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Les diverses formes du caractère, d’après M. Ribot

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LES DIVERSES FORMES DU CARACTÈRE

D’APRÈS M. RIBOT

(Revue philosophique, novembre 1892).

Il est inutile d’analyser longuement l’article de M. Ribot que nous nous proposons d’examiner plus loin. Les lecteurs de la Revue le connaissent sans doute, ou — nous les y engageons fort — se donneront le plaisir de le connaître. Notre résumé sera donc bref.

I

M. Ribot remarque tout d’abord que dans ces dernières années la psychologie synthétique et concrète a été négligée au profit de la psychologie analytique et abstraite ; l’étude des lois poussée plus loin que celle des types psychologiques, ou des caractères.

M. Ribot se propose non de traiter la question complexe des caractères, mais d’en essayer une classification.

Après quelques mots rapides sur l’historique de la question, il pose ces deux conditions, nécessaires et suffisantes pour constituer un caractère : l’unité, la stabilité ; l’unité qui consiste dans une manière d’agir et de réagir toujours constante avec elle-même ; la stabilité ou cette unité continuée dans le temps. Un vrai caractère se manifeste dès l’enfance, et continue toute la vie ; il est inné.

Par cette définition se trouvent exclus d’une classification des caractères ceux qui n’ont ni stabilité, ni unité, ni marque personnelle qui leur soit propre : ce sont les amorphes et les instables.

Les amorphes, ce sont les caractères acquis, produit des circonstances, du milieu, de l’éducation qu’ils ont reçue des hommes ou des choses ; les instables, produit surtout de la civilisation, sont capricieux, tour à tour inertes et explosifs.

Ces deux catégories exclues, il faut classer les caractères qui existent par eux-mêmes ; et la classification qui suit parcourt quatre degrés à détermination croissante, et à généralité décroissante : les genres, les espèces, les variétés, les substituts ou équivalents du caractère ou caractères partiels.

Les Genres. — La vie psychique, dans sa plus haute généralité, se ramenant à deux manifestations fondamentales : sentir, agir, nous avons d’abord deux grandes divisions : les sensitifs et les actifs, auxquels il faut ajouter les apathiques.

1° Les sensitifs qui ont pour caractéristique une prédominance excessive de la sensibilité, et vivent surtout intérieurement.

La base physiologique de ce tempérament est sans doute un développement exagéré des sensations internes, organiques, se traduisant par une extrême susceptibilité du système nerveux au plaisir et à la peine.

2° Les actifs, qui tendent sans cesse à l’action, et vivent surtout extérieurement ; la base physiologique de ce caractère se réduit en somme à un bon état de la nutrition.

3° Les apathiques, caractérisés par un abaissement du sentir et de l’agir au-dessous du niveau moyen, un état d’atonie : cette classe correspond à peu près au tempérament lymphatique de la physiologie.

Les Espèces. — Les espèces résultent de l’intervention d’un nouveau facteur : l’intelligence. L’intelligence n’est pas un élément fondamental du caractère ; l’essentiel du caractère, ce sont les instincts, tendances, impulsions, sentiments, etc. L’observation le prouve surabondamment. L’intelligence, couche superficielle, se superpose à la couche profonde. De là la détermination possible d’espèces, résultant des doses inégales de sensibilité, d’énergie et d’intelligence combinées dans les individus.

Les sensitifs comprennent :

1° Les humbles ; sensibilité excessive, intelligence bornée ou médiocre, énergie nulle : tels sont leurs éléments constitutifs. Ils sont perpétuellement inquiets ; beaucoup d’hypocondriaques nous montrent ce type en grossissement.

2° Les contemplatifs, distingués des précédents par une intelligence supérieure. Leurs éléments constitutifs sont les suivants : sensibilité très vive, intelligence aiguisée et pénétrante, activité nulle. Cette espèce comprend des variétés assez nombreuses : telles que les indécis (Hamlet) ; certains mystiques, non les grands mystiques actifs, mais les purs adeptes de la vie intérieure (moines de toute croyance) ; les analystes, ceux qui rédigent un journal, tels que Maine de Biran, ou les contemporains, chez qui l’analyse est devenue une manie.

3° Les émotionnels, qui joignent à la sensibilité et à l’intelligence des derniers une activité intense. Cette activité a chez eux d’ailleurs sa marque propre ; elle est spasmodique, et intermittente, parce qu’elle découle d’une émotion forte, non d’un fond stable d’énergie : tels J.-P. Richter, Mozart, J.-J. Rousseau.

Les actifs comprennent deux espèces, selon que l’intelligence est puissante ou médiocre :

1° Les actifs médiocres, tous ceux qui ont besoin de se dépenser ;

2° Greffez sur cette activité une intelligence supérieure et vous avez les grands actifs, tels que César, les conquistadores du xvie siècle (F. Cortez, Pizarre, etc.).

Les apathiques comprennent :

1° Les apathiques purs, dont il n’y a rien à dire ;

2° Les apathiques doués d’une intelligence puissante. Rien à en dire, s’il s’agit d’une intelligence spéculative forte ; ceux-là sont des intelligences pures, des « monstra per excessum », selon l’expression de Schopenhauer ; ils sont hors du sujet. Le deuxième cas nous montre au contraire une forme de caractère très spéciale, celle qui résulte de l’influence des idées sur les sentiments et les mouvements : ce sont les calculateurs, tels que Franklin, ou, dans l’histoire, Guillaume le Taciturne, Louis XI, etc.

Les Variétés. — Les formes supérieures des sensitifs, des actifs, des apathiques conduisent insensiblement aux types mixtes.

Sans méconnaître les objections possibles, on pourrait proposer les groupes suivants :

1° Les sensitifs-actifs : sensibilité vive sans excès, et tempérament actif, énergique. Ce sont au bas degré ceux qui mènent la vie de plaisir, qui ont un besoin purement égoïste de jouissance et d’action ; ce sont, plus haut, les martyrs et les héros fougueux qui ont besoin d’agir et de se dévouer : les grands mystiques fondateurs ou réformateurs (sainte Thérèse, saint François d’Assise), des hommes de guerre (Napoléon), des poètes comme lord Byron.

2° Les apathiques-actifs, variété qui se rapproche beaucoup des calculateurs. Elle paraît cependant plus complexe par l’addition d’une certaine quantité de sentiment ou de passion qui leur permet d’agir plutôt sous la forme défensive que sous la forme offensive. L’élément dominateur est ici l’idée. C’est par excellence le tempérament moral, d’une moralité froide, qui inspire le respect plus que la sympathie. Exemple : les fanatiques à froid, les jansénistes, etc. ;

3° Les apathiques-sensitifs caractérisés par de l’atonie et de l’instabilité, une atonie habituelle, coupée de crises de passions ; ils se rapprochent des amorphes.

4° Peut-être faudrait-il admettre ici un caractère tempéré. Mais cet équilibre ne vient-il pas en général des circonstances ; les prétendus équilibrés ne sont-ils pas des amorphes ?

Enfin les Caractères partiels sont des amorphes auxquels s’ajoute une disposition intellectuelle (aptitude innée pour les mathématiques, etc.) ou une tendance affective très prépondérante (amour sexuel, amour du jeu, etc.). D’ailleurs, ces caractères partiels sont peu stables, la nature de la passion étant d’envahir peu à peu l’individu.

Cette étude permet de répondre à la question fondamentale que les philosophes se sont posée sur le caractère, et à laquelle il a été fait allusion au début : Le caractère est-il immuable ? Si nous considérons les espèces et les variétés énumérées ci-dessus, nous pouvons dire qu’il y a, des types purs que rien n’entame aux amorphes qui sont l’écho de leur milieu, des degrés infinis de plasticité. À mesure que l’on descend vers les amorphes, la part du caractère acquis augmente. Ce qui équivaut à dire que les vrais caractères ne changent pas.

Il

L’étude que nous venons d’analyser nous semble une des plus remarquables qu’ait écrites M. Ribot. Nous y retrouvons cette clarté élégante, cette limpidité d’exposition qui distingue tous ses livres ; et peut-être y noterait-on en plus des qualités plus proprement psychologiques — que la nature même de ses précédents ouvrages ne laissait pas à ce point paraître, — telles que l’observation exacte et fine de la vie, la richesse des aperçus sur la réalité concrète.

Nous n’avons pas l’intention de critiquer dans le détail un travail si plein de choses. Ce serait une œuvre oiseuse et trop facile ; car il n’est pas une classification de ce genre qui ne supporte d’infinies corrections et réserves. La psychologie concrète a surtout pour objet de nous fournir sur les caractères comme des signalements préalables, qui empêchent notre diagnostic moral de s’égarer, ou plutôt encore de se mouvoir entre des limites trop étroites. Une bonne classification des caractères doit nous prévenir des plus importantes combinaisons psychiques que peut nous présenter l’expérience. Elle doit surtout éveiller, orienter et assouplir en vue de la vie notre imagination psychologique : combien de malentendus entre deux âmes résultent du manque de cette imagination qui leur apprendrait à se pénétrer ! Mais il ne faut pas demander à de tels essais de tout prévoir ; et il serait trop aisé d’y remarquer quelques menues erreurs ou lacunes. Aussi tel n’est-il pas notre objet. Nous voudrions insister sur quelques points de la classification de M. Ribot, qui nous paraissent caractéristiques de sa méthode, caractéristiques aussi d’un certain type de psychologie, et d’un type qui, selon nous, est en train de se modifier, ou même de disparaître, qui date déjà en un mot. Nous les étudierons d’abord en eux-mêmes ; nous verrons ensuite quelle en est la signification au point de vue que nous indiquons.

Tout d’abord, nous ne pensons pas que l’on puisse d’une classification des caractères exclure les types psychologiques que nous désignerions sous le nom d’intellectuels et — qu’on nous passe cette expression abréviative — de volontaires.

« Ce qui est fondamental dans le caractère, dit M. Ribot, ce sont les tendances, impulsions, désirs, sentiments, tout cela, et rien que cela. » Et pour cette raison, il élimine de sa classification, ceux chez lesquels l’intelligence est comme hypertrophiée, ce développement excessif s’accompagnant en général d’une atrophie du caractère. Mais la question est précisément de savoir si, chez quelques individus, l’intelligence n’est pas un besoin aussi essentiel que les besoins proprement affectifs chez les autres hommes ; si, par suite, chez ces individus, la pensée ne détermine pas la nature de la vie affective et active, et ne modifie pas jusqu’aux besoins organiques eux-mêmes : de sorte que l’intelligence pourrait être dite leur véritable caractère. Les besoins intellectuels ne sont pas en général accompagnés de l’agitation intérieure et extérieure qui accompagne les autres ; mais n’y a-t-il de passions fortes que les passions « de feu » ? M. Ribot donne, comme preuve de l’inefficacité de l’intelligence, la monotonie de la vie chez les grands manieurs d’abstractions, et leur répugnance pour l’action extérieure. Mais une force ne se manifeste-t-elle pas également dans l’inhibition et dans l’action, et cette monotonie ne peut-elle être tenue pour l’effet de l’action de la pensée sur la vie ? Ce que M. Ribot appelle atrophie du caractère, c’est parfois la modération des désirs résultant naturellement d’une dérivation, du côté de l’intelligence, de toutes les forces affectives et actives.

Dira-t-on que l’intelligence n’est aussi puissante que par la faiblesse de la sensibilité ? C’est ainsi que M. Ribot regarde comme des apathiques primitifs tous les grands intellectuels et tous ceux qui agissent en vertu d’une décision réfléchie. Mais nous nous demandons si l’observation ne justifierait pas l’assertion inverse : certains sont des apathiques parce qu’ils sont des intellectuels. Nous pourrions — en nous servant du langage « précis » de la physiologie — dire que les centres correspondant à l’élaboration intellectuelle peuvent agir par l’effet de leur plus grand développement sur les centres de l’émotivité, et non pas seulement se développer par l’inertie de ces derniers.

Il est vrai que psychologiquement « la vie affective précède la vie intellectuelle qui s’appuie sur elle ». Les besoins intellectuels peuvent en effet se manifester actuellement assez tard chez ceux-là même en qui ils dominent ; mais il faut bien admettre que le corps peut être, dès la naissance, organisé en vue de fonctions qui se manifesteront seulement dans l’adolescence ou l’âge adulte, ainsi que cela se passe pour les organes de la génération. Peut-être une intelligence puissante est-elle comme préformée dans l’organisme, et comme la raison déterminante, au moins partielle, de cet organisme. D’ailleurs, nous n’avons pas à nous poser à propos d’une classification qui doit être avant tout, comme M. Ribot le reconnaît, pratique, concrète, des questions qui touchent au fond même des choses, et qu’on ne peut supposer préalablement résolues, ou trancher en quelques lignes pour les besoins de la cause. Il suffit que les tendances intellectuelles, chez certains hommes, et à partir d’un certain âge, nous apparaissent comme agissantes pour que nous devions délimiter une classe d’intellectuels.

Ce sont là, nous le reconnaissons, des cas exceptionnels ; et les intellectualistes eux-mêmes (qui n’ont jamais nié cela) se laisseront aisément persuader qu’en général l’intelligence n’est pas l’élément déterminant de notre caractère. Mais le nombre des individus ne doit pas être ce qui règle la constitution d’une classe ; si les cas-types sont rares ici comme toujours, nous n’apprendrons pas certes à M. Ribot que l’étude en est la plus intéressante et la plus féconde.

Au reste la tendance générale de M. Ribot est, comme nous le constaterons plus d’une fois, de transformer en série linéaire le circulus de la vie. C’est ainsi qu’il tend peut-être à restreindre plus que de raison, même au point de vue physiologique, l’autonomie relative du système nerveux et du cerveau, à les faire dépendre à peu près exclusivement des viscères, des organes inférieurs[1].

Parmi les raisons que nous donne encore M. Ribot pour éliminer l’intelligence comme élément fondamental du caractère, il en est une bien caractéristique : « Le caractère exprimant l’individu dans ce qu’il a de plus intime ne peut se composer que d’éléments essentiellement subjectifs ; et ce n’est pas dans les qualités intellectuelles qu’il faut les chercher, puisque l’intelligence tend de plus en plus vers l’impersonnel ».

Les tendances « intimes « de l’individu sont-elles donc nécessairement personnelles ; n’en est-il pas d’impersonnelles ? C’est la vieille question de l’égoïsme et de l’altruisme ; et il n’en est pas où les empiriques aient à ce point abusé des artifices dialectiques qu’ils reprochent aux métaphysiciens. La question est celle-ci : beaucoup d’hommes à certains moments, quelques hommes rares dans la plus grande partie de leur vie ne sont-ils pas disposés à jouir de la joie, à souffrir de la souffrance d’autrui avec une intensité telle qu’ils ne font même plus de retour conscient sur la joie que cet oubli leur donne ? On pourrait dire qu’ils sont, à l’égard de leurs joies, de leurs souffrances personnelles comme dans un état de véritable distraction. Ne peut-il arriver que ce besoin devienne dès lors plus fort que le besoin de vivre, plus fort que le besoin même de jouir ? M. Ribot déclare cela impossible, et comme beaucoup d’autres, cette proposition lui paraît très claire et obscurcie à plaisir par des volumes de métaphysique, que notre choix va toujours dans le sens du plus grand plaisir[2]. Mais il peut arriver cependant que le besoin de sacrifice soit tellement intense que l’individu y cède comme à une force ; et non comme à une promesse de plaisir, ou de douleur moins grande. C’est ce qu’avait d’ailleurs remarqué déjà Darwin, et l’on peut s’étonner que M. Ribot regarde le plaisir et la peine, expression, selon lui, superficielle de tendances plus profondes souvent inconscientes, comme les moteurs nécessaires de l’action humaine. Ce sont là des faits, semble-t-il, incontestables.

Or on peut se demander si une tendance qui peut devenir à ce point irrésistible est une acquisition artificielle de l’homme, résultat de la réflexion consciente, ou, au contraire, un instinct aussi naturel que l’instinct égoïste. On peut soutenir, il est vrai, que l’instinct altruiste se manifeste après l’autre (encore cela est-il contestable) ; mais — comme nous le remarquions déjà — cela seul est-il inné qui se manifeste dès la naissance ? Il est vrai encore que l’instinct altruiste se montre rarement, ne se montre peut-être jamais pur. Cependant quelques hommes le font voir « en grossissement » ; et c’est en eux qu’il le faut étudier. Et de plus l’instinct égoïste est-il souvent absolument pur ? L’utilitaire commet ici le même sophisme que Spinoza : de ce que tout être tend primitivement à être, faut-il conclure qu’il tend seulement à être pour soi ? Les moralistes, les plus opposés même à la métaphysique morale, ont d’ailleurs renoncé aujourd’hui généralement à ces raisonnements que les utilitaires substituaient à l’observation[3]. On peut hésiter dès lors à poser comme un postulat incontestable le caractère personnel de toutes les tendances. Et il semble quelque peu expéditif d’exclure les « intellectuels » d’une classification des caractères pour une raison aussi discutable. Ajoutons en passant que la distinction de l’égoïsme et de l’altruisme aurait peut-être permis à M. Ribot d’en marquer une autre dans la classe des sensitifs-actifs où il fait entrer indifféremment Napoléon et saint Vincent de Paul.

Remarquons encore que M. Ribot ne nous semble pas attribuer son vrai sens à la théorie intellectualiste des sentiments. Les métaphysiciens, en appelant les plaisirs et les peines des jugements ou des raisonnements confus, n’ont nullement méconnu par là la puissance des sentiments. Tout ramener à l’intelligence, tout expliquer par elle (ce sont les termes assez vagues, comme on voit, qu’emploie M. Ribot pour caractériser ces théories) ne signifie pas que l’intelligence soit un fait prépondérant dans la vie, et l’on ne peut reprocher ni à Descartes, ni à Malebranche, ni à Spinoza, ni à Leibniz, d’avoir exagéré le rôle de la pensée dans les choses humaines. Bien au contraire, ils étaient plutôt tentés de respecter dans l’ordre social l’ordre établi comme divin, et dans l’ordre moral de s’en fier pour l’éducation de l’âme à la discipline de l’habitude et des sentiments. Mais la notation intellectuelle est selon eux nécessaire à l’étude des phénomènes psychologiques comme les notions de l’étendue et du nombre à l’étude des phénomènes externes. C’est le langage dans lequel l’entendement traduit nécessairement tous les faits, s’il veut s’en rendre compte, en faire la science ; c’est ainsi que les plaisirs et les peines nous apparaissent comme des opinions : le désir et la répugnance sont comme l’affirmation et la négation, disait Aristote. Que cela soit vrai ou non, c’est ce que nous n’avons pas à examiner ici. Disons seulement que cette traduction est souvent commode et pratiquement utile ; car il nous arrive constamment de traiter les sentiments comme des sophismes inconscients, et de les combattre en réfutant ces sophismes. Mais cela n’empêche pas de reconnaître l’intensité d’une passion, en tant que passion, pas plus que l’explication mathématique des phénomènes lumineux n’en fait méconnaître l’apparence sensible ou esthétique, et leur effet sur la conscience, en tant que phénomènes sensibles.

Nous aurions, nous l’avouons, préféré à cette dissertation quelque peu abstraite sur l’intelligence, à des propositions vagues, telles que celle-ci : « l’intelligence est la lumière, elle n’est pas la vie, ni par conséquent l’action », des indications précises sur les différents types d’intellectuels résultant des relations variées de l’intelligence et du sentiment. Nous n’avons pas à traiter ici la question ; mais ne pourrait-on observer par exemple (ceci soit dit seulement pour formuler plus précisément notre regret) que l’intelligence est chez quelques-uns passion ou besoin, qu’elle est parfois un plaisir sans être un besoin, que chez d’autres parfois elle est un don, et à peine un plaisir ? Il est, en effet, remarquable qu’une aptitude naturelle et en particulier l’intelligence ne s’accompagne pas toujours d’un besoin. Platon observait déjà dans le Philèbe que les plaisirs de l’intelligence étaient des plaisirs positifs, pour ainsi dire de luxe. À vrai dire, une classification généraie ne peut développer toutes ces nuances : mais elle peut les laisser entrevoir par certaines atténuations ou échappées de la pensée.

⁂

Nous présenterions à propos des volontaires des observations analogues.

Il nous semble nécessaire pratiquement de distinguer, parmi les actifs ceux chez lesquels le sentiment se transforme immédiatement en action, et parmi les intellectuels ceux mêmes dont les idées sont surtout sentiments et besoins — et ceux dont l’action ne prolonge pas, pour ainsi dire, linéairement le sentiment, ou dont les idées ne sont pas simplement des forces, mais qui possèdent un pouvoir de synthèse intellectuelle. La volonté ou le moi, c’est l’intelligence « auto-motrice », non point telle ou telle idée, mais la puissance de penser, d’unifier, se déterminant elle-même. Pour faire comprendre cette distinction on ne peut que faire appel à la conscience de ces deux états : tous nous avons été à certains moments la proie de nos sentiments, de nos idées même, tous, à des moments rares d’ailleurs, nous avons fait entrer nos idées dans l’unité d’une intelligence maîtresse d’elle-même, ou imposé à nos sentiments nos principes d’action. Cette synthèse intellectuelle ou unité de la puissance de penser règle nos désirs en vue de l’action : on l’appelle alors volonté ; ou elle règle nos désirs en vue de la pensée même : on l’appelle alors l’attention. Elle peut être totale ou restreinte généralisée ou systématisée. C’est là d’ailleurs une simple description, et peu importe la théorie métaphysique qui expliquera cette synthèse : nous énonçons simplement deux états de conscience.

Est-il sûr maintenant que l’efficacité de cette synthèse intellectuelle, de cette puissance de penser dépende toujours de la nature donnée de l’individu. Par exemple, le tempérament apathique serait-il la condition nécessaire d’une telle efficacité, comme veut M. Ribot ? Ne semble-t-il pas y avoir parfois par rapport à l’ensemble de notre caractère, comme des crises de la raison ? On peut se demander sans doute si ces crises ne seraient pas apparentes et préparées dans l’inconscient. Peut-être ; mais en vérité il semble qu’il y ait parfois entre le passé et l’avenir une rupture si violente, si brusque et en même temps si intérieure que tout se passe pratiquement comme si nous étions libres. Pratiquement, les actes libres sont des crises de la raison. Et à vrai dire, ces crises sont plus fréquentes qu’il ne semble car il n’y a pas de désir sans contentement ; ni d’idée d’où l’attention soit totalement absente : et le moi ne rompt pas seulement la chaîne de nos états de conscience, mais donne sans cesse comme le coup de pouce nécessaire pour transformer en désirs de simples velléités, en pensées réelles quelques vagues idées flottant à fleur de tête.

D’ailleurs il faut reconnaître qu’il n’y a sur ce point que des jugements approximatifs : nous sommes peut-être libres dans des moments où nous nous croyons nécessités, et inversement. Mais dans cette incertitude, M. Fouillée le dit très justement, ce qui nous soutient, c’est l’idée que nous avons de notre liberté. Notre conscience actuelle peut nous tromper ; mais il ne se peut qu’il n’y ait du vrai dans cette conscience. Une erreur n’est jamais qu’une vérité déformée ; elle ne se fabrique pas de toutes pièces. Nous ne savons trop quand nous sommes libres ; mais nous ne pouvons agir que sous l’idée de liberté. Et peut-être, en somme, notre première idée de la liberté conçue comme une discontinuité se produisant dans la série des faits n’est-elle pas aussi féconde que lorsqu’elle est conçue comme une idée de la liberté dominant toute la série des faits et circulant pour ainsi dire d’un bout à l’autre. De sorte que nous aboutirions, en cherchant une conception positive de la liberté, à une sorte de transposition positive du noumène kantien. Se considérer 'en général comme libres — ce qui maintient sans cesse en haleine notre initiative — et d’autre part regarder plus particulièrement comme des effets de la liberté les interventions imprévisibles de la raison, tel est peut-être le double point de vue d’où nous pouvons considérer la liberté[4]. En somme, le point de vue dualiste sur l’homme est scientifiquement le plus légitime, et ce point de vue n’est pas inutile à la médecine même[5]. M. Pierre Janet va jusqu’à nous prédire que quelque jour Maine de Biran sera mis entre les mains de tous les étudiants en médecine[6].

Or les volontaires seraient précisément ceux qui posséderaient ce pouvoir de décision réfléchie, de synthèse intellectuelle efficace. Ils sont capables de rompre la trame de la spontanéité de façon à appeler à la vie un désir encore vague, ou d’ajouter au désir le consentement, ou à l’idée ce quelque chose de plus qui en fait une conviction. Notre but n’est pas d’ailleurs d’élucider complètement la notion positive de la liberté, mais de faire ressortir qu’il y a là une distinction pratique, qu’une classification concrète ne saurait négliger. À cette distinction pratique l’auteur substitue l’hypothèse physiologique qui ramène tous les actes humains aux deux processus fondamentaux de l’action nerveuse ; hypothèse qui, à supposer qu’elle fût vraie dans le fond, ne serait guère applicable dans le cas présent : le mode d’action des muscles sur les os, tel que le médecin a besoin de le connaître, ne se tire pas de leur constitution histologique. Ici encore nous eussions préféré à cette vaste généralisation une analyse précise et concrète des conditions diverses qui favorisent ce pouvoir. Peut-être est-il un peu rapide de confondre indistinctement tous les volontaires dans la classe des apathiques-actifs. La volonté est-elle le partage des seuls apathiques, et, d’autre part, la nature même de la sensibilité ne peut-elle être modifiée par l’action de ce pouvoir spécial ? Peut-être aussi eût-il été meilleur de définir quelques variétés du type volontaire : volonté active, inhibitrice, ' spasmodique, etc. ; distinctions auxquelles sans doute il faudrait en ajouter d’autres fondées sur la diversité des objets de la volonté.

Notons encore deux assertions jetées en passant, sous forme de parenthèse, comme indiscutables.

Parlant des sensitifs, M. Ribot nous dit : « Si on admet (ce qui nous semble incontestable) que les sensations internes, organiques, de la vie végétative sont la source principale du développement affectif, comme les sensations externes sont la source du développement intellectuel, il faut admettre ici une rupture d’équilibre en faveur des premières ». Nous avouons que cela nous semble fort douteux ; et nous nous demandons si les cas facilement observables et déjà cités par Maine de Biran, où en effet l’état de nos viscères détermine notre humeur, et ceux que la pathologie mentale ou générale peut ajouter à ceux-là, suffisent, pour établir cette proposition dans sa généralité. Ici comme ailleurs l’autonomie du système nerveux et cérébral paraît trop restreinte. Nous nous demandons si l’émotivité excessive ne dépend pas, dans un très grand nombre de cas, d’une certaine disposition nerveuse et cérébrale sur laquelle d’ailleurs on est loin d’être fixé, mais qui semble devoir être considérée pratiquement comme primitive. Il y a des répugnances même physiques, pour des aliments, par exemple, qui semblent tout à fait étrangères à l’état général de l’organisme. Il suffit de citer encore certaines douleurs nerveuses tout à fait disproportionnées avec le désordre de l’organe même qui y correspond pour montrer l’indépendance relative à l’égard des viscères du système nervoso-cérébral — en tant qu’agent du plaisir et de la douleur. — Les sensitifs nous semblent précisément ceux chez lesquels cette indépendance est la plus marquée. L’observation courante nous en apprendra sur ce point autant que la pathologie mentale. Et il faudrait selon nous précisément pour cette raison retourner les termes de la question du plaisir et de la peine, telle qu’on la pose ordinairement. De même qu’en somme c’est l’hallucination qui nous fait comprendre la sensation ; que la sensation est en elle-même un phénomène nervoso-cérébral qui peut ou non être provoqué par une excitation périphérique, de même les phénomènes du plaisir et de la peine sont essentiellement des faits nerveux et cérébraux qui peuvent avoir pour occasion l’état de notre organisme périphérique, mais qui peuvent aussi jouer tout seuls. Or ceux chez lesquels il en est ainsi seraient précisément les véritables « sensitifs ». M. Bain distingue fort justement les peines et les plaisirs correspondant à l’accroissement de la vitalité, et ceux qui correspondent à un état de stimulation du système nerveux. Ce sont ceux-là qu’il faudrait analyser d’abord ; et dans cette question, la lumière viendrait — pour employer la métaphore familière à M. Ribot — d’en haut, non d’en bas.

M. Ribot nous dit aussi, à propos des actifs, que l’activité se réduit en somme à un bon état de la nutrition. Ici encore il nous semble que l’assertion est trop générale. Si, considérant seulement l’activité motrice, nous songeons à toutes les causes qui peuvent interrompre la traduction d’un désir en mouvement musculaire — il semble téméraire d’affirmer que toutes ces causes se ramènent à un bon état de la nutrition, et non pas parfois à telle qualité congénitale des muscles ou des nerfs ou des centres nerveux ou du cerveau moteur, etc. Ajoutez que l’activité motrice suppose outre la force motrice proprement dite une mémoire et une faculté de coordination motrice qui peut faire défaut, toutes les autres conditions étant réunies. Tout au moins l’on peut se demander si l’état de la nutrition est le seul facteur de cette activité. C’est un doute que peut suggérer ce que l’on sait des maladies variées qui empêchent l’expression motrice du désir. Et de fait il n’est personne qui ne connaisse d’admirables machines à digérer fort peu disposées à l’action, et des dyspeptiques très actifs : ce sont peut-être, dit M. Ribot, des nerveux à activité « spasmodique ». Est-ce toujours vrai ? En tout cas, cela exige une discussion, tout au moins une réserve.

III

La source commune de ces lacunes ou erreurs que nous nous sommes permis de signaler nous paraît être une certaine tendance à la généralisation, le besoin de simplifier et d’unifier, d’où la suppression constante des restrictions, des atténuations ; la superstition de certains modes simples d’explication considérés comme seuls légitimes et féconds ; en un mot une sorte de schématisme élégant, à la façon encore du xviiie siècle. Or cet esprit nous paraît assez différent de l’esprit de la science actuelle que caractérise surtout le besoin de distinctions et de nuances, la tendance à l’exacte délimitation des frontières, la liberté dans l’usage des hypothèses, en un mot l’esprit critique. Lisez M. W. James, M. Wundt, M. Pierre Janet, M. Binet même : ou dans un autre ordre d’études, comparez les théories de Mill ou de Spencer, à celles de M. Tarde, de M. Durkheim et déjà de M. Espinas, vous y trouverez — dans les synthèses même les plus larges — des retours incessants de la pensée sur elle-même ; moins d’intransigeance et de simplicité. M. Ribot qui représente pour beaucoup la psychologie positive appartient encore, peut-on dire, à la période dialectique, raisonneuse, de cette psychologie. Le recours à l’explication physiologique l’a sans doute sauvé — par exemple dans la question de l’unité du moi[7] — des difficultés et des échappatoires dialectiques du phénoménisme de Stuart Mill ou de M. Taine. Mais cette explication physiologique il l’a généralisée et simplifiée avec assurance ; et par là il demeure un de ces dialecticiens qu’il ne cesse de combattre.

Voici un bel exemple de cette dialectique physiologique : M. Ribot refuse dans sa Psychologie de l’attention de répondre à la question de savoir si l’attention (l’état de conscience) est cause des mouvements ou si elle en est l’effet, ou si elle en est d’abord la cause, ensuite l’effet. Il demande à ne pas choisir entre ces trois hypothèses d’une valeur purement logique et dialectique ; l’attention n’existe jamais in abstracto à titre d’événement purement intérieur ; c’est un état concret, un complexus psycho-physiologique[8]. Mais le dialecticien est ici M. Ribot, car pratiquement, au contraire, tout se passe parfois comme si le mental était cause ; la douleur peut tuer en tant que douleur. Il y a peut-être un état cérébral qui correspond alors à la douleur, et expliquerait, si nous le connaissions, matériellement la mort ; mais cet état nous l’ignorons, et pratiquement, au point de vue de l’explication et de la prévision des faits, c’est une hypothèse oiseuse que de l’affirmer ; c’est une traduction hypothétique sans précision et dont il n’y a rien à tirer, au lieu que le déterminisme psychique est ici la traduction des faits, seule utile et féconde. On distingue en physiologie, dans l’étude de la digestion, par exemple, les phénomènes mécaniques chimiques, vitaux ; et on n’essaie pas de ramener, pour le moment du moins, l’influence nerveuse à une affinité chimique : identification peut-être possible en soi, mais encore oiseuse à supposer actuellement. Le dialecticien est celui qui substitue à une dualité seule connue et utile à connaître, une unité hypothétique, philosophiquement vraie peut-être, mais scientifiquement et pratiquement vaine. M. Ribot appartient donc encore à la période que I’on peut appeler héroïque de la psychologie positive, celle où les idées s’affirment dans leur simplicité, celle aussi de la lutte où elles s’exagèrent pour s’opposer.

Cette période de la lutte a été aussi celle de l’imitation. La période de ma urite pour une science ne commence pas du jour où elle s’affranchit de la métaphysique ; il faut encore que le degré et la nature de la certitude qui lui est propre aient été exactement déterminés. Elle se sert alors des autres sciences librement et conformément à ses propres besoins. Maturité signifie autonomie. C’est ainsi que le physicien se sert sans s’y asservir des mathématiques pour formuler les vérités qu’il découvre.

Or la psychologie nous paraît être demeurée entre les mains des empiriques dans une période intermédiaire, entre la période métaphysique et la période de l’autonomie, qui est aussi celle de la critique : c’est ce que nous appelons la période de l’imitation, que l’on retrouverait peut-être ailleurs — particulièrement dans l’histoire des mathématiques dans leurs rapports avec la physique, et aussi de la physiologie, dans ses rapports avec la mécanique et les sciences physico-chimiques. — Cette période, qui est à la fois celle des tâtonnements et de la création, est caractérisée par l’emprunt indiscret, fait à une science voisine déjà constituée, de ses concepts, de ses procédés. Ce qui détermine cette imitation, c’est, outre le sentiment des avantages réels résultant du concours de deux sciences, le prestige naturel d une science faite de certitude et de méthodes définies. El ce qui caractérise la science ainsi asservie, c’est la trop grande généralité ou la précision artificielle de certaines propositions ; le respect quelque peu pédantesque des méthodes et des aphorismes fondamentaux de la science-type.

Si la psychologie ne s’est pas encore élevée à l’état positif, ce n’est pas comme pensent les empiriques, qu’elle n’ait pas pris encore la forme des sciences constituées telles que la physiologie ; c’est au contraire qu’elle a essayé gauchement d’emprunter à ces sciences un mode de certitude inapplicable à une partie des faits qu’elle embrasse. Au lieu de se servir librement des autres sciences pour se les accommoder selon les cas et selon ses besoins, elle a essayé, par une sorte de placage — qu’on nous passe l’expression — des procédés des sciences voisines, et à force de généralisations faciles et de métaphores, de se donner les apparences d’une science positive. Elle en est, comme les enfants qui jouent aux grandes personnes, à la période d’imitation. De là l’ignorance du point de vue proprement humain et psychologique : celui de l’homo duplex ; de là, la généralisation hâtive de certaines vérités physiologiques, telles que le dogme du réflexe, l’inhibition, la relation de la sensation et du mouvement, isolées du détail précis des expériences ; de là encore la valeur exagérée attribuée aux procédés précis de mesure, à la statistique, le pédantisme de l’exactitude ; de là enfin l’affaiblissement du sens psychologique proprement dit qui s’apprend par les œuvres littéraires, morales, métaphysiques même. Car il suffirait de transposer la langue métaphysique pour trouver dans les œuvres d’un Descartes, d’un Leibniz, d’un Kant un trésor d’observations qui enrichiraient heureusement la psychologie dite scientifique, parfois aussi élémentaire que la psychologie de M. Garnier.

C’est surtout en effet la défiance de la métaphysique qui a retardé le passage à l’état positif et l’affranchissement de la psychologie. Les empiriques ont commis sur ce point une erreur analogue à celle qui s’est produite dans tous les autres ordres de sciences morales. Ils ont regardé comme seuls positifs les concepts qui seuls jusque-là avaient reçu une forme positive : comme au contraire les concepts relatifs à l’esprit avaient été presque uniquement l’objet de spéculations métaphysiques, comme en particulier les cousiniens et M. de Biran avaient traité la psychologie comme une métaphysique, ils se sont imaginés que ces concepts ne pouvaient s’accommoder à une étude positive. Mais il n’y a pas de concepts qui soient positifs et d’autres non ; il y a une façon positive ou plutôt critique de les étudier, quels qu’ils soient : le concept de matière n’est pas plus positif que celui de volonté. Il a semblé de même à quelques esprits que les vérités religieuses, compromises par le dogmatisme de la foi ou les spéculations dialectiques des métaphysiciens, ne pouvaient s’ajuster au niveau de la raison critique. Or dans l’ordre tout entier des choses morales (quoi qu’on pense d’ailleurs de la possibilité d’une spéculation qui les justifierait plus pleinement), il s’agit de retrouver en les dépouillant de la forme absolue que leur donnait si aisément la métaphysique, et en leur laissant seulement la signification modeste que permet leur application à l’expérience, toutes les vérités qu’aux yeux de certains leur alliance avec la métaphysique a compromises.

La psychologie particulièrement a besoin d’un renouvellement semblable ; — et il faut pour cela que le psychologue prenne conscience du point de vue proprement psychologique qui est celui de la dualité humaine, et de l’esprit de finesse et de réserve qu’il faut apporter en ces choses. La psychologie positive a commencé, comme cela est naturel — l’esprit avide de certitude s’élançant d’abord vers l’abstrait, — par où elle aurait dû tout au plus finir (à supposer que cette méthode fût généralement applicable), — par l’explication abstraite : nous entendons par là l’explication par les éléments. Or la psychologie doit commencer, et même — sauf pour les phénomènes inférieurs — s’en tenir pour la plupart des cas à une analyse de la réalité concrète aussi large que possible, et à des explications empiriques analogues à celles que suggère la vie. Les psychologues physiologistes se sont, au contraire, jetés dans une explication physiologique, dont sur bien des points il a fallu rabattre[9]. On nous demandera ce que la psychologie plus concrète et plus souple que nous appelons de nos vœux, prétend découvrir. Ce qui la caractérisera précisément c’est de n’avoir pas cette prétention. Le psychologue, suivant l’excellent conseil de M. Ribot, doit observer plus que raisonner et son œuvre est surtout de dégager ces vérités que chacun retrouve « en faisant réflexion sur soi-même » ou d’analyser l’expérience. Savoir renoncer à la précision est la marque d’un esprit précis. C’est pourquoi nous avons dit ailleurs qu’une psychologie vraiment positive sera nécessairement et en partie littéraire. La psychologie ainsi entendue pourra rejoindre la vie, la régler peut-être et la guider.

M. Ribot nous semble d’ailleurs lui-même avoir senti la nécessité d’une modification de ce genre ; il constate que le point de vue « synthétique » est nécessaire en psychologie, et l’étude même qu’il nous donne sur les caractères semble indiquer une orientation nouvelle de ses travaux. Mais il ne nous semble pas avoir indiqué exactement la différence qui sépare la psychologie abstraite de la psychologie concrète. La première étudierait, d’après lui, les lois, les genres, les espèces, le général ; la seconde les faits, les événements, les individus, le particulier. La différence n’est pas là : la psychologie abstraite n’a pas étudié de genres, ni d’espèces ; et la preuve en est que M. Ribot dans une étude de psychologie concrète commence par déterminer des genres et des espèces. La différence consiste en ce que la psychologie abstraite des physiologistes a considéré les faits psychologiques comme des faits analogues aux faits physiques ou chimiques, réductibles à des éléments simples dont la combinaison expliquerait la constitution des données plus complexes. Ou plutôt encore la psychologie physiologique a procédé comme le pathologiste qui laisserait là la clinique pour aborder immédiatement et hâtivement l’explication anatomo-pathologique ; tandis que, dans bien des maladies encore, la clinique est le seul procédé fécond. Le psychologue, lui aussi, doit s’en tenir pour la plupart des cas à la clinique, et aux explications pratiques qu’elle suggère. La description et l’explication concrète de la réalité psychique prise comme un tout et non pas décomposée en éléments psychiques ou organiques le plus souvent hypothétiques est la méthode la plus solide. La psychologie et l’éthologie ne se confondraient pas pour cela ; mais elles différeraient l’une de l’autre non comme l’anatomo-pathologie de la clinique, mais comme un traité de médecine générale de la clinique[10].


D’une telle psychologie nous avons déjà des exemples ou tout au moins des essais. Si différents qu’ils soient les uns des autres, et quoique quelques-uns semblent plutôt traiter des questions de philosophie générale, les livres de MM. Fouillée, Bergson, Paulhan, Pierre Janet, certaines études des néo-criticistes en France, en Allemagne les ouvrages de M. Wundt, en Amérique de M. W. James, en Angleterre de MM. Bain et J. Sully — sans prétendre à une énumération complète — nous donnent l’idée d’une psychologie moins constructive, plus proche des faits, et plus riche d’observations.

On se tromperait tout à fait sur le sens de notre critique si l’on en concluait que nous méconnaissons la valeur des travaux de M. Ribot et de son école. Si elle n’a pas beaucoup découvert (et ce n’est pas nous qui le lui reprocherions) elle a souvent merveilleusement précisé et illustré nos connaissances. Le schéma que nous donnions plus haut de la psychologie physiologique ne correspond même pas à la psychologie telle quelle de M. Ribot, mais plutôt à la psychologie de quelques physiologistes. M. Ribot n’est pas homme à ignorer à ce point les difficultés. Il est bien certain qu’en approfondissant une pensée, même quelque peu étroite, un homme d’esprit précis et sûr finit toujours par en briser plus ou moins le cadre. Mais nous maintenons cependant notre assertion : M. Ribot est encore un dialecticien. À mesure que les psychologues suivront le conseil qu’il leur donne, de constater, non de raisonner, ils s’éloigneront de sa méthode et de son esprit.

Il nous a semblé que, pour justifier notre thèse, nous ne pouvions mieux faire que de choisir une des études les plus suggestives et en même temps les plus concrètes qu’ait produites M. Ribot.

F. Rauh.
  1. ↑ Voir en particulier les Maladies de la personnalité.
  2. ↑ Voir les Maladies de la volonté, p. 30, la note.
  3. ↑ Voir Durkheim, De la division du travail social, p. 11 et passim.
  4. ↑ Il est bien entendu que nous n’essayons de déterminer ici qu’un concept positif de la liberté en dehors de toute métaphysique.
  5. ↑ Voir Pierre Janet, État mental des hystériques. Collection Charcot-Debove.
  6. ↑ Arch. de neurologie, mai 1892.
  7. ↑ Voir les Maladies de la personnalité, p. 169.
  8. ↑ Ribot, Psychologie de l’attention, p. 38.
  9. ↑ Voir Binet, Altérations de la personnalité, p. 70.
  10. ↑ Au lieu de chercher, par exemple, une théorie générale de l’association des idées, on étudiera les modes les plus généraux d’association ; ce qui est très différent. Il ne s’agira pas d’expliquer toutes les associations par des rapports purement mécaniques de causalité, comme font les empiriques, ou par des rapports de finalité, comme fait M. Paulhan, mais d’observer les cas où un sentiment détermine les associations, les cas au contraire où les phénomènes conscients semblent se comporter comme des atomes psychiques en relations mécaniques. La réduction d’un type d’association à l’autre n’est pas l’affaire de la psychologie, mais de la philosophie de la psychologie, ou de la philosophie tout court.
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