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Les Notions d’infini et de parfait

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Revue de philosophie
Paris P. Téqui [etc.],  (6, p. 44-66).

UN CHAPITRE DE L’HISTOIRE DE LA MÉTAPHYSIQUE

LES NOTIONS D’INFINI ET DE PARFAIT[1]

(Suite et fin.)

II

Un premier article a été consacré à l’histoire comparée des concepts d’infini et de parfait chez les anciens. On a vu comment, opposés formellement et absolument l’un à l’autre à l’origine, ils en sont venus à se confondre, et pour ainsi dire à se souder dans la métaphysique alexandrine.

Étudions maintenant la fortune diverse de ces deux notions à travers toute la suite des âges chrétiens. Le Jéhovah des Hébreux était avant tout le Dieu tout-puissant, le Dieu des armées, celui au regard duquel rien n’échappe[2], et dont tout à la fois, par un contraste saisissant, la justice est aussi inexorable que les miséricordes sont sans bornes. Plus sûrement encore que l’Ancien, le Nouveau Testament n’a rien d’un manuel philosophique. En cent passages il y est parlé de la sagesse de Dieu, et surtout de sa bonté et de son amour. Le seul modèle, le vrai modèle de la perfection de l’homme, c’est la perfection même de Dieu[3]. Mais à peine la théologie a-t-elle fait son apparition dans les écrits apostoliques qu’elle distingue et souligne certains attributs divins d’ordre rationnel, désormais partie intégrante de ses enseignements. Non seulement tous les dons et privilèges les plus éminents de notre nature nous sont représentés comme « descendant du Père des lumières, chez qui il n’y a nulle trace de changement, nulle ombre de vicissitude[4] » : mais de Dieu lui-même il est dit qu’il « habite une clarté inaccessible[5] », que « ses jugements sont impénétrables et ses voies incompréhensibles[6] ». L’Islam, qui rejettera tant d’articles du Credo chrétien, lui empruntera néanmoins la notion d’un dieu unique, maître souverain et redoutable de toute la création sortie de ses mains. Je laisse d’ailleurs volontiers à d’autres plumes, mieux préparées et plus autorisées que la mienne, la tâche intéressante de suivre les destinées de l’infini et du parfait dans l’évolution séculaire du dogme catholique. Il suffira de faire remarquer que, selon le tour d’esprit, et, pourrait-on dire, selon le génie personnel de chacun des Pères ou des écrivains ecclésiastiques, c’est tantôt le premier et tantôt le second qui passe au premier plan. Ainsi le Dieu de saint Augustin, celui dont la pensée remplit toutes les pages de ce célèbre docteur, c’est bien l’Être en qui toute perfection est réalisée, tandis que Scot Érigène, auteur d’un système dont le caractère gigantesque rivalise avec les plus audacieuses tentatives des philosophes de l’Inde, assigne à toutes choses comme substratum originel l’ineffable et incompréhensible lumière divine. Saint Anselme est le premier à chercher des preuves rationnelles de l’existence de Dieu, et son fameux argument ontologique, fondé tout entier sur la notion à la fois platonicienne et chrétienne de la perfection, est trop connu pour qu’il y ait lieu d’y insister[7]. À l’apogée de la scolastique, saint Thomas dans sa Somme théologique démontre la perfection de Dieu d’abord, son infinité ensuite, distinguant avec soin l’infini dans la matière, qui est l’imperfection essentielle, de l’infini dans la forme, qui est l’illimité, et s’identifie avec le parfait. Il tire la perfection de l’Être absolu de son aséité et ne traite qu’incidemment de la personnalité divine[8].

Au xvie siècle Bruno jette dans le courant philosophique la thèse de l’infinité du Cosmos, suggérée d’abord et fortifiée ensuite par les nouvelles théories astronomiques. Désormais l’imagination va de monde en monde, d’espace en espace, sans pouvoir s’arrêter. Atome perdu au milieu de l’immensité de l’univers, l’homme a pris conscience de sa petitesse, et en même temps chez les mystiques tels que Boehme à l’idée d’infini répond la fécondité illimitée d’une puissance que rien n’épuise.

Voici l’heure où va se constituer la philosophie moderne : or, s’il faut en croire Renouvier, « de toute la sophistique (?) combinée des théologiens et des philosophes naturalistes au sujet de l’infini avant Descartes, il resta pour le dogmatisme du xviie siècle une forte disposition à manier audacieusement cette idée dans les deux domaines, confondus sous ce rapport, de la perfection intellectuelle et morale, et de la perfection de l’Être relativement à l’espace et au temps ». Bref, l’infini devint, comme on l’a dit, la grande idée philosophique du siècle, celle que l’on trouve alors, concurremment avec les deux notions équivalentes de parfait et de nécessaire, à la base de toutes les controverses sur la divinité.

Ainsi interrogeons-nous Descartes, composant son premier ouvrage philosophique, le Discours de la méthode ? Dans la IVe partie, consacrée, comme l’on sait, à exposer les fondements de sa métaphysique, aussitôt après avoir conclu de son doute à sa pensée et par conséquent à son existence, il ajoute : « Ensuite de quoi, fondant réflexion sur ce que je doutais, et que mon être n’était pas tout parfait, car je voyais clairement que c’était une plus grande perfection de connaître que de douter, je m’avisai de chercher d’où j’avais appris à penser à quelque chose de plus parfait que je n’étais, et je connus évidemment que ce devrait être de quelque nature qui fût en effet plus parfaite. C’est sur la perfection que sont fondées ses plus belles preuves de l’existence de Dieu, de la nécessité de l’Être divin, de son pouvoir créateur ; l’argument ontologique doit être considéré comme le centre, disons mieux, comme l’âme de toute sa théodicée[9]. L’idée de parfait lui apparaît comme impliquant un être à la fois parfait et réel, réel en tant précisément qu’il est parfait.

Ouvrons maintenant la IIIe Méditation : voici un raisonnement identique appliqué à la notion d’infini. « Il est de la nature de l’infini, que moi, qui suis fini et borné, ne la puisse comprendre », puisque l’incompréhensibilité est contenue dans la raison formelle de l’infini », et cependant « l’idée que j’en ai est la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit »[10]. Et ailleurs : « Encore que l’idée de la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait pas été mise en moi par quelque substance qui fut véritablement infinie. »

Ainsi, au regard du philosophe français, ces deux notions d’infini et de parfait entre lesquelles bien des modernes établissent au contraire une distinction profonde, peuvent et doivent ètre totalement assimilées[11], et cette confusion n’a jamais soulevé l’ombre d’un doute dans le monde cartésien. Et elle résulte, si nous en croyons M. Pillon, de ce que Descartes décompose l’idée de perfection en une infinité de perfections particulières[12]. Il est à croire que la tradition chrétienne, vieille déjà alors de seize siècles, a été aussi pour une part dans ce rapprochement. Quoi qu’il en soit, ceux-là même qui accordent que l’idée de l’infini implique et comporte l’existence de l’infini, n’accordent pas aussi aisément que cette idée renferme nécessairement celle de perfection sans borne, par exemple, d’une bonté ou d’une intelligence parfaite.

Mathématicien comme Descartes, Pascal n’en subit pas moins, et à un degré plus frappant encore, l’obsession de l’idée d’infini[13]. Ce mot profond et mystérieux est un de ceux qui reviennent le plus obstinément sous sa plume. Il ne lui suffit pas de déclarer que les sciences sont « infinies en l’étendue de leurs recherches, infinies dans la multitude et la délicatesse de leurs principes » pour lui « tout ce monde visible n’est qu’un trait dans l’ample sein de la nature, sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part », et l’homme lui-même, chétif atome, abîmé dans l’étendue sans bornes des espaces qu’il ignore et qui l’ignorent, « n’est qu’un néant à l’égard de l’infini » ou plutôt au milieu des deux infinis, l’un de grandeur, l’autre de petitesse[14], qui « l’enferment et le fuient », sans laisser à sa raison aucun point stable, aucune assiette ferme. Et en ce qui touche plus particulièrement le rapport de l’infini avec l’absolu, après cet aveu : « Je vois bien qu’il y a dans la nature un être nécessaire, éternel et infini », Pascal défend à la raison humaine d’aller dans cette voie au-delà d’une conception tout à fait indéterminée. Comme Kant, mais pour de tout autres motifs, il ne voulait que d’un Dieu « sensible au cœur » : c’est qu’en effet « les preuves métaphysiques de Dieu sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliquées, qu’elles frappent peu : et quand cela servirait à quelques-uns, une heure après, ils craignent de s’être trompés ». Au reste, à quoi bon s’épuiser en vains efforts ? « S’il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible », et cette âme si profondément religieuse se refuse, dirait-on, la joie de parler des perfections divines, sinon quand elle se prosterne aux pieds de son Rédempteur.

À l’exemple de Descartes, Malebranche (IIe Entretien) conclut de la pensée de l’infini à son existence[15]. « Dieu, c’est infini tout court » voilà pourquoi il dépasse notre entendement, incapable de la conception claire et intuitive de l’infini. « Tout ce qui est infini en tout sens est en toute manière incompréhensible à l’esprit humain » ; thèse éminemment cartésienne, comme nous l’avons constaté. Et cependant c’est en Dieu que nous devons voir toutes choses : « c’est dans un infini actuel que se repose et se complaît la vivante contemplation de l’intelligence ». Mais « l’être infini, n’ayant point d’archétype, est à lui-même son idée, et ainsi, tandis qu’il ne peut se voir qu’en lui-même, tout ce qui est fini peut se voir dans l’infini qui en renferme les idées intelligibles ». On rechercherait vainement un philosophe ancien ou moderne qui ait mieux saisi ce côté de l’entendement par où nous regardons l’infini, par où, aurait dit Platon, notre âme a une parenté avec les vérités éternelles. D’ailleurs Malebranche a garde de s’en tenir à la notion vague et surtout virtuelle de l’être infini, il en part pour s’élever à celle de l’Être parfait[16], complet, supérieur à tous les genres, et intéressé, en qualité de Créateur, moins à la perfection de son œuvre qu’à la perfection de ses voies. À l’exemple du philosophe de l’Oratoire, Fénelon s’attache à prouver que l’Être parfait ne peut agir que parfaitement et pour une fin parfaite comme lui également, il veut conserver à Dieu, à titre de perfection nécessaire, une infinité d’étendue non spatiale, ce qu’en vérité on a quelque peine à comprendre car qu’est-ce que cette étendue « intelligible » qu’il nous est interdit de confondre avec l’espace infini ? En ce qui touche cette notion même d’infini, chacun sait avec quelle assurance Fénelon en découvre la présence au fond de notre intelligence et sa nécessité, ne fût-ce que pour rendre possible la conception du fini ; avec quelle pénétration il fait voir que « le terme d’infini est infiniment affirmatif par sa signification, quoiqu’il paraisse négatif dans le tour grammatical ».[17]

Bossuet dans ses Élévations sur les mystères avait déjà exprimé les mêmes pensées, mais en imprimant à son argumentation ce cachet de logique pressante et de profondeur doctrinale qui est la marque de son génie. Qu’on en juge : « L’impie demande pourquoi Dieu est-il ? Je lui réponds : pourquoi Dieu ne serait-il pas ? est-ce à cause qu’il est parfait ? et la perfection est-elle un obstacle à l’être ? erreur insensée : au contraire la perfection est la raison d’être… Pourquoi ce qui tient plus du néant serait-il, et ce qui n’en tient rien du tout ne serait pas ? » Dans cet admirable développement que nous sommes forcés d’abréger, une chose nous frappe : c’est l’éloquente et décisive réfutation que Bossuet oppose à des objections qui, pour avoir fait un certain bruit au xixe siècle, n’en étaient pas moins vieilles de plus de deux cents ans : « On dit le parfait n’est pas ; le parfait n’est qu’une idée de notre esprit qui va s’élevant de l’imparfait qu’on voit de ses yeux jusqu’à une perfection qui n’a de réalité que dans la pensée. C’est le raisonnement que l’impie voudrait faire en son cœur insensé, qui ne songe pas que le parfait est le premier, et en soi et dans nos idées, et que l’imparfait en toutes façons n’en est qu’une dégradation. Dis-moi, mon âme, comment entends-tu le néant, sinon par l’être ? Comment entends-tu la privation, si ce n’est par la forme dont elle prive ? Comment l’imperfection, si ce n’est par la perfection dont elle déchoit ? » Néanmoins sous la plume de celui qui a si bien mesuré la sagesse humaine, humaine, « toujours courte par quelque endroit », nul ne sera surpris de rencontrer cette confession : « Nous ne pouvons même pas comprendre jusqu’à quel point l’absolu est incompréhensible. »

Chez Spinoza, plus sûrement encore que chez aucun de ses contemporains, l’infinité et la perfection se confondent, sauf que dans un panthéisme tel que le sien il était naturel que cette seconde notion fût reléguée plutôt à l’arrière-plan. Sans doute l’auteur de l’Éthique considère l’Être parfait comme le premier objet de l’intuition immédiate. « Réalité et perfection, écrit-il, sont une seule et même chose. » Et cependant un système où est érigé en principe l’axiome fameux : Omnis determinatio est negatio, est bien près sinon d’abolir la perfection (comme M. Mabilleau l’en a accusé), du moins de ne lui reconnaître qu’une valeur factice et toute relative, puisque la perfection suprême ne semble pouvoir résider que dans l’absolue indétermination. Aussi, d’un bout à l’autre de la construction métaphysique de Spinoza, l’infini s’étale et déborde avec une sorte d’extravagance. Qu’on lise, par exemple, la proposition XVI : « Il est de la nature de la substance de se développer nécessairement par une infinité d’attributs infinis infiniment modifiés. » L’espace s’efface devant l’immensité, le temps devant l’éternité.

Leibniz, au contraire, restituera la première place au parfait. Voilà pour lui le principe qui crée et détermine l’être, voilà la source d’où tout dérive, essence, pensée, action. Mais il n’admet pas avec saint Anselme et Descartes que le parfait implique nécessairement l’existence, celle-ci ne pouvant être assimilée aux autres perfections avec lesquelles elle n’a pas de mesure commune. Un être mérite le nom de parfait en raison non de sa réalité, mais des qualités inhérentes à sa nature : et toutes les monades ont en elles une certaine perfection[18] : toutes vont confusément à l’infini, au tout, mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes[19]. Et ainsi l’ordre du monde est fondé tout ensemble sur la perfection relative des créatures et sur la perfection absolue de Dieu. D’autres possibles prétendaient à l’existence et ne l’ont pas obtenue, faute d’un degré suffisant de perfection ou d’une adaptation convenable au reste de la création[20]. Dieu lui-même est absolument parfait, « la perfection n’étant autre chose que la grandeur de la réalité positive, prise précisément en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont, en sorte que là où il n’y a pas de bornes, c’est-à-dire en Dieu, la perfection est absolument infinie[21] ».

À propos de cette dernière épithète, notons que Leibniz l’entend tout autrement qu’Aristote, et néanmoins s’accorde avec le Stagirite à lui assigner le rôle d’un attribut plutôt que d’une substance. Comme Bruno, comme Pascal, il voit de l’infini partout, sans admettre pour autant un infini sujet, un infini en soi. Si on considère cette notion plus spécialement dans les mathématiques (où Leibniz, comme chacun le sait, lui a taillé, si l’on peut ainsi parler, un merveilleux domaine), elle est en dehors de la quantité proprement dite : l’on ne doit pas, l’on ne peut pas raisonner sur l’infini comme sur un nombre fini quelconque. C’est une valeur singulière, un concept d’ordre à part. « Les infinis ou infiniment petits ne signifient que des grandeurs qu’on peut prendre aussi grandes ou aussi petites qu’on voudra pour montrer qu’une erreur est moindre que celle qu’on a assignée, c’est-à-dire qu’il n’y a aucune erreur[22]. Dans cette propriété reconnue à une grandeur de devenir inférieure ou supérieure à toute quantité considérée, Leibniz voit moins une réalité donnée qu’une loi de l’esprit, par laquelle nous sommes amenés à dépasser les choses. Ce n’est qu’une fiction, mais cette fiction s’est révélée éminemment utile. « Il n’y a point d’infini, point d’infiniment petits cependant tout se fait dans la géométrie et même dans la nature comme si c’étaient de parfaites réalités. »[23] Leibniz veut que l’univers matériel soit infini en extension : comment concilier cette affirmation avec ce qu’on lit dans les Nouveaux Essais[24] ? « On regarde le fini et l’infini comme des modes de la quantité. À proprement parler, il est vrai qu’il y a une infinité de choses, c’est-à-dire qu’il y en a toujours plus que l’on n’en puisse assigner. Mais il n’y a point de nombre infini[25], ni de ligne ou autre quantité infinie, si on les prend pour de véritables touts… Le vrai infini, à la rigueur, n’est que dans l’absolu qui, antérieur à toute composition, n’est point formé par l’addition des parties. »[26] Dans l’être premier, placé hors de la suite des contingences, l’infini est une condition, un mode d’existence, plutôt qu’une perfection et l’appellation d’Être infini répugne manifestement à Leibniz, peut-être parce qu’il y surprenait comme un arrière-goût du panthéisme de Spinoza.

Quelle fut au fond la pensée de Kant à l’endroit des deux notions dont nous esquissons l’histoire ? Il n’est pas facile de le décider. Parmi ses interprètes les plus autorisés, les uns parlent de sa métaphysique « infinitiste et substantialiste » ; les autres contestent qu’on puisse lui attribuer un infinitisme quelconque. Aussi bien est-ce le propre de la première des fameuses antinomies de la raison pure de nous laisser dans le doute sur la question de savoir si le monde est, ou non, illimité dans le temps et dans l’espace[27]. Il est certain qu’après avoir traité de « dogmatisme vermoulu » ces qualifications d’absolu, d’infini, de parfait[28], Kant n’a pu se résigner à admettre les attributs métaphysiques de Dieu que dans la mesure où ils étaient requis par ses attributs moraux. Il passe pour n’avoir jamais nié l’intelligibilité du parfait en tant que forme nécessaire et condition de notre pensée, mais sous la réserve, bien entendu, d’isoler entièrement la perfection de l’être, et de ne l’admettre qu’à titre de simple idéal de la raison, lequel n’est ni réalisé ni même réalisable. Nous verrons un peu plus loin l’écho que cette thèse étrange a trouvé dans notre philosophie française : ce qui ne laisse pas d’être un peu inattendu, c’est de voir Kant la justifier précisément par la préoccupation constante des philosophes de démontrer l’existence et la réalité de cet idéal de perfection.

La philosophie postkantienne aurait dû, ce semble, être guérie pour toujours de la chimère des spéculations dans le domaine de la raison pure. Ce fut, on le sait, le contraire qui arriva. Kant s’était vanté d’avoir tué la fièvre métaphysique : en fait, il n’aboutit qu’à l’exaspérer. Voyez, par exemple, avec quelle inlassable profusion les idées d’infini et d’absolu s’étalent d’un bout à l’autre des systèmes de Fichte, de Schelling et de Hegel, surtout de ces deux derniers ! Encore si ces termes ambitieux répondaient à une notion unique, constamment d’accord avec elle-même ? Désignent-ils la Réalité suprême ou représentent-ils de pures abstractions ? On serait tenté de leur attribuer tantôt l’un, tantôt l’autre rôle, ou plutôt, à l’insu des subtils dialecticiens toujours prêts à s’en servir, ils flottent sans cesse dans l’intervalle immense qui s’étend entre ces deux significations extrêmes ; circonstance peu faite pour faciliter la tâche soit de ceux qui entreprennent d’exposer ces doctrines, soit de ceux qui ont à cœur de les combattre.

Selon Fichte, l’infini ne peut se réaliser qu’en se déterminant or, sa nature se trouve radicalement modifiée par cette réalisation elle-même. En d’autres termes, l’idée d’un Dieu personnel et agissant implique contradiction : Dieu ne peut être conçu que comme intelligence, comme essence pure. Schelling, au contraire, érige en condition de toute philosophie l’identité de l’idéal absolu et de la Réalité absolue, en dehors de laquelle il ne reste qu’une réalité uniquement phénoménale. Quant à la nature, son état actuel d’équilibre résulte de l’action simultanée d’une force d’expansion qui tend à la disperser dans l’infini, et d’une force opposée qui tend à la réduire à un point mathématique. Enfin, Hegel, qui voit l’Infini dans l’universel, le définit « une vie qui s’affirme et refleurit sans cesse dans l’évolution et l’anéantissement du fini ». C’est ainsi que l’absolue continuité du temps se confond avec l’éternité, laquelle n’admet ni véritable succession, ni multiplicité réelle. Selon le célèbre auteur de la Logique, quelle est la seule voie ouverte à l’intelligence humaine pour atteindre à l’infini ? Faire de la contradiction la nature propre et essentielle du sujet dans lequel les limites se posent pour s’évanouir ensuite.

Mais tandis que l’esprit allemand, passionné pour la spéculation et la dialectique, se nourrissait ainsi de transcendantal et d’absolu — sauf, s’il le fallait, à concevoir avec Hegel le monde du contingent comme « le calvaire de l’Idée » sans cesse en quête d’une plénitude d’être supérieure — l’esprit anglais s’appliquait en sens inverse à exorciser l’absolu ou, du moins, à le reléguer hors des limites de la connaissance.

Demande-t-on à Hamilton si nous sommes capables, par exemple, d’imaginer le temps comme inconditionnellement illimité ? Il répond sans hésiter qu’il est impossible de concevoir l’infinie rétrogradation du temps, car cette notion ne pourrait se réaliser que par une addition infinie de nombres finis. D’un mot, pour lui, penser l’infini, ce n’est pas penser ce qui ne l’empêche pas d’affirmer, d’un point de vue, il est vrai, purement théologique, non seulement l’infini mais l’absolu : y croire est un devoir impérieux de la raison humaine. À son tour, Stuart Mill découvre dans le concept d’infini des éléments positifs[29] : pour lui la double infinité du temps et de l’espace résulte d’associations inséparables ; mais quel genre de réalité convient-il de lui reconnaître ? Du moins, son Dieu, « série de pensées et de sentiments se déroulant dans l’éternité », ne lui paraît nullement indigne des attributs que la religion et la philosophie accordent à l’essence divine : c’est qu’en effet, à ses yeux, la proscription de l’infini et de l’absolu ne comporte la négation ni d’une puissance absolue, ni d’une intelligence infinie. Quant à Spencer, il lui plaît non pas sans doute de nier l’absolu dont il soutient l’existence réelle et même nécessaire[30], mais de le déclarer inconnaissable, incompréhensible. Quelle peut être, fait remarquer finement Renouvier, la valeur philosophique de semblables épithètes ? Ne sont-elles pas applicables à des notions très différentes, selon que l’on considère des hommes de telle ou telle éducation, de telle ou telle période de l’histoire ? Et de quel droit le philosophe anglais étend-il à l’humanité tout entière les conséquences auxquelles l’a conduit sa théorie très personnelle de l’évolution[31] ?

Toutefois, qu’il s’agisse de l’Inconscient avec Schopenhauer et Hartmann, ou de l’Inconnaissable avec Spencer, il n’en subsiste pas moins ce fait remarquable que l’infini au sens antique menace dans nos temps modernes de redevenir la dénomination préférée de l’Urgrund des Allemands, je veux dire de l’Être premier, de l’Être par excellence. Est-ce parce que cette conception, fermée à la prière et à l’amour dans la mesure même où elle provoque le saisissement et la crainte, s’accorde mieux avec une foi imprécise où il entre plus d’ombre que de lumière ? est-ce parce qu’elle n’exalte le sentiment religieux sur un point que pour le mutiler en tout le reste, excluant l’élan spontané, l’invincible aspiration de l’âme humaine vers le Dieu vivant et personnel, vers la justice suprême, vers la source éminente de tout bien et de toute beauté ? Mais ce besoin inné de notre nature morale s’est révélé plus fort que les doctrines qui prétendaient le réduire au silence. Le demi-aveu de Spencer : « L’absolu nous fuit avec la même force qu’il s’impose à nous et nous tente » se complète par cette confession célèbre de Littré : « L’infini est un océan qui vient battre notre rive, et pour lequel nous n’avons ni barque, ni voile, mais dont la claire vision est aussi salutaire que formidable. » [32] Et de nos jours M. Buisson lui-même, effrayé des ruines intellectuelles et morales dont il s’est fait volontairement ou involontairement le complice, n’a-t-il pas maintes fois parlé de l’émotion dont nous étreint « cet au-delà qui échappe à nos prises, cet idéal que nous sommes si malheureux de ne jamais atteindre, et que nous serions plus malheureux encore de ne pas poursuivre » ?

Mais dans l’histoire de la philosophie au XIXe siècle, d’autres doctrines plus dogmatiques méritent de retenir notre attention.

Voici, par exemple, l’éclectisme, lequel (c’est une justice à lui rendre à côté de tant de reproches sous lesquels il est de mode de l’accabler aujourd’hui) n’a pas cru déroger à la dignité philosophique en reprenant sur cette question de l’infini les thèses auxquelles demeuraient attachés les grands noms de Descartes, de Leibnitz et de Bossuet. On en jugera par quelques extraits assez significatifs pour nous dispenser de plus amples citations. Et d’abord écoutons le chef de l’école : « Oui, Dieu est vraiment infini, et par là, en effet, l’incompréhensibilité lui appartient ; mais il faut bien entendre en quel sens et dans quelle mesure… Il n’est pas seulement la cause de l’univers, il en est la cause parfaite et infinie, possédant en soi, non pas une perfection relative qui n’est qu’un degré d’imperfection, mais une perfection absolue qui n’est pas seulement le fini multiplié par lui-même en des proportions que l’esprit humain peut toujours accroître, mais une infinitude vraie, c’est-à-dire l’absolue négation de toutes bornes dans toutes les puissances de son être… Et cette idée n’est pas en nous un raffinement métaphysique c’est une conception simple et primitive qui nous éclaire dès notre entrée en ce monde, lumineuse et obscure tout ensemble… La raison n’explique pas l’inexplicable ; elle le conçoit. C’est donc une égale erreur de déclarer Dieu absolument compréhensible et absolument incompréhensible. Il est l’un et l’autre, invisible et présent, se communiquant sans cesse et demeurant incommunicable, à la fois le Dieu vivant et le Dieu caché. » [33]

Un disciple jaloux de son indépendance se trouve en cette grave matière d’accord avec le maître : « Telle est la loi de notre intelligence qu’un être limité ne peut être conçu par elle sans que sa pensée embrasse en même temps la perfection plus grande dont cet être est le défaut[34]… Elle ne va pas de l’imparfait au parfait, comme si elle prenait des forces et s’évertuait peu à peu pour arriver à la conception suprême… Elle est attachée à l’intelligence en soi, et s’en détourne pour connaître le particulier et l’individuel. Si nous n’avons pas l’absolu au début de la pensée, nous ne le posséderons jamais. »[35]

L’affirmation de Dieu et de ses attributs métaphysiques n’est pas moins catégorique chez Paul Janet. Dans les Principes de Métaphysique et de Psychologie, son testament philosophique, un livre entier, le IVe, est consacré à la théodicée ; et en tête des trois premiers chapitres il a inscrit fièrement ces trois titres l’Infini, l’Absolu, l’Idée de perfection. « Dieu est le lien de toutes les idées et de toutes les essences : il contient éminemment et sous la raison de l’infini tout ce que l’âme et la nature possèdent de perfections incomplètes. » S’il convient d’admettre l’infinité de l’espace et du temps, « ce n’est pas parce que le fini suggère toujours en nous l’image vague de quelque autre chose, mais parce que le fini, par définition, suppose toujours quelque autre chose que lui-même ». Et ainsi, plus on y réfléchit, plus on voit que le plus incompréhensible ce n’est pas l’infini, c’est le fini ».[36] Au reste, la vraie qualification de Dieu, son attribut essentiel, est la perfection, ce mot désignant « ce qui donne du prix à la réalité, et ce qui dès lors fait partie intégrante de cette réalité même ». Le principe des choses « n’est pas la dernière puissance : il est le dernier acte non le vide, mais le plein, j’entends le plein métaphysique, c’est-à-dire l’être ».

Lorsque Janet, au seuil de la tombe, publiait cette courageuse déclaration de foi philosophique[37], l’école néocriticiste était depuis longtemps déjà entrée en campagne contre plusieurs des articles les plus en vue du programme spiritualiste, renouvelant, en particulier sur la question qui nous occupe, la polémique fameuse de Kant. Les théories propres à cette école sont assez exactement résumées dans ces lignes de M. Pillon : « La négation de l’infini est aujourd’hui une idée claire et nécessaire pour les disciples du néocriticisme comme son affirmation pour les cartésiens… Tant que les idées de parfait et d’infini se présentent à l’esprit indissolublement unies, la première semble se réfléchir sur la seconde et lui donner une valeur réelle et positive, pendant que l’idée d’infini obscurcit et fausse celle du parfait, en l’éloignant de son origine psychologique. Mais isolée et envisagée en elle-même, l’idée d’infini renferme une contradiction, et si l’infini de grandeur cesse d’entrer dans l’idée de perfection, on ne voit pas pourquoi les perfections d’intelligence, de volonté, de puissance et de bonheur ne seraient réalisées que dans un seul être. » Et voilà comment le xixe siècle aurait été menacé, de façon fort imprévue, de l’apparition d’un nouveau polythéisme.

Voulons-nous connaître les sentiments du chef même de l’école ? Dans la Critique philosophique (1878) Renouvier raconte comment il fut amené à chercher le mystère suprême des choses dans l’infini, pure fiction mathématique[38] et cependant attribut nécessaire de la cause première. Reprenant à son point de vue une thèse que nous avons déjà relevée chez Pascal, il déclare que « envelopper tous les infinis du langage commun dans une même définition, c’est confondre l’idéal avec l’absurde ». L’épithète d’infini ne convient pas à un nombre, mais à la suite des nombres abstraits. Et pourquoi ? Parce que cette suite ne forme pas une somme, un tout, un nombre. L’infinité actuelle (laquelle supposerait, selon les expressions mêmes de Renouvier, que « l’insommable est sommé, et l’intotalisable totalisé ») est également impossible in abstracto et in concreto[39]. Aussi loue-t-il les anciens d’avoir soigneusement distingué entre l’infini de quantité (τὸ ἄπειρον) et l’infini de qualité (τὸ τέλειον). Pour lui, « poser la substance, c’est poser l’infini » réciproquement « détruire l’infini, c’est ruiner la substance et la nécessité ».[40] Et Renouvier affirme hautement sa rupture avec « cette ancienne métaphysique dont les adeptes pénètrent la substance, mesurent l’infini, construisent l’absolu ». Le seul infini qu’il consente à admettre, c’est « un infini purement potentiel, ou puissance indéfinie de multiplication et de division dans un objet d’imagination[41] », et si vers la fin de sa carrière il parut incliner vers la doctrine de Leibniz, c’est sous la condition de l’expurger de toute trace d’infinitisme. La notion de perfection elle-même lui paraît avoir été le plus souvent mal appliquée ou mal interprétée en théodicée : de là « l’affaiblissement de la doctrine de la personnalité divine dans l’esprit des penseurs, quand ce ne fut pas son total abandon ». Le dernier mémoire sorti de sa plume[42] nous le montre très hostile à la fausse idée de l’infini, à l’idée de l’Infini actuel, dans laquelle il signale « la négation de l’idée vraie de la perfection ».

Cette dernière notion allait elle-même subir à son tour un assaut redoutable et quelque peu inattendu, très nettement caractérisé dans ces lignes de M. Fouillée : « La perfection, qui était pour les anciens le sommet de l’être, est devenue pour le naturalisme et le conceptualisme modernes une raison de non-existence. L’absolu s’est en quelque sorte déplacé après avoir été le privilège de l’infinie perfection, il est devenu celui de l’absolue imperfection, et plus une chose a de qualités, moins il semble à quelques philosophes qu’elle doive avoir d’être. »[43] C’est ainsi que, chez certains modernes, l’opposition que les philosophes de la Grèce avaient établie entre l’infini et le parfait se trouve complètement retournée. Mais examinons de près comment cette conception nouvelle, fille de l’idéalisme allemand transporté sur notre sol, se formule et se justifie sous la plume de Vacherot, son plus profond et son plus éloquent interprète.

L’auteur du Nouveau Spiritualisme accorde sans hésiter que « l’esprit humain possède incontestablement l’idée de l’absolue perfection ». Mais il se plaint que l’on confonde « la catégorie de l’essence et de l’existence à propos de l’Être parfait, comme la catégorie de la qualité et de la quantité à propos de l’Être infini[44] », et il termine par ces mots une argumentation dont la subtilité a été universellement remarquée : « Le parfait en toute chose peut être défini d’une façon positive, tandis que l’infini ne comporte qu’une définition négative : le parfait se pense, au lieu que l’infini ne peut que se représenter successivement. »[45] Il y aurait lieu de discuter ce qui est dit ici de l’infini mais passons sur ce point et arrivons de suite à la conclusion : « Cette distinction ruine par la base la démonstration de la réalité objective du concept de perfection. » J’avoue humblement ne pas comprendre. Et l’étonnement redouble quand on lit dans un autre passage : « L’infini s’applique aux catégories de la quantité et de la force, tandis que le parfait s’applique exclusivement à la catégorie fort différente de la qualité. »[46] Car, outre que la perfection spirituelle et la perfection matérielle ne sont manifestement pas du même ordre, il est, ce semble, universellement admis que la qualité est très voisine de l’Être, pendant que la quantité touche de près à la relation.

Or, chose singulière, ce que la philosophie de Vacherot exalte comme le fond et la substance de toutes choses, c’est l’infini confondu avec la réalité, avec la totalité des êtres finis : « Le monde est infini en tout sens, en durée, en étendue, en puissance, en variété, en fécondité. Tout y semble fini, relatif, contingent, individuel tout y est infini, absolu, nécessaire, universel. » Au surplus, voici comment un critique pénétrant et autorisé entre tous, M. Boutroux, résume ce côté de l’enseignement de son prédécesseur à l’Institut[47] : « La science va d’elle-même au-devant de la métaphysique pour garantir l’existence de l’infini, comme principe un et réel, car tout ce qui est puise l’existence et la force où germe la pensée même qui développée conçoit l’idéal et le divin… L’Infini immanent, réalité solide et force inépuisable, est comme un Dieu vivant, mais imparfait, qui éternellement aspire à se réunir au Dieu idéal et inaccessible ».[48]

Passe-t-on maintenant à la perfection ? Tout autre est le langage de notre philosophe. Inutile à ses yeux de chercher la perfection absolue, tant qu’on refuse de sortir de la catégorie de l’existence. Et pourquoi ? C’est que « qui dit perfection, dit idéal qui dit idéal, dit pensée pure », comme si ce dernier adjectif (τὸ εἰλικρινὲς de Platon, Das Reine de Kant) était nécessairement synonyme de « vide » et de « néant ». Et voilà comment Vacherot se flattait d’échapper à l’abîme du panthéisme.

En vérité, lorsque Platon et Aristote s’élevaient dans leur analyse de l’Être aussi haut que peut atteindre le genre humain, ils ne croyaient pas s’enfoncer ainsi du même coup dans la région de la fiction et du rêve. Lorsque tous les grands esprits du xviie siècle, sans s’arrêter à des objections déjà soulevées alors, mais dont, nous l’avons vu, Bossuet avait fait bonne justice, soutenaient que la perfection implique de soi la réalité, ils ne se doutaient guère qu’un autre spiritualisme surgirait deux cents ans plus tard, pour établir entre ces deux notions une incompatibilité radicale, sous prétexte qu’il n’y a « aucun passage logique de la catégorie de l’essence à celle de l’existence[49] ». Supposer la perfection réelle, ce serait proclamer infailliblement sa déchéance comme s’il n’y avait d’existence possible que sous la forme et dans les conditions que nous révèle la vie d’ici-bas !

On n’éprouve dès lors qu’une demi-surprise en entendant Vacherot définir la théologie « la science de l’Être parfait, conçu dans son idée, et abstraction faite de toute réalité. La perfection de cet être de raison est tout idéale. Ce Dieu-là n’a pas d’autre trone que l’esprit, ni d’autre activité que l’idée ». Et, en conséquence, nous sommes par lui invités à « laisser Dieu dans son ciel avec la pure auréole de la pensée ». Mais alors où prend-il le droit de s’élever, comme il le fait, contre Renan, coupable à ses yeux d’avoir relégué Dieu dans la catégorie de l’idéal, lequel ne s’applique à rien de réel et de vivant, concept de l’entendement et rien de plus » ? J’ai beau chercher, je réussis mal à découvrir par où ses théories s’opposent à celles de l’auteur de l’Avenir de la science, lequel, en dialecticien, j’allais dire en sophiste subtil[50], avait cru trouver le moyen d’affirmer Dieu tout en le niant.

III

Dans le court épilogue que comporte une étude du genre de celle qui précède, on ne me demandera pas d’apporter une solution personnelle et originale d’un problème sur lequel ont pâli successivement les métaphysiciens de toutes les écoles et de tous les siècles. Bornons-nous aux réflexions qui se dégagent le plus immédiatement de ces pages d’histoire philosophique.

Dans l’Être absolu que la philosophie lui présente, l’âme humaine doit-elle reconnaître le Dieu qu’elle adore ? il faut que cet Être la dépasse, et la dépasse, si j’ose le dire, dans tous les sens et infiniment sans cela comment serait-il vraiment Dieu[51] ? Et voilà pourquoi la raison des plus grands génies nous le montre « enfermant tout dans ses profondeurs, enveloppant les siècles de son éternité, les espaces de son immensité, les êtres changeants de son immutabilité ». Maintenant est-il nécessaire de faire remarquer tout ce que ces diverses conceptions impliquent de mystères, combien est vague et flottante, en même temps que grandiose, cette vision écrasante de l’infini ?

D’ailleurs ce Dieu, auteur et maître souverain de nos destinées, il ne nous suffit pas de le craindre : nous voulons l’aimer, et pour cela retrouver en lui les sentiments les plus nobles et les privilèges les plus admirables de notre nature : il faut qu’il s’offre à nos hommages comme un Père, un protecteur, une Providence[52].

Conclusion : il doit nous être permis de concevoir Dieu tout à la fois selon les règles logiques de notre raison et selon les exigences morales de notre conscience d’où la nécessité d’unir dans l’essence divine les attributs métaphysiques et les attributs psychologiques, quelque difficulté qu’on éprouve à les associer[53]. Il faut que les croyants s’abstiennent de reprocher aux philosophes leur insistance à parler de l’Être absolu, de l’Être infini, de l’Être nécessaire ; et, de leur côté, il faut que les philosophes cessent d’accuser les croyants de compromettre la divinité en célébrant sa bonté et sa justice, sa sagesse et ses miséricordes. « Acte pur » d’Aristote, « substance unique » de Spinoza, « idée absolue » de Hegel, autant de conceptions inaccessibles à l’immense majorité du genre humain.

Qu’ici-bas, dans le monde du contingent, l’idéal n’ait jamais été et même ne doive jamais être totalement réalisé, soit : mais n’est-il pas éminemment rationnel que l’Être absolu le possède et le manifeste dans toute sa plénitude ? Si dans le domaine des choses matérielles l’infini et le parfait paraissent incompatibles à plus d’un point de vue, qu’importe ? L’infini idéal, l’infini réel — n’ayant rien de commun avec celui que l’on peut reconnaître à certaines grandeurs numériques ou géométriques, lequel est plutôt l’indéfini — non seulement n’est pas contradictoire avec la perfection, mais la postule et la réclame, si l’on peut ainsi s’exprimer[54].

Et il me semble que le mot de cette redoutable énigme intellectuelle nous est donné sous une forme à la fois populaire et exacte par cette courte et simple définition du catéchisme : Dieu est l’être infiniment parfait.

C. HUIT.

  1. ↑ Voir la livraison de décembre 1904.
  2. ↑ Qu’on permette à un lecteur assidu de Platon de noter ici au passage un rapprochement vraiment bien frappant. On lit dans le Psaume 138 : « Mirabilis facta est, Domine, scientia tua ex me. Confortata est et non potero ad eam. Quo ibo a spiritu tuo ?… Si ascendero in cælum, tu illic es : si descendero in infernum, ades. » Cf. Lois, 903 A : « Tu ne saurais échapper à la justice des dieux, serais-tu assez petit pour pénétrer dans les profondeurs de la terre, ou t’élèverais-tu assez haut pour atteindre le ciel. »
  3. ↑ Notons sur ce point une réflexion intéressante de P. Janet Principes, II, p. 109 : « Aux yeux de Platon et d’Aristote, les catégories de fini et d’infini ne sont applicables qu’au monde. La divinité est au contraire caractérisée par la perfection absolue. Le christianisme, approfondissant cette matière en distinguant les trois types absolus de la puissance de l’intelligence et de l’amour. portait à son comble l’idée de la perfection divine. »
  4. ↑ Épître de saint Jacques, i, 17.
  5. ↑ Ire Épître à Timothée, i, 16.
  6. ↑ Épître aux Romains, xi, 33.
  7. ↑ On peut lire dans la Philosophie de Platon de M. Fouillée (IV, p. 186-200) un abrégé fortement documenté de l’histoire de cet argument, aboutissant à la conclusion suivante : « Il est certain que notre esprit ne trouve de satisfaction complète que dans l’idée d’une perfection absolument réelle ou d’une réalité absolument parfaite. »
  8. ↑ Je note dans la Somme une distinction qu’il importe de ne pas perdre de vue : « In rebus omnibus duplex perfectio invenitur, una quæ in se subsistit, alia quæ ad res alias ordinatur. » C’est dans ce dernier sens manifestement qu’on a le droit de parler de la perfection d’un acteur, ou d’une œuvre d’art, ou de l’organisme humain.
  9. ↑ M. Picavet estime qu’il se déroule chez Descartes avec moins d’ampleur et même de logique que chez saint Anselme. Peut-être cependant le philosophe français a-t-il donné à sa démonstration quelque chose de plus solide en l’appuyant sur ce principe que les possibles aspirent naturellement à l’être ».
  10. ↑ Notons à ce propos que Descartes a pris soin de défendre contre Hobbes et Gassendi le caractère positif de l’idée d’infini, laquelle pour lui exprime une perfection actuelle et non seulement virtuelle. Au surplus, voici ce qu’il écrit à Mersenne « Je n’ai jamais traite de l’infini que pour me soumettre à lui, et non point pour déterminer ce qu’il est ou ce qu’il n’est pas.
  11. ↑ Il n’y a donc qu’une demi-vérité dans cette assertion de Vacherot (Le nouveau spiritualisme, p. 297 : « Le génie propre du spiritualisme est de se concentrer dans l’intuition du monde intérieur, tandis que le génie propre de l’idéalisme est de se livrer à la contemplation de l’être universel. Le spiritualisme de tous les temps a donc laissé à l’école idéaliste le concept de l’infini pour s’attacher de plus en plus au concept du parfait. »
  12. ↑ Ce point de vue n’est pas sans analogie avec celui où s’était placée, nous l’avons vu, la dialectique néo-platonicienne. D’autres philosophes estiment au contraire que le christianisme a introduit l’infini moderne dans les intelligences par l’affirmation de l’unité de l’Être absolu jusque-là dispersé et divisé.
  13. ↑ Après avoir écrit (De infinito apud Pascalium) : « D’où vient que l’on confond si souvent ces deux notions de l’Infini et du Parfait ? C’est qu’au fond de toutes deux s’en trouve une troisième, qui est comme l’âme de l’une et de l’autre et qui est la notion d’absolu », M. Ribéry ajoute (p. 54) : « C’est l’absolu qui tourmentait Pascal, non l’infini. » Il est certain du moins comme l’a fait remarquer M. Boutroux que les Pensées ne portent pas trace des antinomies kantiennes sur l’infini, auquel il semble bien que Pascal ait été conduit par la même méthode qui de nos jours a amené Renouvier à le nier. C’est que le premier appuie l’homme sur Dieu, à l’opposé du second.
  14. ↑ Ce ne sont même pas les seuls. Il y a pour Pascal « des infinis de différents genres ». Ainsi chacune des idées géométriques fondamentales renferme un élément infini sui generis : l’infinité de la ligne n’est pas celle du plan : pareillement l’infinité de l’espace subsiste à côté de celle de Dieu.
  15. ↑ Oserais-je dire que chez lui cette démonstration revêt un caractère particulier de subtilité ? Voici les expressions mêmes qu’il emploie dans la Recherche de la vérité : « Rien de fini ne peut représenter l’infini. L’on ne peut donc voir Dieu qu’il n’existe ; on ne peut voir l’essence d’un être infiniment parfait sans en voir l’existence on ne peut le voir simplement comme un être possible : rien ne le comprend. Si donc on y pense, il faut qu’il soit. Et il déclare que cette preuve est « de la dernière évidence ».
  16. ↑ Ici encore laissons la parole au philosophe : « La propriété essentielle à l’être infini, c’est d’être en même temps un et toutes choses, composé, pour ainsi dire, d’une infinité de perfections différentes, et tellement simple qu’en lui chaque perfection renferme toutes les autres, sans aucune distinction réelle. » (Entretiens métaphysiques, VIII, 8.)
  17. ↑ C’est ce que d’autres philosophes ont exprimé sous cette forme : « L’infini contient une négation qui masque l’origine et non l’objet de cette idée. Hobbes au contraire avait écrit : Le nom d’infini ne nous fournit pas l’idée de l’infinité divine, mais bien celle de nos propres termes et limites. »
  18. ↑ Monadologie, 18.
  19. ↑ Ibid., 60. Leibniz a repris la même thèse dans les Principes de la nature et de la grace : « Chaque âme connaît l’infini, connaît le tout, mais confusément. »
  20. ↑ Monadologie, 54.
  21. ↑ Ibid., 41.
  22. ↑ Essais de théodicée, 70.
  23. ↑ Dutens, III, 372. « Je tiens les grandeurs infinitésimales et infinituples (écrit Leibniz dans un autre passage) pour des manières abrégées de parler. »
  24. ↑ II. xvii. — « Je pense que l’infini formé de parties n’est ni une unité, ni un tout, et n’est conçu comme quantité que par une notion de l’esprit. L’infini indivisible seul est un, mais il n’est pas un tout. Cet infini, c’est Dieu. »
  25. ↑ Si Leibniz rejette l’infini mathématique, il avait débuté du moins par admettre, en opposition avec la très grande majorité des philosophes, la possibilité d’un infini réel ; témoin ce passage d’une lettre à Foucher, de 1693 : « Je suis tellement pour l’infini actuel, qu’au lieu d’admettre que la nature l’abhorre, comme l’on dit vulgairement, je tiens qu’elle l’affecte partout, pour mieux marquer la perfection de son auteur. Il dit ailleurs Dutens, III. 265) : Non datur progressus in infinitum in rationibus universalium seu æternarum veritatum, datur tamen in rationibus singularium.
  26. ↑ Dans ce même chapitre, à Locke qui, à l’exemple des anciens, avait réservé la qualification d’infini à ce qui est susceptible de plus ou de moins, Leibniz répond que l’idée d’infini, loin de résulter ou d’une extension du fini, ou d’une exclusion des idées finies, vient de la même source que celle des vérités universelles et nécessaires.
  27. ↑ M. Couturat écrit à ce propos dans la Revue philosophique : « L’infini manifeste la disproportion qui existe en géométrie entre la logique et l’intuition et les fameuses antinomies n’ont pas d’autre excuse ni d’autre explication que le conflit fatal entre l’imagination et la raison. — Renouvier avait déjà soutenu une opinion analogue (Critique philosophique, 1877, t. II}) : « En bonne logique il n’y a pas de comparaison possible entre la matière des thèses et celle des antithèses. Les thèses portant sur le nombre infini et le continu sont inconcevables en ce sens que nous ne pouvons pas concevoir un premier commencement de tous les phénomènes : les antithèses le sont en un tout autre sens, car elles ne nient les thèses qu’en niant le principe de contradiction. » Et cependant, si nous en croyons M. Ribéry, De infinito apud Pascalium, p. 26), Etsi Kantius theses ambas pariter contradictorias declarat, eum libenter judicaverim infinitum re vera elegisse, ut Pascalius ipse.
  28. ↑ Est-il vrai, comme on l’a prétendu, que Kant n’eut rien trouvé à répondre à ceux qui l’accusent d’avoir ressuscité dans l’idéal du devoir la « superstition de l’absolu » ?
  29. ↑ À son avis, l’objection capitale d’Hamilton ne vaut que pour un inconditionné abstrait : elle tombe « en présence d’un être concret, supposé infini et absolu dans certains de ses attributs définis ».
  30. ↑ Dans la notion d’illimité, écrit-il, le concept de limites est aboli, mais non celle d’une certaine espèce d’être. » Au jugement de critiques de mérite, l’agnosticisme de Spencer constitue la partie la moins solide et en tout cas la plus obscure de son système.
  31. ↑ Inutile, croyons-nous, d’insister ici sur l’attitude imposée relativement à l’infini et au parfait par leur système lui-même aux théoriciens de l’évolution. À l’origine des choses un principe analogue à la matière des philosophes grecs, être sans qualités, sans attributs, puissance pure, devant d’ailleurs, on ne sait ni comment ni pourquoi, donner le jour à des créations de plus en plus complètes, de plus en plus développées. Quant à la perfection, elle ne trouve point ici de place, les uns la déclarant nettement irréalisable, les autres essayant de l’entrevoir, comme « un futur contingent », dans les plus lointaines profondeurs de l’avenir, après le travail conscient de milliers de siècles et de générations, à l’heure où, pour parler avec Renan, « la grande résultante définitive aura clos le cercle des choses par l’unité ».
  32. ↑ Auguste Comte et la philosophie positive, deuxième édition. Paris. 1831, p. 519.
  33. ↑ Cousin : Histoire de la philosophie morale au XVIIIe siècle, 1846, t. IV, p. 72.
  34. ↑ Tout récemment au Congrès de Genève (voir Revue de Philosophie, novembre 1904, p. 599), M. Billia, de Turin, a soutenu et développé une thèse identique « La connaissance, bien que limitée dans notre conscience, se révèle dans une relation constante et nécessaire avec l’Être et considère les limites comme quelque chose d’étranger qu’elle ne conçoit que parce qu’elle conçoit l’au-delà des limites, l’illimité, comme son objet propre et essentiel. »
  35. ↑ Jules Simon : Histoire de l’École d’Alexandrie, 1846, I, p. 36. — Si la présente étude n’était pas avant tout historique, il y aurait lieu évidemment de relever et de discuter la théorie si nettement résumée dans la proposition finale.
  36. ↑ Telle était déjà la pensée de Descartes : « J’ai en quelque façon en moi la notion de l’infini plutôt que du fini. » Ravaisson, se plaçant, il est vrai, à un point de vue assez différent, a écrit : « L’infini nous est plus naturel, plus intimement uni que les formes finies de l’existence… L’indéfini nous épouvante : l’infini nous rassure. »
  37. ↑ On s’étonnera peut-être de me voir passer ici sous silence un autre éloquent et infatigable défenseur des vérités éternelles dans sa chaire de Sorbonne, E. Caro. Mais son beau livre L’idée de Dieu, qui nous intéresserait plus particulièrement, est bien moins une exposition de théories personnelles qu’une discussion serrée et une réfutation des erreurs de Renan, de Taine et de Vacherot.
  38. ↑ L’infini mathématique a été maintes fois accusé de donner lieu à des paralogismes sans nombre. Quel fondement philosophique assigner au calcul infinitésimal ? Quel usage légitime faire de ces infiniment petits qu’il faut traiter tantôt comme rigoureusement nuls, tantôt comme soutenant entre eux des rapports ? À mes yeux la question a été plutôt indiquée que résolue dans les Études philosophiques sur la science du calcul, par F. Vallès (1841).
  39. ↑ Même attitude chez M. Evellin (Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1902, p. 446) : « L’infini, ou, pour le désigner d’un mot, l’inépuisable, porte partout la contradiction et se détruit lui-même il est purement imaginatif. »
  40. ↑ Ce n’est pas ici le lieu de discuter ces thèses plus ou moins singulières, non plus que l’étroite corrélation établie par les néocriticistes entre l’infinité et la continuité d’une part, et l’infinité et le déterminisme universel de l’autre.
  41. ↑ Critique philosophique, 1877, t. II, 161.
  42. ↑ Le Personnalisme dans les Comptes rendus de l’Académie des sciences morales, mai 1903).
  43. ↑ Dans sa Philosophie de Platon.
  44. ↑ Op. cit., pp. 303 et sq.
  45. ↑ Cf. La Métaphysique et la Science, II, p. 77 : « Toute quantité est susceptible à l’infini d’augmentation et de diminution non pas en tant que quantité concrète et réelle, mais en tant que quantité abstraite et imaginaire : du moment qu’il ne nous reste plus sans cette conception de quantité qu’une chose dont l’essence propre est précisément de se prêter à une extension on reduction illimitée, ne nous étonnons pas d’en voir sortir la conception de l’Infini, c’est-à-dire l’impossibilité logique de s’arrêter dans la série des représentations de la quantité. »
  46. ↑ Remarquons qu’on parlera indifféremment d’une sagesse parfaite ou infinie d’une félicite parfaite ou infinie, tandis qu’on dira : un pouvoir infini, un temps ou un espace infini, et non un pouvoir parfait, un espace parfait ; ce sont, en effet, choses qui ne sauraient se parfaire.
  47. ↑ Comptes rendus de l’Académie des sciences morales, novembre 1904, pp. 321 et 322.
  48. ↑ On pourrait se croire en présence d’un Aristote ressuscité dans le monde moderne si Vacherot n’avait pas pris la peine de déclarer la thèse du premier moteur non seulement une hypothèse, mais une hypothèse contraire à la raison ». Donnons-lui acte toutefois de ce que dans le Nouveau Spiritualisme il affirme (p. 306 que « l’existence du monde veut une cause » et que « l’ordre du monde veut une cause finale », ajoutant p. 309 : « Voilà les deux seuls attributs humains qu’une psychologie discrète puisse unir aux attributs métaphysiques de la nature divine sans tomber dans l’anthropomorphisme.
  49. ↑ Vacherot a jugé bon de protester à ce propos contre ce qu’il appelle « l’Équivoque platonicienne ». Et voici ce qu’il écrit (p. 301) : « À moins d’être aussi platonicien que Platon lui-même, il n’est plus permis de ne pas distinguer ces deux points de vue des choses, dont la confusion fait le caractère chimérique de la théorie des idées. »
  50. ↑ Notons d’ailleurs que dans un de ses derniers écrits (L’Abbesse de Jouarre, acte III. sc. 1), Renan, parlant de Dieu, fait cet aveu : « J’ai eu fort sans doute de trop subtiliser son existence : une entité idéale ne me suffit plus. Je ne sais pas bien qui je prie, mais j’espère. »
  51. ↑ C’est la conviction qui s’affirme dans ces lignes, à première vue un peu étranges, de Paul Janet : « Si aujourd’hui on nous donnait à choisir entre un Jupiter optimus et maximus et l’infini cosmique du panthéisme, nous n’hésiterions pas pour notre part à choisir cet infini qui, même sourd et aveugle, répondrait encore mieux cependant aux désirs de l’homme qu’un Dieu semblable à lui-même quoique très supérieur. » Tout au moins paraît-il convenable de remplacer dans cette dernière phrase « désirs » par « exigences philosophiques ». — Vacherot avait tenu un langage tout opposé (La Métaphysique et la Science, p. 540) : « L’anthropomorphisme pur et simple est bien moins dangereux que ce mélange bâtard de conceptions métaphysiques et d’inductions psychologiques que Platon, Malebranche et Leibnitz ont si habilement composé. »
  52. ↑ « L’homme de bien, lisons-nous dans la Critique de la Raison pratique, veut que Dieu existe, et pourquoi ? Parce qu’il a besoin, pour colonnes de l’ordre moral, de la souveraine intelligence et de la suprême justice. Les définitions ontologiques, les discussions sur l’infini lui sont prodigieusement indifférentes. »
  53. ↑ N’est-on pas en droit de dire que le polythéisme romain a eu comme le pressentiment secret de cette alliance, lorsqu’il a inscrit au fronton du Capitole la devise fameuse : Jori optimo maximo ?
  54. ↑ Ou, comme l’écrit Garnier dans son Traité des facultés de l’âme, dont certains chapitres contiennent autant de métaphysique que de psychologie : « C’est en Dieu seul que l’infini et le parfait se confondent, parce qu’à l’infinité dans le sens du temps et de l’espace il joint celle de la personne, de l’intelligence et de la bonté. Partout ailleurs le parfait et l’infini peuvent se séparer » (II, p. 147).
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