Les Pères de l’Église/Tome 8/Fragments du Discours contre Béron et Hélicen (saint Hippolyte)
FRAGMENTS DU DISCOURS CONTRE BÉRON ET HÉLICEN.
C’est la toute-puissance de Dieu qui a créé toutes choses ; il les conserve par les lois qui sont propres et particulières à chaque espèce et à chaque genre, et par une émanation continuelle de son immense vertu ; car c’est lui seul qui est l’auteur de toutes choses ; c’est lui qui donne à tout la vie et le mouvement, et qui fait mouvoir toute chose du sein de sa puissante immobilité. C’est son immensité même qui est la cause de son immobilité, parce qu’il n’y a rien hors de lui dans quoi et autour de quoi il puisse se mouvoir. D’ailleurs, la faculté de se mouvoir dans ce qui est immobile, c’est le mouvement même. C’est ce qui peut expliquer comment, selon nous, le Verbe a été fait homme véritablement sans péché, revêtant ce qui était resté pur de l’humanité, et comment s’incorporant dans la chair pour notre salut, sa nature est restée parfaite, pleine et entière par son immobilité ; et comme il est consubstantiel au Père, il s’est fait consubstantiel à la chair. Mais, tel qu’il était avant la chair, il est resté après, immense et sans bornes ; et, faisant dans sa chair ce qui était de son essence divine, il s’est montré sous un double rapport, sous le rapport divin et humain tout à la fois, et cependant il n’a pas cessé d’agir en vertu de sa seule et unique nature. Immense comme Dieu, et borné comme homme, possédant la perfection de l’une et l’autre de ces deux natures, conservant à chacune les propriétés qui leur sont propres et sans mélanges, et non point, comme quelques-uns le prétendent, par comparaison de ce que nous appelons entre le plus petit et le plus grand. Car les comparaisons n’ont lieu qu’entre les choses de même nature, et non point entre choses de nature différente. Car rien de ce qui est fini ne peut être comparé à Dieu, qui est infini, puisque le fini et l’infini diffèrent naturellement entre eux sous tous les rapports, et ne souffrent nulle comparaison. Cela n’empêche pas que le fini et l’infini ne possèdent chacun l’unité qui leur est propre, que rien ne peut rompre, et qui échappe à toutes les recherches de la science. Car la divinité du Christ reste après son incarnation comme elle était avant, infinie, incompréhensible, impassible, immuable, pouvant tout par elle-même, et pour tout dire, subsistant[1] substantiel, source infinie de tout bien et de toute vertu.
DEUXIÈME FRAGMENT DU MÊME DISCOURS.
D’après les saintes Écritures, le Christ est un homme sans péché, et non point un Dieu transformé, comme il le sait lui-même, puisqu’il est l’auteur des choses qui sont au-dessus de notre compréhension ; dans son incarnation, qui a eu lieu pour notre salut, il a uni sa divinité avec la chair, et quoiqu’il se soit incorporé à la matière, c’est toujours un Dieu qui s’est manifesté. Car ce n’est pas la chair qui est devenue une divinité transformée, étant faite la chair d’un Dieu ; mais elle est restée chair humaine, quoique unie à la divinité, c’est-à-dire une chair faible, sujette à la souffrance et aux infirmités, et comme dit le Sauveur : « L’esprit est prompt, mais la chair est faible[2]. » Il a fait et souffert sans péché les choses qui étaient de la nature de la chair, fortifiée qu’elle était par les prodiges de sa divinité. C’est pour cela que le Dieu de l’univers s’est fait homme, afin que, souffrant dans une chair sujette à la douleur, il rachetât ainsi toute l’espèce humaine, qui était dévouée à la mort par le péché, et lui rendît, par l’effet de la merveilleuse union de sa divinité impassible avec la chair, le don de l’immortalité dont elle était déchue depuis son alliance avec le démon : c’est ainsi que le mystère de son incarnation devait à jamais fixer la destinée des substances intelligentes qui peuplent le ciel, les rendre impeccables ; ce qui est, en effet, le résultat et le couronnement de tous ses travaux[3]. Il a donc, même après son incarnation, conservé le caractère de sa divine immensité, sans contredire sa nature, qui pouvait descendre et se plier à l’acte de l’incarnation, qu’elle contenait en principe, et qui s’est manifesté miraculeusement dans sa chair sacrée. En opérant le salut du monde par l’intervention d’une chair sujette à toutes les infirmités, il a voulu donner une nouvelle preuve qu’il était Dieu.
TROISIÈME FRAGMENT DU MÊME DISCOURS.
Je veux montrer que ma parole avait le pouvoir d’exprimer ce que j’ai dit relativement au Sauveur ; car si ma parole est mobile et flottante, c’est que la qualité de l’esprit dont je suis doué comme être raisonnable et intelligent est la mobilité même : le langage, dont la langue est l’organe naturel, se produit au besoin ou par la parole ou par l’écriture ; avec le secours de l’art, il s’exprime par des caractères tracés : il trouve ainsi un moyen d’expression dans des choses qui n’ont aucun rapport avec lui, ou même qui lui sont opposées dans leur nature. Car ma parole ne vient ni de la langue qui la parle ni des caractères qui la tracent aux yeux, quoique nous nous en servions pour l’exprimer : mais elle est produite par mon intelligence s’exerçant suivant les lois qui lui ont été données, et puis se manifeste au dehors suivant ma volonté, soit par le langage, soit par l’écriture. Ainsi, par ce qui se passe alors en nous, et où notre esprit qui est incorporel est manifesté au dehors par le mécanisme de la langue qui est corporelle, nous pouvons, autant toutefois qu’il nous est permis d’apercevoir les choses inaccessibles à notre intelligence, expliquer ce qui se passe dans le mystère de la glorieuse Incarnation : car ici l’opération divine et incorporelle se manifeste par la chair corporelle, sans souffrir la moindre modification de sa puissance infinie ; demeurant infinie, quoiqu’elle se montre dans une chair finie. Car ce qui naturellement n’a pas été créé ne saurait recevoir de bornes d’une nature créée, bien que dans l’acte d’une conception corporelle il s’unisse à celle-ci et lui prête son secours : dans cet acte, quelles qu’en soient les circonstances, ce qui est créé et ce qui est incréé garde également l’immutabilité de sa propre nature ; car ces choses naturellement n’ont de commun entre elles que le mouvement, qui manifeste la substance et la vertu qui est propre à chacune d’elles : en effet, sans le mouvement, on ne saurait concevoir de substance douée de plusieurs natures et de plusieurs propriétés.
QUATRIÈME FRAGMENT DU MÊME DISCOURS.
Les apôtres, les prophètes et les docteurs s’accordent tous à reconnaître dans le mystère de la divine Incarnation l’acte d’une double nature, puisque ce qui est divin et ce qui est humain s’y manifeste à la fois. Mais on ne pourra jamais concevoir leur mode d’agir, tant qu’on ne connaîtra pas le Verbe ou le lien de cette double action. Immuable dans sa nature, Dieu a pu, par sa toute-puissance, créer l’homme, comme il était, sans péché, ce qui fait que Dieu est connu uniquement dans ce qu’il est ; tandis que l’homme, qui a été créé, est connu dans ce qu’il peut ou dans ce qu’il a pu être : cependant l’un et l’autre conserve toujours la nature qui lui est propre et la perfection de son être, quoique l’acte comporte le concours de ce qui est humain et de ce qui est divin.
CINQUIÈME FRAGMENT DU MÊME DISCOURS.
Un certain Béron et quelques autres, se laissant aller à l’amour de l’erreur, ont tenté de réhabiliter les rêveries abandonnées qu’avait professées Valentinus ; prétendant que la chair revêtue par le Verbe était une chair d’une nature surhumaine ; et que sa divinité avait été assujétie aux faiblesses de la chair : confondant en une seule et même chose la convertibilité et l’union, ou le mélange, et disant qu’elles pouvaient être transformées l’une en l’autre. Car si la chair du Verbe est devenue participante de la divinité, il en résulte qu’elle doit participer en même temps à tous les attributs de Dieu : et si, d’un autre côté, la Divinité a été assujétie dans l’Incarnation à la faiblesse de la chair, il en résulte pareillement qu’elle doit participer à tout ce qui est de la chair. Car les choses qui sont unies par leur coopération à un même but, sont censées avoir la même origine et la même nature : d’après ce système, le Christ, par l’union des deux natures, ne serait plus qu’une dualité ; tandis que par la séparation des personnes, il représenterait une quaternité ; ce qui n’est pas soutenable. Or, comment, d’après de pareilles idées, concevoir la nature à la fois divine et humaine du Christ ? Quelle demeurera son essence, après avoir altéré sa divinité par son humanité, et avoir donné à sa chair le caractère de divinité ? Nous nous proposons de résoudre ailleurs ces difficultés. Passons donc pour le moment à d’autres considérations.
SIXIÈME FRAGMENT DU MÊME DISCOURS.
Il est admis par tous les Chrétiens comme un dogme, de croire que Dieu, dans le mystère de l’Incarnation, reste toujours égal à lui-même, ne souffrant ni altération, ni diminution dans tout ce qui est de son essence. Si donc, d’après Béron, la chair revêtue par le Christ est devenue participante de lui-même, il en résulte qu’elle est devenue en même temps participante de sa nature, et par conséquent, qu’elle est sans commencement, qu’elle est incréée, infinie, éternelle, sans bornes, qu’elle possède toutes les perfections que nous adorons dans la Divinité ; il faudrait en conclure que cette double nature ayant éprouvé une altération dans l’Incarnation, possédât un moyen que nous ne connaissons pas, de reprendre toute sa perfection première. Car l’être qui subit l’action instantanée de deux choses d’une nature différente, subit en même temps leur confusion, sous le rapport de l’action, et leur différence, sous le rapport de leurs éléments : ces deux choses, ayant souffert un changement dans leur nature, doivent alors prendre une existence qui nous est inconnue, et à laquelle nous ne pouvons donner aucun nom.
SEPTIÈME FRAGMENT DU MÊME DISCOURS.
Il ne faut donc pas dire que la chair revêtue par le Christ dans l’Incarnation faisait partie de sa propre essence, et que l’Incarnation elle-même était dans sa nature divine ; car on s’exposerait par là à lui attribuer des actes sans rapport avec sa puissance et avec sa majesté, et à ravaler sa divinité jusqu’aux choses bien au-dessous d’elle, ce qui serait une prétention impie.
HUITIÈME FRAGMENT DU MÊME DISCOURS.
L’erreur sur ce point vient de ce qu’on a considéré comme divine l’opération qui est propre à la chair ; quoiqu’il soit vrai de dire que cette opération s’est manifestée ensuite par des actes miraculeux par l’effet de la puissante intervention du Christ, en sa qualité de Dieu. On n’a pas voulu comprendre qu’on ne peut admettre de changement de la nature divine en une autre substance, sans admettre sa convertibilité. Nos adversaires n’ont pas non plus voulu comprendre, quoique ce soit une vérité évidente, que la chair n’a pas en elle-même la puissance de produire ce qui sort de son sein. Ainsi, quand je parle avec ma langue ou quand j’écris avec ma main, je produis de deux manières différentes le même acte de mon intelligence. Mais il n’y a aucune nécessité pour que cette opération naturelle et qui existe dans mon esprit, se produise au dehors plutôt par ma langue que par ma main ; et ce n’est pas la faculté de cette double manifestation qui est la cause que ma pensée est produite ou exprimée. Car personne n’a jamais vu ni une langue, ni une main, douée de la faculté de penser : de même la chair, quoique sanctifiée par Dieu, qui l’a fait servir à un acte divin, ne devient pas créatrice par cela même. Mais il faut reconnaître que Dieu, pour notre salut et par l’union de l’infini avec le fini, a mis, par l’inviolable conception de la Vierge Marie, son essence divine dans un corps mortel, et s’est ainsi fait homme exempt de souillure : il est à la fois entièrement homme et entièrement Dieu, opérant par sa toute-puissance, dans sa chair sacrée, des choses au-dessus de la nature de la chair, et dans son humanité sainte, des choses en dehors de sa divinité même. Son corps n’a aucune action divine, et sa divinité ne fait rien d’humain ; sa divinité et son humanité conservent ainsi chacune leur propre nature, coopérant, chacune en ce qui leur convient, à l’acte divin de l’humanité du Verbe, qui est exempte de toute infirmité. C’est ce qui explique pourquoi Béron, confondant sans raison, et puis séparant de même la divinité et l’humanité du Christ, aboutit à une négation absolue : ne voyant pas que le même acte opéré par les deux natures suppose leur intime union et leur coexistence.