’en avait jusqu’à présent d’y porter la lumière. Je n’ai point la prétention d’en apporter une traduction qui s’impose tout entière. Il y a plus d’un passage que j’ai dû laisser, autant dire sans traduction, et, en règle générale, dans tous les passages obscurs où le pehlvi offrait, soit des lacunes, soit un texte mal établi, je n’ai pu donner que des « hypothèses subjectives », par suite sans autorité. Et sans parler des matériaux nouveaux que peut apporter l’avenir, je ne doute pas qu’avec le seul secours de ceux dont j’ai fait usage, on pourra en plus d’un point rectifier mes traductions et résoudre des difficultés qui m’ont échappé. Mais je crois que dans l’ensemble l’esprit des Gâthas sera fidèlement rendu.


IV

« Toutes les œuvres et toutes les lois qui ressortent de l'Avesta, dit Nériosengh, Zoroastre les a révélées dans les Gâthas[225]. » Je crois que la traduction présente justifie dans une grande mesure cette vue de l’orthodoxie, en ce sens que le système théologique et moral des Gâthas est essentiellement celui du Parsisme, c’est-à-dire du système religieux exposé dans la littérature pehlvie, dans le Minokhard, le Bundahish, le Shikand Gùmànîk, le Saddar, etc. Le Parsisme, abstraction faite de sa mythologie et de sa légende, qui dérive de l’Avesta en prose, reproduit fidèlement dans sa théologie et sa morale les idées des Gâthas, dont il est le développement et la paraphrase en langue vulgaire et sous une forme plus accessible. Cette parenté directe une fois reconnue, nous nous trouvons en possession, pour l’interprétation des Gâthas, d’un principe intérieur qui nous dirige du dedans et vient combiner son action avec les indications extérieures données par les traductions et les commentaires traditionnels.
Voici les idées essentielles qui remplissent les Gâthas et qui constituent également le Parsisme :
Existence de deux principes contraires, le Bon Esprit et le Mauvais Esprit, opposés de pensée, d’intelligence, de religion (XXX, 3-4-5-6 ; XLV, 1-2). Les méchants et les insensés choisissent de suivre le Mauvais ; les bons et les sages choisissent le Bon Esprit (XXX, 5-6 ; XXXI, 12). Misère réservée dans l’autre monde à ceux qui suivent le Mauvais ; félicité du Paradis promise à ceux qui suivent le Bon Esprit (XXIX, 5 ; XXX, 8, 10, 11 ; XXXIV, 18 ; XLIII, 3, 5 ; XLV, 3-5, etc.).
Glorification d’Ahura Mazda, qui a créé le Bien (l’Asha) et toutes les choses bonnes (XXXI, 7, 8, 11 ; XXXVII, 1, etc.) ; des Abstractions divines qui personnifient les vertus cardinales : la Bonne Pensée, la Vertu, la Royauté qui fait le désir du Seigneur, la Piété humble et soumise (Vohu Manô, Asha Vahishta, Khshathra Vairya, Speñta-Ârmaiti : XXXIII, 11-14 ; XXXIV, 1-3 ; XLVII, 1-2 ; LI, 2-4, etc.). Se donner tout entier à Ahura.
Ahura tient le compte des œuvres des hommes et connaît toutes leurs actions (XXIX, 4 ; XXXI, 13-16 ; XXXII, 6) ; il donne aux hommes dans ce monde et dans l’autre la part de bonheur qu’ils méritent (XXXIII, 9 ; XL ; XLI) ; les biens matériels dans ce monde même sont obtenus par la piété (XXXIV, 11, 14 ; XLIV, 10 ; XLV, 7 ; XLVII, 5 ; L, 2 ; LI, 7).
Faire du bien aux bons, du mal aux méchants ; celui qui donne au méchant est un méchant (XXXI, 14-15 ; XXXIII, 2-3 ; XLV, 11 ; XLVI, 5-6 ; XLVII, 4, etc.).
Se garder des hérétiques, de ceux qui pervertissent la loi d’Ahura : ne pas discuter avec eux, les traiter à coups d’épée (XXXI, 17-18 ; XXXIV, 7 ; XLIV, 14). Châtiments dans l’enfer de ceux qui induisent le juste en erreur (XXXI, 20 ; LI, 10). À quel signe distinguer la vérité de l’erreur, le droit de l’inique (XXXIV, 6 ; XLIII, 15-16 ; XLIV, 8, 11-12). Institution de l’épreuve du feu, le Var Nirang, qui tranche entre le vrai et le faux (XXXI, 1-4, 19 ; XXXVI ; XLIII, 4 ; XLVII, 5 ; LI, 9).
Devoir de l’homme envers l’animal : le bien traiter, ne point le battre, lui donner bonne étable et bon fourrage ; être ménager de sa vie (XXIX ; XXXII, 12, 14 ; XXXV, 3-4 ; XLVIII, 6-7).
Damnation du juge inique qui vend la justice (XXXII, 14 ; XLIX, 2-3) ; de celui qui rend la campagne inculte, du tyran et de l’oppresseur (XXXII, 10-12) ; des puissants qui usent du pouvoir au profit du mal et de l’erreur (XXXII, 15-16 ; XLIX, 11 ; LI, 12-13), qui s’opposent au bien (XLIV, 20), qui luttent contre la vraie religion (XLVI, 3-4) ; et de celui qui ne paye pas le prêtre (XLIV, 19). Un mécréant ne peut pas être un bon roi (XLIV, 20).
Le bon prince est celui qui protège la religion et ceux qui la prêchent, qui fait de la religion de Zoroastre la religion de l’État (XXXI, 21-22 ; XLIV, 9). Le prince qui adoptera et fera triompher la religion d’Ahura triomphera de ses ennemis, sera comblé des biens d’Ahura (XXVIII, 6 ; XLVIII, 8 ; XLIX, 5-6). Le bon roi est libéral (LI, 1), il nourrit le pauvre vertueux (LIII, 9).
Travailler par ses bonnes œuvres à la défaite finale du Mauvais Esprit et à l’avènement du nouveau monde (la frashô-kereti) : XXX, 8-9 ; XXXIV, 15 ; XLIII, 8 ; XLVIII, 2-3). Les hommes à la Résurrection passeront dans un bain de métal fondu (XXXII, 7 ; XXXIV, 4).


Telles sont les idées essentielles annoncées dans les Gâthas ; c’est le cercle même dans lequel se meut le Parsisme, et c’est pourquoi nous avons pu dans notre commentaire nous servir largement de la littérature sassanide et post-sassanide pour commenter ce document, le plus ancien de la Perse. Nous verrons plus tard, quand le lecteur aura en main tout l’Avesta, le rapport de ce document avec le reste du livre et les données historiques qu’il renferme. Pour l’instant, restant confiné dans notre tâche présente, nous remarquerons seulement que, si la traduction qui nous a conduit à cette conception est exacte, le mystère des Gâthas disparaît. Je veux dire que le mystère n’est plus dans les idées, puisque les idées sont celles avec lesquelles l’Europe est familière depuis longtemps, depuis la traduction du Saddar par Hyde : le mystère est uniquement dans l’expression des idées, dans les procédés de style.
L’obscurité des Gâthas n’est plus dès lors une obscurité de fond, mais déformé, et elle tient à trois causes différentes, différemment réductibles : obscurités verbales, obscurités formelles, obscurités de style. Les obscurités verbales tiennent aux particularités du lexique : elles se résolvent par le témoignage de la tradition[226] : quand ce témoignage fait défaut, nous sommes sans ressource[227], parce que les vagues combinaisons de l’étymologie ne nous fournissent que des possibilités subjectives, qui, étant donné le caractère technique des expressions, ont toute chance de nous laisser loin de la réalité. Les obscurités formelles, c’est-à-dire celles qui viennent de formes inconnues, sont plus difficilement réductibles, car la traduction pehlvie, pour la raison donnée plus haut (page c), en donnant le sens général du mot ou de la phrase où elles paraissent, ne peut en donner et ne vise pas à en donner la valeur grammaticale. C’est là l’ordre de difficultés le plus sérieux des Gâthas, et celui où la grammaire historique[228] aura le plus de services à rendre. Viennent enfin les obscurités de style proprement dit, et qui tiennent à l’emploi des procédés favoris de toute littérature sibyllique et oraculaire : l’ellipse[229], les changements de construction[230], les sous-entendus, les expressions conventionnelles. Ajoutez à cela le vague et l’incertitude résultant du double sens des abstractions qui incarnent les vertus zoroastriennes, Vohu Manô, Khshathra, etc., et qui tantôt désignent la vertu même, tantôt la divinité qui l’incarne, tantôt laissent voir l’une et l’autre flottant à la fois dans l’esprit du poète. Pour résoudre les difficultés de ce troisième ordre, il n’y a aucune règle ni aucun secours matériel, et leur réduction n’est pas œuvre de grammaire, mais de psychologie.



CHAPITRE VIII


MATÉRIAUX POUR LA TRADUCTION DU YASNA ET DU VISPÉRED


I. L’édition Geldner et l’édition Tahmuras.
II. Les traductions indigènes du Yasna ; : 1° Traduction pehlvie ; le texte de M. Spiegel ; les manuscrits des deux Dastùrs, J2 et Pt4. — 2° Traduction sanscrite de Nériosengh. Époque de Nériosengh. — 3° Traductions gujraties. — 4° Traduction persane.
III. Les traductions indigènes du Vispéred (pehlvie et gujratie).
IV. Secours indirects : — Textes pehlvis utilisés. — Chronologie d’Albirùnì.
V. Indications sur le plan de la traduction et du commentaire.

Il nous reste à faire connaître les matériaux sur lesquels repose la traduction des deux livres traduits dans ce premier volume.


I

Pour le texte Zend nous avons suivi, sauf indication contraire, l’édition de M. Geldner[231]. L’éditeur a eu en main presque tous les manuscrits importants de l’Avesta, connus en Europe et dans l’Inde, et il donne dans ses notes toutes les variantes qu’il a recueillies, de sorte qu’avec cette édition, œuvre admirable de patience et de clarté, nous possédons presque tout le matériel avestéen. Ce vaste travail de M. Geldner confirme la conclusion à laquelle étaient arrivés déjà les premiers éditeurs : c’est que tous les manuscrits connus reproduisent un seul et même texte : il n’y a qu’une seule version de l’Avesta. La nouvelle édition, qui est dans son ensemble un hommage éclatant au sens critique et à la sagacité du premier éditeur, Westergaard, apporte dans le détail un vaste contingent d’améliorations au texte publié. La seule chose à regretter, c’est que M. Geldner n’ait pas fait un usage plus fréquent et plus systématique de la traduction pehlvie qui, en fait, représente un texte zend plus ancien que nos plus anciens manuscrits : car nous n’avons pas de manuscrit zend qui remonte plus haut que le xiii° siècle et la traduction pehlvie a été faite sur un manuscrit zend plus ancien de cinq ou six siècles.
Nous avons fait usage de l’édition de M. Tahmuras (voir p. xc) pour les textes pazends intercalés en bâj dans le sacrifice contemporain.


II

Nous possédons du Yasna quatre séries de traductions : 1° pehlvie ; 2° sanscrite ; 3° gujratie ; 4° persane ; auxquelles il faut adjoindre pour les Gâthas une paraphrase pehlvie.
1° Grâce à M. Spiegel, on possède depuis 1858 le texte pehlvi du Yasna d’après un des manuscrits les plus anciens du Yasna, le manuscrit 5 de la collection de Copenhague, écrit à Kambayat en 692 de Yazdgart ( 1323 de notre ère) par Herbad Rustam bìn Mihirvân. Malheureusement ce manuscrit n’est point le plus correct ; il n’y a en fait aucun manuscrit pehlvi qui soit un peu uniformément correct, et les travaux faits sur cette traduction sont nécessairement précaires. J’ai pu utiliser, grâce à l’amitié de M. West, les deux manuscrits les plus utiles pour la restitution du texte pehlvi ; ce sont :
1° Le manuscrit J2, achevé vingt-trois jours après le manuscrit de Copenhague, le jour Farvardìn, du mois Bahman, par Mihràpàn Kaì-Khùsrὸ : mais les deux manuscrits ne dérivent pas de la même source, de façon qu’ils se complètent et se corrigent l’un l’autre. Le manuscrit appartenait depuis des siècles à la famille du grand prêtre Jamaspji Minochelirji Jamasp Asana, qui, après l’avoir prêté au Dr Mills pour son édition des Gâthas, l’a offert à l'Université d’Oxford. L’Université en fait exécuter à présent un fac-similé en collotype qui ne tardera pas à paraître.
2° Pt4, manuscrit donné à l’Université d’Oxford par le rival du Dastùr Jamaspji, Dastùr Peshôtanji Bahramji Sanjana. Le manuscrit est relativement récent, il n’a guère qu’un siècle et demi, mais on sait qu’il a été copié sur un vieux manuscrit de Perse. Il est remarquablement correct et contient des notes interlinéaires et des corrections faites par une main plus moderne et qui trahissent une connaissance profonde du pehlvi et de l’Avesta. La grande importance du manuscrit Pt4 est qu’il contient les nirangs, c’est-à-dire la série des indications liturgiques nécessaires pour l’accomplissement du sacrifice.
Les trois manuscrits, K5, J2, Pt4, sont indépendants les uns des autres. C’est sur ces trois manuscrits que j’ai restitué le texte de la traduction et du commentaire pehlvi : comme K5 est publié et que J2 va l’être, j’ai cru inutile, quand je cite le texte pehlvi, de donner les diverses variantes : les leçons que l’étudiant chercherait en vain dans K5 et dans J2 sont par cela même de Pt4. Quant aux nîrangs, la version dont je disposais étant unique, je n’avais pas à choisir entre diverses lectures et j’ai reproduit en note le texte de Pt4, tel quel[232].
2° Traduction sanscrite du Yasna. — Cette traduction n’est point complète, ni de la même main. La première partie qui va du Hâ I au Hâ XLVII (éd. Spiegel) est de Nériosengh, fils de Dhaval ; la seconde va du Hâ XLVII au Hâ LVI inclusivement et est probablement du cousin de Nériosengh, Ormazdyâr, fils de Ramyâr. La première est d’un homme qui connaît parfaitement le pehlvi, la seconde d’un homme qui n’en a qu’une faible idée. La première est un guide excellent pour entrer dans l’intelligence de la traduction pehlvie, et elle la calque si exactement qu’à défaut de la traduction pehlvie Burnouf a pu s’en servir directement pour attaquer le texte zend.
Il existe une bonne édition de Nériosengh par M. Spiegel[233]. J’ai suivi l’édition imprimée, en la corrigeant en quelques passages à l’aide du beau Yasna sanscrit de Burnouf (Fonds Burnouf, n° 1).
Le Hâ LX et le Hâ LXII se retrouvent dans le Khorda-Avesta, comme formant l’élément essentiel de l’Âfringân Dahmân et de l’Âtash Nyàyish ; ils existent donc en traduction sanscrite dans le Khorda Avesta. La traduction sanscrite du Khorda Avesta est attribuée aussi à Nériosengh.
La date de Nériosengh est indéterminée et nous en sommes encore réduits à la donnée vague d’Anquetil : « La traduction samskretane est attribuée aux Mobeds Nériosengh, fils de Daval, et Ormuzdiar, fils de Ramïar, qui vivaient il y a environ trois cents ans » (Zend-Avesta, I, 2e partie, 74). Anquetil écrit en 1771, ce qui ferait remonter Nériosengh aux environs de 1470, ou en prenant la date où Anquetil prenait ses renseignements des Dastùrs de Surate, aux environs de 1455. Mais il faut remonter plus haut d’au moins un demi-siècle, car on connaît des manuscrits du Khorda Avesta et de l’Ardà Vîrâf avec traduction sanscrite qui datent de 1415 et 1410[234], et comme le livre du sacrifice était celui dont il importait le plus de conserver le sens, il est plus que probable que la traduction du Yasna a été la première en date des traductions sanscrites. D’autre part, le colophon du Gôshti Fryàn de Munich (M6), écrit en l’an 1397 par un descendant à la huitième génération d’Ormazdyâr, fils de Râmyâr, fait remonter le cousin germain de Nériosengh vers l’an 1260, en comptant trente ans par génération[235]. Il y a aujourd’hui à Bombay six Dastùrs au moins dont les généalogies remontent à Nériosengh et elles présentent en moyenne vingt-trois générations entre l’ancêtre et le représentant moderne, ce qui, à la même moyenne de trente ans par génération, nous renvoie de 23 fois 30 ans dans le passé, c’est-à-dire vers l’an 1200. Dans des calculs si vagues, la différence de soixante ans ne suffit pas pour ébranler la seule conclusion solide qui ressorte de toutes ces considérations, à savoir que Nériosengh était antérieur à Anquetil de bien plus que de trois siècles. Je crois que la question de la date exacte de Nériosengh n’est pas insoluble et qu’un dépouillement méthodique des vahis[236] des vieilles familles sacerdotales permettrait au moins de serrer la date de très près, sinon de la déterminer.
3° Traductions gujraties. — Il y a plus de quatre siècles que l’on a commencé de traduire dans la langue vulgaire de Gujrat les livres les plus essentiels de la littérature traditionnelle, entre autres les traductions de l’Avesta (v. p. cxii). Il existe du Yasna un très grand nombre de ces traductions manuscrites, qui diffèrent plus ou moins les unes des autres. La plus estimée et la seule publiée est celle du Dastùr Frâmjì Aspandiârjì, dite aussi Traduction des Dastùrs, publiée en 1843, sous les auspices de la Société asiatique de Bombay.
Traductions persanes. — La Bibliothèque de Munich contient une transcription avec traduction persane des Commentaires pehlvis, copiée pour Haug à Bombay en 1866 (M12a). La partie relative aux Gâthas a été publiée par M. Mills dans son édition des Gâthas. J’ai pu me servir de la partie relative aux vingt-sept premiers Hâs, grâce à une recension prise pour moi, à Munich, il y a une dizaine d’années, par mon élève et ami M. Adrien Barthélémy, l’éditeur de Gujastak Abâlish, aujourd’hui drogman à Alep.
Pour les Gàthas il faut ajouter à ces secours l’analyse des Nasks gâthiques dans le neuvième volume du Dìnkart : voir plus haut, pp. ciii-civ.


III

Pour le Vispéred, les secours directs sont au nombre de deux :
1° Traduction pehlvie. — M. Spiegel a publié la traduction pehlvie du Vispéred de Paris (ancien n° 5 du Supplément d’Anquetil ; aujourd’hui, n° 39 du Supplément persan). Ce manuscrit, copié de 1738 à 1760, est très imparfait[237]. Je me suis servi surtout d’un manuscrit datant de l’an 766 de Yazdgard (1397 de notre ère), qui fait partie de la collection Haug à Munich (M6) et dont M. West a bien voulu me prêter la collation.
2° Traduction gujratie. — Traduction faite sur l’original pehlvi par Frâmjì Aspandiârjì[238].


IV

Secours indirects. — Les secours indirects dont on a fait le plus usage dans cette traduction du Yasna et du Vispéred sont :
I. Dans la littérature pehlvie :
1° Le VIIIe et le IXe livre du Dìnkart, contenant l’analyse des vingt et un Nasks de l’Avesta, et entre autres du Varshtmânsar, paraphrase des plus serrées des Gâthas (traduit par M. West, dans les Pahlavi Texts, IV, 1892 ; voir pp. ciii-civ).
2° Le Nirangistàn, vaste compilation sur le rituel, qui résume et développe une partie du Nask Hùspàrâm et remonte directement à des rituels zends perdus (voir p. xciii). Un fac-similé d’un vieux manuscrit appartenant au Dastùr Hὸshangjî, de Puna, est en voie de publication aux frais du Pahlavi Texts Victoria Fund. Il contient un grand nombre de citations tirées de rituels zends aujourd’hui perdus : nous en donnons le texte à la fin du second volume.
3° Le Dàdistâni Dinìk, contenant les réponses de Mànùsheìhr, Dastùr de Pars et de Kirmân, à quatre-vingt-douze questions portant sur divers points de dogme, de culte et de droit. Mànûsheìhr porte ce titre de Dastùr dans une épître du même caractère datée de l’an 881. (Traduit par M. West dans les Pahlavi Texts, II, 1882 ; texte inédit.)
4° Le Minôkhard ou Livre de l’Intelligence céleste, ouvrage de l’époque sassanide, publié en texte pehlvi par le docteur Andréas[239], en texte pazend et en traduction anglaise par M. West[240].
5° L’Ardâ Virâf Nâmak ou la descente d’Ardâ Vîrâf aux Enfers, contenant la description des châtiments et des récompenses d’outre-tombe ; publié et traduit par Haug, Hôshangjì et West[241].
6° Le Shikand gûmànik, livre de polémique contre les religions et les sectes étrangères ; publié en texte pazend avec traduction sanscrite par le Dastùr Hôshangjì, en traduction anglaise par M. West[242].
7° Le Saddar, Manuel du bon Mazdéen, traduit par M. West[243].
8° Le Shàyast là Shàyast, ouvrage de casuistique, du genre des Rivâyats. Traduit par M. West (Pahlavi Texts, I) ; texte inédit.
9° Le Grand Bundahish, version nouvelle du Bundahish, découverte par Herbad Tahmuras, dont la Vulgate, traduite par Anquetil et publiée par Westergaard et Justi, est un abrégé très réduit. Là où le Grand Bundahish et la Vulgate sont d’accord, je renvoie à la traduction de M. West (Pahlavi Texts, I). Dans les parties inédites, je cite d’après une copie que je dois à l’amitié de M. Tahmuras.


II. Dans la littérature persane et arabe nos deux sources principales (cf. p. xliii) sont :
1° Les Rivâyats, recueils de pièces traditionnelles relatives à toutes les questions de religion. La collection la plus considérable à notre disposition est le Grand Rivâyat, rapporté par Anquetil (n° 46 du Supplément persan). Je me suis aussi servi d’un Rivâyat qui m’a été donné par M. Jamshedji Mervanji Antya (il est désigné sous le titre Rivâyat J. D.).
Albîrûni (The Chronology of ancient nations)[244] contient des renseignements précieux et très sûrs sur les ères et les fêtes de la Perse ancienne. Albîrûnî avait accès à des sources perdues et authentiques, sans parler des sources orales ; son livre nous représente la tradition parsie de l’an 1000 environ ; il est pour une partie de la liturgie ce que le Shah Nâma est pour la légende.


V

Il nous reste à donner quelques explications sur l’esprit de la traduction et du commentaire que nous présentons au public.
Dans la traduction, j’ai dû me séparer de mon ami, M. West, qui reproche aux Français, « semblables en cela aux Orientaux, de ne pouvoir tolérer cette stricte exactitude de traduction, qui semble si désirable aux savants de race teutone ». Je ne me suis pas cru astreint à une transcription littérale, qui est impossible en fait, car aucun mot et aucune forme d’une langue européenne moderne ne peut couvrir exactement un mot et une forme d’une langue orientale ancienne, et la lettre tue nécessairement l’esprit. La ligne de conduite que j’ai suivie est celle que le vénérable Édouard Reuss a tracée en tête de sa traduction de la Bible en termes que je demande la permission de reproduire, car je n’aurais rien à y ajouter, « Pour moi, la chose essentielle était de rendre exactement le sens de l’original ; le style ne venait qu’en seconde ligne. La traduction, cela va sans dire, doit être fidèle ; mais la fidélité consistera en ce que l’esprit du lecteur, obligé de s’en tenir à une rédaction de seconde main, en reçoit aujourd’hui la même impression que recevait autrefois le contemporain qui parlait lui-même la langue de l’auteur. Or ce but serait manqué si le traducteur s’attachait trop à la lettre d’un idiome absolument différent du nôtre, de manière à créer de nouvelles difficultés, là où il n’en existait peut-être pas pour le savant, à ceux-là précisément auxquels il voulait faciliter l’intelligence des textes. D’un autre côté, il n’oubliera pas qu’il s’agit ici de documents antiques qui, tout en servant au besoin des générations modernes, appartiennent cependant à l’histoire et commandent, en cette qualité aussi, le respect et la discrétion… La liberté de la traduction a donc ses bornes, et celle-ci doit offrir au lecteur, non pas certes un calque de la syntaxe (zende) qui ne pourrait que le rebuter, mais le reflet de la conception primitive et authentique des anciens auteurs, la reproduction fidèle de leur physionomie littéraire, en un mot l’image de leur style… »
Le commentaire qui accompagne la traduction a pour unique objet d’expliquer le texte et de justifier la traduction. Le lecteur ne doit donc pas s’attendre à trouver dans le commentaire la solution de toutes les questions historiques et philologiques que chaque passage du texte peut soulever. J’ai cherché dans l’histoire les faits qui peuvent illustrer le texte ou le mettre en action : je ne me suis point cru forcé de faire entrer dans le commentaire tout ce que l’histoire nous fournit de documents, plus ou moins précis, sur les religions anciennes de la Perse. D’autre part, j’ai considéré que ma tâche était de trouver le sens du texte et non de faire l’histoire naturelle des mots qui constituent le texte : c’est une tâche qui revient à la grammaire comparée. Par exemple, quand j’ai établi par preuves expérimentales que vîshaptatha désigne la période de la lune décroissante (p. 12, note 34), je considère ma tâche comme achevée et laisse la recherche de l’étymologie à une autre science. Il me suffit de constater que âzhu ne signifie point « le désir », comme l’étymologie l’a laissé croire, mais « hérisson » (p. 347, note 35) ; et si le sens de fait peut se justifier étymologiquement par le rapport du grec ἕχιζ-âzhi avec ἑχἴνοζ, c’est une question secondaire que nous pouvons laisser de côté sans compromettre la valeur de notre traduction.
Les divisions du texte sont celles de l’édition de M. Geldner, lesquelles reproduisent celles de M. Westergaard. Mais nous avons ajouté, entre parenthèses, celles de M. Spiegel. Dans le commentaire, nous renvoyons, en général, uniquement à l’édition Geldner : le chiffre romain marque le chapitre (Hâ ou Karda), le chiffre arabe marque le paragraphe ; quand le chiffre romain est suivi de deux chiffres arabes, le premier se rapporte à l’édition Geldner, le second à l’édition Spiegel. Par exemple, Vp. I, 4, 15 signifie : « Vispéred, Karda I, § 4 de Geldner, § 15 de Spiegel. »
Dans le commentaire, les mots imprimés en caractères gras appartiennent à la période ancienne, c’est-à-dire sont zends ou perses ; les mots en italiques appartiennent à la période moyenne ou moderne : mots pehlvis, parsis, persans.
Les citations entre guillemets dans les notes sont des traductions ou des gloses tirées du Commentaire pehlvi.
La transcription adoptée pour les mots zends est celle de Justi, sauf que la sifflante dentale est notée s au lieu de ç ; l’aspirée combinée avec v (le q de Justi) est transcrite hv ; la forme spéciale que prend h devant y n’est point distinguée de celle du h vulgaire, étant purement paléographique ; pour la même raison, on n’a point distingué le s et le sh de Justi, tous deux étant rendus par sh. Néanmoins, dans les transcriptions de textes zends inédits qui finissent le second volume, nous distinguons ces deux caractères, rendant l’un š, l’autre sh, afin de rendre l’aspect de l’original qui dans ce cas a une importance étymologique, sh représentant un ancien groupe consonantique. Je dois demander l’indulgence du lecteur pour une certaine incertitude dans la transcription des noms modernes, principalement dans la notation des voyelles.
Pour que le lecteur n’ait qu’un errata à consulter, nous rejetons à la fin du second volume la liste des corrections et des additions, qui portera sur tout l’ouvrage.








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  1. The Zend-Avesta, Part I, The Vendîdâd, Oxford, Clarendon Press, 1880 (formant le vol. IV de la collection).
  2. The Zend-Avesta, Part I, The Vendîdâd, Oxford, Clarendon Press, 1880 (formant le vol. IV de la collection).
  3. Voir plus bas, ch. ii.
  4. On peut se l’aire une idée approximative de l’étendue de cette littérature par le tableau sommaire donné dans la seconde édition des Essays de Haug, 1878, pp. 93-115.

    Il faut y ajouter les textes importants découverts depuis 1878, principalement par M. Tahmuras : le Grand Bundahish, un Rivâyat pehlvi, un Code civil sassanide. En février 1887, la communauté parsie m’ayant demandé une conférence au moment où je quittais Bombay, je profitai de l’occasion du Jubilé de la Reine pour proposer la création d’un fonds destiné à publier les textes inédits de la littérature zoroastrienne (Parsi-ism, its place in history ; a lecture delivered at Bombay, Voice of India printing Press, 1887). Le conseil fut écouté et en quelques jours le Victoria Jubilee Pehlvi Fund eut près de 20 000 francs à sa disposition. Il a été plus difficile d’employer l’argent que de le réunir : néanmoins un fac-similé du Nirangistân est à peu près achevé et va paraître cette année, et M. Tahmuras travaille à une édition critique de ses deux manuscrits du Grand Bundahish.

  5. Je suis encore redevable à MM. Antoine Meillet el Rubens Duval, pour la plupart des données arméniennes et syriaques dont je me suis servi.
  6. Ce chapitre reproduit en partie le premier chapitre de l’Introduction de mon Vendidad anglais (pp. xi-xxv).
  7. Άριτοτέληζ έν τώ Μαγικώ (Diog. Laert., Proœm. I, 8) ; Έρμιπποζ έν τώ πρώτώ περί Μάγων (ibid.) ; cf. Pline, Hist. nat., XXX, 1-2.
  8. Réunis dans Brisson (v. infra), Kleuker (v. i.) et Windischmann, Zoroastrische Studien, 260 sq.
  9. Le huitième livre des Φιλιππικά de Théopompe était consacré à Zoroastre et aux Mages.
  10. On forge des apocryphes qu’on prête à Zoroastre : Λεγια τού Ζοροαστρου : on fait de Zoroastre un platonicien ; Hiéroclès le commente par Platon ; Proclus réunit 70 quatrains de Zoroastre qu’il commente (Kleuker, Anhang, II, i, 17). Prodicus le Gnostique prétend puiser dans des livres cachés de Zoroastre (Clemens Alex., Stromata, I, xv).
  11. De regio Persarum principatu libri tres, Paris, 1590. Le second livre est consacre aux mœurs et à la religion des anciens Perses.
  12. Henry Lord, The Religion of the Persees, as it was Compiled from a Booke of theirs, contayning the Forme oftheir Worshippe, written in the Persian Character, and by them called their Zundavastaw, 1630 (donne une description de l’Atash Bahràm ; décrit assez exactement les mœurs et les croyances des Parses) ; — Gabriel de Chinon, Relation nouvelle du Levant (1671 : « leur livre est assez gros, et écrit en caractères fort différents du persan, de l’arabe et des autres langues du pays, et qui leur sont particuliers; ils le savent lire, mais disent qu’ils ne l’entendent pas. Pour cela ils l’ont en plus grande vénération, disant qu’il suffit que les paroles que nous adressons à Dieu dans nos prières soient entendues de lui seul : ils ont pourtant d’autres livres qui leur expliquent ce qui est contenu en celui-là » : il s’agit sans doute des commentaires pehlvis) ; — Raphaël du Mans, Estat de la Perse en 1660, éd. Schefer, 1891, pp. 42-45 ; — Chardin (Voyages, éd. in-4°, III, 127) décrit leurs cérémonies et donne un alphabet fautif ; — J. F. Gemelli, A voyage round the world, 1698, etc. — Voir des citations de Pietro délla Valle, Mandelslo et autres dans Hovelacque, L’Avesta, 1886, pp. 18 sq. Un Corpus des témoignages des voyageurs depuis Henry Lord serait non seulement curieux, mais utile pour le commentaire réel de l’Avesta.
  13. Veterum Persarum et Parthorum et Medorum religionis historia, Oxford, 1700.
  14. On lui donna le titre suivant : Leges sacrae ritus et liturgia Zoroastri... scripsit hunc librum Iched Divdadi filius, Vendidad étant pris pour un nom d’homme. Le manuscrit a été écrit l’an 1050 de Yazdagird (1680-1681 de notre ère). C’est le n° 322 du fonds Bodley, Orientalia.
  15. Mémoires de l’ Académie des inscriptions et belles-lettres, de 1759 à 1772.
  16. Voir au chapitre vii.
  17. Voir au chapitre iii.
  18. Journal des Savants, mai et juin 1769, Mémoire sur l’authenticité de l’Avesta. — Histoire de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, t. XXXIV, Comparaison du système théologique des Mages d’après Plutarque et d’après les textes zends ; — Ibid., XXXVII, 570-710, Exposition du système théologique des Perses d’après les textes zends, pehlvis et parsis ; recherches sur l’âge de Zoroastre.
  19. ""Zend-Avesta"", ouvrage de Zoroastre, contenant les Idées théologiques, physiques et morales de ce législateur, les cérémonies du culte religieux qu'il a établi et plusieurs traits importants relatifs à l'ancienne histoire des Perses ; 3 vol. in-4°, Paris 1771.
  20. Lettre à M. A*** du P*** dans laquelle est compris l'examen de sa traduction des livres attribués à Zoroastre, Londres, Elmsly, Straud.
  21. Début du Yasna, Hà II
  22. Dictionnaire philosophique, article Zoroastre.
  23. Il faut entendre sans doute « n'ont pas de valeur intrinsèque ».
  24. Tke Desatir or Sacred writings of the ancient Persian Prophets... published by Mulla Firuz bin Kaus, 2 v. in-8°, Bombay, 1818 ; voir S. de Sacy, Journal des Savants, 1819.
  25. A Dissertation on the Languages, Literalure and Manners of Eastern Nations, Oxford, 1777.
  26. « Quis enim Graecorum unquam vel Hom vel Djemschid aliosque homines nominavit, quos harum nugarum inventores tanquam divinos heroas omni laudum genere celebrant... » (De Zoroastris vita, institulis, doctrina et libris, dans les Novi Commentarii de la Société royale de Goettingen, 1778).
  27. Anhang zum Zend-Avesta, Leipzig et Riga, 1781-1783.
  28. Commentario prior observationes historico-criticas de Zoroastre ejusque scriptis et placitis exhibeus (Goettingen, Novi Comm., 1791).
  29. Mémoires sur diverses antiquités de la Perse, Paris, 1793.
  30. Asiatick Researches, II, § 3.
  31. De antiquitate et affinitate linguae samscredanicae el germanicae, Rome, 1798.
  32. Asiatick Researches, X, 283.
  33. On the Sacred Books and Religion of the Parsis (dans les Transactions of the Literary Society of Bombay, 1819).
  34. Remarks on the Zend language and the Zend-Avesta (Transactions of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, III, 524). – Ueber dans Alter und die Echtheit der Zend-Sprache und der Zend Avesta, tr. du danois par F. H. von der Hagen, Berlin, 1826.
  35. Erläuterungen zum Neuen Testament aus einer neueröffneten morgenländischen Quelle, Ἰδοὺ μάγα ἀπὸ ἀνατολῶν, Riga, 1775.
  36. Die heilige Sage und das gesammte Religionsystem der alten Bactrer, Meder und Perser, oder des Zend Volks, Francfort, 1820.
  37. Commentario de origine linguae zendicae e sanscrita repetendae (Koenigsberg, in-8°, 1831), analysé et réfuté par Burnouf, dans le Journal des savants, 1831, pp. 457 sq.
  38. Dans ses Fragmente über die Religion der Zoroaster, Bonn, 1831.
  39. Sur la date de Nériosengh, voir plus bas, ch. viii.
  40. Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses, ouvrage contenant le texte zend expliqué pour la première fois, les variantes des quatre manuscrits de la Bibliothèque royale et la version sanscrite inédite de Nériosengh, t. 1, in-4°, 1833, pp. cliii (Avant-propos et observations préliminaires sur l’alphabet zend) — 592 (Commentaire sur le Yaçna) — cxcvi (Notes et éclaircissements ; Additions et corrections).
    Burnouf avait publié déjà un spécimen de sa méthode dans le Journal asiatique de 1829 (Extrait d’un commentaire et d’une traduction nouvelle du Vendidad Sadé).
  41. Réunies en un volume après sa mort sous le titre, Études sur la langue et sur les textes zends, Paris, vol. in-8°, pp. iv-429, 1840-1850.
    Pour compléter l’œuvre zende de Burnouf, il faut ajouter : Observations sur la
    partie de la Grammaire comparative de M. F. Bopp, qui se l’apporte à la langue zende (dans le Journal des Savants, 1833).
    Observations sur les mots zend et sanscrit Vahista et Vasichtka et sur quelques superlatifs en zend (dans le Journal asiatique , 1834).
    Enfin l’édition lithographiée du Vendidad Sadé de la Bibliothèque royale, (vol. in-fol. de 562 pages, 1829-1843) ; dont la transcription romane par Brockhaus, en 1850, met pour la première fois un texte accessible dans la main des étudiants.
  42. The Parsi Religion, as contained in the Zend-Avesta... unfolded, refuted, and contrasted with Christianity, Bombay, 1843 ; vol. in-8°. Livre assez étrange dans son objet et dans la forme, mais précieux par la masse des données prises surplace.
  43. Voir en particulier ses essais sur Haoma et sur Ânàhita. Ses œuvres posthumes ont été réunies par M. Spiegel, Zoroastriche Studien, 1862.
  44. Zendavesta or the Religious Books of the Zoroastrians edited (and interpreted) by N. L. Westergaard ; vol. I, The Zend texts, Copenhague, 1852, vol. in-4°, 486 p. – La traduction annoncée n'a jamais paru.
  45. Avesta, die heiligen Schriften der Parsen, zum ersten Male in Grundtext sammt der Hurvàresch Uebersetzung herausgegeben von Dr Friedrich Spiegel, I, der Vendidad, Wien, 1853 ; II, Vispered und Yaçna, Wien, 1858.
  46. Avesta, die heiligen Schriften der Parsen aus dem Grundtext übersetzt, mit steter Berücksicht auf die Tradition ; I, der Vendidad, Leipzig 1852 ; – II, Vispered und Yaçna, 1859 ; – Khorda-Avesta, 1863.
  47. Commentar über das Avesta ; I, der Vendidad, Wien, 1864 ; – II, Vispered,Yaçna und Khorda-Avesta, Wien 1868.
  48. Handbuch der Zendssprache, Leipzig, 1864 ; 1 in-4°, pp. xvii-424.
  49. 2. L’auteur rendrait un service de premier ordre aux travailleurs de l’avenir en refondant son Manuel et y incorporant le résultat des recherches des trente dernières années. Il y aurait lieu : 1° d’incorporer le vocabulaire des fragments zends très nombreux qui ont été publiés ou découverts depuis 1864 ; 2° de joindre à chaque mot zend la traduction traditionnelle telle qu’on la trouve dans les traductions pehlvies, sanscrites et autres ; 3° de réviser soigneusement la traduction allemande ou de la supprimer, car pour le spécialiste la traduction indigène suffit et pour les autres elle peut être une source d’erreur : la moitié des erreurs commises par les linguistes dans l’usage du zend viennent de ce qu’ils ont pris pour certaines et universellement admises les interprétations du Manuel.
  50. Weitere Beiträge zur Erklärung des Zend (Annonces savantes de Gottingen, 1852, 196-199 et 1853, 6-9) ; fait suite à Einige Beiträge zur Erklârung des Zend (compte rendu de l’édition de Brockhaus, ibid., 1850, 120-124).
  51. Studien zum Avesta, p. 134, Strasbourg, 1882.
  52. The Book of Arda Viraf, contenant le Gosht-i Fryano et le Hadokht Nask, 2 vol. in-8°, Bombay, 1872 ; le premier volume comprend le texte, la transcription romane, la traduction et le commentaire, le second volume le lexique et une esquisse de grammaire, par M. West. — Il existe de l’Ardà Viràf une excellente traduction française, par M. Adrien Barthélémy, Paris, Leroux, 1888.
  53. An old Zand-Pahlavi Glossany (texte, transcription, traduction, index alphabétique), par Dastùr Hoshangji Jamaspji et Haug, 1 vol. in-8°, Bombay, 1867.
    An old Pahlavi-Pazand Glossary (même plan, mêmes auteurs), précédé d’une introduction sur le pehlvi, contenant la traduction des principales inscriptions pehlvies, Bombay, 1870. — Le texte de ces deux lexiques est encore très incertain ; M. Carl Salemann a donné des variantes d’un bon manuscrit de Saint-Pétersbourg (Ueber eine Parsenhandschrift der kaiserlichen oeffenllkhen Bibliothek, pp. 67-100 dans le volume H des Travaux du Congrès des Orientalistes de Leide, Leide, 1878).
  54. The Book of the Mainyo-i-khard (transcription romane du texte pazend et de la traduction sanscrite, traduction, lexique, esquisse d’une grammaire), 1871, Stuttgard. — L’original pehlvi se trouve à la Bibliothèque de Copenhague et a été publié en fac-similé par le Dr Andréas, Kiel, 1882 : il est incomplet ; M. Tahmuras, de Bombay, a un exemplaire plus complet. — M. West a publié une seconde traduction du Minôkhard, d’après le texte pehlvi, dans la collection des Sacred Books of the East, vol. XXIV.
  55. Volume V de la collection (Pahlavi Texts, I), pp. 1-185, Londres, 1880.
  56. Ibid., pp. 189-237.
  57. Ibid., pp. 237-407.
  58. Volume XVlll de la collection (Pahalavi Texts, II), pp. 1-276. Suivent les Épitres de Mànùsheihar. Londres, 1882.
  59. Volume XXIV de la collection (Pahalavi Texts, III), pp. 253-263 ; Londres, 1885.
  60. Ibid., pp. 115-243. Le texte pazend et la traduction sanscrite ont été publiés avec lexique par le Dastur Hoshangji et West ; vol. in-8°, Bombay, 1887.
  61. 7. Volume XXXVII de la collection (Pahlavi Texts, IV), Londres, 1892.
    Ajoutons ici, parmi les textes pehlvis les plus importants publiés :
    Gujastak Abàlish, polémique tenue par-devant Màmùn par un grand prêtre parsi contre un zendik ; publié et traduit par Adrien Barthélémy, sur le modèle de l'Ardâ Viràf de Haug ; Paris, Vieweg, 1887 (69e fasc. de la Bibliothèque des Hautes-Études).
    Le Yàlkâri Zarêrân (le livre des exploits de Zarir, le frère de Gushtàsp) ; transcrit et traduit par W. Geiger, München, 1890.
    Le Ganje Shâyagàn ; Andarze Âtrepàt Mâràspandân ; Mâdigàn Chatrang ; Andarz Khusroe Kavàtân ; texte, transcription en caractères zends, traduction, lexique, par Peshotan Dastùr Behramji Sanjana, Bombay, 1885.
  62. Principalement de rythme
  63. D’après M. Houtum-Schindler, le nombre des Parsis en Perse était, en 1881, de 8 499, dont 6 483 à Yezd et aux environs, 1 756 à Kirman et aux environs, 150 à Téhéran, 58 à Bahràmàbàd, 25 à Shiràz, 15 à Kàshàn, 12 à Bùshihr (ZDMG., 1882, 55). Ils auraient absolument disparu sans la protection efficace de leurs frères de l’Inde anglaise qui, depuis 1882, les ont l’ait exempter de la jazya et des vexations qu’elle amène (Dosabbai Framji Kahaka, History of the Parsis, 2 vol. in-8°, 1884 ; vol. I, 79-80).
  64. Le dernier cens publié (1881) donne dans l’Inde 85 397 Parsis, dont 43 598 hommes, 41 799 femmes. Sur ce nombre 72 065 dans la présidence de Bombay, dont 48 597 dans Bombay même (6,3 pour 100 de la population de la ville), 12 593 dans le district de Surate, 6 118 dans l’État de Baroda, 1 908 dans les autres États de la présidence. Le Bengale en comptait 156, Madras 143. — Le cens de 1891, m’écrit M. James Colton, donne 89 887 Parsis dans l’Inde.
    Pour l’histoire des Parsis depuis l’émigration, consulter Dosabhai Framji, /. /., et Bomanjee Byramjee Patell, Pàrsi Prakaç being a record of imporlant events in the growth of the Parsee community in Western India, chronologically arranged from the date of their immigration into India to the présent day, vol. in-4°, 1052 p., 1878-1888.
  65. Voir, sur l’Avesta primitif et son histoire, l’Introduction au second volume.
  66. M. Oppert a retrouvé dans les inscriptions de Darius la forme ancienne et le sens ancien du mot Avesta : apariy àbastàm upariyâyam « je gouvernais d’après la loi » : âbastâ est, en effet, traduit en assyrien par dinât {Journal asiatique, 1872, I, 295). Ce passage naturellement ne prouve pas que notre Avesta existât déjà, pas plus que l’existence du mot jus en vieux latin ne prouverait que le Corpus juris existait au temps des rois. — La forme pehlvie est Âpastàk, d’où les formes persanes âvastâ, óstà. Donnons comme curiosité l’étymologie du Grand Bundahish : Âpastàk, avéjak stàyishn ; « Avesta, éloge pur ».
  67. Maçoudi, II, 126 : « Le livre primitif est, nommé bestah. Pour en faciliter l’intelligence, Zeradecht compose un commentaire qu’on nomma zenda [ici un mot en alphabet arabe] ; il rédigea plus tard un autre commentaire qu’on nomme bazend [ici un mot en alphabet arabe] ; enfin, après sa mort, les docteurs de cette religion donnèrent une glose et une explication nouvelle des deux commentaires précédents, c’est ce qu’ils nomment baridah [ici un mot en alphabet arabe] (ou bariza [ici un mot en alphabet arabe]) » — Le zenda correspond au Commentaire pehlvi : le bazend (pàzand) désigne les transcriptions en iranien pur et en caractères zends ou persans que l’on fît des textes pehlvis, rendus trop obscurs et par la complication de leur alphabet et par la masse des mots sémitiques (on convient de donner à ces transcriptions le nom de pazend ou de parsi, selon qu’elles sont faites en caractères zends ou persans : voir Études iraniennes, I, p. 41). — La forme originale et le sens de baridah sont inconnus.
  68. De là l’emploi abusif de l’expression Zend-Avesta pour désigner le livre sacré (Haug). — Zend, comme on voit, ne désigne ni un texte ni une langue ; à la rigueur, on pourrait l’employer pour désigner le texte pehlvi, mais jamais le texte de l’Avesta et encore moins sa langue.
  69. Le plus ancien manuscrit connu du Vendidad pehlvi est antérieur à l’an 1185 ; car on sait qu’en 1185 Ardashir Bahman copia dans le Saistan un Vendidad pehlvi de Hêrbad Hômâst : de cette copie descendent tous les manuscrits connus à présent : le plus ancien conservé date de l’an 1324.
    Le manuscrit connu le plus ancien du Yasna pehlvi est antéreur à 1323, car de cette année date le plus ancien manuscrit encore existant ; il fut copié à Cambaye sur
    un manuscrit copié par Rustam Mihiràpàn, lequel vivait probablement vers 1250.
    Le plus ancien manuscrit du Yispéred pehlvi a été copié en 1257.
    Mais l’analyse de I'Avesta dans le Dinkart, qui est du ixesiècle, est faite sur le Zend, c’est-à-dire sur une traduction pehlvie des Nasks d’origine sassanide, et la concordance de notre traduction du Bak Yasht et des Gâthas avec l’analyse du Bak Yasht et du Yarshtmànsar dans le Dinkart montre que pour le fond nos traductions représentent exactement celles de la période sassanide.
  70. Manuscrit de Munich rapporté par Haug (M6). — Je laisse de côté les traductions gujraties individuelles, telles que celle de M. Kavasji Kangaqui reproduit, très intelligemment d’ailleurs, l’enseignement européen. Le Khorda-Avesta de Tahmuras ou Tir Andàz (Bombay, 1242 Yezd.) est intermédiaire : c’est l’œuvre d’un homme qui connaît très bien la tradition et en conserve l’esprit, même dans les cas où il n’y a pas de Zend authentique.
  71. Voir plus haut, page xxxiii, note 2.
  72. Voir plus haut, p. xxxiii, note 2.
  73. D’après un manuscrit que je possède, ce lexique semble tiré des traductions sanscrites que nous connaissons déjà et par suite ne forme pas une source nouvelle, quoiqu’il soit utile d’ailleurs pour la critique de ces traductions.
  74. Neue Beiträge zur Kenntniss der Zoroastrischer Litteratur, Wien, 1871.
  75. Avesta, 2° édition, 670 p. in-4°, Paris, Maisonneuve, 1881 ; précédée d’une large et utile introduction sur divers points de philologie et d’histoire zoroastriennes.
  76. The Zend-Avesta, Part III ; vol. XXXI des Sacred Books of the East, 1887.
  77. Cf. Études iraniennes, II, 195 et 213.
  78. Ce dra (dar) dìn framàyat ké sna malakha bisyâr âiṭ azànjéhéṭ aiṭ ké nasà ba àbù àtash rasànídah bâshaṭ.
  79. Un des manuscrits de M. West [(Pahlavi Texts, III, 337, note 3) a sâl, ce qui fait que M. West traduit » l’année que les sauterelles viennent » : mais sâl vient d’une erreur du copiste qui a pris sana pour l’arabe sanat « année ».
  80. Études iraniennes, I, ix, 1883.
  81. âthravan, gén. athaurunὸ ; est sans doute un dérivé de âtar « feu » et signifiera « prêtre du feu » ; c’est ainsi que l’entend Strabon : τὸ τὤν Μάγων φὒλων οἲ χαι πὺϱαιθοι χαλοὔνται ; (XV). — magu (vieux perse) semble être le nom ethnique des prêtres du feu, qui appartenaient sans doute à la tribu médique des Mages (Hérodote, I, 101) ; l’Avesta n’emploie que le mot àthravan ; magu ne paraît qu’une fois, dans l’expression moghu-ṭhish « l’ennemi du Mage » (Yasna LXV, 7), qui garde l’écho des antipathies populaires contre le clergé médique (voir l’Introduction au vol. II). Plus tard, quand les querelles de race furent éteintes, le nom populaire devint le nom courant.
  82. Proprement « chef de Mages », magûpat (transcription arménienne mogpet) : la littérature persane connaît encore le mot mogh هخ ».
  83. En 1777, le Panchayet de Bombay rendit une ordonnance défendant aux Beh-dìns de donner leurs filles à des Mobeds, en réponse à une ordonnance des Mobeds permettant aux ecclésiastiques d’épouser des filles de laïques, mais leur défendant de donner leurs filles à des laïques : le résultat était de faire passer la fortune laïque dans les mains cléricales, sans chance de retour. L’une et l’autre ordonnance sont à présent en désuétude (Dosabhai Framji, l. l., I, 219 sq.).
  84. La fiancée suit la caste du fiancé : si celui-ci est laïque et elle de race sacerdotale, tous deux prennent le titre de به دين beh dìn Khôrshêdji, behdìn Khorshêdbài ; si le fiancé est de race sacerdotale, il est hêrbad et elle est ôstî : hêrbad Khorshêdji, ôstî Khorshêdbâi ; dans les prières funéraires : اوستی خورشيدباى ايدر باد انوشه روان روانى « Ici soit commémorée Ôsti Khorshédbài, la bienheureuse, réduite à l’état d’âme ! » ôstì est le féminin de ôstâ : ôstâ est le membre de la caste sacerdotale qui n’a pas passé l’initiation du Nàbar et par suite n’a pas encore droit au titre de Hêrbad.
  85. Le cens de 1881 donne 855 prêtres à Bombay : mais il ne s’agit que des prêtres officiants et ce n’est là qu’une partie infime de la population sacerdotale : nous n’avons pas de relevés de la caste.
  86. Ou plutôt ôstà : voir la note 1.
  87. On choisit le jour anniversaire de la mort du grand-père ou d’un parent « ou autre jour de bon augure ». La cérémonie a lieu dans le Dari Mihr, mais non pas dans l’Izishn Gàh : le feu employé n’est pas le feu sacré, c’est le feu ordinaire, et la base de l'àtashdàn n’est pas lavée avec l’eau bénite.
  88. Un parti demande aujourd’hui qu’on supprime la récitation du Patet, qui mentionne des péchés dont l’innocent ne peut avoir et, on espère, n’aura jamais l’idée.
  89. Voir la description du Sadéré et du Kôsti, Vendidad, XVIII, 9, notes.
  90. Dastùr Jamaspji Minochehrji Jamasp Asana, A short trealise on the Navjot ceremony, Bombay, 1887.
  91. Voir Vendidad, IX.
  92. Généralement un Parsi riche paye les frais du Nàbar pour un candidat pauvre : on dit alors du nouvel Hêrbad qu’il est le Hêrbad de tel ou tel.
  93. Le temple.
  94. Voir plus bas, section II, la description de la chambre du feu et la planche II.
  95. 2. Vendidad, VIII.
  96. Dosabai Frâmjii, History of the Parsis}}, II, 327 sq. et communications de Jivanji Modi et Tahmuras.
  97. Dosabhai et Jivanji Modi.
  98. Tahmuras.
  99. Spiegel, Avesta, II, xxiii.
  100. D’après le Saddar V, il semblerait que tous les fidèles, même les femmes, doivent célébrer le Nô-züd. En réalité, les laïques, ne pouvant être initiés, font célébrer pour leur bénéfice les cérémonies du Nô-zûd : ces cérémonies prennent alors le nom de Gitì khirîd « achat dans ce monde », parce que par là le fidèle s’achète dans ce monde même une place dans l’autre.
    L’origine et le sens exact du mot nàbar نابر, pehlvi nâpar et nâivar, sont obscurs. Il est dit dans le Commentaire du Yasna, XIX, 6, 10, que celui qui célèbre le Yasht nàvar, Ahura transporte ce jour-là trois fois son âme dans le Paradis ; et le Saddar, V, 6, applique le passage à la célébration Nô-zûd et du Gitì khirîd ce qui indique l’équivalence des deux termes pour la période ancienne. Aujourd’hui le mot nàvar, outre le sens d’initiation à un degré du sacerdoce, s’applique au Yasna célébré sans Vispéred, qui s’appelle alors Mînô nàvar.
  101. Il se dit aussi « chef des ôst et des Magûpat de Perse » (madam ôstân magûpatânici Pârs ; XLV, 5) : ôst désigne ici sans doute, comme le moderne ôstâ, l’ecclésiastique de naissance, non initié : l’expression signifiera : « le chef des ecclésiastiques, (non initiés ou initiés). »
  102. « Peshyὸtan, fils de Ràm, fils de Kàm-dìn, fils de Shahryàr, fils de Néryosang, fils de Gàyômart, fils de Shahryâr, fils de Bahràm, fils du Magûpat Ormazdyàr, fils de l’hêrpat Râmyàr ». Peshyôtan lui-même prend le titre de dìn bôndak hêrpat zàtak ôstàt « maître Peshyôtan, fils d’Hêrbad, serviteur de la loi ». Autrement dit, il n’est pas Hêrbad lui-même ; ôstât « maître » est donc probablement un simple titre d’honneur donné à l’ecclésiastique, dérivé du ôst de la note précédente et parallèle au moderne ôstâ (p. li, n.1) ; dìn bôndak est le synonyme ecclésiastique de Beh-dìn.
  103. a et b Cf. page i, note 1.
  104. Voir plus bas, pages 27-33.
  105. V. page 304, note 30. — Beaucoup de Mobeds prennent le titre de Dastùr sans y avoir aucun droit réel ou moral. Les noms ordinaires des prêtres sont : Mobed, Dastùr et Dârû : ce dernier est d’origine sanscrite : c’est la corruption d’adhvaryu, devenu d’abord andheru ; Dârû s’emploie familièrement et ironiquement, à cause de l’
    assonance pittoresque avec dàṛhi « la barbe ». Dàrû est déjà employé au temps de Henry Lord (1630). — Un prêtre de famille s’appelle Panthaki.
    À Anklesar, on dit gor, du sanscrit guru ; à Bhroach, seṭh (simple titre d’éminence ; sscr. çreshṭha).
    Le Deh Moded (Athezi ou Rao à Nausârì) est une sorte de crieur religieux, laïque ou Mobed, qui appelle les gens aux cérémonies religieuses ou autres.
    Les Mobeds sont habillés de blanc, ce qui n’empêche pas que, dans le peuple, leur rencontre, comme celle de leurs confrères noirs d’Europe, passe pour un mauvais présage.
  106. Voir plus bas, p. 124, note 12, et p. 162.
  107. a et b Dosabhai Frâmjî, History of the Parsis, II, 3-4.
  108. Le Saint-John de Henry Lord.
  109. Un schisme financier s’est produit récemment à propos du partage des bénéfices. — Dans l’Iran on tire au sort chaque année entre les Mobeds dans quel village ira chacun. Si un Mobed ne peut aller au village qui lui est assigné, il en délègue un autre qui lui abandonne une part du revenu, un nîrmal : on dit alors qu’il est nîrmatgîr ou baharvâr نهروار « être nîrmatgir, être baharvâr », est synonyme de « être marâtib » (nîrmal = prasâda dans le Minôkhard, I, 9, 13 ; fréquent dans le Vendidad pehlvi et le Dàdistàn pour désigner la rétribution du prêtre ; voir en particulier Yasna LIII, 6 b).
  110. Nausârì est le nom parsi de la ville, dont le nom indien est Nàgmandal. Nausârì fait partie des États du Guikovar de Baroda. D’après la tradition, quand les Parsis fugitifs arrivèrent à Nàgmandal, le climat leur rappela celui de Sârì dans le Mazandéran et ils s’écrièrent : nau sârì « un nouveau Sârì ». La forme qui se trouve dans un colophon sanscrit de 1450 (Ardà Vîraf de Haug, p. xii), Nàgasàrakà, prouve que Nausârì est un synonyme de Nâgmandal.
  111. Le prêtre peut bien prier et sacrifier sur un darûn fait par un laïque : mais il ne peut employer pour la cashni, c’est-à-dire consommer religieusement (voir Yasna VIII, 4), qu’un darûn d’origine sacerdotale.
  112. Dérivé de àg « feu » (agni).
  113. Voir au vol. II, Vendidad, VIII, 73-80, texte et commentaire.
  114. Spiegel, Avesta, II, lxxi ; Saddar, XXXIX.
  115. Depuis quelques années la polémique sur ce sujet est portée sur le terrain pratique : le Dastùr Jamaspji a posé en 1886 la première pierre d’un nouvel Âtash Bahrâm : le Dastùr Peshotan, prêtre du Wadia Âtash Bahrâm, conteste le caractère sacré du nouveau temple et enseigne que toutes les cérémonies qui y seraient célébrées seraient nulles et sacrilèges. Cependant il y a déjà à Bombay deux autres Âtash Bahrâm : le Dadiseth, bâti en 1783 par Dadibhai Nushirvanji Dadiseth, qui appartient, il est vrai, à la secte des Qadimis ; et le Framji Kavasji bâti en 1845. Le Wadia date de 1830.
  116. Voir au vol. II, aux Nyâyish : la partie essentielle de l’Âtash Nyâyish est constituée par le Hâ LXII.
  117. Dit Âgyârî de Seth Jijibhay Dadabhay, bâti en 1837. Le plan a été dressé par MM. Shapoorjee et Munchershah N. Chandabhoy, architectes. Voir les planches I et II.
    Les photographies des planches III, IV, V représentent des détails pris d’un autre Âdarân qui a été inauguré il y a quelques mois à peine, en novembre 1891, et qu’on peut pourtant considérer comme un des plus anciens de Bombay : car il remplace un Âdarân qui occupait le même local (Bazar Gâte Street) et bâti en 1733 aux frais de Manekji Naoroji Seth (Dosabhai Framji, l. l., 17). Le nouvel Âdarân a été bâti par l’un des héritiers de Manekji, le huitième mutavali du temple depuis 1733, M. Jalbhai Ardashir Sethna : il a coûté 200 000 roupies. C’est à l’amabilité de M. Sethna que nous devons ces photographies. La façade du temple, que nous ne donnons pas, présente une imitation pittoresque des formes persépolitaines.
  118. Comme au fameux temple sassanide de Shîz-Ganzak, détruit par Héraclius. Sur les temples du feu dans la période achéménide et sassanide, voir l’Introduction au second volume.
  119. Parce qu’il a la forme des âtash-dân qui servent dans le service des Âfrîngàn.
  120. âdòsht, pehlvi âtìshto (Dâdistàn, XLVIII, 15) ; probablement formé de *àtar-sta « où se tient le feu ».
  121. Voir Vendidad, XIV, 8, texte et commentaire ; et les pl. IV, V, VI de ce volume.
  122. Cf. la pl. IV qui montre trois pâvis avec les trois Zôts en prière en même temps.
  123. urvaèsa signifie proprement « tour » (vardashn ; Old Zand-Pahlavi Glossary, p. 23, 9) ; il est probable qu’il désignait d’abord le lieu où l’on tourne, car il s’applique à l’hippodrome (asp ràs).
  124. Le mot urvîs désigne à la fois l’emplacement de l’Izishn Gâh (note précédente) et l’estrade de pierre placée devant te Zôt et qui supporte les instruments du sacrifice : à présent on fait quelquefois cette estrade de métal. Dans le Dàdistàn, XLVIII, 14, le zagî sangîn urvîs « l'Urvis de pierre » désigne l’Izishn Gâh ; le sang gacîn khân « la table de pierre et de mortier » désigne l’estrade du Zôt, la pierre de l’urvîs. C’est ce dernier sens qu’a le mot dans le plan publié d’après les manuscrits dans l’édition Geldner, Vispéred III. Les mots àdòsht andarg urvîs ne forment pas une phrase continue (Feuerplatz innerhalb des geheiligten Raumes), pas plus que les noms des huit prêtres ne forment une phrase : ce sont des légendes indiquant la place de la pierre àdòsht, celle de la pierre urvîs et l’espace intermédiaire (andarg).
  125. Voir pages 199, n. 12, 200, etc.
  126. Voir Yasna X, 2.
  127. L’Avesta ne donne pas le nom zend du Màhrù : mais l’expression baresmana paiti-bereta (Yasna III, 1, note 2) suppose l’existence d’un support. Le Dàdistàn, LXVIIl, 14, l’appelle màh-rùp pàîyik « support en forme de croissant ».
  128. zagî shaleyôrik màkrûp (Dàdistàn, XLVIII, 17).
  129. Le Vispéred X, 2, réunit les instruments du Yasna : hâvanaèibya, tashtài, zaothrò-barcnâi, varesài baomô-aṅbarezànâi, tavaca baresmanò. — Le Vendidad, XIV, 8, a une énumération plus complète, comprenant tous les instruments sacerdotaux : voir le commentaire du passage.
  130. La planche représente le prêtre cueillant l’urvarâm.
  131. Voir Vendidad IX.
  132. Voir la planche II.
  133. Voir Vendidad XX, 4.
  134. Abrégé de urvarãm hadhànaèpatãm « la plante de Hadhànaêpata » : le Hadhânaêpata est le grenadier : telle est aujourd’hui du moins la plante employée.
  135. Six pour le Srôsh Darûn. Deux des pains darûn sont marqués de neuf marques en trois rangées parallèles, chaque rangée représentant humat, hûkht ou hvarsht (bonne pensée, bonne parole, bonne action). Les pains non marqués sont dits frasast, parce qu’ils sont consommés en prononçant le mot frasasti (page 76, note 2) : Haug, Essays, 396, donne à tort ce nom aux darûns marqués.
  136. Transcrit le zend gãm jîvyãm, accusatif comme urvarãm. — Le Yasna III, 3, a une autre forme de l’offrande animale, gãm baoiryãm, dont malheureusement la traduction pehlvie est perdue. Le Nîrangistàn cite souvent une offrande animale, bôr, dont le sens reste à déterminer et qui pourrait représenter baoiryãm.
  137. La traduction pehlvie prend déjà myazda dans ce sens restreint, Y. XXXIV, 3 a.
  138. Voir Karda IV, 2, notes 5-6 ; XI, 6, note 13.
  139. Les manuscrits écrits en vue de la liturgie ne présentent que le texte, sans traduction pehlvie, et prennent alors le titre de Sadé سليم « pur, sans mélange ». Le Yasna Sadé, le Vispéred Sadé sont le Yasna, le Vispéred zend, avec ou sans nirangs, mais sans traduction pehlvie. Comme le livre du Vendidad ne fait jamais à lui seul l’objet d’un office, on entend par « office du Vendidad » l’office formé des trois livres Yasna, Vispéred, Vendidad, entremêlés suivant les nécessités liturgiques ; et le mot Vendidad Sadé désigne généralement, non le texte zend du livre du Vendidad, mais le texte zend des trois livres tels qu’on les récite dans l’office complet. — L’office du Vendidad semble désigné par les mots dàtem hadhadâtem (cf. p. 9, n. 14). — L’Hêrbad Peshtanji Kâusjî Rabâdî a publié, à l’imprimerie Tahmuras, une édition liturgique du Vendidad Sadé, Vandidâd bâ Nîrang, 548 p. grand in-fol. Bombay, 1885.
  140. Il est célébré avec un Barsom de 13 tiges. Le texte du Yasna Rapithwin est donné dans le Yasna bâ Nîrang de Tahmuras, pp. 314-338.
  141. Cf. p. liv, note 2.
  142. Notes de Jivanji Modi.
  143. Peshotanji Dastùr Bahramji Sanjana, ap. West, Pahlavi Texts, II, 237, note 3.
  144. Sur le Hâdhôkht qui n’est pas seulement le nom d’un livre, mais aussi d’un service, voir Yasht XI, Introduction et § 18, note.
  145. Corrompu généralement en pargaṇa. — Paragra est lui-même corrompu du sanscrit prakriyâ.
  146. Jôti est la prononciation indienne, le gujrati ne possédant pas le son z.
  147. a et b Vispéred III, 1 ; Vendidad V, 57 ; VII, 17.
  148. Nous donnons ces définitions d’après le Nirangistân : voir le texte et la traduction au vol. II, Fragments.
  149. Voir la planche VI et Vispéred III, 1.
  150. Le Râspì, pehlvi Râspîg, a pris son nom du Rathwishkare, bien qu’il représente plutôt l’Âtravakhsha dont il occupe la place près du feu et qui est le personnage le plus indispensable de tous les acolytes du Zaotar.
  151. pun zag î nìtûm anbàm ìzishn pun 2 gabrâ shalìtâ yahvûnét kartan od danà dìu pun lûitîh unizârih lâ yâma tûnêt (II, 37).
  152. Vishtâsp, représentant le pouvoir temporel, est chargé de maintenir l’ordre, cf. page 283, note 40.
  153. Le Barashnùm de neuf journées : voir Vendidad IX.
  154. Le Vendidad se célébrant la nuit suivante.
  155.  : Le prêtre ainsi qualifié est dit yaozhdâthri mobed « Mobed en état de purification » et dans l’Inde Barashnûmwâlâ « qui a pris le Barashnùm ». On l’appelle aussi dans l’Inde : Pâv mahalnô kâm karnâr « qui peut accomplir les actes du lieu pur ».
  156. Dans tout ce qui suit nous traduisons ou résumons l’exposé traditionnel donné dans l’édition de Tahmuras (paragrū karvânî kîrîà ; pp. 4-23) et qui dérive par des intermédiaires à déterminer de la seconde partie du Nirangistàn. — Les Essays de Haug, 2e éd., p. 394 sq., contiennent un résumé qui semble pris d’une source analogue.
  157. Sans articuler. Il est défendu de parler au milieu de la prière, en mangeant, et durant les fonctions naturelles. Le bâj à table est un des signes auxquels les Musulmans reconnaissaient les Guèbres (Notices et Extraits, X, 151). Sur les diverses explications du bâj, voir Albìrùnì, Chronology, 204 ; Maçoudi, II, 108 ; Anquetil, Zend-Avesta, II, 598. — Les prières en parsi sont toujours dites en bâj.
  158. Frakh-kart est la forme pehlvie de Var-kash, Vouru-kasha ; sur la mer Vourukasha et la mer Pùitika, voir Vendidad V, 15-18 ; sur la rivière Ardvìsûr, voir Yasht V.
  159. tâè, le pehlvi tâk.
  160. Mettre le nom du Gâh.
  161. Cf. Vendidad XIX, 18-19 et les Fragments du Nirangistàn.
  162. D’après Anquetil, reproduisant les Rivàyats (Zend Avesta, I, ii, 224, note), le Barsom a cinq tiges pour les Darùns ordinaires, sept pour le Darûn nô nâbar (le Srosh Darûn célébré par le candidat au nâbar ; voir plus haut, p. liii), pour l’Ardà Frὸhar et le Gàhànbàr ; neuf pour le Darùn en l’honneur du Roi ou du Mobed des Mobeds. — Sur les arbres choisis pour le Barsom, voir les Fragments du Nîrangistàn.
  163. L’expression consacrée est ashaya frastaretem « pieusement lié », c’est-à-dire mis en faisceau pour un objet religieux et selon les rites.
  164. Voir la planche V.
  165. Voir la planche V.
  166. tava géush hudhàoṅhὸ.géush désigne toute l’espèce animale, et s’applique ici aussi bien à la chèvre.
  167. Ou mieux, animal bienfaisant.
  168. a et b « Avec une pensée, une parole, une action toute livrée au bien ». — Autrefois on employait une, deux ou trois vaches ou chèvres laitières : pour deux vaches on remplaçait tava par le duel yuvàkem « à vous deux » ; pour trois, on disait yushmàkem « à vous ». — Voir les formules zendes dans Westergaard, Fragment VI et dans les Fragments du Nîrangistàn (vol. II).
  169. Voir plus bas, page 420.
  170. L’écriture zôr taè pour zὸhr repose sur une fausse étymologie, le mot zὸhr du zend zaothra « libation » étant confondu avec zôr de zâvare « force » ; de là la traduction de Nériosengh pour zaothra-zôhr : prâṇa.
  171. L’ancien filtre : voir plus haut, p. lxiv.
  172. Voir la liste de ces noms dans le Yasna de Tahmuras, p. 24-26 et leur traduction dans le Khorda-Avesta de Tir-Andâz, p. 476 sq.
  173. Voir Yasna, LXVI, note 2.
  174. Voir Westergaard, Fragment VII.
  175. Sîroza, § 4. — Allusion au métal dont est fait le Barsom à présent, Khshatra Vairya étant le roi des métaux ; cette invocation doit être propre au rite indien, à moins qu’elle ne se rapporte également au Mâhrù qui, lui, a toujours été de métal (Dàdistan, LXVIII, 17).
  176. Il fait sans doute un grand nombre de tours ou de nœuds : voir les Kirvas du Yasna LXXII.
  177. Le frâgâm : v. s. page lxxiv. Le mot frâgâm est tombé en désuétude dans l’Inde : on dit, par périphrase « la tâè sur le pied de Mâhrù ». Cette substitution des périphrases aux vieux mots techniques est une des causes principales qui obscurcissent la liturgie contemporaine, au moins pour les étrangers. — Sur le cérémonial de la tige datûsh, conservé par la seule secte Rasmie, voir pp. 139-140 : cf. pl. VI.
  178. yasnemea vahmemea aojasca zàvareca âfrinàmi...
  179. La partie qui servira.
  180. Zoroastre étant né de Haoma (Yasna, 111, 7 ; IX, 39 ; cf. Dâdistàn, XLVIII, 16).
  181. Le temps que dure l’efiet d’un grand Khôb : p. lxxii.
  182. Explication de la planche VI, Vue du sacrifice (reproduit une planche du Yasna de Tahmuras ; cette planche ne contenait pas le datâsh que nous y avons ajouté d’après un dessin envoyé par M. Tahmuras).
    Côté sud : au centre l’âtashdàn ou autel de feu portatif, sur la pierre âdὸsht ; à sa droite le Râspì (Âtravakhsha), debout, ceint du Kosti, la bouche voilée du Padàn, une sorte de chaussons aux pieds, pour ne pas toucher le sol ; devant lui, une réserve de bois de santal et d’encens ; à gauche, la cuiller et les pincettes.
    Côté nord : le Zôt, ceint du Kosti, portant le Padàn et des chaussons, assis sur un siège, devant la table urvìs ou àlàtgâh. La table porte, en partant de la droite et allant de bas en haut : deux coupes à zôhr ou zôhrbaràn ; le filtre ou le tasht à neuf trous ; le vars ; le hâvan avec le pilon ; le couteau qui sert à couper le Barsom, le Hômsali, l’Urvarãm et l’Evanghin ; le vase à jîvàm qui contiendra à la fin le Hôm et le zôhr ; le plat à darùns ; le Màhrù avec le Barsom. À droite de l’âlàtgâh, la grande cuve et deux vases d’eau.
  183. Le point de départ des Staota yêsnya est donné par les mots du Cîm î Gâsàn, 1 : visài vé ameshà spentà, stôtân yasno bùn : « visai vé… début des Stôtân yasno ». Le terme final n’est point donné d’une façon si claire : je prends comme fin le Hâ LIX, qui contient la dernière invocation des Staota yêsnya.
  184. Minôkhard, LXII, 31-36.
  185. West, Pahlavi Texts, IX, 303-311.
  186. 1. Les deux mots se trouvent déjà rapprochés dans les Gàthas (XXX, 4), mais sans avoir encore une valeur technique.
  187. Yasna, LV, 3, note 7.
  188. Dìnkart, VIII, 1, 9.
  189. Cf. West, Pahlavi Texts, IV, 469, note 4. Notre comput ne diffère de celui de M. West qu’en un point : M. West ne supprime pas le Hà XVIII et il supprime les deux Srôsh Yashts (Hâs LVI et LVII). Il me semble peu vraisemblable que le Hà XVIII, étant une simple répétition du Hà XLVII, appartînt au Stôt Yasht original ; d’autre part le Petit Srôsh Yasht (le Hà LVI) ne porte ce titre que par abus ; il a un caractère absolument différent du Srôsh Yasht : c’est une formule sacrificiale, appelant l’attention des dieux et qui ne se rapporte que très indirectement à Sraosha.
  190. Nîrang est le terme pehlvi pour les actes liturgiques et par suite pour les indications liturgiques ; kiryà, sanscrit kriyâ, est le synonyme indien. Nous employons l’un ou l’autre terme selon que nous suivons la source pehlvie ou la source gujratie.
  191. Avesta, The Sacred Books of the Parsis, Part I, Yasna bà Nîrang ; Bombay, at the Fort Printing Press ; year of Yazdajard 1257, A. C. 1888 ; pp. 28 (préfaces gujratie et anglaise) ; 26 (Paragra), 349 (Yasna, Vispéred et Yasna Rapithwin). Le texte zend reproduit l’édition de Westergaard : il donne à la fin la liste comparative des lectures de Westergaard et de Geldner, là où les deux éditions diffèrent.
  192. La grande édition en quatre volumes grand in-8°, connue sous le nom de Tamâm Avastâ, qui forme toute une encyclopédie zoroastrienne. Malheureusement le zend est en caractères gujratis, ce qui rend l’édition peu maniable et donne un texte flottant. — La première édition avec nîrang date de 1850 (Ervad Aspandyarji Framji Rabadi).
  193. 3. Elle a été publiée principalement pour l’usage des candidats au Nàvar.
  194. Sur ce manuscrit, voir plus bas, ch. VII, ii, 1°.
  195. Pour distinguer les deux sources nous mettons entre guillemets les indications prises au rituel pehlvi, autrement dit les nîrangs. Exemple : p. 201, la première indication et les deux dernières sont prises du rituel pehlvi ; la seconde est prise du rituel gujrati.
    Nous donnons en note le texte de tous les nîrangs, de façon que notre commentaire contient en fait une édition du rituel pehlvi, qui permettra au lecteur de rectifier lui-même nos traductions, le cas échéant.
  196. Cf. encore le nîrang du Hà XXXIII, 11 avec le Cìmî Gâsân, § 9.
  197. Par exemple, d’après le nîrang, la première strophe de chaque Gàtha est répétée deux fois : le Vendidad X, 4, met les débuts des cinq Gàthas au nombre des Bishâmrûtas.
  198. Cf. XXXIII, 11 et Cìmî Gâsân, §9 ; XXXV, 5 (Vp. VIII, 2) ; LIII, 9 et Vendidad X, 8.
  199. Yasna XXVII, 3 et 13 ; IX, 44 et Cìmî Gâsâ', § 1 ; Vendidad X, 12 ; — XXVII, 4, (XXXIV, 15) ; XXVII, 5 (LIV, 1) et Vd. X, 12 ; Cìmî Gâsânn, §47. Exemple et concordance d’un autre ordre. Au Vispéred, III, 6, le Râspî prend le titre d’Âtravakhsha ; c’est que sa dernière opération a été de porter l’êsm bôê au feu (Yasna, XI, 11). — Cf. des expressions techniques comme paiti-hereta en parlant du Barsom (III, 1), fraoirisemna en parlant du Hâvan (Vp. XII, 5), qui ne s’expliquent que par le nîrang.
  200. « Le Nîrangistân, m’écrit Tahmuras, semble contemporain des traductions pehlvies du Vendidad et du Yasna. On y trouve la plupart des Dàsturs et des auteurs de Càshtaks que l’on rencontre dans le Vendidad. Les Càshtaks de la première partie du Nîrangistân sont de Pishaksar, ceux de la seconde sont de Sôshyans. L’auteur du Dàdistan, qui écrit au plus tard en 881, connaissait le Nîrangistàn ; car dans la 65e question il cite ce livre après le Vendidad » (Dàdistan LXVI, 1 : au lieu de durust dât « the correct law », lire Jûd-div-dât = Vendidad).
  201. Analysé dans le Dìnkart', VIII, 29 (West, Pahlavi Texts, IV, 94-97).
  202. Tel fut peut-être le Nipigî madam nimûtârîhî îzishn « manuscrit sur l’exposition du sacrifice » cité dans Zàd Sparam (West, Pahlavi Texts, 1, 187).
  203. Voir plus haut, p. xci.
  204. Sur ce schisme, voir Anquetil, Zend-Avesta, II ; Wilson, The Parsi Religion, pp. 35-36 ; Haug-West, Essays, 57-58.
  205. Les Qadîmis prononcent ahì, vohì au lieu de ahù, vohù, etc. Ici ils sont certainement dans le tort : les caractères ù et ì sont assez faciles à confondre en zend et la prononciation qadîmie repose sur une faute de lecture.
  206. Voir pages 477, note 2 ; 480, note 2.
  207. Il ne faut pas confondre les Gâthas avec la littérature gâthique, laquelle est plus étendue et selon, le Cìmî Gâsân, commence aux trois Ashem vohù qui précèdent le Fravarànè (Y. XI, 16) et termine avec le Hâ Taṭ sὸidhish (Hà LVIII). Aux Gâthas proprement dites il faut joindre les trois Prières et l’Airyama ishyὸ (voir Vispéred, I, 4 et 8, et l’analyse des trois Nasks gâthiques, le Sûtkar, le Varshtmànsar et le Bak).
  208. La Gâtha Ahunavaiti contient les Hâs du mètre 3 (7 + 9).
    Gâtha Ushtavaiti : Hâs du mètre 5 (4 + 7).
    Gâtha Spentâ-Mainyù ; Hâs du mètre 4 (4 + 7).
    Gâtha Vohukhshathra : Hâ du mètre 3 (7 + 7).
    Gâtha Vahishtôishti : Hâ du mètre
    Dans l’ordre et la succession des Gâthas on a suivi des principes analogues à ceux que l’on a suivis dans le groupement des Védas. On suit l’ordre décroissant. On commence par la Gâtha Ahunavaiti qui a le plus grand nombre de Hàs, 7 ; viennent ensuite les deux Gâthas de 4 Hàs, composées toutes deux de vers identiques (4 + 7) ; mais la strophe de la Gâtha Ushtavaiti contient 5 de ces vers, tandis que la Speñtâ-Mainyû n’en contient que 4, c’est pourquoi elle passe d’abord. Pour la même raison la Gâtha à un Hà, la Vohukhshathra, ayant 22 stances, passe avant la Vahishtôishti qui n’en a que neuf.
    Le Yasna Haptaṅhâiti, ayant été inséré dans les Gâthas, vient naturellement après l’Ahunavaiti et avant l’Ushtavaiti, parce qu’il a sept Hàs.
  209. Yasna XXVIII, 6 b, imité Yasna IX, 16, 60 ; XXX, 7 c, imité Yt. VIII, 14 (?) ; XXXI, 7 a, imité Y. XII, 1 ; id., 12, cité XIV, 4 ; id., 20 c, cité Vd. V, 62 ; XXXII, 6 b, imité Yt. 1, 18 ; XXXIII, 7, cité Vd. XVII, 7 ; XXXIV, 7 c, cité Y. LVIII, 5 ; XXXIV, 8 b, imité Y. LVII, 10 ; XXXIV, 11 c, imité Yt. I, 8 ; XXXV, 2 et 5, cités Vd. XVIII, 43 et 49 ; id.. 4, cité Vd. XI, 6 ; XXXVI, 1, cité Vd. XI, 4 ; id., 2, 6, imité Y. LVIII, 7 ; XXXVIII, 1 et 3, cités Vd. XI, 5 ; XXXIX, 4-5, cité Y. XIII, 5-6 ; XLI, 5, cité Y. VII, 26 ; XLIII, 1, cité Yt. XXII, 6 ; XLIII, 3, cité Y. LIX, 29 et LX, 1 ; XLIII, 13 b, cité Y. LXI, 5 ; XLIV, 1, cité Vd. XIX, 10 ; XLIV, 3, cité Yt. VII, 2 ; XLIV, 6, cité Y. LXX, 13 ; XLIV, 16, cité Vd. VIII, 20 ; XI, 3 ; XX, 13 ; XLV, 6 b, cité Y. LU, 4 ; LXI, 5 ; XLV, 7, cité Y. VII, 24, imité Vp. XVIII, 2 ; XLV, 14, imité Y. LXX, 13 ; XLVI, reproduit tout entier Y. XVIII ; XLVI, 1, cité Yt. XXII, 20 ; XLVI, 3 b, cité LXIV, 1 ; XLVI, 7, cité Vd. VIII, 20 ; XI, 3 ; XX, 13 ; XLVIII, 2, imité Yt. I, 28 ; XLVIII, 3, imité Y. XIII, 14 ; XLVIII, 6, cité Vd. XI, 6 et XVII, 5 ; XLIX, 1, cité Vd. XI, 4 ; LI, 1 a et 22, cités Y. XV, 2 ; LI, 7, cité Y. XVIII, 1 ; LIV, 1, cité Y. XXVII, 5 ; Vd. XI, 7 et XX, 11. — Les cinq Gâthas sont citées par leurs noms dans le Vendidad et le Vispéred, dans l’ordre même qu’elles ont dans le Yasna : Vd. X, 4 ; XIX, 38 ; Vp. I, 4-8 ; 11, 6-10 ; cf. Vd. X, 8 et 12 ; Vp. XIV, XVI, XVIII, XIX, XXIII, XXIV.
  210. On trouve dans l’Avesta proprement dit nombre de morceaux, en prose rythmée, où domine le retour d’octosyllabes qui rappellent le pàda du çloka indien. C’est une tendance rythmique, rien de plus, et dont par suite on ne peut faire usage pour la critique du texte, encore moins pour sa restitution. Voir, sur les tentatives faites dans ce sens. Études iraniennes, II, 28-38.
  211. Commentar ueber das Avesta, II, 188.
  212. Ibid., p. 179 et suiv.
  213. Nous ne pouvons renvoyer à aucun exposé de l’école, parce qu’elle n’a point donné de traduction complète des Gâthas. Il ne serait pas juste de renvoyer à celle de Haug qui est un travail de jeunesse, et d’une jeunesse très exaltée (1858-1860).
  214. Voir plus bas, ch. VIII, ii, 1°
  215. Études iraniennes, I, p. 189.
  216. De même, XXX, 2, a ; XIX, 57 et 58 (éd. Spiegel).
  217. ràd décomposé en rà-d (râtîh dahishn ; XXXIII, 2c ; LI, 6 a) ; vared, décomposé en var (d’après le pehlvi, vâl-grandir)-d (varedaiti, vâlishn dâtâr ; XXVIII, 3 c) ; urvàidya, expliqué par urvâta-dâ (vâfrîgàn dahishnih, XXXIV, 6 c) ; khrud, expliqué par khrus dâ (khraodaitì, khrôsishn yahbûnad, LI, 13 b) ; ared, expliqué par ar-dà (bûndak dahishnih, L, 1 c ; même vid : vaèdemnὸ, àkâs-dahishnîh (LI, 19 b) ; etc. — Cf. khshàman « réjouissance », décomposé en khshnu et man (shât-mînishn ; Y. XXIX, 9 a).
  218. naèdà, lâ dahishn (XXIX, 6 b) ; adà, pun zak dahishn (XXX, 10 a) ; yadà… anyadà litamman dahisn… zak zakài dahishn (XXXV, 2), etc.
  219. khrvish, expliqué par khru-ish, khôrak bôyahûn (IX, 95 éd. Sp.) ; sevishtὸ, décomposé en sev-ishtὸ, sût khvàstàr (passim).
  220. Le début parallèle des trois strophes XLV, 8, 6, 19 est particulièrement intéressant : les redoublements vî, ci, mi, de vîvareshὸ, cikhsnusbὸ, mimaghzbὸ sont assimilés à la préposition vi , à l’indéfini ci|90}} , à l’adverbial mi, d’où les traductions barà varzishn, cîkâmcài shnàyishn, hamêshak masinishn : cf. cicashânâo, cîkâmcâi câshishnîh (X, 57 ; éd. Sp.).
  221. On trouvera un bel exemple de Derash dans la glose des stances 3, 4, 5, 6 du Hâ XLV.
  222. Cf. page 384, note 8.
  223. West, Pahlavi Texts, IV, Dìnkart IX, 2-23 ; 25-46 ; 47-68.
  224. Le Varshtmànsar ouvrait avec un chapitre sur la légende de Zoroastre, intitulé l’Aèthrapaiti, qui manque aux Gâthas et pouvait leur servir d’introduction légendaire (Dk. IX, ch. xxiv).
    Le Varshtmànsar est le seul Nask qui soit directement rattaché aux Gàthas : « sur tout ce qui est dit dans les Gâthas, le Varshtmànsar dit quelque chose » (Dk. VIII, iii, iv).
  225. Nériosengh ad Yasna XXVIII, introd. — Il va sans dire que Nériosengh ne fait ici que reproduire une glose pehlvie perdue.
  226. àma pun astûbîh, indomptable (XXX, 7 b) ; vazdvaré, pîvarttvam, graisse (XXXI, 21 c) ; àzhush zûzak, hérisson (LIII, 7 b), etc.
  227. Yasna LI, 12 b-c : urùraost ashtὸ… caratascà aodereshcà zὸishenù vàzà. — LIII, 4 c : mêm béedush ; etc.
  228. Plutôt que la grammaire comparée, car les formes obscures sont des formes propres à l’Iran, bien que peut-être des recherches comparatives soient destinées à les rattacher à des formes connues d’autres langues. Voici quelques-unes de ces formes gàthiques, qui, je crois, n’ont pas encore été reconnues ; gérondif en sh (j’emploie ce terme, faute d’un terme meilleur) ; âî-sh, en venant, avec son négatif an-âish, en ne venant pas (XXXII, 15 a ; XXVIII. 9 a) ; vàunush, en obtenant, l’obtenir (28, 8 b) ; vidush, en sachant (28, 4 b). — Asha et Khshathra, quand ils sont personnifiés, ont leur nominatif en â. — Décomposition orthographique de ὸi en au-i : civishi = * cὸishi, LI, 15 a ; civîshtà = cὸishtà, XXXIV, 13 c ; ivizayathà = *ὸizayathà, LIII, 7 d. — Construction impersonnelle de jim et dad avec l’instrumental (XLIII, 7 c ; XLIV, 1 e ; — XLVI, 3 d).
  229. Voici quelques exemples, on en trouvera en nombre dans le commentaire : mahyào cistὸish thwà ishtish mazdà usen « de sagesse mienne, fortune tienne, ô Mazda, en joie » (XLIV, 10 e), c’est-à-dire : « en retour de ma sagesse, tu me donnes la fortune dont tu disposes et la joie » ; même idée exprimée avec une autre ellipse, XLVI, 2 e : àlihsὸ vanhéush ashà ìshtim mauaṅhὸ « enseignement de Vohu Manὸ, fortune par Asha » (ou peut-être : « fortune, ô Asha ») ; — yahmài zavéng-jimà keredushà, « à qui action venant à l’appel » (XXIX, 3 c), c’est-à-dire : « qui, convié aux bonnes œuvres, répond aussitôt ». — yèzi àish noìt urvànè advào aihidareshtà vahyâo « si à voir pas à croire, foi meilleure montrée » (XXXI, 2 a), c’est-à-dire, « si la foi ne s’impose pas au premier regard, elle sera établie par des preuves matérielles », etc.
  230. frìnemnà ahuràl à mé urvâ géushcà azyâo (29, 5 a-b), « précantes ad Ahuram mea anima vaccae azî ; nous, priant à Ahura, mon àme [sera] de la vache azi » ; c’est-à-dire : « nous prierons à Ahura et, en récompense, j’obtiendrai les biens représentés par la vache azî » ; — aṭeà géush urvà raostà yé anaèshem khshâménè ràdem vâcim neres asùrahyà yém à vasemi ishà khshatkrem (XXIX, 9 ab) : « Alors l’Âme du Bœuf pleura l’impuissant à faire joie et [à faire] largesse, la voix de l’homme faible que je souhaite souverain à son désir ; c’est-à-dire qu’elle gémit sur l’impuissance [de Zoroastre] à lui donner la joie et à faire largesse ; [elle gémit] sur la faiblesse de sa voix, « lui que je voudrais [dit-elle] maître de l’absolu pouvoir ».
  231. Avesta, die heiligen Bücher der Parsen im Auftrag der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien ; 1 Yasna, 239 p. in-4°, f’ormant les trois premières livraisons ; 1885--1886, Stuttgart, Kohlhammer. — Les 31 premières pages de la 4e livraison, 1887, forment le Vispéred.
  232. Le Dr Mills qui prépare une édition complète des Gâthas, comprenant le texte zend et les traductions pehlvie, sanscrite, persane et anglaise, a publié, il y a quelques années, une édition d’épreuves tirée à quelques exemplaires, qu’il a généreusement distribuée à ses confrères d’étude sur le continent. Je n’ai pu renvoyer à cette édition parce qu’elle n’est pas dans la circulation et surtout parce qu’elle est provisoire et incomplète : l’éditeur a, en particulier, omis les notes marginales qui accompagnent les Gâthas dans les manuscrits J2 et Pt4, et qui sont souvent d’un secours précieux pour déterminer la suite des idées. J’espère que l’édition définitive relèvera ces données, et le lecteur de notre traduction pourra ainsi se reporter pour les données pehlvies à un texte imprimé.
  233. Nerioseng’s Sanskrit Uebersetzung des Yasna, Leipzig, Engelmann, 1861, vol. in-8].
  234. Ardà Virâf, éd. Haug, p. x et xi.
  235. Pêshyὸtan, Râm, Kàm-dìn, Shahryâr, Nériôsang, Gayômart, Shahryâr, Bahràm, Magùpat, Ormazdyâr, Erpat Ràmyàr (éd. Haug de l’Ardà Viràf, p. 246 ; dans la traduction on a omis les trois termes en italiques). — On pourrait élever des doutes sur l’identité de l’Ormazdyâr, fils de Ràmyàr, qui termine la généalogie, n’était le grand nombre de familles sacerdotales dont la généalogie se rattache soit à Ormazdyâr, soit à Nériosengh : c’est le grand titre de noblesse sacerdotale : cf. supra, p. lvii.
  236. Les vahis sont des registres de famille. Le prêtre a un vahi où il enregistre les décès de la communauté et les événements ou accidents notables. C’est par son vahi qu’il peut avertir le fidèle que tel jour il a tel anniversaire funéraire de mois ou d’année à célébrer. Les vahis anciens sont une source historique importante : c’est sur un vahi de ce genre, celui de Mulla Firoz, que M. Ardshir Sorabji a restitué la généalogie des Dastùrs de Bhroach (A genealogical Remembrancer of the Broach Dustoor Family, Bombay, 1878). C’est une des sources principales de la Pârsi Prakâsh de M. Bamanji Patel. — Voici, pour donner une idée de ces vahis, un extrait de celui de la famille Patel (le grand-père de Bomanji était Patel ou « maire » de Thana) : « (rikh) 12 mâ september 1783 ne Mumbai thî Bharûc javâ thânâmâ utariô te vakhate R. 18. 4. 6 (o) kharcî hatā te mâ R. 10 dasturjinê peravîà hatā : le 12 septembre 1783 [Aspandiàrjî Kàmdìn], revenant de Bombay â Bhroach, s’est arrêté à Thànà. A cette occasion, dépense de 18 roupies, 4 annas, 6 pies, dont 10 roupies données (en ashôdàd) au Dastùr. » Aspandiàrjî Kàmdìn s’était rendu à Bombay pour la grande controverse de la kabisa. Il a résumé la querelle dans un livre, resté classique chez les Parsis, A historical account of the ancient leap year of the Parsees, Surat, 1826 (en gujrati).
  237. Il semble remonter au vieux manuscrit K<su>7ade Copenhague (voir Westergaard, Zendavesta, préface, p. 13).
  238. The Vispard of the Parsis, by the late Frâmji Aspandiârjî and other Dasturs : Bombay, 1843.
  239. The Book of the Mainyo-i-Khard, Kiel, 1882, in-4°.
  240. The Book of the Maxnyo-i-Khard ; the Pazand and Sanskrit texts… with an English translation, etc. ; Stuttgart-London, 1871, vol. in-8°. — M. West a donné une nouvelle traduction d’après le texte pehlvi dans les Pahlavi Texts, III, 1885.
  241. The Book of Arda Viraf,… Gosht-i Fryano and Hadokht-Nask ; Bombay-London ; 1872, vol. in-8°.
  242. Shikand-gûmànîk vijâr, the Pazand-Sanskrit text, edited… by Hôshang Dastùr Jâmàspji and E. W. West ; Bombay, Government central Book Depot, 1887, vol. in-8°. — M. West l’a traduit dans les Pahlavi Texts, III.
  243. Traduit par M. West dans les Pahlavi Texts, III ; le Saddar est le premier texte zoroastrien qui ait été publié : dès 1700, Hyde publia, d’une façon très imparfaite, la version métrique d’Iràn Shàh, fils de Malik Shàh, composée en 1495. Le texte le plus ancien est un texte en prose, encore inédit, qui nous est conservé dans un manuscrit en caractères zends avec traduction gujratie, écrit en 1575 ; c’est le texte qui sert de base à la traduction de M. West. Les citations que je donne sont tirées d’un manuscrit de même nature, daté de 1659, que je dois à l’amitié de M. Edalji Kersaspji Antya, professeur au Madressa zoroastrien de Sir Jamshedji Jijibhoy.
  244. Publié et traduit par Dr Sachau, Londres, Allen, 1879.