Le Destin de l’individu

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Traduction par Georges Platon.
Paul Leymarie, éditeur (p. 63-111).

II


Le Destin de l’Individu[1].




Το εἰκῆ οὺκ έστι έν τῆ ζωῆ,
ὰλλὰ μἰα άρμονία καἰ τάξις.
Plotin.
Enn. IV, L. iv, c. 35.


Réflexions transcendantes
sur la préméditation qui se montre dans le destin de l’individu
.


Quoique les réflexions que je livre ici au lecteur n’aient aucun résultat pratique et pourraient peut-être être qualifiées de simple fantaisie métaphysique, je n’ai pu cependant me résoudre à les condamner à l’oubli, par la raison que chacun leur fera un accueil favorable ne fût-ce que pour les comparer avec les propres pensées qu’il nourrit sur le même sujet. On voudra bien se souvenir cependant que tout en elles est douteux, non seulement la solution mais le problème lui-même. Il ne faut donc rien moins qu’attendre ici des conclusions fermes ; mais tout au plus le simple examen d’un problème très obscur, qui cependant, peut-être, s’est imposé plus d’une fois à la réflexion de chacun au cours de sa vie, et quand il se considérait lui-même. Nos pensées ne peuvent donc guère être rien de plus qu’un tâtonnement, une sorte de toucher dans l’obscurité. On se rend compte qu’il y a bien quelque chose, mais on ne sait pas bien dans quel endroit de la pièce ce quelque chose se trouve, ni quoi. S’il m’arrive pourtant parfois de prendre le ton positif ou même dogmatique, qu’il soit entendu une fois pour toutes que c’est pour éviter d’être filandreux et terne, par l’abus des formules de doute et de modestie répétées ; et qu’il ne faut pas prendre cela au sérieux.

La croyance à une providence spéciale ou encore à une conduite surnaturelle des événements, qui font la trame de notre vie individuelle, a été de tout temps une croyance populaire et que même parfois on trouve solidement enracinée dans les cerveaux pensants, éloignés de toute superstition, et même sans aucun rapport avec n’importe quels dogmes donnés.

— À cette croyance on peut objecter d’abord que, comme toutes les croyances ayant les dieux pour objets, elle n’a pas sa source dans la connaissance, mais dans la volonté ; que c’est avant tout un enfant de notre besoin ; vu que les données que la connaissance aurait pu livrer pour cela se ramèneraient peut-être à ceci, que le hasard, qui nous joue cent mauvais tours et combien pleins de malice, de loin en loin parfois, choisit de nous être agréable ou même à la longue de nous traiter très bien. Dans tous ces cas nous reconnaissons en lui la main de la providence et le plus clairement surtout s’il nous a conduit à bon port contre notre propre volonté ou même par des voies que nous redoutions : c’est alors que nous disons tunc bene navigavi, cum naufragium feci ; et l’opposition entre notre choix et la direction, dont nous avons été l’objet, est alors vivement sentie, tout à l’avantage de cette dernière. C’est justement pour cela aussi que, quand le hasard nous est contraire, nous nous consolons avec le proverbe souvent employé « qui sait à quoi cela est bon ? » — un proverbe qui a proprement sa source dans cette vue de notre esprit que, s’il est vrai que le hasard domine le monde, l’erreur partage sa royauté ; et que, parce que nous sommes également soumis à l’un et à l’autre, justement peut-être cela est un bonheur, qui nous paraît aujourd’hui un malheur. C’est ainsi que nous allons des coups de l’un des deux tyrans du monde au devant des coups de l’autre, appelant du hasard à l’erreur.

Abstraction faite de cela, cependant, il nous faut prêter au simple et pur hasard, au hasard manifeste une intention ; et c’est là une pensée d’une audace sans pareille. Je crois néanmoins que tout homme, une fois en sa vie, a conçu cette pensée vivement. On la rencontre même chez tous les peuples et parallèlement à toutes les croyances ; quoique principalement chez les mahométans. C’est une pensée qui, suivant qu’on l’interprète d’une façon, ou d’une autre, peut être la plus absurde ou la plus profonde. Aux exemples, qui pourraient lui servir de preuves on peut constamment opposer, quelque frappants qu’ils puissent être parfois, cette objection que ce serait le plus grand des miracles, si le hasard arrangeait bien nos affaires, ou même mieux que n’auraient pu le faire notre intelligence et notre raison.

Que tout ce qui arrive, tout sans exception, soit absolument nécessaire, c’est une vérité qui s’offre à nous a priori, donc inébranlable : je veux l’appeler ici le fatalisme démontrable. Dans mon écrit couronné sur la liberté de la volonté (die Freiheit des Willens) (p. 62, 2e édit., p. 60), elle se présente comme le résultat de toutes les recherches précédentes. Elle est confirmée empiriquement et a posteriori par le fait, dont on ne saurait plus douter, que la somnambule magnétique, que les personnes douées du don de seconde vue, que parfois les rêves qu’on a dans le sommeil ordinaire font connaître d’avance avec exactitude et précision l’avenir[2]. Cette théorie succincte de la rigoureuse nécessité de tout ce qui arrive trouve sa confirmation empirique la plus frappante dans la seconde vue. Ce que cette seconde vue nous fait connaître souvent longtemps d’avance, nous le voyons, en effet, arriver exactement et avec toutes les circonstances accessoires, tel que cela avait été annoncé, alors même qu’on a pris toutes les précautions possibles pour l’éviter ou pour faire que l’événement en question s’écartât, tout au moins sur quelques points, de la vision décrite. Toutes ces précautions sont toujours restées vaines ; et ce qui devait empêcher la prophétie de se réaliser n’a fait qu’en assurer l’accomplissement. Ainsi dans l’antiquité, dans les tragédies comme dans l’histoire proprement dite, le malheur annoncé par l’oracle ou le rêve est justement amené par les précautions prises pour l’éviter. Comme exemple de cela, je citerai simplement, entre tant d’autres, le roi Œdipe et la belle histoire de Crésus avec Adraste dans le livre I d’Hérodote, chap. xxxv–43. Les cas qui font le pendant de ceux-ci, pour la seconde vue, ont été réunis parle très honorable Bende Bendsen, dans la troisième partie du tome VIII de l’Archiv für thierischen Magnetismus de Kieser (en particulier, les exemples 4, 12, 14, 16) ; et on en trouve un autre dans la Théorie der Geisterkande de Yung Stilling, § 155. Si maintenant le don de seconde vue était aussi fréquent qu’il est rare, ce seraient des événements sans nombre, annoncés d’avance, qui se produiraient exactement ; et la preuve de fait indéniable, que tout ce qui arrive, le général et le particulier, est rigoureusement nécessaire, deviendrait une preuve générale, fournie à chacun. Il n’y aurait alors plus lieu de douter que, si purement accidentel que se présente le cours des choses, il n’est cependant au fond rien moins que tel, et il faudrait bien plutôt admettre que tous ces hasards eux-mêmes, τα είκη φερομενα, font partie d’une nécessité tout au fond cachée, είμαρμενη, dont le hasard n’est que le simple instrument. Pénétrer cette nécessité a été de tout temps le but des efforts de la Mantique. Mais de la réalité de la Mantique, que nous invoquons ici, il ne s’ensuit pas seulement proprement, que toutes les choses arrivent parfaitement nécessaires, mais encore qu’elles sont en quelque sorte déjà déterminées d’avance, qu’elles ont une sorte de réalité objective, puisqu’elles s’offrent au regard du voyant comme quelque chose de présent. Et cependant cela peut se ramener toutefois encore à la simple nécessité, pour ces faits, de se produire en conséquence du cours de la série des effets et des causes. Mais, en tout cas, la vue ou plutôt l’opinion que cette nécessité de tout ce qui arrive n’est pas une nécessité aveugle, donc la croyance à un déroulement en même temps voulu et nécessaire de la série des événements de notre vie, constitue un fatalisme d’une espèce supérieure, qui, il est vrai, ne se laisse pas démontrer comme le fatalisme ordinaire, mais auquel, cependant, il n’est pas un homme qui n’arrive tôt ou tard une fois, et auquel il se tient, selon la portée de son intelligence, longtemps ou pour toujours. Ce fatalisme, nous pouvons, pour le distinguer du fatalisme ordinaire et démontrable, l’appeler le Fatalisme transcendant. Il ne naît pas, comme l’autre, d’une connaissance purement théorique ni de la recherche nécessaire pour édifier cette connaissance, recherche dont trop peu de personnes seraient capables ; mais il se dégage lui-même peu à peu des expériences de la propre vie de chacun. Entre tous les faits de sa vie, chacun en remarque certains qui, ayant été pour lui particulièrement heureux, d’une part portent en eux l’empreinte d’une nécessité morale ou intérieure et de l’autre portent l’empreinte d’un hasard, de la fatalité extérieure à laquelle on serait redevable d’eux tous. La chose se produisant souvent, on en vient peu à peu à l’opinion, qui souvent se change en conviction, que le cours de la vie de l’individu, si compliqué qu’il soit en apparence, forme un tout ordonné, ayant sa tendance déterminée et sa signification pleine de sens, tout comme l’épopée composée avec le plus de soin[3]. Mais maintenant l’enseignement, qui en résulte pour l’individu, ne se rapporte qu’à sa volonté individuelle — qui, en dernière analyse, est son erreur individuelle. Vu que ce n’est pas dans l’histoire du monde, comme la philosophie du professeur de philosophie l’imagine, qu’on trouve réalisée l’idée d’un plan et d’un ensemble, mais bien dans la vie de l’individu. Les peuples n’existent simplement qu’in abstracto : les individus voilà ce qu’il y a de réel. Par suite, l’histoire générale du monde n’a pas directement de signification métaphysique : ce n’est à proprement parler qu’une simple configuration accidentelle. Je rappelle ici ce que j’ai dit là-dessus dans mon ouvrage die Welt als W. und V, t. I, § 35. — Donc, sur ce sujet du destin propre de l’individu, on voit naître, chez beaucoup de personnes, ce fatalisme transcendant auquel donne lieu peut-être chez tout individu, une fois ou l’autre, la considération attentive de sa propre vie, quand elle est suffisamment longue, et qui non seulement est très consolant, mais encore présente beaucoup de vrai. Aussi à toutes les époques en a-t-on fait un dogme[4]. Je veux rapporter ici, parce qu’il le mérite pour sa vérité, le témoignage d’un homme du monde et d’un courtisan expérimenté, avec cela parvenu à l’âge de Nestor, celui de Knebel, âgé de 90 ans, qui dit dans une lettre : « On trouvera, si on examine avec attention, que dans la vie de la plupart des hommes se découvre un certain plan qui, soit que leur propre nature, soit que les circonstances de leur vie les poussent à le réaliser, leur est assigné d’avance comme le but de leurs efforts. Ils peuvent passer dans la vie, par les péripéties les plus diverses, à la fin, cependant, leur existence forme un tout, dont toutes les parties visiblement s’accordent entre elles. — La main du destin, un destin quelconque, — quelque obscure que soit son action, — se montre certainement, qu’elle obéisse à une poussée extérieure ou à une excitation du dedans : même il arrive souvent que d’autres causes viennent contrarier cette direction. Si embrouillé que soit le cours de la vie, il se découvre toujours en elle une base et une direction » (Knebel’s litterarischer Nachlasz : 2e édit. 1840, t. III p. 452).

Cette idée de plan, dont le rôle se découvre ainsi dans le cours de la vie de tout individu, s’explique en partie par l’immutabilité du caractère que nous apportons en naissant, dont les conséquences se déroulent implacables et qui fait que l’homme tombe toujours dans les mêmes ornières. Ce qui convient le mieux à son caractère, est reconnu par chacun, d’une manière si rapide et si sûre que d’ordinaire la conscience réfléchie, lucide, n’y est pour rien et qu’il agit, conséquemment à cela, d’une manière immédiate et comme par la voie de l’instinct. Cette façon de connaissance aboutissant à l’action, sans passer par la conscience lucide, peut se comparer aux reflex actions de Marshal Hall. Par elle tout homme, auquel violence n’est pas faite du dehors ou par ses propres préjugés et les vues fausses qu’il peut avoir, poursuit et atteint ce qui convient à sa personne, sans même pouvoir rendre compte de cela ; tout comme la tortue, couvée dans le sable par la chaleur du soleil, qui, à peine sortie de l’œuf, court aussitôt, sans hésiter dans la direction de l’eau, qu’elle ne peut pas même voir. Et voilà la boussole intérieure, l’instinct secret, qui met chacun dans la voie droite, la seule qui lui convienne, et qu’il ne connaît pourtant pour être la bonne que quand il l’a déjà parcourue. — Cela ne paraît pas cependant suffisant, étant donnés l’influence puissante et le grand pouvoir des circonstances extérieures : et alors, il ne semble pas très croyable que la chose du monde la plus importante, le cours de cette vie humaine, vécue au prix de tant d’agitations, de maux, de souffrances, doive être abandonnée, même seulement pour une moitié, la moitié extérieure, purement et simplement à la direction d’un hasard vraiment aveugle qui n’est rien en lui-même, est étranger à toute notion d’ordre et cependant conduit par la main. On est plutôt tenté de croire que — de même qu’il existe certaines images (qu’on appelle des Anamorphoses (Pouillet II, 171) qui, à l’œil nu, ne présentent que des difformités grimaçantes et mutilées, et, vues au contraire dans un miroir conique, sont des figures humaines bien régulières, — de même la conception purement empirique du cours des choses est comme la vue de ces images à l’œil nu. À essayer de voir une intention du destin dans les choses, on ne fait qu’user, au contraire, de ce miroir conique qui introduit la combinaison et l’ordre dans ce qui semblait comme jeté au hasard. Mais à cette vue peut cependant toujours s’opposer la vue contraire que cet ensemble systématique, que nous croyons voir dans les événements de notre vie, n’est que le résultat de l’action inconsciente de notre imagination avide d’ordre et d’unité : une démarche de l’imagination semblable à celle par laquelle, sur un mur couvert de taches, nous découvrons des figures humaines et des groupes plutôt distincts et beaux, tandis qu’en réalité nous ne faisons que mettre de la cohésion et de l’ordre dans des taches toutes dues au hasard le plus aveugle. Et cependant il y a lieu de conjecturer que ce qui est pour nous, au sens le plus haut et le plus vrai du mot, le juste et l’utile ne peut pas réellement être ce qui était simplement projeté, réalisé jamais, donc ce qui n’a jamais reçu d’autre existence que dans notre pensée — les vani disegni, che non han’ mai loco de l’Arioste — et donc que, une fois que le hasard l’a fait échouer, nous aurions à regretter notre vie durant ; mais que bien plutôt ce que nous trouvons réellement empreint dans la grande image de la réalité, et dont nous disons, une fois que nous en avons reconnu l’utilité, avec conviction sic erat in fatis, c’est cela qui a dû arriver ; que conséquemment donc, il faut que de quelque manière il soit pourvu à la réalisation de l’utile, entendu en ce sens du mot, par l’unité, existante au fin fond des choses, de l’accidentel et du nécessaire. Grâce à cette unité, dans le cours de la vie humaine, la nécessité intérieure qui se présente comme une poussée de l’instinct, la pensée réfléchie et raisonnable, finalement l’action extérieure des circonstances, réagissant l’une sur l’autre, travaillent à l’envie pour faire qu’à la fin de l’existence, quand tout est fini, la vie se découvre alors une œuvre d’art ayant ses fondements assurés et portée à sa perfection. Et cependant, auparavant, lorsqu’elle était à même de se faire, cette vie, comme tout autre œuvre qui n’est qu’ébauchée, ne laissait reconnaître souvent ni plan, ni but. Quand elle est terminée, au contraire, et qu’on la considère attentivement, il faut bien alors voir dans toute existence comme l’œuvre de la prévoyance la plus haute, de la sagesse et de la constance. Quant à l’importance qu’elle peut avoir, comme ensemble, cela dépend de la question si le sujet lui-même est un sujet ordinaire ou extraordinaire. De ce point de vue on pourrait en venir à la pensée très transcendante que ce monde des phénomènes, où règne le hasard, pourrait avoir pour substrat généralement et partout un mundus intelligibilis qui, lui-même, dominerait le hasard. — La nature, il est vrai, fait tout seulement pour l’espèce, et elle ne fait rien seulement pour l’individu ; parce que, pour elle, l’espèce est tout et l’individu rien. Mais ce que nous supposons qui agit ici, ce ne serait pas la nature, ce serait le métaphysique, qui dépasse la Nature, qui existe tout entier et indivisible dans tout individu, pour lequel, par suite, l’individu vaut le Tout.

À la vérité, il faudrait proprement, pour tirer au clair toutes ces choses, répondre tout d’abord aux questions suivantes : Peut-il y avoir désaccord complet entre le caractère et le destin d’un homme ? ou bien, somme toute, la destinée est-elle toujours conforme au caractère ? — Ou bien, enfin, une nécessité secrète, que nous ne comprenons pas, qu’on pourrait comparer au poète auteur d’un drame, travaille-t-elle toujours à ajuster l’un à l’autre de la manière qui convient ?

— Mais ici il s’en faut que les choses aient toute la clarté désirable.

Cependant nous croyons être à tout moment, maître de nos actions. Ce n’est que quand nous jetons un coup d’œil en arrière sur notre vie passée, et surtout quand nous embrassons du regard les démarches malheureuses que nous avons pu faire, avec toute la série de leurs conséquences, c’est alors que nous ne comprenons souvent pas comment nous avons pu faire ceci, négliger de faire cela ; de sorte qu’il semble qu’un pouvoir étrange ait guidé nos pas. Et alors Shakespeare dit :

Fate, show thy force; ourselves we do not owe;
What is decreed must be, and be this so!

Twelfth-night, A. I sc. 5.
 
Montre ta force, destin. Nous ne nous appartenons pas à nous-mêmes.

Ce qui est décrété, doit être, et que cela soit ainsi.

 

(letzt du deine Macht, o Schicksal, zeigen :
Was seyn soll musz geschehen, und keiner ist sein eigen.)

 

Gœthe, lui aussi ; dit dans Götz von Berlichingen (Acte V) : « Nous, hommes, nous ne conduisons pas notre destinée : tout pouvoir sur nous est laissé aux mauvais esprits ; et leur malveillance travaille à notre ruine. » Dans le Comte d’Egmont l’on trouve également (Acte V, scène dernière) : « L’homme croit conduire sa vie, se diriger lui-même ; et sa vie intérieure est irrésistiblement faite par son destin. » Déjà le prophète Jérémie avait dit : « L’action de l’homme n’est pas en son pouvoir, il n’est au pouvoir de personne de décider comment il agira, quelle voie sera la sienne » (10, 23). On peut comparer avec cela : Herodote, livre I, chap. xci et IX, chap. xvi et aussi les dialogues des morts de Lucien XIX et XXX. Les anciens ne cessent pas de célébrer en vers et en prose la toute-puissance du destin et de souligner ainsi l’impuissance de l’homme en face de lui. On voit partout qu’ils sont pénétrés de cette conviction et ils ont le pressentiment d’une cohésion des choses, mystérieuse et plus profonde que la simple cohésion empirique. De là chez les Grecs cette pluralité de termes pour rendre ce concept : ποτμος, αἰσα, είμαρμενη, πεπρωμενη, μοιρα, Ἀδραστεια, d’autres encore peut-être. Le mot προνοια, au contraire, déforme le concept en mettant à l’origine le νους, la chose secondaire : le concept devient ainsi, il est vrai, simple et compréhensible, mais en même temps superficiel et faux. Le principe de tout cela c’est que nos actions sont le produit nécessaire de deux facteurs : l’un, le caractère, qui reste immuable et qui ne nous est cependant connu qu’a posteriori, c’est-à-dire, peu à peu ; l’autre facteur, ce sont les motifs. Ces motifs sont extérieurs à nous ; ils nous viennent nécessairement du cours des choses, et ils agissent sur le caractère en question, supposé restant toujours le même, avec une nécessité qui équivaut à la nécessité mécanique. Mais le Moi, qui juge ainsi de ce déroulement des choses, est le sujet de la connaissance, étranger comme tel à ces deux facteurs et simple spectateur critique de la manière dont ils agissent. Et il y a lieu, pour lui, parfois de s’étonner.

Quand on a une fois compris ce que c’est que de prendre comme point de vue ce fatalisme transcendant et qu’on considère de là la vie de l’individu, on a parfois devant les yeux le plus merveilleux de tous les spectacles dans le contraste existant entre le caractère accidentel apparent, le caractère physique d’un fait, et sa nécessité morale et métaphysique, laquelle n’est cependant pas démontrable et plutôt ne peut jamais être qu’imaginée. Pour s’illustrer à soi-même la chose par un exemple connu de tous, et qui est en même temps propre, tant il est clair, à servir de type, qu’on considère le Gang nach dem Eisenhammer de Schiller. On voit là le retard, qu’apporte Fridolin, occupé à servir la messe, à remplir sa mission, s’expliquer non moins par le fait du hasard que par l’importance qu’il attache au service de Dieu et la nécessité que cela représente pour lui. Peut-être chacun, à la réflexion, trouvera-t-il dans sa propre vie des cas analogues, quoique non aussi importants ni d’une signification aussi précise. Mais beaucoup seront par là poussés à admettre qu’un pouvoir secret et inexplicable dirige tous les tours et détours de notre vie, très souvent même contre notre intention du moment, de manière cependant à servir son unité objective et son utilité subjective, donc de la manière qui convient le mieux à notre véritable bien ; et il nous arrive souvent plus tard de reconnaître ce qu’il y avait d’insensé dans les souhaits que nous formions en sens contraire. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. Sen. epist. 107. Mais un tel pouvoir relierait toutes choses comme par un fil invisible, et celles mêmes que la série des effets et des causes laisserait sans rapport les unes avec les autres, les rattacherait entre elles de manière à les faire apparaître toutes au même moment voulu. Ce pouvoir dominerait donc les événements de la vie réelle aussi complètement que le poète domine ceux qui composent son drame : mais l’accident et l’erreur, dont l’action perturbatrice vient se faire sentir tout d’abord et immédiatement dans le cours régulier des choses et leur enchaînement causal, ne seraient que les simples instruments dont se sert sa main invisible.

Ce qui, plus que tout, nous pousse à admettre hardiment l’existence d’un tel pouvoir ayant sa source dans la même origine profonde de la nécessité et du hasard, un pouvoir sans fond, c’est la considération que l’individualité propre de tout homme, cette individualité qui lui est si particulière, à tous les points de vue : physique, moral, intellectuel, qui, pour lui, est tout dans tout, et par là doit être venue de la nécessité métaphysique la plus haute ; c’est la considération, dis-je, que cette individualité d’autre part (comme, je l’ai démontré dans mon principal ouvrage, t. II, chap. xliii) se présente comme le résultat nécessaire du caractère moral du père, de la capacité intellectuelle de la mère, et, en ce qui concerne le corps, des dispositions physiques communes des deux. Mais l’union de ce père et de cette mère a été amenée d’ordinaire par des circonstances qui semblent un pur hasard. C’est donc ici, que se présente irrésistiblement à l’esprit l’idée nécessaire ou le postulat métaphysique et moral d’une unité dernière de la nécessité et du hasard. Arriver à une idée claire de cette même et unique racine des deux, je le tiens pourtant pour impossible : la seule chose qu’on puisse dire c’est que ce principe unique serait en même temps ce que les anciens appelaient le destin πεπρωμενη, είμαρμενη, fatum, ce qu’ils entendaient par le génie protecteur de tout individu, et aussi, en même temps, ce que les chrétiens adorent sous le nom de Providence, προνοια. Ces trois choses se distinguent, il est vrai, en ceci que le fatum est aveugle, tandis que les deux autres sont conçues comme douées de la faculté de voir ; mais cette distinction anthropomorphique tombe et perd toute signification quand on se place au point de vue de cette essence intime et métaphysique des choses, dans laquelle seule nous avons à chercher la racine de cette unité inexplicable du hasard et du nécessaire, qui semble présider secrètement à la conduite de toutes les choses humaines.

L’idée d’un génie assistant tout homme et présidant au cours de sa vie, doit-être d’origine étrusque mais a été cependant généralement répandue chez les anciens. L’essentiel de cette croyance se trouve contenu dans un vers de Ménandre que Plutarque (De tranquil. an. c. xv, et aussi Stob. Ecl. livre I, c. vi, § 4 et Clem. Alex. Strom. livre V. c. xiv), nous a conservé :

Άπαντι δαιμων ανδρι συμπαραστατει
Ευθυς γενομενω, μυσταγωγος του βιου
Αγαθος.

(Hominem unumquemque, simul in lucem editus est, sectatur Genius, qui vitæ auspicium facit, bonus nimirum.) Platon, à la fin de la République, explique comment chaque âme, avant de renaître une fois de plus, se choisit une destinée avec la personnalité qui lui convient, et il ajoute ensuite : Έπειδη δ’οὐν πασας τας ψυχας τους βιους ῄρησθαι, ώσπερ ἐλαχον, ἐν ταξει προσιεναι προς την Λαχεσιν ἐκεινην ὃέκαστψ, όν είλετο δαιμονα, τουτον φυλακα ξυμπεμπειν του βιου καὶ ἀποπληρωτην τῶν αίρεθεντων (l. X, 621). Nous devons à Porphyre un commentaire du plus haut intérêt de ce passage, commentaire que nous a conservé Stobée dans son Ecl. eth., livre II, chap. viii, § 37. Mais Platon avait déjà dit sur la matière : οὐκ ύμας δαιμων ληξεται, ἀλλ’ ύμεις δαιμονα αῖρησεσθε. Πρωτος δε ὁ λαχων (le sort que détermine simplement la nature du choix). προτος αίρεσθω βιον, ῷ συνεσται εξ ἀναγκης. — Horace exprime très bien la chose :

Scit Genius, natale comes qui temperat astrum,
Naturæ deus humanæ, mortalis in unum
Quodque caput, vultu mutabilis, albus et ater.

(II. epist. 2, 187.)

Dans Apulée, De deo Socratis, p. 236, édit. Bip., on trouve, relativement à ce génie, un passage qui mérite d’être lu avec attention. Jamblique a également sur le même sujet, dans son livre De mysteriis Aegypt., sect. IX, chap. vi, de proprio daemone, un court mais important chapitre. Mais ce qui est encore plus notable c’est le passage de Proclus dans son commentaire sur l’Alcibiade de Platon p. 77, éd. Creuzer : ό γαρ πασαν ήμων την ζωην ιθυνων καὶ τας τε αίρεσεις ήμων αποπληρων, τας προ της γενεσεῶς, καὶ τας τῆς είμαρμενες δοσεις καὶ των μοιρηγενετων θεων, ετι δε τας εκ της προνοιας ελλαμψεις χορηγων καὶ παραμετρων, ούτος ό δαιμων εστι κ.τ.λ. Théophraste Paracelse a un sentiment très profond de la même vérité lorsqu’il s’exprime en ces termes : disons pour faire connaître ce qu’est le fatum que tout homme a un esprit qui habite en dehors de lui, et a son siège dans les étoiles supérieures. Cet esprit a les mêmes bosses[5] que son maître ; c’est par lui que viennent à ce dernier, avant ou après, les præsagia, ces præsagia qui sont où il est. Ces esprits s’appellent le « fatum. » (Theophr. Werke Strazb. 1603, in-fol. t. II, p. 36.) Notons que cette pensée se trouve déjà chez Plutarque lorsqu’il dit que, indépendamment de la partie de son âme plongée dans le corps terrestre, l’homme en a une autre, plus pure, qui reste planant au-dessus de sa tête, étant pour lui comme une étoile et nommée avec raison son démon, son Génie qui le guide, et dont l’homme sage suit bien volontiers les inspirations. Le passage est trop long à citer en entier. La principale phrase est : το μεν ουν ύποβρυχιὸν έν τψ σωματι φερομενον Ψυχη λεγεται. το δε φθορας λειφθεν, οῖ πολλοί Νουν καλουντες, εντος ειναι νομιζουσιν αυτων. oί δε ορθως ύπονοουντες, ώς εκτος οντα, Δαιμονα προσαγορευουσι. Je remarque en passant que le christianisme qui, comme on sait, a volontiers transformé les dieux et les démons des païens en diables, paraît avoir fait de ce génie des anciens le spiritus familiaris des savants et des magiciens. — La conception chrétienne de la Providence est trop connue pour qu’il soit nécessaire de s’y arrêter ici. — Tout cela, ce ne sont cependant que des manières figurées et allégoriques de comprendre les choses dont il s’agit ici ; vu que d’une manière générale il ne nous est permis de nous représenter les vérités les plus profondes et les plus cachées que par des images et des comparaisons.

En réalité, cependant, tout pouvoir caché, dirigeant les influences extérieures, ne peut finalement avoir sa racine que dans le fond mystérieux de notre propre être ; vu que l’α et l’ω de toute existence se trouvent finalement en nous-mêmes. Mais la seule possibilité qu’il en soit ainsi, même à mettre les choses au mieux, nous ne pouvons seulement l’entrevoir dans une certaine mesure et comme de loin qu’encore au moyen d’analogies et de comparaisons.

L’analogie la plus proche, qui se présente à nous, de la façon dont se comporte ce pouvoir, nous est fournie par la téléologie de la nature : cette téléologie de la nature qui est l’utile se réalisant comme sans connaissance du but, surtout là où se manifeste l’utilité extérieure, c’est-à-dire l’adaptation utile entre des êtres divers, des êtres de différentes espèces, une utilité qui peut trouver place même dans le monde inorganique. Un exemple frappant d’utilité de cette sorte, ce sont les épaves si nombreuses que la mer amène dans les régions polaires complètement démunies d’arbres. Un autre exemple, c’est la circonstance que dans notre planète les continents ont plutôt été repoussés vers le Pôle nord, dont l’hiver, pour des raisons astronomiques, est plus court de 8 jours et est par suite beaucoup plus doux que l’hiver du Pôle sud. Cependant c’est encore l’utilité intérieure, l’utilité qui se manifeste sans doute possible au sein d’un organisme, cet accord surprenant, qu’il faut pour cela, entre la technique de la nature et son simple mécanisme, l’accord du nexus finalis avec le nexus effectivus (je renvoie sur ce point à mon principal ouvrage t. II ch. xxvi, p. 334–339), (3e édition, p. 379–387) ; c’est cette utilité intérieure qui nous laisse encore voir, par analogie, comment des choses venues des points divers, je devrais dire les plus éloignés, des choses s’apparaissant à elles-mêmes comme tout à fait étrangères les unes aux autres, conspirent cependant à un but final, finissent exactement par se rencontrer guidées non par la connaissance, mais par une nécessité supérieure existant antérieurement à toute connaissance possible. — Allons plus loin ; si on se représente à l’esprit la théorie, exposée par Kant et plus tard par Laplace, de l’origine de notre système planétaire, cette théorie dont la vraisemblance équivaut à la certitude, et qu’on se laisse aller à des considérations du genre de celles que j’ai exposées dans mon principal ouvrage (tome II, ch. xxv, p. 324, 3e édition p. 368) ; si on se repasse donc comment du jeu des forces de la nature aveugle, suivant des lois immuables, a dû finir par sortir ce monde planétaire si étonnamment ordonné, — alors ici aussi on a une analogie qui peut servir d’une manière générale et de loin à nous faire comprendre comment il se peut que le cours de la vie individuelle elle-même soit, par les événements qui sont le jeu souvent si capricieux du hasard aveugle, conduit comme d’une manière conforme à un plan et de la façon qui semble convenir le mieux pour le véritable et dernier bien de la personne. Ceci admis, rien n’empêche de considérer le dogme de la providence comme tout à fait propre à l’homme, comme vrai, mais non pas d’une vérité immédiate et sensu proprio : ce serait l’expression médiate allégorique et mythique d’une vérité, et — comme tous les mythes religieux — suffisante pour le but pratique et pour la tranquillité de l’individu ; — dans le même sens, par exemple, que la théologie morale de Kant, dans laquelle il ne faut voir, elle aussi, qu’un schème destiné à servir d’orientation, donc une allégorie. En un mot ce ne serait pas la vérité, mais ce serait tout comme. Dans ces forces premières de la nature, obscures et aveugles, dont le jeu et les réactions mutuelles donnent naissance au système planétaire, c’est déjà la volonté de vivre, — qui plus tard se manifeste dans les phénomènes les plus complexes de la vie, — qui est ce qui agit à l’intérieur, qui est le principe directeur, et c’est elle qui déjà là, utilisant les rigoureuses lois de la nature pour travailler à son but, jette les fondements solides de toute la structure du monde et de son ordre ; — tandis que, par exemple, le choc ou la vibration la plus accidentelle, la déclinaison de l’écliptique et la vitesse de la rotation, sont déterminés pour toujours et que le résultat final doit être la manifestation de son essence entière, cette essence agissant fortement déjà dans ces forces primitives. De même aussi tous les faits qui déterminent les actes d’un homme, indépendamment de l’enchaînement des causes et effets qui les produit, ne sont tous cependant que l’objectivation de la volonté elle-même, qui se manifeste déjà dans cet homme lui-même. D’où l’on peut entrevoir, il est vrai comme dans un nuage, que ces événements doivent nécessairement s’accorder et s’accommoder aux buts les plus particuliers de chaque homme. C’est en ce sens qu’ils constituent donc cette puissance mystérieuse qui préside à la destinée de chacun et dont on fait allégoriquement son génie ou sa providence. Mais, envisagé du point de vue purement objectif, ce n’est — et cela pour toujours — simplement que l’enchaînement causal général, embrassant tout sans exception, par le moyen duquel tout ce qui arrive arrive d’une nécessité absolue et complète, — qui tient la place du gouvernement du monde, simplement mythique ; et même a droit à porter son nom.

Pour rendre ceci plus compréhensible, nous pouvons avoir recours à la considération générale suivante. « Accidentel » signifie simplement la rencontre dans le temps de ce qui n’est pas lié par un enchaînement causal. Mais naturellement il n’y a rien d’absolument accidentel. Même ce qui est le plus accidentel n’est que quelque chose de nécessaire qui se produit par une voie déterminée : des causes déterminées, rattachées tout à fait en haut à la chaîne causale, ont déjà depuis très longtemps rendu nécessaire que telle ou telle chose se produisit à un moment donné et par suite en même temps qu’une autre. Ce fait est donc l’anneau isolé d’une chaîne de causes et d’effets qui se développe dans la direction du temps. Mais de ces chaînes causales, il y en a, étant donné l’espace, il y en a en nombre infini qui se déroulent l’une à côté de l’autre. Ces chaînes causales ne sont pourtant pas absolument étrangères l’une à l’autre et sans connexion entre elles ; il est plus vrai de dire qu’elles tiennent les unes aux autres de multiple façon. Par exemple, plusieurs causes, agissant en même temps, chacune ayant son effet divers, proviennent, quand on remonte tout à fait en haut, d’une cause commune et par suite sont parentes les unes aux autres, comme les descendants d’un même ancêtre. D’autre part, un effet isolé, qui se produit à un moment, a souvent besoin du concours de plusieurs causes diverses qui viennent toutes du passé, chacune formant un anneau de sa chaîne propre. En conséquence, toutes ces chaînes causales, se déroulant dans le temps, forment un unique réseau, immense, de mailles entrelacées de multiples manières, qui également se déroule dans toute son étendue dans la direction du temps, et fait justement le cours du monde. Si maintenant, nous nous représentons chacune de ces chaînes causales par des méridiens qui iraient dans le sens du temps, nous pourrions partout représenter par des parallèles les faits qui se produisent à un même moment et qui pour cela ne sont pas entre eux dans des rapports de liaison causale directe. Tout ce qui maintenant se trouve situé sous le même parallèle, ne se trouve pas dans des rapports de liaison immédiate mais le tout ne formant cependant qu’un réseau aux mailles entrelacées, toutes ces causes et tous ces effets, se déroulant ensemble comme un tout dans la direction du temps, il s’ensuit cependant qu’il y a là, indirectement entre tous ces faits, une liaison certaine quoique détournée. La simultanéité des faits se produisant à un moment donné est donc une simultanéité nécessaire. C’est là-dessus que repose le concours accidentel de toutes les conditions d’un fait, nécessaire au sens le plus élevé du mot : l’accomplissement de ce que le destin a voulu. C’est ce qui explique, par exemple, ce fait que, lorsque à la suite des invasions le flot de la Barbarie se répandit sur l’Europe, les plus beaux chefs-d’œuvre de la sculpture grecque : le Laocoon, l’Apollon du Vatican et autres, disparurent aussitôt comme engloutis par un coup de théâtre, s’enfonçant dans le sein de la terre, pour rester là intacts, un millier d’années, attendant un temps plus heureux, plus noble, capable de comprendre et d’apprécier les arts, et pour enfin, quand ce temps est venu, vers la fin du XVe siècle sous le pape Jules II, apparaître de nouveau à la lumière comme les modèles bien conservés de l’art et du véritable type de la forme humaine. C’est encore par cela que s’explique la rencontre en temps voulu des occasions et des circonstances importantes et décisives pour la vie des individus, et finalement même le fait des présages, dont la croyance est si générale et si profondément ancrée qu’il n’est pas rare qu’elle ait trouvé sa place dans les têtes les plus fortes. Rien en effet, n’est absolument hasard, ou plutôt tout arrive nécessairement ; et, certes, la simultanéité même de ce entre quoi n’existe pas de rapports de causalité, cette simultanéité qu’on nomme le hasard, est une simultanéité nécessaire puisque ce qui se produit au même moment était déjà comme tel déterminé par ses causes, dans le passé le plus lointain. Ainsi tout se reflète dans tout ; toute chose a dans toute chose son écho ; et à l’ensemble des choses peut s’appliquer cette sentence bien connue d’Hippocrate de alimento (opp. ed. Kühn, t. II, p. 20), relative au concours, à la collaboration de toutes les parties de l’organisme : ζυρροια μια, συμπνοια μια, συμπαθεα παντα. — Le penchant, toujours renaissant de l’homme à croire aux présages, ses extispicia et ses όρνιθοσκοπια, sa pratique d’ouvrir la Bible au hasard pour en faire un oracle, d’abattre les cartes, de faire couler du plomb, de consulter le marc de café et tant d’autres choses, tout cela témoigne de sa croyance, qui défie toutes raisons, qu’il est possible de quelque façon de connaître par ce qui est présent et qu’il a sous les yeux ce que l’espace et le temps lui dérobent, donc ce qui est lointain ou ce qui est à venir, en sorte que rien ne s’oppose à ce qu’il puisse déduire l’un de l’autre à la condition seulement d’avoir la clef de cette écriture secrète.

Une seconde analogie qui, toute différente, peut contribuer à nous faire comprendre indirectement le fatalisme transcendant, dont il s’agit ici, une seconde analogie nous est fournie par le rêve, le rêve avec lequel la vie a, d’une manière générale, une ressemblance depuis bien longtemps reconnue et souvent exprimée ; tellement que l’Idéalisme transcendantal de Kant, peut être considéré comme la formule la plus claire de cette conception qui fait de notre existence consciente comme une sorte de rêve ; j’ai même dit cela dans ma critique de sa philosophie. C’est cette analogie avec le rêve qui nous fait entrevoir, il est bien vrai toujours seulement dans un lointain nébuleux, comment le pouvoir secret qui domine et dirige, en vue des plans qu’il a sur nous, les événements extérieurs qui nous touchent, pourrait cependant avoir ses racines dans la profondeur incommensurable de notre être propre. Dans le rêve aussi, certes, les circonstances qui sont les motifs de nos actes se présentent également comme des circonstances extérieures, indépendantes de nous, souvent même redoutées de nous, purement accidentelles ; et cependant là entre elles il y a une liaison secrète et voulue. Un pouvoir caché, auquel tout, ce qui se produit au hasard dans le rêve, obéit, dirige aussi et combine ces circonstances et, à la vérité, uniquement par rapport à nous. Mais, ici, ce qu’il y a de plus étrange, c’est que, finalement, ce pouvoir ne peut pas être autre que notre propre volonté, mais notre volonté envisagée d’un point de vue qui n’est pas celui de l’activité consciente qu’elle déploie dans le rêve. C’est ce qui fait que les événements de notre rêve, si souvent, se produisent tout à fait contre notre volonté la plus claire à ce moment, excitant en nous l’étonnement, le dégoût, la peur même, la crainte de la mort, sans que le destin, que nous conduisons cependant secrètement nous mêmes, vienne à notre secours ; — c’est ce qui fait encore que nous posons avidement une question pour recevoir une réponse qui nous étonne, ou encore que nous nous voyons interrogés comme dans un examen et que nous sommes incapables de trouver la réponse, qu’à l’instant même un autre, à notre honte, donne sans hésiter ; et cependant, dans un cas comme dans l’autre, la réponse ne peut toujours venir que de nos propres moyens. Il y a encore une autre explication qui fait mieux comprendre cette conduite mystérieuse, qui vient de nous, des événements dans le rêve, et son procédé. Cette explication peut seule suffire, malheureusement elle est d’une nature obscène. J’attends donc des lecteurs, dignes que je m’adresse à eux, qu’ils n’iront pas se scandaliser ni prendre la chose du côté risible. Il y a, comme on sait, des rêves dont la nature est de servir à une fin matérielle : à savoir de vider de semence les bourses trop remplies. Les rêves de cette sorte comprennent naturellement des scènes lubriques.

Mais parfois c’est aussi le cas d’autres rêves qui n’ont pas ce but direct ni ne l’atteignent indirectement. Mais il y a ici cette différence : dans les rêves de la première sorte les belles et l’occasion se montrent bientôt favorables et la nature atteint son but. Dans les rêves de l’autre sorte, au contraire, la chose que nous désirons le plus vivement rencontre toujours de nouveaux obstacles, que nous nous efforçons en vain de surmonter, pour finalement ne pas arriver encore au but. Qui crée ces empêchements et coup sur coup fait échouer nos plus vifs désirs ? Ce n’est pourtant que notre volonté propre, mais notre volonté provenant d’une région située bien au delà des conceptions conscientes du rêve et qui par suite intervient là comme un destin implacable. Mais ne devrait-il pas pouvoir en être de même du destin dans la réalité ? de cette ordonnance systématique que tout homme peut-être, à un moment, voit dans les événements de sa vie, et qui serait analogue à ce que nous avons vu dans le rêve ? Il arrive parfois que nous avons formé un plan auquel nous nous sommes fortement attachés, dont il est démontré plus tard qu’il n’avait rien de conforme à notre vrai bien. Ce plan nous en poursuivons la réalisation avec ardeur, et cependant c’est contre ce plan comme une conjuration du sort qui met en mouvement toute sa machinerie pour le faire échouer ; et nous sommes ainsi finalement ramenés contre notre volonté à la voie qui est vraiment pour nous la bonne. En présence de cette opposition qui semble voulue, c’est une façon de parler de beaucoup de personnes de dire : il me semble que cela ne doit pas être ; d’autres y voient des présages, d’autres le doigt de Dieu. Mais tous sont de cet avis, que si le sort s’obstine si manifestement à contrarier l’exécution d’un plan, il nous faut l’abandonner ; parce que ce plan, ne convenant pas au but final pour lequel, à notre insu, nous sommes faits, ne sera pas réalisé, et qu’en nous obstinant à le poursuivre, nous nous attirerons de la part du destin des coups de boutoirs encore plus rudes, jusqu’à ce que, finalement, nous soyons de nouveau dans la droite voie ; ou bien encore parce que, s’il nous arrivait de violenter les choses, il ne pourrait en sortir pour nous que du dommage et du mal. Par là se trouve pleinement confirmé le fameux ducunt volentem fata, nolentem trahunt. Dans beaucoup de cas, il devient réellement manifeste, plus tard, qu’il importait tout à fait à notre véritable bien que ce plan échouât. Et cela pourrait être vrai aussi dans les cas où nous n’en savons rien, surtout si nous considérons comme notre véritable bien le bien métaphysique moral. — Mais si nous venons à prendre en considération le résultat fondamental de toute ma philosophie, à savoir que ce qui produit et soutient le phénomène du monde, c’est la volonté, la volonté qui vit et s’efforce dans tout individu, et, si nous nous rappelons en même temps la ressemblance si généralement reconnue de la vie et du rêve, nous pouvons alors, résumant tout ce qui vient d’être dit, nous représenter, d’une manière générale, comme tout à fait possible que, de même que chacun est l’impresario secret de ses rêves, de même ce destin, qui domine le cours de notre vie réelle vient aussi en quelque façon de cette volonté, qui est la nôtre propre, mais qui cependant ici, quand elle se présente comme destin, exerce son action d’une région située bien au delà de notre conscience représentative individuelle, laquelle ne fait que fournir les motifs qui dirigent notre volonté empirique, connaissable, notre volonté comme individu, cette volonté, qui conséquemment doit livrer les plus vifs combats à cette autre volonté nôtre qui se présente comme le destin, cette volonté qui est notre génie : « Qui habite et a son siège dans les étoiles supérieures, » embrassant de loin le contenu de la conscience individuelle et par suite implacable à son égard ; qui dispose et fixe, à titre de contrainte extérieure, ce qu’il ne doit pas laisser à notre volonté empirique le soin de trouver et qu’il veut cependant qu’elle sache sans faute.

Pour atténuer ce qu’il y a d’étonnant, ou même d’exorbitant dans cette proposition osée, on peut se servir tout d’abord d’un passage de Scot Érigène, à l’occasion duquel il faut se souvenir que son Dieu, auquel la connaissance est étrangère, dont on ne saurait affirmer, à titre d’attribut, ni l’espace ni le temps, ni les dix catégories d’Aristote, — auquel reste d’une manière générale un seul attribut, la volonté ; — il faut se souvenir que ce Dieu n’est manifestement rien d’autre que ce qui chez nous est la volonté de vivre : « Est etiam alia species ignorantiæ in Deo, quando ea, quae præscivit et praedestinavit, ignorare dicitur, dum adhuc in rerum factarum cursibus experimento non apparuerint (De divis. nat. p.  83 édit. Oxford). » Et bientôt après : « Tertia species divinæ ignorantiæ est per quam Deus dicitur ignorare ea, quæ nondum experimento actionis et operationis in effectibus manifeste apparent : quorum tam invisibiles rationes in seipso, a seipso creatas et sibi ipsi cognitas possidet. »

Quand maintenant, pour faire comprendre de quelque façon l’opinion ici exposée, nous avons recours à la ressemblance bien connue de la vie avec le rêve, il faut cependant marquer la différence que dans le simple rêve les rapports sont ce qu’il y a de plus simple : il n’y a qu’un moi qui veuille et sente réellement ; les autres mois ne sont que des fantômes. Dans le grand rêve de la vie, au contraire, les rapports sont compliqués et réciproques puisque, non seulement, l’individu, quand cela est nécessaire, figure dans le rêve d’un autre, mais cet individu à son tour, figure dans le sien ; en sorte que par une harmonia praestabilita véritable, chacun ne rêve que ce qui lui convient, étant donnée sa propre direction métaphysique, et cependant tous ces rêves, toutes ces vies, s’entrelacent de telle sorte que chacun a ce qui lui est profitable et fait en même temps ce qui est nécessaire aux autres. Et c’est ce qui fait que peut-être un grand événement mondial s’accommode au destin d’un grand nombre de milliers de personnes et en même temps à chacun d’eux d’une manière toute particulière. Tous les événements de la vie d’un homme pourraient donc se grouper d’après les deux façons fondamentalement diverses dont ils se tiennent. Il y a d’abord la connexion objective, causale, des événements naturels ; il y a, en second lieu, la connexion subjective qui n’existe que par rapport à l’individu dont la vie est faite de ces faits, connexion aussi subjective que l’est son propre rêve ; dans laquelle, cependant, les faits sont également, quant à leur succession et à leur contenu, déterminés nécessairement, mais à la manière des scènes d’un drame qui se suivent, parce que ainsi le veut le poète. Que maintenant ces 2 sortes de cohésions existent concurremment et que le même fait, anneau de deux chaînes tout à fait diverses, s’adapte cependant exactement aux deux, d’où il suit que, chaque fois, le destin de l’un convient au destin de l’autre et que chacun est, en même temps que le héros de son propre drame, le figurant du drame d’autrui ; c’est là à la vérité une chose qui dépasse notre force de compréhension et qui ne peut être conçue comme possible qu’à la condition d’admettre l’harmonie préétablie la plus étonnante. Mais ne serait-ce pas d’autre part impuissance et pusillanimité de tenir pour impossible que les vies humaines, les vies de tous les hommes ensemble, puissent réaliser, entre elles, ce concentus et cette harmonie que le compositeur sait faire régner entre tant de voix, en apparence discordantes entre elles, qui composent sa symphonie ? Et même la crainte que nous inspire cette pensée démesurée s’évanouira un peu, si nous nous rappelons que le sujet du grand rêve de la vie est, en un certain sens, un seul et même sujet, la volonté de vivre, et que toute multiplicité des phénomènes est conditionnée par le temps et l’espace. C’est un grand rêve que rêve cet être Un : un rêve, mais un rêve de telle sorte que tous ses personnages le rêvent avec lui. De là ceci, que tout est dans tout, que tout s’ajuste à tout. Veut-on aller, maintenant, plus loin ? Admet-on ce double enchaînement de tous les faits par lequel tout être, d’abord existe pour soi-même, se démène, agit et va sa voie nécessairement, d’une manière conforme à sa nature, et d’autre part, en même temps, doit servir à l’intelligence d’un autre être, doit agir sur lui et est lui-même déterminé et approprié en vue de cela, tout comme le sont les images de leurs rêves ? — Si, dis-je, on admet cela, il faudra donc l’étendre à toute la nature, donc aussi aux animaux et aux êtres privés de connaissance. Mais c’est alors qu’on commence à entrevoir la possibilité des omina, praesagia et portenta, puisque ce qui, dans le train ordinaire de la nature, arrive nécessairement, peut s’envisager d’autre part comme quelque chose qui n’est pour moi qu’une simple image, un certain arrangement du rêve qu’est ma vie, ne se produisant et n’existant que par rapport à moi ou encore comme un simple reflet et un écho de ma propre action et de ma vie. Après cela donc le naturel d’un fait, sa nécessité perçue avec la connaissance de ses causes n’excluent aucunement son côté présage ; et de même son côté présage n’exclut pas son côté naturel et nécessaire. Ceux-là se trompent complètement qui prétendent rejeter le côté présage d’un événement par la raison qu’il est inévitable : ils le démontrent en en indiquant très nettement les causes naturelles et nécessaires, au nom de la physique, avec des mines savantes, si c’est un phénomène de la nature. De cela aucun homme sensé ne doute ; personne ne veut donner un présage pour un miracle : mais c’est justement parce que la chaîne sans fin des causes et des effets, avec l’inflexible nécessité qui lui est propre et sa prédestination éternelle, a rendu inévitable l’apparition de ce phénomène à ce moment important du temps, c’est justement pour cela que ce phénomène prend ce caractère de présage. C’est à ces malins qu’il faut surtout rappeler principalement quand ils sont physiciens, que « there are more things in heaven and earth than are dreamt of in your philosophy » (Hamlet, act. I, sc. 5). D’autre part en même temps, avec la croyance aux présages, nous voyons la porte s’ouvrir de nouveau à l’Astrologie : le fait le plus insignifiant servant de présage, le vol d’un oiseau, la rencontre de quelqu’un ou toute autre chose semblable, se trouve conditionné par une série de causes qui est aussi sans fin et qui se déroule avec la même nécessité que celle qui rend compte de l’état précis des étoiles à un moment donné. Seulement la constellation est placée si haut que la moitié des habitants de la terre la voient en même temps ; le présage, au contraire, n’est visible que dans le cercle de l’individu qu’il touche. Veut-on, au rester se représenter d’une manière sensible, par une comparaison, la possibilité des présages ? Celui qui, au moment d’accomplir un acte important de sa vie, dont les conséquences sont encore cachées dans le sein du temps, voit un bon ou mauvais présage, qui le met en défiance ou le confirme dans son dessein, peut se comparer à une corde tendue qui, quand on la frappe, ne s’entend pas elle-même, et qui cependant percevrait la corde étrangère qui résonne en conséquence de sa propre vibration.

Grâce à Kant, qui a distingué la chose en soi de son phénomène, et grâce à moi-même qui ai ramené la première à la volonté et le dernier à la représentation, on peut aujourd’hui entrevoir, il est vrai imparfaitement et de loin, la possibilité de concilier trois contradictions.

Ces trois contradictions sont :

1) D’abord la contradiction existante entre la liberté de la volonté en elle-même et la nécessité générale de tous les actes de l’individu.

2) Celle qu’il y a entre le mécanisme et la technique de la nature ou le nexus effectivus et le nexus finalis, ou entre l’explication purement causale de la nature et l’explication téléologique. (Voir là-dessus la Kritik der Urtheilskraft de Kant, § 78 et mon grand ouvrage t. II, ch. xxvi, p. 334–339, 3e édit., p. 379–387.)

3) Enfin la contradiction entre ce qu’il y a de manifestement accidentel dans tous les événements de la vie individuelle et leur nécessité morale ayant pour but le développement de cette vie et conforme à une certaine utilité transcendante de l’individu, en d’autres termes, en langage populaire, entre le cours de la nature et la Providence.

Notre façon de comprendre la possibilité de dissiper chacune de ces trois oppositions, bien que n’étant suffisamment claire pour aucune, l’est cependant plus pour la première que pour la seconde, mais presque pas du tout pour la troisième. Le fait cependant que nous comprenons, même d’une manière incomplète, que chacune de ces contradictions peut se résoudre, jette tout au moins quelque lumière sur les deux premières, leur servant d’image et de comparaison.

À quoi tend maintenant finalement toute cette direction mystérieuse du cours de la vie individuelle, dont il s’agit ici, c’est ce qui ne se laisse indiquer que d’une manière très générale. Si on s’en tient à quelques cas, il semble souvent qu’elle se propose uniquement notre bien temporaire, notre bien du moment, Cela cependant, étant données l’insignifiance, l’imperfection, la futilité et le peu de durée de ce bien, ne peut être sérieusement son but dernier. Nous avons donc à chercher ce but dans notre existence éternelle, cette existence qui dépasse la vie individuelle. Et on ne peut dire que d’une manière tout à fait générale que, par cette direction, le cours de notre vie est réglé de telle sorte que la connaissance dans son ensemble que nous en retirons suscite dans notre volonté, considérée comme le noyau et l’essence même de l’homme, l’impression la plus utile au point de vue métaphysique. Car, quoique la volonté de vivre trouve sa réponse dans le cours même du monde en général, considéré comme la manifestation de cet effort de la volonté, chaque homme est cependant cette volonté de vivre dans des conditions tout à fait individuelles et particulières, ou plutôt c’est un acte individualisé de cette volonté, et la réponse suffisante ne peut aussi être qu’un certain développement du monde non un autre, se réalisant par les faits qu’il faut. Comme maintenant les résultats de ma philosophie, qui est une philosophie sérieuse (qui ne ressemble en rien à la philosophie des professeurs, une philosophie de farceurs), comme les résultats de ma philosophie nous ont appris à reconnaître que le dernier but de l’existence terrestre est de détourner la volonté de vouloir vivre, il nous faut admettre que chacun est conduit peu à peu à ce but de la manière qui convient à son individualité, donc même souvent par de lointains détours. Comme ensuite le bonheur et la jouissance travaillent proprement contre ce but, nous voyons en conséquence que le cours de la vie de tout homme a immanquablement sa part de malheur et de souffrance, une part plus ou moins grande suivant les individus, et seulement en des cas bien rares dépassant toute mesure, comme dans les fins tragiques, où il semble que la volonté doive être jusqu’à un certain point violemment poussée au dégoût de la vie, et comme si l’opération césarienne lui était nécessaire pour cette seconde naissance.

C’est ainsi que nous sommes conduits, par cette direction invisible et qui ne se fait connaître que de la manière la plus douteuse, jusqu’à la mort ; la mort, ce résultat propre de la vie et, dans cette même mesure, son but. À l’heure de la mort se pressent autour de nous, et entrent en jeu toutes les puissances mystérieuses, quoique proprement ayant leurs racines en nous-mêmes, qui décident du destin éternel de l’homme. Leur conflit a pour résultat d’indiquer la voie que doit suivre l’individu à l’avenir, de préparer sa nouvelle naissance, — et à cela concourt tout le bien et le mal qu’il y a en lui et par quoi son sort se trouve irrévocablement décidé. — C’est là ce qui explique le caractère hautement sérieux, grave, solennel et redoutable de l’heure de la mort. La mort est une crise, — au sens le plus fort du mot — un jugement dernier.

  1. Le présent mémoire figure dans le tome I des Parerga und Paralipomena, de l’édition Grisebach, p. 229–255.
  2. Dans le Times du 2 décembre 1852, on lit le procès-verbal judiciaire suivant : à Newent dans le Glocestershire, une enquête judiciaire fut faite par le Coroner M. Lovegrove relativement au cadavre du nommé Mark Lane, trouvé noyé. Le frère du noyé déclara qu’à la première nouvelle de la disparition de son frère Marc, il a aussitôt répondu : « Alors il est noyé : parce que je l’ai rêvé cette nuit et que, debout dans l’eau profonde, j’étais fatigué à le tirer de là. » — La nuit suivante, il rêva encore que son frère était noyé près de l’écluse d’Oxenhall : il voyait au même endroit une truite dans l’eau. Le matin suivant, il alla, accompagné de son frère, à Oxenhall. Il vit là même, effectivement, une truite dans l’eau. Il fut aussitôt convaincu que son frère devait être là ; et effectivement on trouva le cadavre en cet endroit. — Donc quelque chose d’aussi fugitif que les évolutions d’une truite sur l’eau est vue plusieurs heures d’avance, à la minute près.
  3. Il y a beaucoup de scènes de notre passé qui, examinées de près, nous paraissent un tout, aussi bien arrangé que pourrait l’être le roman le mieux charpenté.
  4. Ce n’est ni ce que nous faisons, ni les événements de notre vie qui sont notre œuvre : mais ce que personne ne s’avise de prendre pour tel : je veux dire notre nature, notre manière d’être. C’est cette dernière chose et les circonstances et événements extérieurs enchaînés entre eux par la rigoureuse loi de la causalité qui font que nos actions et le cours de notre vie se déroulent avec une parfaite nécessité. Déjà donc dès sa naissance, l’homme a toute son existence irrévocablement déterminée jusque dans le plus petit détail, en sorte qu’une somnambule douée d’une grande clairvoyance, peut la prédire exactement. C’est là, la grande et sûre vérité que nous devrions avoir présente à l’esprit quand nous considérons et jugeons le cours de notre vie, nos actions et nos passions.
  5. Types, proéminences, bosses, de l’italien bozza, abbozzare, abbozo ; de là le mot allemand bossiren (bosseler) et le français bosse.