Les Lois de Platon et la théorie des Idées
, (p. 151-168).
LES « LOIS » DE PLATON ET LA THÉORIE DES IDÉES
Les nouvelles études de M. Lutoslawski sur la philosophie platonicienne ont été accueillies en France très favorablement. M. P. Tannery, dans l’article sur l’Exégèse platonicienne consacré au livre du savant historien (Revue philosophique, novembre 1898, t. ii, p. 19), M. Couturat, dans la savante étude que nous a donnée le ive vol. de la Bibliothèque du Congrès international de philosophie, semblent disposés à lui donner raison sur les points essentiels. De même M. G. Lyon, dans l’excellent et brillant résumé publié par la Revue de synthèse historique, février 1902, s’il formule quelques réserves sur des points de première importance, a fait, lui aussi, un accueil très sympathique aux travaux de M. Lutoslawski. Plus récemment encore, une thèse de doctorat très étudiée et bien documentée, présentée à l’Université de Genève par un jeune philosophe, M. Bovet, et intitulée : Le Dieu de Platon d’après l’ordre chronologique des dialogues, prend pour point de départ, comme si c’étaient des vérités désormais acquises à la science et à l’abri de toute contestation, les conclusions présentées par la nouvelle exégèse. Il y a dans l’œuvre de M. Lutoslawski deux parties qu’on peut non seulement distinguer, mais séparer : une étude purement philologique sur la chronologie des œuvres de Platon, une interprétation historique et philosophique, fondée sur la première, du platonisme tout entier. On ne louera jamais assez l’infatigable ardeur, le zélé scientifique, la prodigieuse activité, l’ingéniosité subtile avec lesquelles M. Lutoslawski a appliqué les procédés de la méthode stylométrique à la question si controversée de la chronologie des dialogues platoniciens. Ces recherches sont, à ce point de vue, un modèle d’investigation à la fois patiente et hardie, et il est juste de ne pas oublier dans ces éloges le nom de son initiateur et de son maître, M. Lewis Campbell. Ce n’est pas que, même à ce point de vue, il n’y ait peut-être des réserves à faire : les nombreuses critiques que la nouvelle méthode a suscitées en Allemagne en sont la preuve. Il n’est peut-être pas aussi sûr que le croient les admirateurs de Lutoslawski et M. Lutoslawski lui-même, que les conclusions de la stylométrie, en ce qui concerne la chronologie, soient le dernier mot de la science et la vérité définitive. Mais notre intention n’est pas, dans la présente étude, de discuter cette question. Nous tiendrons provisoirement pour acquise la classification des dialogues, d’ailleurs fort plausible, proposée par le savant historien. En particulier nous admettons sans discussion que le Sophiste, le Politique, le Philèbe, le Timée, le Critias et les Lois sont les derniers dialogues écrits par Platon. C’est uniquement sur les conclusions philosophiques qu’il en a déduites que nous voulons ici porter notre attention. Ces conclusions sont fort graves. Si elles sont légitimes, il faut renoncer à l’idée qu’on s’est faite jusqu’ici de la philosophie platonicienne. Avant de les laisser s’accréditer parmi nous, sous le couvert d’une méthode objective et d’un appareil scientifique, il est nécessaire de les soumettre à un examen scrupuleux. Indiquons d’abord les grandes lignes de l’interprétation nouvelle ; nous ne saurions mieux faire que de reproduire ici le résumé qu’en a donné M. Lyon, avec sa précision, son élégance et sa clarté habituelles : Platon « en vint de plus en plus à reconnaître que les Idées avaient dans l’universalité des esprits l’unique fondement de leur réalité, de sorte qu’il aurait abouti, dans sa doctrine dernière, à une sorte de conceptualisme objectif qui devait renaître dans le criticisme moderne. Ce n’est pas assez dire que d’annoncer de profonds changements, un renouvellement de perspective dans notre interprétation du platonisme. Si M. Lutosalwski a vu juste, il y aura accompli bien plus qu’une réforme, une révolution ». Voici les termes mêmes dans lesquels M. Lutoslawski résume sa propre pensée, dans son principal ouvrage, The origin and growth of Plato’s Logic (London, Longmans, Green and C°, 1897, p. 525) : « He is the first idealist and has given rise to a long succession of idealistic philosophers from his own time to that of Hegel. But in his later stage of thought he anticipated that new course of philosophy which led Descartes two thousand years later to seek the origin of all knowledge in individual consciousness and Kant to seek in the categories a priori form of all appearances. » Le rapprochement avec Kant est indiqué encore à plusieurs reprises : p. 37, 191, 223, 340.
À vrai dire, M. G. Lyon a déjà opposé à cette interprétation, entre autres objections, un argument qui à lui seul est absolument décisif. C’est le silence d’Aristote sur la prétendue transformation du platonisme. Il ne s’agit pas, en effet, dans les travaux modernes, de la modification signalée par Aristote et qui consiste dans la substitution des Idées-Nombres aux Idées proprement dites. C’est à un point de vue tout différent, comme on a pu en juger par les citations précédentes, que se place la nouvelle critique. Mais nous voudrions ici, laissant de côté les textes d’Aristote, chercher si les textes mêmes de Platon autorisent l’interprétation de M. Lutoslawski. Il serait facile, croyons-nous, de retrouver la théorie des Idées, au sens transcendant, dans les dialogues mêmes où les nouveaux commentaires la croient absente, dans le Sophiste, dans le Politique. Si on a pu ne pas l’apercevoir dans le Timée, c’est, croyons-nous, par une simple inadvertance. Mais c’est dans le dernier dialogue écrit par Platon, dans les Lois elles-mêmes, que nous voudrions chercher s’il n’est pas possible d’en trouver quelque trace. Si on réussissait, si on prouvait que la théorie des Idées inspire encore, à quelque degré, la pensée de Platon, on aurait résolu la question dans un sens opposé à celui de M. Lutoslawski. Il est vrai que l’authenticité des Lois a été parfois contestée ; mais les objections élevées par Ed. Zeller ont été abandonnées par lui-même. La belle étude de Gomperz : Die Composition der Geselze[1], établit d’une manière qu’on peut regarder comme définitive que les Lois sont bien l’œuvre de Platon et que, quelle que soit la part qu’y ait prise Philippe d’Oponte, on y trouve encore la vraie pensée du Maître. Du reste, M. Lutoslawski ne conteste pas cette authenticité ; nous pouvons donc la considérer comme acquise. Ajoutons que les Lois, quoi qu’on en ait dit, malgré quelque lenteur et quelque négligence, ne sont pas inférieures aux autres dialogues. L’unité du plan, la vigueur de la conception générale, la beauté de quelques pages et la perfection de l’ensemble attestent qu’en écrivant cet ouvrage, le philosophe était encore en pleine possession de son génie. C’est ce que met hors de doute, pour tout lecteur non prévenu, une lecture attentive du dialogue, et ce qu’achève de mettre en pleine lumière la savante démonstration de Gomperz.
Reconnaissons d’abord qu’on peut parcourir en entier les douze livres des Lois sans rencontrer, une seule fois, une mention formelle et expresse de la théorie des Idées ; mais on n’y trouve pas non plus la moindre preuve directe que Platon ait substitué à la théorie des Idées une théorie conceptualiste plus ou moins analogue à celle que l’on rencontre chez Kant. Mais de ce que Platon ne parle pas de la théorie des Idées, on ne peut légitimement conclure qu’il l’ait abandonnée, si on entrevoit les raisons qu’il a pu avoir de la passer sous silence. Or il est aisé de voir, d’abord qu’il n’avait pas de raison pour parler de cette théorie dans les Lois, et ensuite qu’il en avait d’excellentes pour n’en point parler. Ces raisons sont tirées du sujet qu’il traite et des personnages qu’il met en scène.
Dans le dialogue des Lois le philosophe s’occupe exclusivement de politique. Il trace le plan d’un État dont il croit la réalisation possible. Et, en dépit des longueurs où il se complaît, des détails minutieux où il s’attarde, on ne peut pas dire qu’il s’écarte un seul instant de son sujet. Il n’avait donc pas lieu d’exposer la théorie des Idées. Si Spinoza, dans le Tractacus politicus, ne parle pas de la distinction des idées adéquates et inadéquates, il est clair qu’on n’en peut conclure légitimement ni qu’il ne connaissait pas encore cette théorie, ni qu’il l’avait abandonnée.
Il est vrai que, dans la République, où il traite un sujet analogue, Platon a trouvé plusieurs fois l’occasion de parler de la théorie des Idées. Mais il faut observer d’abord que la République ne traite pas seulement la question de l’État ; l’objet propre de l’ouvrage, tel qu’il est indiqué au début, est la recherche d’une définition de la justice, donnée enfin au IXe livre, après de longues recherches, et c’est pour découvrir où est la justice que Platon trace le plan de la cité idéale. Il y a dans ce dialogue, ainsi qu’il arrive souvent chez Platon, deux questions distinctes, étroitement liées et enchevêtrées, mais qu’il ne faut cependant pas confondre. En outre la cité dont Platon donne le modèle dans la République est la cité idéale et parfaite, telle qu’elle pourrait exister, si elle était composée de dieux ou de fils de dieux.
La cité dont il est question dans les Lois est purement humaine. Elle est d’un degré inférieur et beaucoup moins parfaite. Si Platon renonce dans cet ouvrage au communisme, ce n’est pas qu’il ait cessé de le considérer comme excellent, mais c’est au contraire parce qu’il ne croit pas les hommes capables d’atteindre une telle perfection. En écrivant les Lois, il n’a pas le moins du monde renoncé à son idéal ; il se résigne seulement en raison de la faiblesse humaine à une organisation copiée sur la première, qui reste le modèle éternel : παράδειγμα.
Dans la cité parfaite, les femmes et les enfants appartiennent à tous, mais c’est une cité qui ne peut être composée que de « dieux ou d’enfants de dieux[2] » (739, D).
La république, dont les Lois tracent le plan, quoique très supérieure aux villes grecques actuellement existantes, vient au second rang ; au-dessous d’elle on peut encore en concevoir une troisième, plus rapprochée sans doute de l’humanité actuelle, dont Platon dit qu’il tracera peut-être un jour le plan dans un troisième ouvrage qu’il n’a pas écrit (739, E) : τρίτη δὲ μετὰ ταῦτα, ἑὰν θεὸς ἐθέλῃ, διαπερανούμεθα. Cf. 732, E : λέλεκται σχεδὸν ὅσα θεῖά ἐστι. τὰ δ’ ἀνθρώπινα νῦν ἡμῖν οὐκ εἴρηται, δεῖ δέ. ἀνθρώποις γὰρ διαλεγόμεθα, ἀλλ’ οὐ θεοῖς.
De même que Platon, en écrivant les Lois, n’abandonne pas ses conceptions politiques, à plus forte raison, il est aisé d’admettre qu’il ait passé sous silence, sans pour cela y renoncer davantage, ses conceptions métaphysiques ; il n’y avait pas lieu de parler dans cet ouvrage de la théorie des Idées.
Mais ce n’est pas seulement le sujet qu’il traite, c’est aussi la manière dont il le traite et les personnages qu’il met en scène, qui l’obligeaient à laisser à l’écart ses grandes théories philosophiques. On sait que les personnages du dialogue sont un étranger athénien (au témoignage de Cicéron [De Legibus, I, v, 15], c’est Platon lui-même) et deux vieillards, Clinias et Mégille, l’un crétois, l’autre lacédémonien, choisis sans doute parce que, de toutes les constitutions des villes grecques, celles de Lacédémone et de Cnosos étaient celles qui s’écartaient le moins de l’idéal platonicien. Or ces deux vieillards sont doués d’une grande expérience politique, mais ils sont totalement étrangers à la philosophie. Nous voyons, en effet, par des textes formels, qu’ils n’entendent rien à la peinture (769, B), ni, chose plus extraordinaire pour des Grecs, à la musique, qu’ils connaissent moins que la gymnastique (673, C). L’un d’eux, le Crétois Clinias connaît à peine Homère (680, C). Quand Platon, par les nécessités de la discussion, est amené à leur exposer des distinctions philosophiques très élémentaires, comme celle du θύμος et de ἐπιθυμία, ils ont peine à les suivre (644, D), et il faut toutes sortes de préparations pour les amener à entendre une chose si simple. À plusieurs reprises, Platon fait allusion à l’inexpérience philosophique de ses amis (818, E ; 866, C), et il marque la différence entre lui-même, rompu comme il est aux exercices dialectiques, et ses interlocuteurs (673, C ; 968, B).
Lorsque, au Xe livre, il est forcé d’entrer dans une discussion un peu abstraite, touchant l’existence des dieux, par égard pour ses interlocuteurs, il change tout à coup la marche du dialogue, il cesse de les interroger, parce qu’il les sait incapables de lui répondre, il parle en son propre nom, ou comme s’il ne pouvait renoncer tout à fait à l’habitude du dialogue, il introduit un personnage secondaire, un jeune homme auquel il adresse des remontrances et dont il veut redresser les préjugés. L’intention de Platon est ici très nettement marquée. Il faut citer le passage (892, D) : « S’il s’agissait pour nous trois de passer à gué un fleuve rapide, et qu’étant le plus jeune, et ayant déjà passé plusieurs rivières semblables, je vous dise qu’il est à propos que, vous laissant en sûreté sur les bords, j’entre le premier dans l’eau, que je sonde s’il y a quelque endroit guéable pour des vieillards comme vous, que je voie, en un mot, ce qu’il en est ; et que si je juge que vous puissiez le passer, je vous appelle et vous serve de guide à raison de mon expérience : qu’au contraire, si le gué me paraît impraticable, je prenne sur moi le danger de l’essai : je ne vous proposerais rien que de raisonnable. Or c’est le cas où nous sommes. Le sujet où nous allons entrer est un fleuve rapide, qui peut-être même n’est pas guéable, du moins pour vous. Il est donc à craindre qu’il ne vous fasse tourner la tête et ne vous jette dans le plus grand embarras, quand viendra à la traverse un torrent d’interrogations, auxquelles vous n’êtes point exercés à répondre : ce qui vous mettrait dans une situation peu séante et désagréable pour des personnes de votre âge. Voici donc le parti que je crois devoir prendre. Je m’interrogerai d’abord moi-même, et je répondrai ; cependant vous écouterez en toute sûreté. Je poursuivrai cette dispute jusqu’à ce que j’aie conclu ce que je veux démontrer, que l’âme est plus ancienne que le corps. — Clinias. Je trouve cet expédient admirable. Exécute la chose comme tu viens de dire ». On comprend que s’adressant à de tels interlocuteurs, Platon se soit interdit de parti-pris toute allusion à des doctrines abstraites et difficiles, tout à fait étrangères au débat et que ses auditeurs n’auraient pas comprises. Cependant, si l’on veut y regarder de très près et en quelque sorte lire entre les lignes, on peut, croyons-nous, s’assurer que la théorie des Idées inspire toujours les raisonnements du philosophe. Invisible dans ses paroles, elle est toujours présente à sa pensée. Il n’en parle pas, mais il y pense toujours. C’est ce dont on peut s’assurer par l’examen attentif de trois ou quatre passages importants.
Considérons d’abord le long passage (668, C. sqq.) relatif à la Musique. Tout le monde accorde qu’elle est une imitation ou une image : μίμησις, εἰκών, ἀπεικασία. Mais, pour en parler savamment, il faut savoir de quoi elle est l’imitation, il faut connaître ce qu’elle est de même : ὅ τί ποτ’ ἔστι, la réalité, l’essence : τὴν οὐσίαν, qu’elle représente. C’est la même doctrine qui est exposée au Xe livre de la République ; et ce qui achève bien de prouver qu’il ne s’agit pas ici d’un pur concept ou d’un genre logique, mais bien d’une réalité supérieure à l’expérience et d’une chose transcendante, c’est la distinction, indiquée dans la suite du texte, entre la connaissance du philosophe et celle qui suffit au poète ou à l’artiste. Pour bien juger d’une copie par rapport à son modèle, trois choses sont nécessaires (669, B) : ὅ τί ἐστι πρῶτον γιγνώσκειν, ἔπειτα ὡς ὀρθῶς, ἔπειθ' ὡς εὖ τὸ τρίτον εἴργασται τῶν εἰκόνων ἡτισοῦν ῥήμασί τε καὶ μέλεσι καὶ τοῖς ῥυθμοῖς. Le poète n’a besoin de connaître que la troisième, le législateur vraiment instruit, πεπαιδευμένος, doit les connaître toutes les trois (670, E). Le même point de vue se retrouve un peu plus loin, lorsque Platon, après avoir montré suivant sa méthode habituelle qu’il est difficile d’embrasser sous une seule idée (718, C : ἐν ἑνὶ περιλαβόντα εἰπεῖν αὐτὰ οἶόν τινι τύπῳ), les différents objets de la législation, cherche cependant à déterminer quelque point fixe.
La distinction qui suit entre le médecin empirique et celui qui procède scientifiquement, la nécessité pour le législateur de justifier rationnellement les lois qu’il porte et de s’adresser à la persuasion, et beaucoup d’autres passages semblables, se rapportent assez clairement à cette science que Platon ne perd jamais de vue, distincte de la routine et de l’expérience, et qui a pour objet les véritables réalités, c’est-à-dire les Idées. N’est-ce pas encore une allusion à la théorie des Idées que ce passage où Platon, reprenant la célèbre doctrine déjà exposée dans le Banquet, presque dans les mêmes termes, explique la génération et le mariage par le désir naturel à tout être vivant de participer à l’immortalité ? L’expression même dont il se sert (721, B : μετείληφεν ἀθανασίας, cf. Banquet, 208, B : θνητὸν ἀθανασίας μετέχει) n’atteste-t-elle pas jusqu’à l’évidence que ni sa manière de penser ni ses habitudes de style n’ont été modifiées et que, quelle que soit la diversité des applications qu’il en fait, il demeure toujours attaché aux mêmes principes. On ne contestera pas le lien étroit qui unit dans le Banquet cette théorie avec celle des Idées, et, s’il subsistait encore quelque doute, l’expression employée dans un autre passage des Lois (773, E) : « τῆς ἀιεγενοῦς φύσεως ἀντέχεσθαι », achèverait de le dissiper.
Voici maintenant un texte important du ixe livre des Lois, où un examen attentif permet, si nous ne nous trompons, d’apercevoir le fond de la pensée de Platon et de saisir en quelque sorte sur le vif les principes dont il ne cesse pas de s’inspirer. Dans le cours du dialogue, tant qu’il lui est possible de formuler les divers articles de son code civil ou criminel en suivant les notions usuelles et les règles de législation généralement admises, il se garde bien de dépasser le point de vue du sens commun et de remonter aux grands principes. Il ne fait pas de métaphysique et se maintient toujours à un niveau moyen, à la portée de ses interlocuteurs. Dans certains cas, cependant, il se trouve obligé de se séparer des opinions communément admises par les législateurs. C’est ce qui arrive dans le passage indiqué (ix, 859, B). Platon, pour justifier les articles de lois relatifs au sacrilège, sent la nécessité de démontrer l’inexactitude de l’opinion courante qui distingue deux sortes d’injustices : les volontaires et les involontaires. Sa thèse exige qu’il démontre, conformément à la doctrine socratique, que toutes les injustices sont involontaires (860, D). Déjà, dans une discussion précédente, il a dû s’appuyer sur cette maxime (734, B) : « πᾶς ἄκων ἐστὶν ἀκόλατος » ; mais alors il ne l’a pas justifiée, ce n’est pour ainsi dire qu’à regret et à son corps défendant qu’il a recours à une discussion de ce genre. Dans la passage qui nous occupe, il rappelle ce qu’il a déjà dit, et ajoute, car ses interlocuteurs inexpérimentés peuvent l’avoir oublié : « Si je ne l’ai pas dit, prenez que je le dis maintenant » (860, C). Nous n’avons pas à exposer ici la doctrine assez subtile et obscure de Platon et la distinction nouvelle qu’il propose de substituer à celle qui est admise par le sens commun et la majorité des législateurs. Tout ce que nous avons à retenir de cette discussion, c’est que, pour justifier sa thèse, Platon se trouve obligé de remonter aux principes, et aussitôt on voit apparaître la théorie des Idées. Il commence par dire : « Nous devenons législateurs, nous ne le sommes pas encore » (859, C) : νομοθέται γὰρ γιγνόμεθα, ἀλλ' οὐκ ἐσμέν πω, τάχα δὲ ἴσως ἄν γενοίμεθα, ce qui marque sans doute le caractère encore provisoire et incomplet de tous les articles précédents et signifie qu’on n’est véritablement digne du nom de législateur que quand on est capable de rattacher les conséquences aux principes et de s’élever aux vérités premières. Je m’efforcerai, dit-il, de parler de la justice en soi (859, D) : ἐγὼ πειράσομαι φράζειν περὶ δικαιοσύνης ὅλως. À la vérité, on pourrait discuter sur la signification du terme ὅλως ; le contexte ne permet guère de douter qu’il s’agisse bien ici de la Justice en soi, c’est-à-dire de l’Idée de la Justice. Il nous est dit, en effet, tout aussitôt que les actions justes participent de la beauté, et les termes employés sont ceux-là mêmes dont Platon a coutume de se servir quand il expose la théorie des Idées (859, E) : ποίημα μέν, ὅπερ ἂν ᾖ δίκαιον, σχεδὸν ὅσονπερ ἂν τοῦ δικαίου κοινωνῇ κατά τοσοῦτον καὶ τοῦ καλοῦ μετέχον ἐστί. Sans doute la référence à la théorie des Idées est ici, comme partout dans les Lois, brièvement et sobrement indiquée, mais il est aisé de voir qu’elle est le fondement sur lequel repose la longue argumentation qui vient ensuite.
Enfin, il y a dans les Lois une discussion importante et, à notre sens, décisive, dont on ne peut découvrir la véritable signification, si on ne la rattache pas à la théorie des Idées. Elle se compose de deux parties distinctes, placées l’une à la fin du livre VII, 818, B, l’autre à la fin du livre XII, reliées d’ailleurs entre elles par une allusion directe de Platon lui-même (818, E). Dans la première, Platon indique l’éducation qu’il faut donner aux hommes libres. Les sciences auxquelles il faut les initier sont le calcul, la géométrie en y comprenant la stéréométrie, l’astronomie, mais ces sciences ne sont ici considérées qu’au point de vue purement pratique et utilitaire. Il faut les enseigner comme on fait en Égypte ; les enfants les apprendront en se jouant. Ils ne les étudieront que pour les diverses applications auxquelles elles donnent lieu. Il est indispensable de les connaître à des citoyens qui ne sont pas des esclaves, mais il n’est pas indispensable de les rattacher à leur premier principe et de les présenter sous leur forme la plus abstraite. C’est, en des termes à peine différents, la doctrine exposée dans la République (livre VII, 525, B sqq.). Mais de telles connaissances ne suffisent pas à l’élite de la nation, aux magistrats qui sont chargés de la gouverner. C’est la question que Platon traite avec ampleur à la fin du dialogue, et ici encore nous retrouvons sous une forme un peu différente la même doctrine que dans la République.
À ces magistrats suprêmes, il faut donner une éducation plus raffinée et plus approfondie, et il nous semble impossible, si on lit avec un peu d’attention les pages consacrées à ce sujet, de ne pas reconnaître, malgré les ménagements que prend Platon et les obscurités volontaires dont il enveloppe sa pensée, cette même dialectique dont il parle si longuement dans la République. Nous y voyons en effet que la science suprême à laquelle il faut initier les futurs magistrats des Magnètes est celle qui consiste à réunir la pluralité sous une seule Idée (965, B) : ἀκριβεστέρα σκέψις θέα τ’ ἄν περὶ ὁτουοῦν ὁτῳοῦν γίγνοιτο, ἢ τὸ πρὸς μίαν ἰδέαν ἐκ τῶν πολλῶν καὶ ἀνομοίων δυνατὸν εἶναι βλέπειν ; il s’agit en particulier de comprendre comment les quatre vertus forment en même temps une seule vertu et comment cette vertu unique comprend quatre vertus distinctes. Ce sont les termes mêmes dans lesquels se pose le problème dans des dialogues tels que le Protagoras (329, C) et le Ménon (74, A). Et ce n’est pas seulement à propos de la vertu que se pose expressément le problème de l’un et du multiple, c’est aussi à propos du Bien et du Beau (966, A).
Dira-t-on qu’il s’agit ici de genres purement logiques et que Platon se place à un point de vue seulement conceptualiste ; mais qu’on prenne la peine d’examiner attentivement les textes, on y rencontre des termes tels que ὄντως (465, C), ἀλήθεια, ἀκρίβεια. Dans un texte très significatif, Platon demande si les vertus doivent être ramenées à l’unité ou à un tout ou à tous les deux à la fois (965, D) : μὴ ἀνῶεν, πρὶν ἂν ἱκανῶς εἴπωμεν, τί ποτ’ ἔσστιν, εἰς ὃ βλεπτέον, εἴτε ὡς ἓν εἴτε ὡς ὅλον εἴτε ἀμφότερα εἴτε ὅπως ποτὲ πέφυκεν. — Il n’y a pas un seul mot dans ces pages décisives qui puisse s’interpréter dans un sens conceptualiste ; tout concourt au contraire à montrer que l’objet de la science dont on parle à mots couverts est la suprême réalité, c’est-à-dire le monde des Idées[3]. C’est ainsi sans doute qu’il faut interpréter ce passage où Platon, pressé de s’expliquer par ses interlocuteurs, déclare que ce n’est pas le moment ni le lieu. Il s’agit de constituer un Conseil nocturne de magistrats. Platon, en raison de sa grande expérience (968, B) : διὰ τὴν περὶ τὰ τοιαῦτ’ ἐμπειρίαν τε καὶ σκέψιν γεγονυῖάν μοι καὶ μάλα συχνήν, propose à Clinias et à Mégille de les seconder, et ils s’y prêtent de grand cœur. Mais, au moment d’entrer dans cette voie où un Dieu semble les conduire et de formuler des lois, Platon se récuse ou plutôt ajourne sa réponse (968, C) : « Mégille et Clinias, il n’est pas possible encore de faire des lois sur cet objet, avant que les membres de ce Conseil suprême aient été formés : alors il sera temps de fixer l’autorité qu’ils doivent avoir. Pour le présent, si nous voulons que l’entreprise réussisse il faut la préparer par l’instruction et de fréquents entretiens… Nous commencerons d’abord par faire choix de ceux qui seront propres à la garde de l’État, par leur âge, leurs connaissances, leur caractère et leur conduite. Après quoi, pour les sciences qu’ils doivent apprendre, il n’est aisé ni de les inventer soi-même ni d’en prendre leçon d’un autre qui les aurait inventées. De plus, il serait inutile de fixer par des lois le temps où l’on doit commencer et finir l’étude de chaque science : car ceux même qui s’appliquent à une science ne peuvent savoir au juste le temps nécessaire pour l’apprendre que quand ils se sont rendus habiles dans cette science. C’est pourquoi, puisque tout cela n’en sera pas moins obscur, quand nous en parlerions à présent, il est inutile d’en parler, et cette obscurité vient de ce que tout ce qu’on en pourrait dire avant le temps n’éclaircirait rien. » Il reste seulement à indiquer l’éducation qu’il faut donner au futur philosophe. C’est une tâche difficile et pleine de périls, il n’en est pas selon Platon de plus glorieuse : « Si tu réussis, dit-il à Clinias, à donner une bonne forme de gouvernement à la République des Magnètes…, tu acquerras une gloire immortelle pour y avoir participé ; ou du moins, dans le cas contraire, tu pourras être assuré de te faire une réputation de courage, à laquelle n’atteindra aucun de ceux qui naîtront après toi. » Cette théorie de l’éducation de laquelle tout dépend en dernière analyse, Platon ne l’expose pas ici. Il se borne à dire qu’il faut l’entreprendre : « Mégille, — Mon cher Clinias, après tout ce que nous venons d’entendre il faut ou abandonner le projet de notre État, ou ne pas laisser aller cet étranger, mais l’engager au contraire, par toutes sortes de moyens et de prières, à nous seconder dans cette entreprise. — Clinias, — Tu dis très vrai, Mégille, c’est aussi ce que je veux faire, aide-moi de ton côté. — Mégille, — Je t’aiderai. » C’est sur ces mots que se termine le dialogue. N’y voit-on pas clairement que toute la doctrine politique qui vient d’être exposée ne trouve son véritable sens et ne s’achève que si on la rattache à une théorie de l’éducation ou à une science plus haute, celle-là même à laquelle on vient de faire allusion et qui n’est autre que la dialectique ou la théorie des Idées. C’est donc au fond la même doctrine qui est exposée dans la République ; mais tandis que, ce dernier dialogue ayant d’abord présenté la théorie des Idées, Platon en déduit les conséquences et procède synthétiquement, dans les Lois, prenant pour point de départ des lois positives et données en quelque sorte dans l’expérience, le philosophe s’élève analytiquement jusqu’aux principes qui les dominent, et il amène progressivement ses deux interlocuteurs ignorants à entrevoir une science supérieure et à en proclamer la nécessité. Bien que la théorie des Idées, sans être expressément désignée, apparaisse ainsi à l’arrière-plan dans plusieurs passages des Lois, il faut reconnaître cependant que, dans l’ouvrage tout entier et aussi dans le Timée, ce qui apparaît plutôt au premier plan, c’est la théorie de l’âme et des dieux. Le Xe livre tout entier, où Platon expose avec le plus de détails les principes philosophiques nécessaires à sa Politique, est consacré à démontrer l’antériorité de l’âme sur le corps et l’existence de la Providence des dieux. Il paraît ainsi que l’âme et les dieux, plutôt que les Idées, sont désormais les premiers principes de la philosophie platonicienne. Voilà pourquoi les nouveaux interprètes ont été amenés à croire que Platon avait abandonné sa doctrine primitive et, à la fin de sa vie, considérait les Idées comme de simples notions générales, comme des pensées réalisées dans une intelligence soit humaine, soit divine. Mais une telle conclusion ne serait légitime que si, entre la théorie des Idées, telle qu’elle a été précédemment exposée, et la doctrine qu’on rencontre dans les Lois, il y avait incompatibilité. Or il n’en est rien. Le même philosophe qui avait inventé la première pouvait, sans cesser d’être d’accord avec lui-même, présenter la seconde. Il suffisait pour cela qu’il y eût une raison de le faire et nous avons indiqué plus haut quelle est pour Platon cette raison : les Lois sont un livre populaire, et certes la théorie de l’âme universelle et celle de la Providence sont plus familières et plus accessibles à l’intelligence vulgaire que la théorie du monde intelligible. La preuve, d’ailleurs, qu’il n’y a point de contradiction entre ce qu’on pourrait appeler les deux moments de la pensée de Platon, c’est que la théorie de l’Âme universelle, principe de mouvement, ingénérable et se suffisant à elle-même, est exposée dans le Phèdre (245. D) presque dans les mêmes termes que dans le Xe livre des Lois. De même la démonstration de l’existence des dieux, de leur Providence et de leur incorruptibilité ne se trouve pas seulement au Xe livre des Lois, mais encore au Xe livre de la République (613, A). Ces théories faisaient donc partie intégrante de la philosophie de Platon, à l’époque même où il formulait sa métaphysique idéaliste, et rien ne lui interdisait de présenter sa doctrine sous cette dernière forme, s’il y trouvait quelque avantage.
Au surplus, si l’Âme du monde est représentée, dans le Xe livre des Lois, comme le premier principe de toutes choses, il est expressément indiqué qu’il s’agit uniquement des choses qui participent à la génération (967, D) : ψυχὴ… πρεσβύτατον ἁπάτον ὅσα γονῆς μετείληφεν (cf. 966, D). Elle est le principe du devenir, mais non pas absolument le principe des choses, et il peut y avoir au-dessus d’elle, dans un monde supérieur, des réalités dont elle dépend. C’est ainsi que, dans le Timée, l’Âme universelle est formée de l’essence du Même et de l’Autre. S’il on était autrement, pourrait-on comprendre que, dans les Lois, Platon admette la possibilité d’une âme méchante ? Il peut y avoir une telle âme, si l’âme est définie uniquement la cause du mouvement, parce que le mouvement peut être désordonné. Dans l’absolu il ne saurait en être de même, et Platon ne parle jamais d’une Intelligence perverse ou d’une Idée mauvaise. Dans les Lois même, il fait une différence entre l’Âme qui régit les mouvements du monde inférieur et l’Intelligence qui règle le mouvement toujours égal des astres. Sans doute, comme nous l’apprennent les textes du Timée et du Philèbe, il ne peut y avoir d’Intelligence que dans une âme ; il n’en est pas moins vrai que, à deux reprises, dans les Lois (897, B) : ψυχή…, νοῦν… προσλαβοῦσα ἀεὶ θεῖον (cf. 966, D), Platon distingue l’Intelligence et l’Âme. Au-dessus même de l’Intelligence, au-dessus de cette Âme royale dont parle le Philèbe, de ce Roi dont parlent les Lois, et qui paraît identique au Démiurge du Timée et à la Cause du Philèbe, on peut concevoir qu’il y ait des principes plus hauts auxquels tous deux participent, comme cette Idée du bien dont il est dit dans la République (livre VII, 517, C), qu’elle est la source de la Vérité et de l’Intelligence, ἀλήθειαν καὶ νοῦν παρασχομένη. Dans les Lois même un texte très significatif semble indiquer qu’au-dessus de la connaissance de l’âme et des dieux il y a place pour une science plus haute, celle qui atteint les définitions et les raisons des choses (967, D) : ἄρχει τε δὴ σωμάτων, ἐπὶ δὲ τούτοισι δή,… τὸν… ἐν τοῖς ἄστροις νοῦν τῶν ὄντων τά τε πρὸ τούτων ἀναγκαῖα μαθήματα λάβῃ,… χρήσηται πρὸς τὰ τῶν ἠθῶν ἐπιτηδεύματα καὶ νόμιμα συναρμοττόντως, ὅσα τε λόγον ἔχει, τούτων δυνατὸς ᾖ δοῦναι τὸν λόγον.
En tout cas, avant d’attribuer à Platon une doctrine comme celle qu’on lui prête, il faudrait un texte formel et précis. On n’a pas le droit de supposer, sans preuves évidentes, qu’un philosophe a remplacé par une doctrine entièrement opposée celle qu’il avait expressément enseignée. Si Platon s’était placé, un seul instant, au point de vue de ce que nous appelons aujourd’hui le subjectivisme, s’il avait été kantien à quelque degré que ce fût, il aurait trouvé moyen de le dire. Sa langue, si souple et si variée, n’eût pas été fort en peine de trouver l’expression d’une telle doctrine. Et, sans doute, un changement si radical dans sa manière de voir valait la peine d’être expressément indiqué ; or on ne trouve dans son œuvre aucune formule explicite de cette doctrine[4]. Ce n’est que d’une manière détournée, par induction et par interprétation, qu’on a pu le lui prêter. Le seul endroit, à notre connaissance, des dialogues de Platon où les Idées soient représentées comme des pensées, νοήματα, est le texte du Parménide (132, B) ; encore cette opinion n’est-elle indiquée que pour être aussitôt rejetée comme absurde ; partout ailleurs Platon reste fidèle au principe qu’il tenait de Parménide : la pensée est identique à l’être et on ne pense pas ce qui n’est pas. L’opinion même (République, V, in fine) doit avoir un objet, car elle est l’opinion de quelque chose. Rien n’est plus éloigné de la conscience individuelle de Descartes ou du conceptualisme kantien.
Il faut donc conclure que Platon est resté jusqu’au bout fidèle à la théorie des Idées. Cela n’empêche pas d’ailleurs qu’il y ait des différences entre les derniers dialogues et les précédents. Mais cette différence s’explique très simplement. Après avoir, dans des dialogues tels que le Cratyle, le Phédon, le Phèdre, les livres VI et VII de la République, exposé la théorie des Idées considérées en elles-mêmes comme choses en soi et séparées, Platon s’est trouvé en présence d’un nouveau problème, le plus difficile et le plus embarrassant de tous ceux qu’il ait rencontrés, celui de la participation ou du mélange des Idées. Le Parménide pose le problème dans toute sa difficulté, le Sophiste et le Politique en donnent la solution. Il convient d’ailleurs d’ajouter que le Ve livre de la République paraît être de la même période, puisqu’il fait une allusion directe à la théorie du non-être (478, C) exposée dans le Sophiste. Le problème de la participation une fois résolu, il ne restait plus à Platon qu’à chercher les applications de sa théorie et à rendre compte du monde sensible. Après la théorie de l’être venait naturellement celle du devenir. À mesure qu’il descend du monde supérieur au monde inférieur, qu’il passe des choses divines aux choses humaines (τὰ ἀνθρώπινα), il lui est de moins en moins indispensable de revenir sur les premiers principes posés une fois pour toutes. C’est pourquoi la théorie des Idées tient moins de place dans le Philèbe qui traite une question de psychologie morale, dans le Timée qui est un traité de physique, dans les Lois qui sont un traité de droit civil et criminel. L’Idée ou l’Être, la participation, le devenir, telles sont les trois étapes de la pensée platonicienne auxquelles correspondent trois groupes de dialogues.
S’il en est ainsi, peut-on dire avec M. Lutoslawski que Platon soit autant au moins qu’Aristote, le fondateur de la logique ? Il y a ici encore, semble-t-il, une part de vérité et quelque exagération. On peut dire que, par sa doctrine de la participation, en montrant que les Idées ont entre elles certains rapports et peuvent, comme les lettres de l’alphabet, se combiner entre elles selon certaines lois qui sont l’objet même de la science ou de la dialectique, Platon a fondé la théorie du jugement et montré à l’encontre des Mégariques comment on peut affirmer un prédicat d’un sujet. En ce sens il a créé une partie importante de la logique ; mais cette science n’a été définitivement constituée que le jour où la doctrine de Platon a été continuée par son illustre disciple. Pour que la logique, distincte de la dialectique, existât définitivement, il fallait joindre à la théorie du jugement la distinction de la compréhension et de l’extension, la théorie de la définition et de la division, surtout celle du raisonnement et de la démonstration. Socrate a ébauché la théorie des idées, Platon a fait celle de la proposition, Aristote seul a achevé la logique.
Mais il faudrait, pour justifier pleinement ces assertions, de longues recherches et de subtiles discussions ; ce n’est pas ici le lieu de les entreprendre ; aussi bien il n’est pas question de tout cela dans les Lois. Tout ce que nous nous sommes proposé dans le présent travail, c’est de montrer que dans sa vieillesse Platon n’a pas désavoué les doctrines de son âge mûr ; il est demeuré fidèle à lui-même. On pourrait faire le même travail pour les dialogues de la même période, pour le Timée et le Philèbe notamment. La conclusion serait la même, et on retrouverait ainsi, d’un bout à l’autre de l’œuvre de Platon, cette unité que le philosophe cherchait en toutes choses, qu’il considérait comme le principe de toute perfection et qu’il ne séparait pas du bien lui-même.
- ↑ Sitzungsberichte der kais. Akad. der Wissenschaften in Wien, Philosophischhistorische Klasse, Vol. CXLV. Vienne, 1902.
- ↑ Nous adoptons ici la correction de Gomperz qui considère les mots πλείους ἑνός comme interpolés. (Op. cit., p. 31.)
- ↑ M. Lutoslawski, dans son Interprétation des Lois, p. 512, reconnaît que Platon fait ici allusion à la dialectique et à la même dialectique que dans la République. Or, dans ce dernier dialogue, la dialectique est incontestablement la connaissance des Idées comme choses en soi ou séparées. Si donc la dialectique dont il est question dans les Lois est toute différente et n’a pour objet que des notions élaborées par l’entendement humain, il faudrait le prouver directement par des textes précis. Ce sont ces preuves que nous avons vainement cherchées dans la discussion, d’ailleurs si savante, de M. Lutoslawski.
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Parmi les textes cités par M. Lutoslawski, un seul serait décisif si l’interprétation qu’il en donne était exacte, c’est le texte du Timée (27, D) : τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δέ οὐκ ἔχον… νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν, ἀεὶ κατὰ ταὐτα ὀν. M. Lutoslawski interprète ainsi ce passage, p. 477 : « We see that he repeatedly represents the ideas as included in thought ». Il est évident que περιπλητὸν désigne ici non pas l’être compris ou enfermé dans une pensée, mais au contraire l’être existant en soi ou séparé en tant qu’il peut être saisi ou compris par la pensée humaine accompagnée du raisonnement (cf. ibid., 28, C) : τὰ δ’ αἰσθητά, δόξῃ περιληπτὰ μετ’ αἰσθήσεως. C’est exactement la même doctrine que dans le VIe et le VIIe livre de la République. Comment croire, d’ailleurs, que des expressions telles que τὸ ὂν, γένεσιν οὐκ ἔχον, κατὰ ταὐτὰ ἔχον, et tant d’autres semblables désignent des pensées et non des Idées, au sens que Platon a coutume de donner à ce mot dans le Phédon et la République. Les textes invoqués par M. Lutoslawski prouvent directement contre lui. Il n’y a pas l’ombre d’une différence entre la doctrine formulée dans la République et celle du Timée, bien que ce dernier dialogue ait surtout pour objet le devenir ou l’explication du monde sensible (27, A).
Au surplus, dans la thèse qu’il soutient avec tant d’érudition et de conviction, M. Lutoslawski semble confondre en une seule deux interprétations cependant fort différentes. Tantôt, comme on l’a vu dans les passages cités plus haut, il considère les Idées platoniciennes comme des notions formées par l’entendement humain, et il rapproche Platon de Descartes et de Kant, tantôt, comme quand il interprète le Timée ([{{{1}}}]477), il les définit des pensées de Dieu : — « nothing else… than God’s thoughts… first existent in God’s mind » ; il est vrai qu’il ajoute un peu plus loin que nous les reconnaissons en nous-mêmes (p. 478) : « by our own soul’s activity ». Il y a là cependant deux points de vue fort différents. On ne serait fondé à dire que Platon a abandonné à la fin de sa vie la théorie des Idées que si on adoptait la première interprétation, c’est-à-dire si on considérait les Idées, non comme des êtres transcendants et séparés, mais comme de simples notions humaines. Dire que les Idées platoniciennes sont des pensées de Dieu, des modèles éternels et immuables d’après lesquels le monde a été façonné, ce n’est pas renoncer à la doctrine du Phédon et de la République, puisque nombre d’interprètes, tels que saint Thomas et Stallbaum, l’ont précisément entendue de cette manière. Il reste alors, il est vrai, à résoudre la question de savoir comment un philosophe tel que Platon a pu considérer les Idées à la fois comme des choses en soi et comme des pensées de Dieu. C’est, avec le problème de la participation, la plus grande difficulté que présente l’interprétation du platonisme. Nous ne croyons pas que M. Lutoslawski l’ait résolue en supposant que Platon a abandonné à la fin de sa vie la thèse qu’il avait soutenue avec tant d’éclat à l’époque de sa maturité. Selon nous, il y a ici un problème mal posé. Il n’y a pas une seule ligne dans Platon, où il soit dit explicitement que les Idées sont des pensées de Dieu. Dans presque tous les dialogues, au contraire, les Idées sont représentées comme des êtres en soi. La critique n’a donc pas à concilier une thèse que Platon n’a jamais formulée avec une thèse qu’il a maintenue jusqu’à la fin de sa vie. Cette dernière seule doit être prise en considération ; les Idées, et surtout l’Idée du Bien, qui les domine toutes, sont des êtres, véritablement existants et transcendants. C’est d’ailleurs en ce sens qu’Aristote les critique et c’est seulement chez les Néoplatoniciens qu’on voit apparaître pour la première fois la thèse chère à M. Lutoslawski, qui considère les Idées comme les pensées de Dieu.