Les Nuits attiques/Livre I
Texte établi par Charpentier et Blanchet, Garnier, (Volume 1, p. 9-80).
LIVRE PREMIER
Plutarque, dans un traité qui a pour titre : Combien les dons de l’esprit et la vertu mettent de différence entre l'âme et le corps, nous fait connaître le moyen ingénieux et adroit dont se servit le philosophe Pythagore pour déterminer la taille d’Hercule, et pour découvrir de combien elle surpassait celle des autres hommes. Comme il passait pour constant qu’Hercule s’était servi de ses pieds pour mesurer le stade établi à Pise, près du temple de Jupiter Olympien, et qu’il lui avait donné une longueur de six cents pieds ; et comme les autres stades établis par d’autres en Grèce, dans la suite, avaient le même nombre de pieds, quoiqu’ils fussent un peu plus courts, Pythagore comprit facilement, d’après les règles de proportion, qu’entre le pied d’Hercule et celui des autres hommes, il devait y avoir la même différence de longueur qu’entre le stade d’Olympie et les autres stades de la Grèce.
Connaissant donc la dimension du pied d’Hercule, Pythagore détermina sa taille en se réglant sur la proportion ordinaire de tous les membres entre eux ; et il conclut par un calcul rigoureux que la taille d’Hercule surpassait celle des autres hommes autant que le stade d’Olympie surpassait en longueur les autres stades ayant le même nombre de pieds.
Lorsque j’étudiais à Athènes, Hérode Atticus, cet illustre personnage consulaire, doué d’un si grand talent pour l’éloquence grecque, m’invitait souvent à aller le visiter dans une maison de campagne qu’il possédait près de la ville ; il invitait en même temps Servilianus, homme de distinction, et plusieurs autres compatriotes qui étaient venus en Grèce pour cultiver leur esprit.
Un jour, pendant les chaleurs de l’automne, nous étions réunis dans sa villa appelée Céphisia, où nous avions, pour braver le feux de la canicule, l’ombrage de bois élevés, de vastes promenades sur un gazon moelleux, des portiques où le zéphir entretenait une agréable fraîcheur, de larges bassins aux eaux pures et limpides, et des fontaines dont le murmure se mêlait aux chants harmonieux des oiseaux. Là se trouvait aussi un jeune homme, disciple du portique, à ce qu’il disait, mais bavard et présomptueux outre mesure. À table, dans la conversation qui s’engage ordinairement à la fin des repas, notre homme discuta, à tort et à travers, sur les différentes doctrines philosophiques ; je croyais qu’il n’en finirait jamais ; à l’entendre parler, tous les autres philosophes, les plus illustres savants de Rome et d’Athènes n’étaient que des hommes ignorants et grossiers à côté de lui ; il nous rompait la tête avec ses termes techniques que nous n’entendions pas, et ses syllogismes et les finesses de la dialectique, se vantant d’être le seul à connaître certains arguments que les Grecs nomment κυριεύοντες, ἡσυχάζοντες, σωρείτας, et autres
énigmes ; personne, assurait-il, n’avait étudié mieux que lui la science de la morale, la nature de l’esprit humain, les différentes vertus, les devoirs qui en découlent, les penchants qui s’en éloignent ou s’en rapprochent, les passions, les vices, les souillures, les maladies de l’âme ; il affirmait que ni les souffrances physiques ni les dangers qui peuvent occasionner la mort, rien ne pouvait atténuer ni troubler cet état de bonheur parfait qu’il croyait avoir atteint ; que la sérénité du stoïcien ne peut être obscurcie par aucun nuage.
Comme ce fanfaron n’en finissait pas, et que tout le monde en était excédé, Hérode Atticus prend la parole, en grec, comme il le faisait souvent : « Grand philosophe, dit-il, puisque nous ne pouvons te répondre, étant trop grossiers et trop ignorants pour lutter avec toi, permets que je te fasse connaître, d’après un de ses traités, ce qu’a pensé et ce qu’a dit de ton bavardage impudent Épictète, le plus illustre des stoïciens. » Aussitôt il fait apporter le second livre des leçons d’Épictète mis en ordre par Arrien. Dans ce traité, ce respectable vieillard adresse de justes reproches à ces jeunes gens qui, se disant stoïciens sans avoir ni vertu ni zèle pour le bien, s’amusent à des spéculations sans importance, à des commentaires puérils sur les
premiers éléments de la science. On apporta le livre, et on fit lecture de ce passage dans lequel Epictète, avec autant de sévérité que d’enjouement, distingue du véritable et sincère stoïcien, de celui qui est sans contredit invincible, indomptable, indépendant, libre, riche, heureux, cette troupe d’hommes impudents, soi-disant stoïciens, qui jettent de la poudre aux yeux de leurs auditeurs avec de grands mots et de vains arguments, profanant le nom de l’étude la plus digne de respect. Voici le passage : « Parle-moi sur les biens et sur les maux. — Écoute :
Le vent m’a poussé de Troie dans le pays des Cycones.
« Les choses de ce monde sont ou bonnes, ou mauvaises, ou indifférentes. Les choses bonnes sont la vertu et tout ce qui s’y rattache ; les choses mauvaises sont le vice et tout ce qui tient au vice ; les choses indifférentes sont celles qui tiennent le milieu entre le bien et le mal, comme la richesse, la santé, la vie, la mort, le plaisir, la douleur. — D’où sais-tu cela ? — C’est Hellanicus qui le dit dans ses Égyptiatiques. Mais qu’importe de rapporter l’opinion d’Hellanicus ou celle de Diogène dans sa morale, de Chrysippe ou de Cléanthe ? — C’est bien ; tu as
sérieusement réfléchi sur cette doctrine ; tu te l’es appropriée.
Dis-moi maintenant, que fais-tu lorsque tu es surpris par la tempête ? Sans doute tu te rappelles encore ta division, lorsque la voile cède à la force des vents ? mais non ; tu te lamentes. Si, au milieu de tes cris de détresse, quelque mauvais plaisant, s’approchant, te rappelle à ta morale en te disant : Répète-moi donc, au nom des Dieux, ta théorie d’hier : n’est-il pas vrai que le naufrage n’est point un mal ? qu’il n’a aucun rapport avec le mal ? Tu ne frapperais pas cet homme ? tu ne lui dirais pas : Qu’y a-t-il de commun entre nous deux ? Nous périssons, et tu viens plaisanter ?
« On t’accuse, César te cite devant son tribunal, ne va pas au moins oublier ta division ! Mais tu pâlis, tu trembles en franchissant le seuil du palais ! Quoi ? tu trembles ? dira-t-on. De quoi s’agit-il pour toi ? Est-ce que César peut placer le vice ou la vertu dans le cœur de ceux qui paraissent devant lui ? — Laisse-moi, dirais-tu ; pourquoi rire de moi et de mes maux ? — Cependant réponds-moi, philosophe, pourquoi trembles-tu ? Que crains-tu ? la mort, la prison, la torture, l’exil, l’infamie ? car tu ne peux craindre autre chose ? Mais, dans tout cela, il n’y a aucun mal, rien qui ressemble au mal ! N’est-ce pas ce que tu disais ? — De quoi te mêles-tu ? j’ai bien assez de mes maux. — Tu as raison, ils doivent te suffire, en effet : lâcheté, faiblesse, orgueil, jactance sur les bancs de l’école, en voilà bien assez.
« Pourquoi donc te parer d’une gloire qui ne t’appartient pas ? Pourquoi te dire stoïcien ? Jugez-vous d’après vos actes, et vous verrez de quelle secte vous êtes. Vous verrez que vous êtes presque tous épicuriens, et que quelques-uns seulement sont des péripatéticiens, et encore des péripatéticiens relâchés. »
Cette lecture ferma la bouche à notre présomptueux jeune homme, comme s’il eût entendu, dans ces paroles d’Épictète, moins une censure générale, qu’une personnalité que lui adressait Hérode Atticus.
Le Lacédémonien Chilon, un de ces personnages illustres appelés les sept sages, arrivé au terme de sa carrière, adressa aux amis qui l’entouraient ces paroles qui nous ont été transmises par les écrivains qui se sont chargés du soin de faire passer à la postérité la vie et les actions des grands hommes : « Dans ma longue carrière, il n’est aucune parole, aucune action dont j’aie à me repentir ; peut-être me rendrez-vous ce témoignage. Dans ce moment suprême, je ne cherche pas à me tromper ; non je n’ai commis aucune action dont le souvenir puisse attrister ma dernière heure, à l’exception d’une seule, dont la nature est telle que je ne sais encore si elle est innocente ou coupable.
« Je devais, moi troisième, être juge dans une affaire où il s’agissait de la tête d’un ami. La loi était formelle, l’accusé devait être condamné. Il fallait donc ou perdre un ami ou violer la loi. Après avoir médité longuement sur les moyens de sortir d’une position aussi délicate, je ne trouvai pas de parti meilleur à suivre que celui auquel je m’arrêtai. Tout bas je portai une sentence de mort, et j’engageai mes collègues à faire grâce au coupable. Ainsi je conciliai les devoirs du juge avec ceux de l’ami. Mais aujourd’hui cette conduite me donne quelque inquiétude ; je crains qu’il ne soit ni légal ni juste, dans la même affaire et dans le même moment, sur la même question, d’avoir conseillé aux autres tout le contraire de ce que je croyais devoir faire. » Ainsi Chilon, homme d’une probité irréprochable, n’a pas su jusqu’où il pouvait aller contre la loi, contre la justice, en faveur d’un ami ; cette incertitude trouble la fin de ses jours. Après lui, plusieurs philosophes ont recherché avec soin et avec la plus scrupuleuse attention, comme nous le voyons dans leurs traités, s’il faut, pour me servir de leurs expressions, βοηθεῖν τῷ φίλῳ παρὰ τὸ δίκαιον, καὶ μέχρι πόσου καὶ ποῖα : c’est-à-dire, si l’on peut quelquefois, dans l’intérêt d’un ami, agir contre la loi et contre la morale, et dans quelles circonstances et jusqu’à quel point. Cette question a été traitée par beaucoup de philosophes, comme je viens de le dire, mais surtout par Théophraste, péripatéticien aussi modeste que savant. Sa dissertation se trouve, si j’ai bonne mémoire, dans le livre premier de son traité de l’Amitié. Ce traité me semble avoir été connu de M. Cicéron lorsqu’il écrivait le sien sur le même sujet. Il embellit ce qu’il crut devoir prendre à Théophraste des charmes de son génie et de son éloquence, et le fit passer dans sa langue avec autant d’habileté que de bonheur. Quant à cette question agitée tant de fois, comme je viens de le dire, et si difficile à résoudre, Cicéron n’a fait que l’effleurer, sans l’approfondir ; il n’a pas même poursuivi l’examen de ce
que Théophraste a discuté avec tant de conscience et de clarté ; et, laissant de côté ce qu’il y avait de pénible, de fastidieux dans la question, il s’est contenté d’offrir les idées principales dans quelques lignes. Je transcris ses paroles que l’on sera peut-être bien aise de relire : « Voici, selon moi, quelles limites il faut fixer. Entre deux amis que nous supposons gens de bien, projets, volonté, tout sans exception doit être commun ; et s’il arrive par malheur que l’un d’eux ait besoin d’assistance dans les choses qui ne soient pas absolument justes, mais où il s’agisse pour lui de l’honneur ou de la vie, l’autre pourra dévier un peu du droit chemin, pourvu toutefois que l’infamie n’en soit point la conséquence. Jusqu’à un certain point l’amitié est une excuse. »
« Ainsi, lorsqu’il s’agira, dit Cicéron, de la vie ou de la réputation d’un ami, nous pourrons nous relâcher un moment de nos principes, pour soutenir ses desseins, même lorsqu’ils sont injustes. » Mais en quoi peut-on s’éloigner du devoir ? jusqu’où peut aller le zèle de l’amitié ? quel degré d’injustice peut-on favoriser chez un ami ? C’est ce que Cicéron ne détermine nullement. Que m’importe de savoir que mon ami étant dans de semblables dangers, pourvu qu’il n’en résulte pas pour moi un trop grand déshonneur, je puis m’écarter de la bonne voie, si l’on ne m’apprend pas ce qui peut constituer l’infamie et jusqu’où je puis m’écarter du devoir ? « Oui, dit Cicéron, jusqu’à un certain point, l’amitié peut être une excuse légitime. » Mais quelle est cette limite que l’on ne peut franchir sans se rendre coupable ? voilà ce qu’il faudrait nous apprendre, et voilà justement ce qui ne nous est point enseigné par les philosophes. Le sage Chilon, que je viens de citer, pour sauver un ami, s’écarta de la bonne voie ; mais au moins je vois où il s’est arrêté ; pour soustraire son ami à la mort, il donna un conseil que condamne la morale ; et encore, à ses derniers moments, il ne savait si sa conduite était louable ou criminelle. « On ne peut, dit encore Cicéron, dans l’intérêt d’un ami, prendre les armes contre sa patrie. » Ce que tout le monde sait fort bien, même avant la naissance de Théognis, comme dit Lucilius. Mais voici un autre point sur lequel je voudrais être éclairé : lorsque, dans l’intérêt d’un ami, je puis agir contre la justice sans toutefois porter atteinte à la paix, à la liberté de mon pays ; lorsque je dois, comme le dit Cicéron, m’écarter de la bonne voie, en quoi, comment, et dans quelle circonstance le pourrai-je ? Où devrai-je m’arrêter ? Périclès, cet illustre Athénien, ce génie supérieur, a, d’un seul trait, exprimé sa pensée plus clairement que personne. Un ami lui demandant de se parjurer pour faire triompher sa cause, il répondit :
« Pour un ami, il faut tout sacrifier, excepté les dieux » .
Théophraste, dans le traité déjà cité, entre plus avant dans son sujet que Cicéron ; il est plus profond, plus exact dans sa discussion. Mais Théophraste lui-même n’examine pas non plus chaque cas en particulier ; il ne prouve jamais ce qu’il avance d’une manière précise ; il embrasse tout son sujet et le traite en général ; voici à peu près son raisonnement : Nous devons, dit-il, encourir un faible blâme ou un déshonneur léger, si par ce moyen nous pouvons procurer à un ami un avantage notable ; le léger dommage fait à notre honneur est largement compensé par le mérite d’avoir aidé un ami ; cette tache, cette brèche faite à notre réputation disparaît par l’importance du service rendu à l’amitié. Ne nous laissons pas effrayer par des mots, ajoute-t-il, sous prétexte que notre honneur et l’intérêt de notre ami ne sont pas également précieux en eux-mêmes ; en pareille matière, ce ne sont ni les mots ni leur valeur qui doivent nous décider, mais bien le poids, la gravité des circonstances ; et si, pour obliger un ami, il y a, ou à peu près, parité entre le déshonneur et le service que nous voulons rendre, alors il faut, sans hésiter, préférer le soin de notre honneur ; mais si l’intérêt de notre ami l’emporte et que notre réputation ait peu à souffrir, sacrifions notre honneur à la cause de notre ami.
Ainsi une masse d’airain a plus de prix qu’une légère feuille d’or.
Voici les paroles de Théophraste : « Je ne sais pas s’il y a ici quelque chose de préférable absolument, et si l’un des deux objets de comparaison, pris dans une proportion quelconque, doit l’emporter sur l’autre. Par exemple, on ne peut pas dire d’une manière absolue que l’or est plus précieux que l’airain ; car une quantité quelconque d’or ne devra pas toujours être préférée à une quantité déterminée d’airain. L’estimation devra dépendre du volume et du poids. »
Le philosophe Favorinus autorisant aussi, d’après les circonstances, l’indulgence que l’on peut avoir pour l’amitié, et adoucissant un peu la rigueur inflexible de la justice, s’exprime ainsi : « Ce que les hommes appellent obligeance n’est autre chose qu’une légère infraction à la loi, lorsque les circonstances l’exigent. » Le même Théophraste ajoute ensuite que l’appréciation du plus ou du moins en pareil cas et, en général, l’examen de ces questions de conduite dépendent de motifs extérieurs très divers ; que les considérations de personnes, de temps, de nécessités, de circonstances, dont le détail ne peut être circonscrit dans des principes généraux, déterminent, règlent notre devoir et tantôt rendent blâmables, et tantôt justifient les démarches que fait faire l’amitié. Ces considérations et autres semblables sont présentées par Théophraste avec prudence, circonspection et conscience ; mais on voit trop que c’est un philosophe qui fait preuve de goût dans sa discussion, dans les distinctions qu’il établit, lorsqu’il devrait s’attacher à trancher la question par une conclusion nette et précise. C’est parce que les philosophes ignorent souvent les principes de la science, la variété des êtres, la diversité des questions, qu’ils ne peuvent nous donner ces préceptes fixes, bons dans tous les temps, applicables à tous les cas, préceptes dont je regrettais l’absence dès le début de ce morceau. Chilon, qui a donné lieu à cette discussion, entre autres règles utiles et sages, a donné celle-ci, qui est d’une utilité incontestable, parce qu’elle renferme dans de justes limites les mouvements impétueux de l’amour et de la haine : « Aimez, dit-il, comme pouvant haïr ensuite ; et haïssez comme pouvant aimer un jour. » Plutarque, dans le premier livre de son traité sur l’Âme, rapporte sur le même Chilon le trait suivant : « Chilon, cet ancien sage, ayant entendu un homme se vanter de n’avoir point d’ennemis, lui dit : « — Tu n’as donc pas non plus d’amis. Il pensait que l’amitié et la haine s’appellent mutuellement et sont inséparables dans le cœur de l’homme. »
Le rhéteur Antonius Julianus était doué d’un esprit délicat et aimable ; il possédait ce genre d’érudition qui est aussi intéressant qu’utile ; il connaissait les beautés des anciens ; il en avait orné sa mémoire. De plus, il se livrait à l’étude des ouvrages anciens avec tant d’ardeur, il en faisait si bien ressortir les beautés, il en critiquait si à propos les défauts, qu’on était forcé d’admettre ses décisions comme irréprochables. Voici l’opinion de ce savant sur l’enthymème qui se trouve dans le plaidoyer de M. Cicéron pour Cn. Plancius. Mais avant tout, il me paraît bon de produire le passage qui a donné lieu à la discussion : « Quelle différence, d’ailleurs ; entre devoir de l’argent et de la reconnaissance ? Dans le premier cas, l’argent rendu, il n’y a plus de dette ; et, tant qu’on doit, on retient ce qui n’est pas à soi. Mais, en fait de reconnaissance, lorsque je rends, je me crois toujours redevable, et ce sentiment est de lui-même un payement. Ce que je paye ici à Plancius n’empêchera pas que je ne reste son débiteur ; et ma bonne intention aurait suffi pour m’acquitter envers lui, quand même la disgrâce qu’il subit ne serait pas venue me mettre à l’épreuve. »
Sans doute, dit Julianus, l’arrangement de ce morceau est élégant, il a du nombre, de l’harmonie ; la symétrie des expressions produit une agréable cadence ; mais il faut de l’indulgence au lecteur, pour la substitution des mots par lesquels Cicéron a voulu rendre sa pensée. Car il pouvait très bien, dans sa comparaison, employer le même mot pour exprimer la dette de la reconnaissance et celle de l’argent. La comparaison sera juste avec ces expressions : Devoir de l’argent, devoir de la reconnaissance ; on pourra se servir du même mot pour exprimer la différence qui existe entre l’une et l’autre dette acquittée ou non ; mais Cicéron, ajoute Antonius, après avoir dit qu’il y a une différence entre la dette d’argent et la dette de reconnaissance, et voulant donner la raison de cette différence, emploie le mot debet, doit, pour l’argent ; et pour la reconnaissance, il substitue le mot habet, il a, à debet : voilà ses propres expressions : Gratiam autem et qui refert, habet ; et qui habet, in eo ipso quod habet, refert. Or, le mot habet ne fait pas sentir la comparaison établie ; car c’est ici l’obligation, et non le fait de la reconnaissance, qui est comparée avec la dette pécuniaire. Pour être conséquent, Cicéron aurait dû dire : Et qui debet, in eo ipso quod debet, refert ; ce qui eût fait un sens absurde et forcé. Comment, en effet, la dette de la reconnaissance, qui n’est pas payée, serait-elle censée l’être par cela même qu’elle est due ? Cicéron a donc changé le mot, et l’a remplacé par un mot analogue pour ne pas paraître abandonner sa comparaison, tout en conservant la justesse de la pensée. C’est ainsi que Julianus analysait et commentait les pensées de nos auteurs anciens, dont la jeunesse venait étudier les ouvrages dans son école.
On rapporte que Démosthène était, dans ses vêtements et dans tout son extérieur, d’une propreté et d’une élégance qui annonçaient beaucoup trop de recherche. De là ces railleries de ses rivaux et de ses adversaires sur son manteau élégant et sur sa molle tunique. De là encore ces reproches honteux, flétrissants, de n’être homme qu’à moitié, et de souiller sa bouche d’infâmes turpitudes. Hortensius, le plus illustre des orateurs de son temps, si nous en exceptons M. Cicéron, essuya les mêmes railleries, les mêmes imputations. Une mise toujours soignée, des habits arrangés avec art, des gestes fréquents, une action étudiée et théâtrale, le firent souvent traiter d’histrion, en plein barreau. L. Torquatus, homme grossier et sans égards, parlant contre lui dans la cause de Sylla devant le plus auguste et le plus sévère des tribunaux, fit plus que l’appeler histrion ; il le traita de danseuse, lui donnant le nom de Dionysia, célèbre danseuse de cette époque. Hortensius, d’une voix douce et tranquille, lui répondit : « J’aime mieux être Dionysia, que d’être comme toi, Torquatus, grossier, étranger à Vénus et à Bacchus ».
On lisait devant plusieurs hommes instruits le discours que Métellus Numidicus, homme grave et disert, prononça pendant sa censure, devant le peuple, sur la question du mariage, pour exhorter les citoyens à prendre des épouses. Dans ce discours, on trouvait le passage suivant : « Si nous pouvions, Romains, vivre sans femmes, tous nous éviterions un tel ennui ; mais, puisque la nature a voulu qu’on ne pût ni vivre tranquillement avec une femme ni vivre sans femme, occupons-nous plutôt de la perpétuité de notre nation que du bonheur de notre courte vie. » Quelques auditeurs trouvaient que le censeur Métellus, qui voulait exhorter les Romains au mariage, aurait dû s’abstenir d’avouer les soucis et les inconvénients inséparables de cet état. En parlant ainsi, disaient-ils, il détournait ses auditeurs du mariage, plutôt qu’il ne leur en donnait le goût ; il fallait soutenir la thèse contraire, affirmer que, le plus souvent, le mariage n’entraîne aucun déplaisir, et que si le ménage est parfois troublé par quelques ennuis, ils sont légers et faciles à supporter ; largement compensés, d’ailleurs, par tant d’avantages et de plaisirs ; enfin, que ces chagrins eux-mêmes, n’étant pas un mal universel, ne sont pas une conséquence forcée du mariage ; mais que, le plus souvent, ils ne doivent être imputés qu’aux fautes et à l’injustice de certains maris. Titus Castricius, au contraire, pensait que Métellus avait parlé d’une manière convenable et conforme à son sujet : car, dit-il, le langage d’un censeur doit différer de celui d’un rhéteur ; le rhéteur peut à son gré avoir recours à des raisonnements faux, hardis, trompeurs, captieux ; tout lui est permis pourvu que son discours ait un air de vérité, et qu’il sache, n’importe par quel artifice de parole, émouvoir ses auditeurs ; Castricius ajoutait qu’il serait honteux pour un rhéteur de laisser, même dans une mauvaise cause, quelque point qui prêterait matière aux objections. Mais Métellus, ce magistrat irréprochable, cet homme si grave et si consciencieux, aussi distingué par l’éclat de ses honneurs que par la dignité de sa vie, s’adressant au peuple romain, ne devait dire que ce qui était vrai pour lui et pour les autres ; surtout parlant sur un sujet que l’expérience de chaque jour, le commerce ordinaire de la vie rendaient familier à ses auditeurs. Il a donc franchement avoué l’existence d’un ennui connu de tous les hommes ; cet aveu lui a valu de passer pour un magistrat scrupuleux et de bonne foi ; puis, naturellement et sans peine ; il a fait admettre au peuple cette vérité parfaitement évidente, que la république ne pouvait être sauvée sans le mariage. Voici un autre passage tiré du même discours de Métellus, et qui, à mon gré, n’est pas moins digne d’être relu et médité avec une attention soutenue, que les pensées des plus illustres philosophes : « La puissance des dieux est grande ; mais leur bienveillance pour nous ne doit pas aller plus loin que celle de nos parents. Nos parents, si nous persistons dans la voie de l’erreur, nous déshéritent ; que devons-nous donc attendre des dieux immortels, si nous ne mettons un terme à nos égarements ? L’homme, pour mériter leurs faveurs, ne doit pas être leur ennemi. Les dieux doivent récompenser la vertu, mais non la donner.
On lit dans le cinquième discours de Cicéron contre Verrés, dans le texte si correct que nous devons aux soins et à l’érudition de Tiron : « Des hommes sans fortune et sans nom traversent les mers ; ils abordent à des rivages qu’ils n’avaient jamais vus, où souvent ils ne connaissent personne, où souvent personne ne les connaît. Cependant, pleins de confiance dans le titre de citoyen, ils croient être en sûreté, non pas seulement devant nos magistrats, qui sont contenus. par la crainte des lois et de l’opinion publique, non seulement auprès des Romains, citoyens unis avec eux par le même langage, par les mêmes droits, par une infinité d’autres rapports ; mais, en quelque lieu qu’ils se trouvent, ils espèrent que ce titre les rendra partout inviolables. Hanc sibi rem praesidio sperant futurum. »
On a cru voir une faute de texte dans le dernier mot : on a prétendu qu’il fallait écrire futuram et non futurum ; et l’on ne doutait nullement qu’il ne fallût corriger cet endroit pour éviter que, dans un discours de Cicéron, le crime de solécisme ne fût aussi évident que celui d’adultère dans la comédie de Plaute (car c’est ainsi que les critiques désignaient, en plaisantant, la prétendue faute.) Un de mes amis, qui a beaucoup lu, et qui dans ses veilles a médité, approfondi la plupart de nos auteurs anciens, se trouvait là par hasard. Après avoir examiné le passage, il soutint qu’il n’y a ni faute de texte ni solécisme ; que l’expression de Cicéron est une forme ancienne et régulière : car futurum, dit-il, ne se rapporte point à rem, comme le pensent ceux qui lisent sans réflexion et sans examen ; futurum n’est point là pris comme participe, c’est un mot indéfini, de ceux que les Grecs appellent ἀπαρέμφατον, qui ne se définit pas clairement, qui ne sont asservis ni au nombre ni au genre, et qui sont indépendants et impersonnels. C. Gracchus s’est servi d’une locution semblable dans un discours qui a pour titre : Sur Quintus Popilius au sujet des assemblées. Voici le passage : Credo ego inimicos meos hoc dicturum, je crois que mes ennemis le diront. N’est-il pas évident que la même raison a fait employer dicturum et futurum au lieu de futuram et dicturos ? devant être, devant faire, devant dire. Cette tournure est tout aussi conforme aux règles de la grammaire que celle qui permet, en grec, de rattacher à des sujets de tous les nombres et de tous les genres indistinctement des mots tels que ceux-ci : ποιήσειν, ἔσεσθαι, λέξειν et autres semblables. Mon ami dit que, dans le troisième livre des Annales de Cl. Quadrigarius, on trouvait aussi ces mots : Dum ii conciderentur, hostium copias ibi occupatas futurum, pendant que ceux-ci seront égorgés, les troupes des ennemis seraient occupées en cet endroit.
Le même Quadrigarius commence ainsi le dix-huitième livre de ses Annales : — Si pro tua bonitate et nostra uoluntate tibi ualetudo suppetit, est quod speremus, deos bonis bene facturum, si vous conservez une santé telle que le méritent vos vertus et que nous la désirons, il y a lieu d’espérer que les dieux favoriseront les gens de bien. Dans le vingt-quatrième livre de Valérius Anthias, on trouve une semblable tournure : Si hae res divinae factae riteque perlitatae essent, haruspices dixerunt, omnia ex sententia processurum esse, si les cérémonies sont faites selon le rite, on obtiendra, dirent les aruspices, les plus heureux succès.
Plaute, dans sa Casina, dit, en parlant d’une jeune fille, occisurum, et non occisuram :
Etiamne habet Casina gladium ? — Habet, sed duos,
Quibus, altero te occisurum ait, altero villicum.
— Casina a-t-elle encore une épée ? — Mieux que cela, elle en a deux : l’une, dit-elle, servira à vous frapper ; l’autre est réservée au fermier.
Laberius dans les Jumeaux : Non putavi, hoc eam facturum — Je n’ai pas cru qu’elle le ferait.
Or, tous ces écrivains savaient ce que c’est qu’un solécisme. Gracchus a dit dicturum ; Quadrigarius, futurum et bene facturum ; Antias, processurum ; Plaute, occisurum ; Labérius, facturum, tous ces mots étant employés d’une manière indéfinie. C’est une forme qui ne subit les modifications ni du mode, ni des personnes, ni du genre, ni du temps, mais qui comprend tout cela sous une seule et même désinence. M. Cicéron, en se servant de futurum, n’a mis ni le masculin ni le neutre (ce qui serait en effet un solécisme) ; il a employé un mot indépendant de tout genre.
Mon ami citait encore un passage du discours de Cicéron pour la loi Manilia, dans lequel se trouvent ces mots : Quum vestros portus ; atque eos portus, quibus vitam ac spiritum ducitis, in praedonum fuisse potestatem sciatis, quand vous savez que vos ports, ces ports qui vous nourrissent, et sans lesquels vous ne pouvez vivre, ont été au pouvoir des pirates. Il disait que les mots in potestatem fuisse ne constituent pas un solécisme, comme le pense généralement la foule des demi-savants ; et qu’au contraire la tournure était bonne et toute grecque. Plaute, le plus élégant modèle du génie de la langue latine, a bien dit dans son Amphitryon :
Numero mihi in mentem fuit ;
Il me vient à l’esprit fort à propos.
au lieu de in mente, qui est la tournure la plus ordinaire. Mais, indépendamment de Plaute, dont mon ami venait de nous citer un passage, les écrivains anciens nous offrent mille exemples de semblables formes, et j’en ai cité quelques-unes dans ce recueil.
Au reste, toute règle et toute autorité mises à part, l’harmonie de la phrase et l’arrangement des mots prouvent assez que cette forme a dû plaire à M. Cicéron, recherchant avec un soin extrême les effets du nombre et de la cadence, et qu’il a pu dire, tout en restant fidèle à la grammaire, in potestatem, au lieu de in potestate.
In potestatem est plus harmonieux, plus doux ; in potestate est dur et désagréable pour qui a l’oreille exercée, intelligente et délicate pour saisir ces nuances. C’est ainsi que Cicéron a préféré encore explicavit à explicuit, bien que cette dernière forme eût prévalu de son temps. Voici ces paroles tirées de son discours pour la loi Manilia : — Testis est Sicilia, quam multis undique cinctam periculis non terrore belli, sed consilii celeritate explicavit, témoin la Sicile, qu’il délivra des dangers qui la menaçaient de tous côtés, moins par la terreur des armes que par la célérité des opérations. Mettez explicuit, la phrase aura moins de nombre et moins d’harmonie.
Le péripatéticien Sotion ne manquait pas de mérite ; il a composé un recueil d’anecdotes de tous genres ; il l’a intitulé la Corne d’Amalthée, ce qui est à peu près l’équivalent del’expression latine, Cornu copiae, la corne d’abondance. On trouve dans ce recueil l’anecdote suivante sur l’orateur Démosthène et la courtisane Laïs. La Corinthienne Laïs, dit Sotion, femme d’une beauté et d’une gràce ravissante, se faisait un immense revenu. Les hommes les plus opulents de toute la Grèce accouraient chez elle ; on n’était admis qu’en donnant ce qu’elle exigeait, et elle mettait ses faveurs à un prix excessif ; de là cet adage connu en Grèce :
Il n’est pas permis à tout le monde d’aborder à Corinthe ;
car c’était en vain qu’on allait à Corinthe chez Laïs, si on ne pouvait donner la somme demandée. Un jour, Démosthène se rend secrètement chez elle, et sollicite ses faveurs. Mais Laïs lui demande dix milles drachmes, c’est-à-dire un talent, ce qui vaut dix mille deniers de notre monnaie. L’effronterie de cette femme et l’énormité de la somme confondent et effrayent Démosthène, qui se retire en disant : « Je n’achète pas si cher un repentir » . Mais le mot est bien plus piquant en grec : Οὐκ ὠνοῦμαι μυρίων δραχμῶν μεταμέλειαν.
Voici l’ordre et la méthode que Pythagore et les philosophes qui héritèrent de sa doctrine suivaient dans la réception et dans l’instruction de leurs disciples. Pythagore commençait par étudier la physionomie des jeunes gens qui se présentaient comme disciples, ἐφυσιογνωμόνει. Ce mot signifie connaître les mœurs et le caractère de l’homme d’après les traits du visage, la forme du corps et tout l’extérieur de l’individu. Lorsqu’il avait trouvé un sujet capable, Pythagore l’admettait aussitôt dans son école, où le nouveau disciple devait garder le silence pendant un certain temps. Ce temps n’était pas de même durée pour tous ; il était proportionné au plus ou moins de capacité de chacun. Le disciple qui gardait le silence écoutait attentivement ce que disaient les autres ; il ne pouvait ni demander l’explication de ce qu’il n’avait pas saisi, ni commenter par écrit ce qu’il entendait. Au reste, ce silence ne durait pas moins de deux ans. Ceux qui subissaient cette première épreuve étaient désignés par le nom d’auditeurs ἀκουστικοί : mais lorsqu’ils avaient appris les deux choses les plus difficiles de ce monde, écouter et se taire, lorsqu’ils avaient développé leur intelligence par ce long silence que l’on appelait ἐγχεμυθία discrétion, ils pouvaient parler, interroger, écrire ce qu’ils avaient entendu, et émettre leur opinion. On les appelait alors μαθηματικοί, mathématiciens, du nom des sciences qu’ils avaient commencé à étudier et à méditer : car les anciens Grecs, appelaient μαθήματα la géométrie, la gnomonique, la musique et les autres connaissances du même ordre. Aujourd’hui le vulgaire appelle mathématiciens des hommes qu’il serait plus juste de nommer Chaldéens, d’après le pays dont leur science tire son origine. L’esprit orné de ces connaissances, les disciples étudiaient les merveilles de l’univers et les principes de la nature : alors ils prenaient le nom de φυσικοί physiciens. Après m’avoir donné ces détails sur l’école pythagoricienne : « Maintenant, s’écriait mon ami Taurus, les jeunes gens qui abordent l’école comme des profanes, non seulement ne se sont jamais exercés à la spéculation, non seulement n’ont aucune teinture des lettres et des sciences, mais encore ils donnent au maître la méthode qu’il doit suivre pour leur instruction. L’un dit : « Enseignez-moi d’abord ceci ; » l’autre : « Voilà ce que je veux apprendre, et non cela. » Celui-ci veut commencer par le Banquet de Platon, pour y voir l’ivresse d’Alcibiade ; celui-là par le Phèdre, à cause du discours de Lysias. Il en est, ô Jupiter ! qui veulent lire Platon, non pour se rendre meilleurs, mais pour former leur style ; non pour être plus sages, mais pour donner plus de grâce à leur élocution. » Telles étaient les réflexions de mon ami Taurus, comparant nos jeunes philosophes avec les anciens pythagoriciens. Nous ne devons pas oublier qu’une fois reçus dans l’école de Pythagore, les disciples mettaient en commun leur patrimoine et leurs revenus, formant ainsi une société indissoluble qui était l’image de cette antique communauté de biens que l’on appelait, en droit romain, ercto non cito, héritage non partagé.
Le philosophe Favorinus dit un jour à un jeune homme qui recherchait les termes anciens, et qui, dans la conversation, employait des mots surannés et par cela même très-inconnus : « Curius, Fabricius, Coruncanius, ces premiers héros de la république, les trois Horaces, bien plus anciens encore, parlaient à leurs contemporains en termes clairs et intelligibles ; ils parlaient la langue de leur temps et non celle des Aurunces, des Sicaniens, des Pélasges, qui, dit-on, habitèrent les premiers l’Italie. Mais toi, comme si tu conversais avec la mère du roi Évandre, tu te sers de mots tombés en désuétude depuis plusieurs siècles, sans doute pour que personne ne puisse ni te comprendre ni t’entendre. Jeune fou, tais-toi ; tu parviendras à ton but bien plus vite. Tu prétends que l’antiquité te plaît pour sa probité, pour sa tempérance, sa modération ; eh bien ! forme tes mœurs sur celles des anciens, et parle la langue de ton époque ; grave profondément dans ta mémoire le précepte que C. César, cet esprit supérieur et juste, a examiné dans le premier livre de son traité sur l’Analogie : « Fuir une expression étrange et inusitée comme on évite un écueil. »
Thucydide, ce grave historien, rapporte que les Lacédémoniens, peuple belliqueux s’il en fut, n’allaient point aux combats au son de la trompette et du clairon, mais aux accents mélodieux de la flûte. Ce n’était point pour observer un rite sacré, ni pour accomplir une prescription religieuse ; c’est qu’au lieu d’exciter et d’enflammer le courage par les éclats de la trompette et du clairon, ils voulaient régler et modérer l’ardeur de leurs guerriers par les modulations de la flûte. Ils pensaient qu’à la première attaque, au commencement de la mêlée, rien n’est plus propre à ménager la vie et à élever le courage du soldat que ces sons harmonieux qui l’empêchent de se livrer à la fureur qui l’aveugle. C’est pourquoi, lorsque les troupes étaient en ordre de bataille, les bataillons prêts à s’élancer, lorsque l’armée allait s’ébranler, des joueurs de flûte, placés dans les rangs, se faisaient entendre. Ces accords doux, purs et sacrés, étaient comme une discipline musicale qui tempérait l’impétuosité et la fougue des guerriers, et les empêchait de s’élancer pêle-mêle et sans ordre. Mais pourquoi ne citerions-nous pas ici l’illustre historien lui-même ? Ses paroles donneront plus de poids et plus d’autorité à mon observation : « Alors les deux armées s’avancent en ordre de bataille : les Argiens et leurs alliés s’élancent avec fougue et avec emportement ; les Lacédémoniens, au contraire, s’ébranlent lentement au son de flûtes nombreuses placées, selon la coutume, au milieu des rangs. Ce n’est point pour se conformer à quelque loi religieuse ; mais pour que les soldats puissent, d’un pas égal et cadencé, s’avancer au combat sans rompre leurs rangs, sans se disperser ; ce qui arrive souvent aux grandes armées quand l’action s’engage. »
Les Crétois, dit-on, avaient coutume de régler leur marche, au moment de l’attaque, au son de la harpe. D’après Hérodote, Halyatte, roi de Lydie, prince livré aux mœurs efféminées et au luxe des barbares, lorsqu’il faisait la guerre aux Milésiens, se faisait accompagner d’une troupe d’hommes qui jouaient de la flûte et de la lyre ; il avait même dans son armée des joueuses de flûte, qui figuraient ordinairement dans ses orgies ; elle donnaient le signal du combat. D’après Homère, les Grecs s’avançaient au combat, non au son des lyres et des flûtes, mais dans un profond recueillement, remplis de force et de courage par le sentiment de leur commune ardeur :
Les Grecs, respirant la guerre, marchaient en silence, et brûlaient de se donner un mutuel appui.
Que signifient donc ces bruyantes clameurs que poussaient les
soldats romains au premier choc, comme le rapportent les historiens ? Étaient-elles une infraction aux sages lois de la discipline de leurs ancêtres ? ou n’est-ce pas plutôt qu’une armée doit marcher en silence et d’un pas modéré, quand elle est encore à une assez grande distance de l’ennemi ; mais qu’au moment même d’en venir aux mains, le soldat doit se précipiter impétueusement sur l’ennemi pour le disperser, et pousser des cris pour jeter la terreur dans ses rangs ? Mais, à propos de la flûte des Lacédémoniens, je me rappelle la flûte dont les sons réglaient et modéraient la voix de C. Gracchus, lorsqu’il était à la tribune. Au reste, il n’est pas vrai, comme on le rapporte ordinairement, qu’un joueur de flûte se tint derrière lui tandis qu’il parlait, soit pour tempérer son action par ses modulations variées, soit pour lui donner plus de force et de ton. Quelle absurdité, de croire que la flûte pût marquer à Gracchus, parlant en public, la mesure, le rythme et les différentes cadences, comme elle règle les pas de l’histrion sur le théâtre !
Les auteurs qui sont les mieux instruits du fait rapportent qu’un homme, caché dans l’auditoire, tirait d’une flûte courte un son lent et grave pour l’avertir de modérer les éclats trop violents de sa voix ; car le génie naturellement emporté de C. Gracchus n’avait. pas besoin, je le pense, d’excitation extérieure, lorsqu’il était à la tribune. Marcus Cicéron croit toutefois que Gracchus employait ce joueur de flûte pour une double fin : les sons lents ou rapides devaient ou donner du ton et de la force à sa parole lorsqu’elle s’affaiblissait, ou la modérer lorsque l’orateur se laissait aller à sa fougue et à son emportement. Voici le passage même de Cicéron : « Licinius, homme instruit, et ton client, Catulus, a pu te dire que Gracchus, dont il était le secrétaire, faisait cacher derrière lui, lorsqu’il parlait en public, un musicien habile, qui lui donnait le ton sur une flûte d’ivoire, et l’empêchait ainsi de trop baisser la voix ou de s’abandonner à des éclats trop violents. »
Pour en revenir à cette coutume dés Lacédémoniens, Aristote dans son livre des Problèmes, prétend que ces peuples commençaient la lutte au son de la flûte, pour que l’assurance et l’ardeur de leurs soldats parussent dans tout leur éclat : car la timidité et la crainte, dit-il, s’allient mal avec une semblable manière de marcher au combat. Les timides et les lâches ne sauront conserver cet ensemble imposant et harmonieux d’une marche régulière et intrépide. Aristote ne dit que quelques mots à ce sujet ; les voici : « Pourquoi, sur le point de combattre, marchent-ils au son de la flûte ? C’est pour connaître les lâches qui n’osent avancer. »
Les auteurs qui ont traité des règlements relatifs à la prise des vestales, entre autres Antistius Labéon, un des plus exacts, nous apprennent que la jeune fille destinée à Vesta ne devait avoir ni moins de six ans ni plus de dix ; il fallait quelle eût encore son père et sa mère ; qu’elle ne fût ni bègue, ni sourde, ni affligée d’aucune autre infirmité physique ; que ni elle ni son père n’eussent été émancipés, quand même du vivant de son père elle eût été sous la dépendance de son aïeul ; que son père et sa mère n’eussent jamais été esclaves ensemble, qu’aucun des deux ne l’eût été séparément, qu’ils n’eussent jamais exercé une profession basse. Toute jeune fille dont la sœur avait été prise pour être vestale était exempte du sacerdoce. La fille d’un flamine, d’un augure, d’un quindécemvir préposé aux sacrifices, d’un septemvir ordonnateur de festins sacrés, d’un salien ; la fiancée d’un pontife, la fille d’un joueur de flûte dans les cérémonies religieuses, jouissaient également de l’exemption. Attéius Capiton nous apprend aussi qu’on ne pouvait prendre la fille d’un citoyen qui n’était pas domicilié en Italie, et qu’on exemptait la fille de celui qui avait trois enfants. Dès qu’une jeune fille a été prise, qu’elle a touché le seuil du temple de Vesta et qu’elle a été livrée aux pontifes, elle est, sans émancipation ni perte des droits, soustraite à l’autorité paternelle, et acquiert le droit de tester. Les plus anciens ouvrages ne nous apprennent rien sur les cérémonies en usage lors de la prise d’une vestale. Nous savons seulement que la première vestale fut prise par le roi Numa ; mais nous avons la loi Papia qui ordonne qu’on choisisse, d’après l’indication du grand pontife, vingt jeunes filles parmi la jeunesse de Rome, qu’au milieu de l’assemblée le sort désigne l’une d’entre elles, et que la jeune fille qui aura été désignée soit prise par le grand pontife et consacrée à Vesta. Cette manière de procéder par le sort à l’élection d’une vestale, d’après la loi Papia, ne parait pas aujourd’hui toujours nécessaire ; en effet, si un citoyen d’une famille honorable se présente chez le grand pontife et lui offre sa fille pour la consacrer au sacerdoce de Vesta, pourvu toutefois que toutes les conditions du rite soient observées, le sénat dispense de la loi Papia. On dit prendre une vestale, parce que le grand pontife l’arrache d’entre les bras de son père, qui en était le maître, comme on enlève une captive les armes à la main. Dans le premier livre de Fabius Pictor, nous trouvons les paroles que doit prononcer le grand pontife lorsqu’il prend une vestale. Voici cette formule : AMATA, JE TE PRENDS CONFORMÉMENT AUX LOIS, JE TE FAIS VESTALE, JE TE CHARGE, EN TA QUALITÉ DE VESTALE, DE FAIRE CE QUI EST UTILE AU PEUPLE ET A L’EMPIRE ROMAIN. Plusieurs pensent que le mot prendre ne peut s’employer que pour la vestale. C’est une erreur ; le même mot est employé pour les flamines de Jupiter, pour les pontifes et pour les augures. L. Sylla dit, dans le deuxième livre de ses Mémoires : « P. Cornélius, qui, le premier, fut surnommé Sylla, fut pris pour être flamine de Jupiter. »
M. Caton, dans son discours pour les Lusitaniens, dit, en accusant Serv. Galba : « On dit qu’ils ont voulu faire défection ! Je prétends maintenant connaître à fond le droit des pontifes : serai-je pour cela pris pour être pontife ? Si je dis que je possède parfaitement le droit augural, viendra-t-on pour cela me prendre pour augure ? » Ce n’est pas tout ; dans les commentaires de Labéon sur la loi des Douze-Tables, nous lisons : « Une vestale ne peut hériter d’un citoyen ab intestat : nul citoyen ne peut, non plus, hériter d’une vestale morte sans testament : on prétend que ses biens retournent à l’État. On cherche quels peuvent être les motifs de cette loi. » Le Grand pontife, en prenant une vestale, l’appelle Amata, parce que c’était, dit-on, le nom de celle qui fut prise la première pour être consacrée à Vesta.
Entre autres questions relatives à l’examen et à l’appréciation des devoirs moraux que les philosophes grecs appellent καθήκοντα devoirs, on pose souvent celle-ci : Lorsqu’on vous a chargé d’une commission dont tous les détails sont nettement expliqués, vous est-il permis de vous écarter des instructions que vous avez reçues, si vous pensez que l’affaire n’en ira que mieux, et que vous serez plus utile à celui qui vous a confié l’exécution de ses projets ?
Question difficile à résoudre, et à propos de laquelle le pour et le contre ont été soutenus par des hommes de mérite. Plusieurs, s’attachant à une règle absolue, soutiennent que lorsqu’un citoyen, revêtu de l’autorité nécessaire pour être obéi, s’est arrêté à un projet après une mûre délibération, dans une affaire personnelle, il n’est point permis d’agir autrement qu’il ne l’a prescrit, lors même qu’un événement imprévu donnerait l’espérance que les choses pourraient mieux réussir en modifiant l’exécution des ordres donnés, parce que, disent-ils, si notre espérance est déçue, nous encourons le blâme dû à notre désobéissance, et notre témérité sans excuse mérite un châtiment ; si nous réussissons, rendons-en grâce aux dieux : néanmoins nous avons donné un exemple dangereux qui peut priver de leur autorité les plans les plus sages et détruire le respect pour les ordres reçus. D’autres ont pensé qu’il fallait préalablement peser les inconvénients qui résulteraient d’une désobéissance aux ordres reçus, si l’on échouait, et les avantages que promet le succès : si les inconvénients sont de peu d’importance, si les avantages doivent être considérables, et si l’on peut raisonnablement espérer le succès, la désobéissance est permise ; il ne faut pas laisser échapper l’occasion favorable que nous envoie la Divinité. Ceux qui soutiennent cette thèse pensent qu’avec de tels motifs la désobéissance n’est point d’un mauvais exemple, mais ils ajoutent qu’il est bon de connaître l’esprit et le caractère de celui qui a donné les ordres, pour éviter de blesser un homme fier, dur, inexorable, tels que furent, dans l’exercice du commandement, Postumius et Manlius : car si on doit rendre compte à de tels chefs, il ne faut jamais s’écarter de ce qu’ils ont prescrit. Pour donner plus de force et d’intérêt à cette dernière considération, je vais citer un trait de P. Crassus Mutianus, citoyen illustre et célèbre. Ce Crassus, au rapport de Sempronius Asellion et de plusieurs autres historiens romains, possédait cinq choses bien dignes d’être considérées comme ce qu’il y a de meilleur et de plus important dans ce monde : la richesse, la noblesse, l’éloquence, la science du droit, la dignité de grand pontife. Pendant son consulat, ayant l’Asie pour province, il se disposait à mettre le siège devant Leuca, place fortifiée ; comme il avait besoin d’une poutre assez solide et assez longue pour en faire un bélier qui pût abattre les murailles de la ville, il écrivit à l’entrepreneur des bâtiments d’Élée, ville amie et alliée du peuple romain, de lui envoyer le plus grand des deux mâts qu’il se rappelait y avoir vus. Cet homme, ayant compris ce que Crassus voulait en faire, n’envoya point le grand mât, comme il en avait reçu l’ordre, mais le plus petit, qui lui paraissait le plus propre à faire un bélier et le plus facile à transporter. Crassus fait venir l’entrepreneur, lui demande pourquoi il n’a pas exécuté ses ordres, et, sans écouter la raison et les motifs de sa désobéissance, il le fait dépouiller de ses vêtements et frapper de verges, persuadé que l’autorité des chefs s’affaiblit et se perd, quand les inférieurs, au lieu d’obéir ponctuellement, modifient dans l’exécution les ordres donnés.
Julius Hygin, dans le sixième livre de la Vie et des Actions mémorables des hommes illustres, rapporte que des ambassadeurs vinrent un jour, de la part des Samnites, trouver C. Fabricius, général romain, et qu’après avoir rappelé les services nombreux et importants qu’il leur avait rendus depuis que la paix était faite, ils lui offrirent une somme considérable, en le priant de l’accepter et d’en faire usage ; disant que les Samnites agissaient ainsi, parce qu’il leur semblait qu’il lui manquait bien des choses pour soutenir l’éclat de sa maison ; que sa manière de vivre ne répondait pas aux honneurs dont il était revêtu. A ces mots, continue Hygin, C. Fabricius, portant ses mains ouvertes de ses oreilles à ses yeux, de là à ses narines, à sa bouche, et sur son bas-ventre, répondit : « Tant que ma volonté pourra commander à tout cela, je ne manquerai de rien ; aussi me garderai-je bien d’accepter, de ceux à qui il peut être utile, un trésor qui ne pourrait me servir. »
Au sujet de ces parleurs frivoles et importuns qui, sans jamais s’arrêter à rien de solide, donnent un libre essor à l’intempérance de leur langage, on a dit avec raison que les paroles naissent sur leurs lèvres, et qu’elles ne viennent pas de leur âme ; une langue ne doit point s’agiter au hasard et sans règle, mais s’assujettir par un lien intime à la pensée, et ne se mouvoir que pour lui obéir.
Cependant, combien d’hommes ne voit-on point qui répandent un déluge de mots dénués de sens, et avec une sécurité et une aisance telles, qu’ils semblent le plus souvent ignorer eux-mêmes qu’ils parlent ? Homère dit que les paroles d’Ulysse, ce héros si sage et si éloquent, sortaient de sa poitrine, au lieu de dire qu’elles sortaient de sa bouche : paroles qu’il faut moins rapporter au son de la voix et à l’accent d’Ulysse qu’à la profondeur de ses pensées. Le même poète a dit, avec beaucoup de raison, que les dents sont un rempart opposé à l’impétuosité de la langue ; qu’ainsi, l’irréflexion des paroles peut être non seulement arrêtée par l’attention et la vigilance de l’esprit, mais réprimée par la garde placée, pour ainsi dire, dans la bouche.
Voici les paroles d’Homère :
Mais lorsque sa voix retentissante sortait de sa poitrine.
et :
O ma fille, quelle parole s’est échappée du rempart de tes dents ?
Je crois bon de citer aussi un passage de M. Tullius, où cet orateur blâme avec autant de sévérité que de raison cette abondance frivole et stérile de paroles : « Mais qu’il demeure bien entendu, dit-il, qu’il n’y a aucun éloge à donner à ceux qui, tout à fait étrangers à l’art de la parole, ne peuvent exposer ce qu’ils savent ; ni à ceux qui, sans instruction aucune, parlent avec élégance et avec abondance de ce qu’ils ignorent complètement. S’il fallait choisir, je préférerais le savoir sans éloquence à un frivole bavardage. » Dans son premier livre de l’Orateur, on trouvé encore ces mots : « Qu’y a-t-il de plus déraisonnable que des phrases brillantes et pompeuses, qui frappent l’oreille d’un vain bruit, et ne présentent à l’esprit ni pensées ni instruction ? » Mais l’ennemi le plus acharné de ce défaut est sans contredit M. Caton. Dans le discours intitulé, Si Célius s’est appelé tribun du peuple, il s’écrie : « Jamais il ne se tait, celui qui est atteint de la maladie de parler. Il ressemble à l’hydropique qui dort et boit sans cesse. Cet homme est tellement pressé du besoin de parler, que si les gens qu’il invite ne viennent pas, il louera un auditoire. Ses paroles frappent vos oreilles sans vous persuader ; c’est un charlatan dont vous entendez les paroles, mais auquel vous vous garderez bien de vous adresser, en cas de maladie. » Dans le même discours, Caton, reprochant à ce même M. Célius, tribun du peuple, la vénalité de ses paroles et de son silence, s’écrie : « Avec un morceau de pain, on peut lui ouvrir ou lui fermer la bouche. »
Ce n’est pas sans raison qu’Homère donne à Thersite les noms de parleur sans mesure, de discoureur impudent ; il compare aussi le bruit de ses discours diffus et ennuyeux aux cris des geais babillards ; car c’est là, je pense, ce que signifient les mots : ἀμετροεπὴς ἐκολῴα. Eupolis caractérise la même espèce d’hommes dans ce vers remarquable :
Très habile à parler, incapable de rien dire.
C’est ce qu’a voulu imiter notre Salluste, lorsqu’il dit : « Plus parleur qu’éloquent. » Hésiode, le plus sage des poètes, dit que, loin de prostituer la langue, il faut au contraire la cacher comme un trésor ; que toute sa grâce, quand on la laisse libre, lui vient de la modestie, de la retenue et de la modération :
Une langue capable de se contenir est un trésor parmi les hommes ; jamais elle ne plaît davantage que lorsqu’elle sait se modérer. Épicharme a dit aussi avec beaucoup de justesse :
Très peu propre à parler, mais incapable de se taire ;
pensée qui a, sans doute, donné lieu à celle-ci :
Ne pouvant parler, il ne pouvait cependant pas se taire.
J’ai entendu Favorinus dire que ces vers d’Euripide :
Une bouche sans frein, une folie sans bornes, ont ordinairement une fin malheureuse,
ne doivent pas seulement être appliqués à ceux qui tiennent des discours impies et sacrilèges, mais bien plus encore à ces parleurs sans mesure, dont la langue intempérante et sans frein s’agite sans cesse et répand un épouvantable torrent de paroles.
Les Grecs ont pour désigner ces hommes le mot significatif de καταγλώσσοι grands parleurs.
Un des amis de Valérius Probus m’a raconté que cet illustre grammairien, quelque temps avant sa mort, lisait d’une manière nouvelle cette phrase de Salluste : Satis eloquentiae, sapientiae parum (assez d’éloquence, peu de raison) ; il assurait que Salluste avait écrit satis loquentiae (assez de faconde) : car, disait-il, ce dernier mot convenait bien mieux à Salluste, novateur en fait de style ; d’ailleurs, le mot eloquentia semble ne pas convenir à l’idée renfermée dans les mots parum sapientiae. Enfin, cette déplorable manie de parler, ce flux de grands mots vides de sens sont très bien dépeints dans ce vers du mordant Aristophane :
Homme grossier, parleur sans mesure, dont la langue est sans frein, la bouche sans porte ; braillard insupportable, parleur lourd et emphatique.
Nos anciens écrivains n’ont pas moins énergiquement flétri ce défaut en donnant aux bavards les noms de loquutuleii, babillards, blaterones, criards, lingulacae, bavards.
Quadrigarius, dans le troisième livre de ses Annales, a écrit : Ibi occiditur mille hominum, là mille hommes furent tués. Il emploie le singulier occiditur, et non le pluriel occiduntur. Lucilius aussi, dans le troisième livre de ses Satires, a dit :
Ad portam mille, a porta est sex inde Salernum.
Il met mille est, et non mille sunt. Varron, dans le dix-septième livre des Choses humaines : — Ad Romuli initium plus mille et centum annorum est, un espace de plus de onze cents ans s’écoula avant la naissance de Romulus.
Caton, dans le premier livre des Origines : — Inde est ferme mille passum, de là il y a presque mille pas. M. Cicéron, dans la sixième Philippique : — Itane Janus medius in L. Antonii clientela est : Quis unquam in illo Jano inventus est, qui L. Antonio millenummum ferret expensum ? Ainsi donc la place de Janus est sous la protection de L. Antoine ? Qui jamais trouvera-t-on dans cette place qui eût voulu lui prêter mille sesterces ?
Dans toutes ces citations et dans beaucoup d’autres endroits, on trouve mille pris comme un nom singulier. Il ne faut pas croire, comme on le pense, que ce soit un archaïsme, une concession faite à l’élégance de la phrase : la grammaire semble exiger cette construction. En effet, mille ne répond pas au mot grec χίλιοι, mille, mais bien à χιλιάς, un milier : de même que l’on ait una χιλιάς, duae χιλιάδες, un millier, deux milliers ; de même aussi on peut dire d’une manière exacte et correcte : unum mille et duo millia. C’est pourquoi on ne fait pas de faute quand on dit : Mille denarium in arca est, il y a mille deniers dans le trésor public, et : Mille equitum in exercitu est, il y a mille cavaliers dans l’armée.
C’est ce que prouve d’une manière plus précise un autre passage de Lucilius, outre celui que je viens de citer. Ce poëte dit dans son quinzième livre :
Hunc milli passum qui vicerit atque duobus,
Campanus sonipes succussor nullu’ sequetur
Maiore in spatio ; ac diversu’ videbitur ire.
Dans son neuvième livre, il dit de même :
Tu milli nummum potes uno quaerere centum.
Lucilius, en mettant milli passum pour mille passibus», et uno milli nummum pour unis mille nummis, fait voir clairement que mille est un substantif dont le pluriel est millia, et qui peut même se mettre à l’ablatif. Il ne faut pas chercher les autres cas de ce nom, puisque beaucoup d’autres substantifs n’en ont
qu’un, et que quelques-uns même sont indéclinables. Aussi me parait-il assez probable que M. Cicéron, dans sa Milonienne, ait laissé cette phrase ainsi écrite : Ante fundum Clodii, quo in fundo, propter insanas illas substructiones, facile mille hominum versabatur valentium, devant la terre de Clodius, où il y avait alors, pour travailler à ses constructions insensées, un millier d’hommes forts et robustes. Il faut donc lire versabatur, et non versabantur, leçon qui ne se trouve, du reste, que dans les manuscrits peu corrects ; car mille hominum, un milliers d’hommes, n’a pas le sens de mille homines, mille hommes. Ces deux manières de parler présentent un sens différent.
Xanthippe, femme du philosophe Socrate, était, dit-on, d’un caractère difficile et querelleur ; ses emportements et sa mauvaise humeur fatiguaient son mari la nuit et le jour. Étonné de cette conduite, Alcibiade demanda à Socrate pourquoi il ne chassait pas de chez lui une femme si acariâtre. « Parce que, répondit Socrate, en la gardant chez moi, je m’habitue, je m’exerce à supporter avec plus de patience l’insolence et les injures des autres. » Sans doute, Varron se rappelait cette réponse de Socrate, lorsqu’il écrivait dans une de ses Satires Ménippées, sur les Devoirs du mari : « Le mari doit corriger les défauts de sa femme, ou les supporter. Celui qui parvient à les détruire se donne une compagne plus agréable ; celui qui les supporte travaille à sa propre perfection. » Varron rapproche ici en plaisantant les mots tollere, faire disparaître et ferre, supporter ; mais il est évident que tollere est pour corrigere, corriger : car il est clair que Varron a pensé qu’il fallait supporter, dans sa femme, un défaut que l’on ne pourrait corriger, patience qui n’a rien de déshonorant pour un mari ; car les défauts sont bien plus supportables que les vices.
Dans le quatorzième livre de son traité des Choses divines, M. Varron relève une erreur de L. Élius, un des savants de Rome les plus distingués de ce temps, à propos d’un mot latin dérivé de l’ancien grec, dont Élius croyait trouver la racine dans le latin même, comme si ce mot en fût dérivé, et qu’il décomposait en deux autres mots latins. Je cite le passage même de Varron : « Je me rappelle que mon maître Élius, l’homme le plus érudit de notre temps, tomba plus d’une fois dans cette erreur. En effet, ignorant l’origine grecque de quelques mots latins, il en a donné l’étymologie comme s’ils eussent appartenu à notre langue. Par exemple, le mot latin lepus, lièvre, ne vient pas, comme il le dit, de levipes, aux pieds légers, mais bien d’un ancien mot grec. Beaucoup, en effet, de ces mots anciens de la langue grecque sont oubliés aujourd’hui, parce qu’ils sont remplacés par d’autres. C’est ainsi que beaucoup de grammairiens ignorent que les mots Graecus, Grec ; puteus, puits ; lepus, lièvre, sont dérivés de mots grecs anciens, parce qu’on dit aujourd’hui Ἕλλην, φρέαρ, λαγωός. Du reste, non seulement je ne veux pas faire ici le procès d’Élius, mais au contraire je loue son esprit ingénieux ; car le succès est l’œuvre du hasard, l’essai seul est digne d’éloge. » Voilà ce qu’écrivait Varron au commencement du livre sur l’Étymologie des mots ; ses observations sur l’origine des mots et sur l’usage des deux langues sont aussi justes que sa critique est pleine de bienveillance pour son maître Élius. Lui-même, toutefois, à la fin de ce livre, prétend que fur, voleur, dérive de furvus, mot par lequel les anciens Romains désignaient un objet noir, parce que les voleurs rencontrent plus de facilité pendant la nuit. Or, il me semble que Varron se trompe ici comme son maître s’était trompé pour lepus. Ce que les Grecs d’aujourd’hui nomment κλέπτης était autrefois désigné par le mot φῶρ ; de là, par l’affinité des lettres, φῶρ a donné le mot latin fur. Varron ne se rappelait-il pas ce mot ? ou bien a-t-il pensé qu’il était plus naturel et plus logique de tirer fur de furvus, qui veut dire noir ? En pareille matière, je ne dois faire aucune conjecture quand il s’agit d’un homme aussi érudit que Varron.
Voici ce que nous lisons dans les annales anciennes au sujet des livres Sibyllins. Une vieille femme étrangère et inconnue vint trouver le roi Tarquin le Superbe. Elle portait neuf livres qui renfermaient, disait-elle, des oracles divins ; elle offrait de les vendre. Tarquin s’informant du prix, elle en demanda une somme si exorbitante, que le roi se moqua de l’étrangère et pensa que l’âge la faisait déraisonner. Alors elle apporte devant le roi un brasier allumé, brûle trois de ses livres, et demande à Tarquin s’il veut acheter les six autres au même prix. Tarquin se met à rire de plus belle et dit que cette vieille radote sans aucun doute. L’inconnue jette de nouveau trois autres livres dans le brasier, et, avec le même calme, demande au roi s’il veut les trois derniers au même prix. Tarquin devient plus sérieux et commence à réfléchir : il comprend qu’il ne faut pas dédaigner une proposition faite avec tant de fermeté et d’insistance, et donne pour les trois derniers livres la somme demandée pour tous. Cette femme sort alors du palais de Tarquin, et jamais on ne la revit depuis ce temps. Les trois livres, renfermés dans le sanctuaire d’un temple, furent appelés Sibyllins. Ce sont ces livres que consultent les quindécemvirs comme un oracle, lorsqu’on veut interroger les dieux immortels sur les affaires de l’État.
Les figures que les géomètres désignent sous le nom de σχήματα sont de deux espèces : le plan et le solide, qu’ils appellent ἐπίπεδον et στερεόν. La figure plane n’a que deux dimensions, largeur et longueur, comme les triangles, les carrés tracés sur une surface plane sans épaisseur. La figure solide est celle qui est terminée par des lignes indiquant non seulement la longueur, la largeur, mais encore l’épaisseur, à peu près comme les sommets triangulaires que l’on appelle pyramides, ou les surfaces carrées en tous sens que les Grecs appellent κύβοι cubes, et que nous nommons quadrantalia . Le cube est une figure carrée sur toutes les faces : « Tels sont, dit M. Varron, les dés avec lesquels on joue sur un damier, et qu’en raison de leur forme ou nomme aussi κύβοι. » En mathématiques aussi, on appelle cube le nombre dont toutes les parties sont réductibles au même nombre : comme lorsqu’on multiplie trois par trois, et que le produit est encore multiplié par trois. D’après Pythagore, le cube de trois donne le temps de l’accomplissement du cercle lunaire : en effet, la lune achève soit cours en vingt-sept jours, nombre qui est le cube de trois, en grec τριάς. Ce que nous appelons linea, ligne, est appelé par les Grecs γραμμή. Voici la définition de M. Varron : « La ligne est une longueur sans largeur ni épaisseur. » Euclide est plus concis, il ne parle pas de la profondeur ; il se contente de dire : « La ligne est une longueur sans largeur ; » ce que l’on ne peut traduire en latin par un seul mot, à moins que l’on ne risque illatabilis, qui manque de largeur.
On lit ordinairement ainsi ces deux vers des Géorgiques de Virgile :
At sapor indicium faciet manifestus, et ora
Tristia tentantum sensu torquebit amaro.
La saveur de cette eau vous fera connaître la qualité de la terre ; si vous la goûtez, elle vous laissera une amertume désagréable.
Mais Hygin, grammairien d’un grand mérite, affirme et soutient, dans ses commentaires sur Virgile, que tel n’est pas le texte du poète, et qu’il a lu lui-même, dans un exemplaire qui avait appartenu à la famille de Virgile, ces vers écrits ainsi :
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Et ora
Tristia tentantum sensu torquebit amaror.
Hygin n’est pas le seul qui admette cette leçon ; elle a été reçue aussi par plusieurs savants. En effet, il parait absurde de dire sapor sensu amaro torquet ; car, dit-on, puisque la saveur, sapor, est une sensation, sensus, et qu’on ne peut mettre dans la saveur d’autre sensation qu’elle-même, c’est comme si on disait : sensus sensu amaro torquet, une sensation vous révolte par une sensation amère. Je lisais un jour avec Favorinus ce commentaire d’Hygin ; choqué de la dureté et de la nouveauté de la tournure, sensu torquebit amaro, notre philosophe se mit à rire : « Je suis prêt, dit-il, à jurer par Jupiter Lapis, ce qui est le plus sacré de tous les serments, que jamais Virgile n’a écrit amaro . Je partage complétement l’avis d’Hygin. » Virgile ne s’est pas servi le premier du mot amaror ; on le trouve dans Lucrèce, et Virgile n’a pas cru devoir dédaigner l’autorité d’un poète distingué par son génie et son éloquence. En effet, on trouve dans le quatrième chant du poëme de Lucrèce les vers suivants :
Denique in os salsi venit humor saepe saporis :
Quum mare versamur propter : dilutaque contra
Quum tuimur misceri absinthia, tangit amaror.
Parcours les bords de l’Océan, la vapeur saline affecte ton palais, et l’absinthe broyée devant toi te lance son amertume. Ce ne sont pas seulement des mots, mais des vers entiers, des passages même que Virgile a empruntés à Lucrèce.
Il existe encore aujourd’hui une locution très répandue dans laquelle on donne à superesse une signification qui ne lui est pas propre ; ainsi on dit : Hic illi superest, pour dire il est son avocat. Cette locution est en usage non seulement dans les carrefours, parmi le bas peuple, mais au forum, dans les comices, dans les tribunaux. Mais tous ceux qui ont parlé leur langue avec le plus de pureté ont donné à superesse le sens d’être superflu, surabonder, être de reste. Ainsi M. Varron, dans la satire qui a pour titre : Vous ne savez pas ce que le soir amène, a donné à superesse le sens de être de trop, être hors de saison, hors de propos.
Voici le passage de Varron : « In convivio legi nec omnia debent, et ea potissimum, quae simul sunt βιωψελῆ, et delectent potius : ut id quoque videatur non defuisse magis, quam superfuisse, dans un festin toute lecture n’est pas convenable ; il faut choisir ce qui peut être utile à la vie et agréable en même temps ; il faut que l’agréable domine. En pareille matière, préférez l’excès à l’insuffisance d’agrément. » Je me rappelle que, me trouvant un jour, par hasard, à l’audience d’un préteur fort instruit, j’entendis un avocat, qui n’était pas sans mérite, demander qu’on lui permît de laisser là sa cause. Le préteur dit à la partie intéressée : « Vous n’avez pas d’avocat. » Le défenseur de s’écrier : Ego illi, vir clarissime, supersum, très illustre magistrat, me voici ; et le préteur de répondre malicieusement : Tu plane superes, non ades, vous êtes de trop, vous n’êtes pas présent. M. Cicéron, dans le traité intitulé De la Manière de réduire en art le droit civil, s’exprime ainsi : Nec vero scientia iuris majoribus suis Q. Elius Tubero defuit, doctrina etiam superfuit , Q. Élius Tubéron, par ses connaissances dans le droit, se montra digne de ses ancêtres, et il les surpassa même par son instruction. Ici superfuit semble signifier que Tubéron laissa bien loin ses ancêtres par l’étendue et l’extrême abondance de son savoir : en effet, Tubéron connaissait à fond la philosophie du Portique et la dialectique. Dans le second livre de la République, nous trouvons encore le même mot employé par Cicéron ; nous ne devons pas omettre ce passage : Non gravarer, Laeli, nisi et hos velle putarem, et ipse cuperem, te quoque aliquam partem hujus nostri sermonis attingere : praesertim quum heri ipse dixeris te nobis etiam superfuturum. Verum, [si] id quidem fieri non potest, ne desis, omnes te rogamus, je continuerais, Lélius, si mes compagnons le voulaient, si je ne désirais moi-même t’entendre discuter quelque partie du sujet sur lequel nous nous entretenons : d’ailleurs, tu te rappelles que tu as dit hier que tu pouvais sur ce sujet en dire plus long que nous, et même plus peut-être qu’on ne voudrait en entendre. Mais jamais nous ne pourrons nous lasser d’entendre Lélius ; nous le prions tous de tenir sa parole.
Julius Paulus, un des hommes les plus érudits de notre temps, disait, avec autant de justesse que de sens, que superesse est susceptible de plusieurs acceptions, tant en latin qu’en grec. En effet, par le mot περισσὸν les Grecs désignent ou ce qui est de trop et superflu, ou ce qui est en grande quantité, en trop grande abondance. Ainsi nos ancêtres, par superesse, exprimaient tantôt le superflu, l’inutile, ce qui n’est d’aucune nécessité, comme nous le prouve le passage cité par Varron ; tantôt, comme chez Cicéron, ce qui surpasse beaucoup les autres choses, au delà de toute mesure en allant jusqu’à l’excès. Or, l’avocat qui dit superesse se ei, en parlant de son client, n’entend cette locution d’aucune de ces manières. Je ne sais quel sens inconnu, inadmissible, il lui donne. On ne peut même ici s’appuyer de l’autorité de Virgile, qui a dit dans ses Géorgiques :
Primus ego in patriam mecum, modo vita supersit
Le premier, je veux amener avec moi dans ma patrie, pourvu que le ciel m’accorde assez de jours.
Car, dans cet endroit, Virgile me semble avoir altéré le sens du mot superesse, auquel il donne la signification de subsister longtemps, d’avoir une longue durée. J’aime mieux le sens que Virgile a donné à, ce même mot dans cet autre passage :
Florentisque secant herbas, fluviosque ministrant,
Farraque, ne blando nequeat superesse labori.
On fauche pour lui l’herbe tendre ; on lui sert l’eau dont il s’abreuve ; on apporte devant lui du grain, de peur qu’un travail si doux ne l’épuise.
Ici superesse signifie suffire au travail, résister a la fatigue. J’ai recherché si les anciens écrivains ont employé superesse dans le sens de rester en arrière, manquer à ce qui reste à faire. Pour exprimer cette idée, Salluste a dit superare, et non superesse. Voici ses paroles, tirées de l’Histoire de la guerre de Jugurtha : Is plerumque seorsum a rege exercitum ductare, et omnis res exsequi solitus erat, quae Jugurthae fesso aut maioribus astricto superaverant, il avait l’habitude de conduire l’armée sans le roi, et faisait ordinairement ce que la fatigue ou des travaux plus importants ne permettaient pas à Jugurtha de faire lui-même. Dans le troisième livre des Annales d’Ennius, nous trouvons ce vers :
Inde sibi memorat unum superesse laborem,
Il dit alors qu’il lui reste une tâche à remplir.
c’est-à-dire qu’il lui reste encore quelque chose à faire. Ce mot doit être divisé par la prononciation en deux mots distincts, au lieu de n’en former qu’un. Cicéron, dans la deuxième Philippique, pour désigner ce qui reste, dit restare, et non superesse. Enfin nous trouvons superesse pour superstitem esse (survivre).
Dans le recueil des Lettres de M. Cicéron à L. Plancus, nous lisons dans une lettre de M. Asinius Pollion à Cicéron : Nam neque deesse reipublicae volo, neque superesse (je ne veux ni refuser mes services à la république, ni lui survivre), ce qui veut dire évidemment que si l’État succombe, il ne veut pas survivre à sa ruine. Dans l’Asinaire de Plaute, nous voyons un autre exemple plus frappant encore ; ce sont les deux premiers vers de la pièce :
Sicut tuum vis unicum gnatum tuae
Superesse vitae sospitem et superstitem.
Puisque vous voulez que votre fils unique vous survive et fournisse après vous une longue carrière.
Ce serait donc joindre à l’impropriété des termes un présage fâcheux, si un avocat avancé en âge disait à un jeune homme, son client : Ego tibi supersum.
L’histoire de Papirius Prétextatus a été racontée par M. Caton, dans son discours à l’armée contre Galba, avec autant d’élégance, de clarté que de pureté. J’aurais inséré les propres paroles de Caton dans ce recueil, si j’avais eu le discours à ma disposition dans le moment. Au reste, si on tient plus au fait qu’à la beauté et à la noblesse de l’expression, voici à peu près en quoi ce qui eut lieu. Autrefois les sénateurs avaient coutume de se rendre à la curie avec ceux de leurs fils qui étaient revêtus de la robe prétexte. Un jour le sénat, après avoir délibéré sur une affaire importante, renvoya la suite de la discussion au lendemain ; mais on décida que le sujet resterait secret jusqu’à ce qu’une détermination eût été prise. Cependant la mère du jeune Papirius demande à son fils, qui avait accompagné son père au sénat, quel avait été le sujet de la délibération. L’enfant répond que c’est un secret et qu’il doit le taire. Cette réponse piqua la curiosité de la mère. Le silence de l’enfant, ce mystère, la rendent encore plus impatiente de savoir de quoi il a été question ; elle presse son fils avec plus d’opiniâtreté et d’acharnement. Poussé à bout, Papirius a recours alors à un mensonge plaisant et ingénieux : « Le sénat, dit-il, a agité la question de savoir s’il est plus utile pour la république qu’un homme ait deux femmes ou qu’une femme épouse deux hommes. » A ces mots, la mère est saisie de terreur ; elle sort en toute hâte, va raconter cette nouvelle aux dames romaines. Le lendemain, affluence de matrones aux abords du sénat ; larmes, prières, supplications pour obtenir qu’une femme épouse plutôt deux hommes, qu’un homme deux femmes. A leur entrée dans la curie, les sénateurs se demandent ce que signifient ce tumulte et ces prières. Alors le jeune Papirius s’avance au milieu de l’assemblée, raconte ce qui s’est passé, les instances de sa mère et sa réponse. Le sénat, charmé de la discrétion et de l’esprit de cet enfant, arrête que désormais nul fils de sénateur, excepté le seul Papirius, ne pourra accompagner son père à la curie. Un autre honneur fut accordé au jeune Papirius : on lui donna le surnom de Prétextatus, pour rappeler la prudence avec laquelle, dans l’âge où l’on porte encore la prétexte, il avait su parler et se taire si à propos.
Trois poètes illustres, Cn. Névius, M. Plaute, M. Pacuvius, ont composé chacun une inscription pour servir d’épitaphe à leur tombeau. L’élégance et la beauté de ces pièces m’ont engagé à les insérer dans ce recueil. L’épitaphe de Névius se ressent un peu de l’orgueil des poètes de la Campanie ; les éloges qu’il se prodigue pourraient paraître mérités s’ils sortaient d’une autre bouche : Si les Immortels pouvaient pleurer un mortel, les Muses divines verseraient des larmes sur la tombe du poète Névius. Depuis qu’il est descendu aux sombres bords, à Rome, on a oublié la langue latine.
Voici l’épitaphe de Plaute ; nous hésiterions à l’attribuer à cet écrivain, si M. Varron ne l’avait insérée dans le premier livre de son ouvrage sur les Poètes :
Depuis que Plaute nous a été ravi par la mort, la comédie est en deuil, la scène est déserte : les Ris, les Jeux, la Comédie, la Poésie au mètre libre, versent ensemble des larmes sur sa tombe.
Les vers de Pacuvius sont un modèle de modestie, de pureté ; ils sont dignes de sa gravité pleine d’élégance :
Jeune homme, quelque pressé que tu sois, ce marbre t’appelle, approche et lis : Ici repose le poète Pacuvius. C’est ce que je voulais t’apprendre. Adieu.
Dans son traité des Choses humaines, au livre qui a pour titre : de la Guerre et de la Paix, Varron donne deux définitions du mot trêve. « La trêve, dit-il, est une paix de quelques jours entre deux camps ennemis. » Ailleurs, il dit que ce sont « les vacances de la guerre (Feriae belli). » Ces deux définitions paraissent plus remarquables par leur laconisme élégant et spirituel, que justes et complètes. La trêve n’est point une paix de quelques jours, puisque la guerre continue, bien que l’on ne combatte pas ; la trêve ne s’établit pas seulement entre deux camps, et souvent elle dure plusieurs jours. Que devient cette définition, si, après avoir conclu une trêve de quelques mois, les parties belligérantes abandonnent le camp pour se retirer dans les places fortes ? La trêve cesse-t-elle alors ? ou bien, si une trêve n’est qu’une paix momentanée, que dire de ce passage du premier livre des Annales de Quadrigarius : « Pontius, général des Samnites, demanda au dictateur romain une trêve de six heures. » Quant à l’autre définition, qui fait d’une trêve les vacances de la guerre, c’est bien plutôt un mot spirituel qu’une définition claire et complète. Les Grecs, pour désigner une suspension d’armes, ont une expression plus significative et plus juste, c’est le mot ἐκεχειρία (Ἔχειν χεῖρας), retenir ses mains, suspension d’armes), dans lequel ils substituent à une lettre forte χ, une lettre plus douce х. Ce mot semble tiré de la nature même de la trêve : les hostilités cessent et les bras des soldats sont enchaînés. Au reste, le projet de Varron n’était pas de donner une définition rigoureuse, et de s’assujettir aux règles et à toutes les conditions de la définition. Il lui a paru suffisant d’expliquer la trêve par une de ces démonstrations que les Grecs appellent τύποι ὑπογραφαί (esquisses et description), plutôt que ὁριτμοί (définitions). Je cherche depuis longtemps quelle peut être l’étymologie du mot induciae (trêve). Parmi toutes celles que j’ai lues ou recueillies, je vais citer celle qui me paraît la plus vraisemblable.
Je pense que le mot induciae est formé de trois mots inde uti iam (après ce jour comme auparavant). En effet, la convention appelée trêve consiste à ne point combattre jusqu’à un certain jour fixé, à s’abstenir de toute hostilité de part et d’autre ; mais aussi on stipule qu’à partir de ce jour, tout se passera selon les lois de la guerre (Ex eo die postea uti iam omnia belli iure agantur). On détermine le jour jusqu’auquel toute hostilité sera suspendue, après lequel on reprendra les armes (Inde uti iam pugnetur). Des mots inde uti iam, réunis en un seul, on a formé le mot induciae.
Cependant Aurélius Opilius, dans le premier livre de son recueil intitulé les Muses, a dit : « On appelle induciae une convention en vertu de laquelle les soldats des deux partis peuvent communiquer entre eux et entrer librement, sans combat, dans le camp ennemi (Impune et sine pugna ineunt). C’est de là que dérive le mot induciae, comme si l’on disait initiae, c’est-à-dire initus, introitus (visite, action d’entrer dans le camp). »
Si j’ai fait connaître l’opinion d’Aurélius, c’est pour éviter que quelque ennemi de ce recueil, pensant qu’elle m’a échappé dans mes recherches, ne la juge, par cela même, bien supérieure à la mienne.
Un jour, me trouvant à l’école de Taurus, je lui demandai si le sage se laissait aller à la colère (car souvent, après la leçon de chaque jour, ce philosophe permettait à ses disciples de lui adresser les questions qu’ils voudraient). Taurus, après une discussion grave et longue sur la colère considérée comme maladie de l’âme, et sur ses résultats, thèse développée dans les livres des anciens philosophes et dans ses propres commentaires, se tourne vers moi, qui l’avais interrogé : « Voilà, dit-il, ce que je pense sur la colère ; mais il n’est pas hors de propos de vous faire connaître, sur cette matière, l’opinion de Plutarque, cet homme si savant et si sage. Plutarque, donc, fit un jour dépouiller de sa tunique et fouetter, je ne sais pour quel délit, un de ses esclaves, homme pervers et insolent, qui avait retenu, des discours qu’il entendait, beaucoup de maximes philosophiques. On commençait a frapper ; l’esclave de dire en gémissant : « Je n’ai pas mérité un tel châtiment ; je n’ai rien fait de mal, je n’ai commis aucun crime. » Bientôt la violence de la douleur lui fait élever la voix ; ce ne sont plus des plaintes, des gémissements ; mais des paroles graves, des reproches qu’il fait entendre : « Plutarque, disait-il, ne se conduit pas en philosophe ; il est honteux pour lui de se mettre en colère ; il a souvent disserté sur les effets de cette passion ; il a même écrit un très-beau livre sur la patience ; mais il ne se conforme guère aux préceptes qu’il a donnés dans ce traité, puisque, cédant à ses transports, il fait déchirer de coups un malheureux. » Alors Plutarque, calme et de sang-froid : « D’où juges-tu que je suis en colère, misérable ? Est-ce mon air, ma voix, mon visage, mes paroles, qui te font croire que la colère s’est emparée de moi ? Mon regard, je pense, n’est point égaré, mon visage n’est point troublé, je ne pousse point de cris menaçants, ma bouche n’écume point de fureur, le sang ne me monte point au visage ; je ne tiens point de propos dont j’aie à rougir ou à me repentir ; tu ne vois point en moi de mouvements brusques, d’agitation convulsive. Car, si tu l’ignores, sache que ce sont là les signes ordinaires de la colère. » Plutarque se tournant ensuite vers l’esclave qui frappait : « Achève ta besogne, pendant que ton camarade et moi nous philosophons. » En résumé, voici l’opinion de Taurus : il met une différence entre l’homme qui est exempt de colère et celui qui est froid et indifférent ; pour lui, une âme modérée est autre chose qu’une âme insensible et glacée (ἀναλγῆτον καὶ ἀναίσθητον). Comme tous les autres mouvements de l’âme, que les philosophes latins appellent affectus ou affectiones, les Grecs πάθη, ce ressentiment, qu’on appelle colère quand le désir de la vengeance le rend plus violent, ne doit pas être tout à fait banni par le sage : on ne demande pas au sage l’absence complète (στέρησις comme disent les Grecs) de cette passion, mais seulement la modération, μετριότης.