Méditations métaphysiques/Méditation troisième

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Œuvres de Descartes, Texte établi par Victor CousinLevraulttome I (p. 263-292).



MÉDITATION TROISIÈME.


DE DIEU ; QU’IL EXISTE.


Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parcequ’à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses ; et ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même. Je suis une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connoît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent ; car, ainsi que j’ai remarqué ci-devant, quoique les choses que je sens et que j’imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser que j’appelle sentiments et imaginations, en tant seulement qu’elles sont des façons de penser, résident et se rencontrent certainement en moi. Et dans ce peu que je viens de dire, je crois avoir rapporté tout ce que je sais véritablement, ou du moins tout ce que jusques ici j’ai remarqué que je savois. Maintenant, pour tâcher d’étendre ma connoissance plus avant, j’userai de circonspection, et considérerai avec soin si je ne pourrai point encore découvrir en moi quelques autres choses que je n’aie point encore jusques ici aperçues. Je suis assuré que je suis une chose qui pense ; mais ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose ? Certes, dans cette première connoissance, il n’y a rien qui m’assure de la vérité, que la claire et distincte perception de ce que je dis, laquelle de vrai ne seroit pas suffisante pour m’assurer que ce que je dis est vrai, s’il pouvoit jamais arriver qu’une chose que je concevrois ainsi clairement et distinctement se trouvât fausse : et partant il me semble que déjà je puis établir pour règle générale que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.

Toutefois j’ai reçu et admis ci-devant plusieurs choses comme très certaines et très manifestes, lesquelles néanmoins j’ai reconnu par après être douteuses et incertaines. Quelles étoient donc ces choses-là ? C’étoit la terre, le ciel, les astres, et toutes les autres choses que j’apercevois par l’entremise de mes sens. Or qu’est-ce que je concevois clairement et distinctement en elles ? Certes rien autre chose, sinon que les idées ou les pensées de ces choses-là se présentoient à mon esprit. Et encore à présent je ne nie pas que ces idées ne se rencontrent en moi. Mais il y avoit encore une autre chose que j’assurois, et qu’à cause de l’habitude que j’avois à la croire, je pensois apercevoir très clairement, quoique véritablement je ne l’aperçusse point, à savoir qu’il y avoit des choses hors de moi d’où procédoient ces idées, et auxquelles elles étoient tout-à-fait semblables : et c’étoit en cela que je me trompois ; ou si peut-être je jugeois selon la vérité, ce n’étoit aucune connoissance que j’eusse qui fût cause de la vérité de mon jugement.

Mais lorsque je considérois quelque chose de fort simple et de fort facile touchant l’arithmétique et la géométrie, par exemple que deux et trois joints ensemble produisent le nombre de cinq, et autres choses semblables, ne les concevois-je pas au moins assez clairement pour assurer qu’elles étoient vraies ? Certes si j’ai jugé depuis qu’on pouvoit douter de ces choses, ce n’a point été pour autre raison que parcequ’il me venoit en l’esprit que peut-être quelque Dieu avoit pu me donner une telle nature que je me trompasse même touchant les choses qui me semblent les plus manifestes. Or toutes les fois que cette opinion ci-devant conçue de la souveraine puissance d’un Dieu se présente à ma pensée, je suis contraint d’avouer qu’il lui est facile, s’il le veut, de faire en sorte que je m’abuse même dans les choses que je crois connoître avec une évidence très grande : et au contraire toutes les fois que je me tourne vers les choses que je pense concevoir fort clairement, je suis tellement persuadé par elles, que de moi-même je me laisse emporter à ces paroles : Me trompe qui pourra, si est-ce qu’il ne sauroit jamais faire que je ne sois rien, tandis que je penserai être quelque chose, ou que quelque jour il soit vrai que je n’aie jamais été, étant vrai maintenant que je suis, ou bien que deux et trois joints ensemble fassent plus ni moins que cinq, ou choses semblables, que je vois clairement ne pouvoir être d’autre façon que je les conçois.

Et certes, puisque je n’ai aucune raison de croire qu’il y ait quelque Dieu qui soit trompeur, et même que je n’ai pas encore considéré celles qui prouvent qu’il y a un Dieu, la raison de douter qui dépend seulement de cette opinion est bien légère, et pour ainsi dire métaphysique. Mais afin de la pouvoir tout-à-fait ôter, je dois examiner s’il y a un Dieu, sitôt que l’occasion s’en présentera ; et si je trouve qu’il y en ait un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur : car, sans la connoissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d’aucune chose. Et afin que je puisse avoir occasion d’examiner cela sans interrompre l’ordre de méditer que je me suis proposé, qui est de passer par degrés des notions que je trouverai les premières en mon esprit, à celles que j’y pourrai trouver par après, il faut ici que je divise toutes mes pensées en certains genres, et que je considère dans lesquels de ces genres il y a proprement de la vérité ou de l’erreur.

Entre mes pensées, quelques unes sont comme les images des choses, et c’est à celles-là seules que convient proprement le nom d’idée ; comme lorsque je me représente un homme, ou une chimère, ou le ciel, ou un ange, ou Dieu même. D’autres, outre cela, ont quelques autres formes ; comme lorsque je veux, que je crains, que j’affirme ou que je nie, je conçois bien alors quelque chose comme le sujet de l’action de mon esprit, mais j’ajoute aussi quelque autre chose par cette action à l’idée que j’ai de cette chose-là ; et de ce genre de pensées, les unes sont appelées volontés ou affections, et les autres jugements.

Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les considère seulement en elles-mêmes, et qu’on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne peuvent, à proprement parler, être fausses ; car soit que j’imagine une chèvre ou une chimère, il n’est pas moins vrai que j’imagine l’une que l’autre. Il ne faut pas craindre aussi qu’il se puisse rencontrer de la fausseté dans les affections ou volontés ; car encore que je puisse désirer des choses mauvaises, ou même qui ne furent jamais, toutefois il n’est pas pour cela moins vrai que je les désire. Ainsi il ne reste plus que les seuls jugements, dans lesquels je dois prendre garde soigneusement de ne me point tromper. Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi ; car certainement si je considérois seulement les idées comme de certains modes ou façons de ma pensée, sans les vouloir rapporter à quelque autre chose d’extérieur, à peine me pourroient-elles donner occasion de faillir.

Or, entre ces idées, les unes me semblent être nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors, et les autres être faites et inventées par moi-même. Car que j’aie la faculté de concevoir ce que c’est qu’on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée, il me semble que je ne tiens point cela d’ailleurs que de ma nature propre ; mais si j’ois maintenant quelque bruit, si je vois le soleil, si je sens de la chaleur, jusqu’à cette heure j’ai jugé que ces sentiments procédoient de quelques choses qui existent hors de moi ; et enfin il me semble que les sirènes, les hippogriffes et toutes les autres semblables chimères sont des fictions et inventions de mon esprit. Mais aussi peut-être me puis-je persuader que toutes ces idées sont du genre de celles que j’appelle étrangères, et qui viennent de dehors, ou bien qu’elles sont toutes nées avec moi, ou bien qu’elles ont toutes été faites par moi : car je n’ai point encore clairement découvert leur véritable origine. Et ce que j’ai principalement à faire en cet endroit est de considérer, touchant celles qui me semblent venir de quelques objets qui sont hors de moi, quelles sont les raisons qui m’obligent à les croire semblables à ces objets.

La première de ces raisons est qu’il me semble que cela m’est enseigné par la nature ; et la seconde, que j’expérimente en moi-même que ces idées ne dépendent point de ma volonté ; car souvent elles se présentent à moi malgré moi, comme maintenant, soit que je le veuille, soit que je ne le veuille pas, je sens de la chaleur, et pour cela je me persuade que ce sentiment, ou bien cette idée de la chaleur est produite en moi par une chose différente de moi, à savoir par la chaleur du feu auprès duquel je suis assis. Et je ne vois rien qui me semble plus raisonnable que de juger que cette chose étrangère envoie et imprime en moi sa ressemblance plutôt qu’aucune autre chose.

Maintenant il faut que je voie si ces raisons sont assez fortes et convaincantes. Quand je dis qu’il me semble que cela m’est enseigné par la nature, j’entends seulement par ce mot de nature une certaine inclination qui me porte à le croire, et non pas une lumière naturelle qui me fasse connoître que cela est véritable. Or ces deux façons de parler diffèrent beaucoup entre elles. Car je ne saurois rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai, ainsi qu’elle m’a tantôt fait voir que de ce que je doutois je pouvois conclure que j’étois ; d’autant que je n’ai en moi aucune autre faculté ou puissance pour distinguer le vrai d’avec le faux, qui me puisse enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai ne l’est pas, et à qui je me puisse tant fier qu’à elle. Mais pour ce qui est des inclinations qui me semblent aussi m’être naturelles, j’ai souvent remarqué, lorsqu’il a été question de faire choix entre les vertus et les vices, qu’elles ne m’ont pas moins porté au mal qu’au bien ; c’est pourquoi je n’ai pas sujet de les suivre non plus en ce qui regarde le vrai et le faux. Et pour l’autre raison, qui est que ces idées doivent venir d’ailleurs, puisqu’elles ne dépendent pas de ma volonté, je ne la trouve non plus convaincante. Car tout de même que ces inclinations dont je parlois tout maintenant se trouvent en moi, nonobstant qu’elles ne s’accordent pas toujours avec ma volonté, ainsi peut-être qu’il y a en moi quelque faculté ou puissance propre à produire ces idées sans l’aide d’aucunes choses extérieures, bien qu’elle ne me soit pas encore connue ; comme en effet il m’a toujours semblé jusques ici que lorsque je dors elles se forment ainsi en moi sans l’aide des objets qu’elles représentent. Et enfin encore que je demeurasse d’accord qu’elles sont causées par ces objets, ce n’est pas une conséquence nécessaire qu’elles doivent leur être semblables. Au contraire, j’ai souvent remarqué en beaucoup d’exemples qu’il y avoit une grande différence entre l’objet et son idée. Comme par exemple je trouve en moi deux idées du soleil toutes diverses : l’une tire son origine des sens, et doit être placée dans le genre de celles que j’ai dites ci-dessus venir de dehors, par laquelle il me paroît extrêmement petit ; l’autre est prise des raisons de l’astronomie, c’est-à-dire de certaines notions nées avec moi, ou enfin est formée par moi-même de quelque sorte que ce puisse être, par laquelle il me paroît plusieurs fois plus grand que toute la terre. Certes ces deux idées que je conçois du soleil ne peuvent pas être toutes deux semblables au même soleil ; et la raison me fait croire que celle qui vient immédiatement de son apparence est celle qui lui est le plus dissemblable. Tout cela me fait assez connoître que jusques à cette heure ce n’a point été par un jugement certain et prémédité, mais seulement par une aveugle et téméraire impulsion, que j’ai cru qu’il y avoit des choses hors de moi, et différentes de mon être, qui, par les organes de mes sens, ou par quelque autre moyen que ce puisse être, envoyaient en moi leurs idées ou images, et y imprimoient leurs ressemblances.

Mais il se présente encore une autre voie pour rechercher si entre les choses dont j’ai en moi les idées, il y en a quelques-unes qui existent hors de moi. À savoir, si ces idées sont prises en tant seulement que ce sont de certaines façons de penser, je ne reconnois entre elles aucune différence ou inégalité, et toutes me semblent procéder de moi d’une même façon ; mais les considérant comme des images, dont les unes représentent une chose et les autres une autre, il est évident qu’elles sont fort différentes les unes des autres. Car en effet celles qui me représentent des substances sont sans doute quelque chose de plus, et contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de réalité objective, c’est-à-dire participent par représentation à plus de degrés d’être ou de perfection, que celles qui me représentent seulement des modes ou accidents. De plus, celle par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, immuable, tout connoissant, tout-puissant, et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui ; celle-là, dis-je, a certainement en soi plus de réalité objective que celles par qui les substances finies me sont représentées.

Maintenant c’est une chose manifeste par la lumière naturelle, qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d’où est-ce que l’effet peut tirer sa réalité, sinon de sa cause ; et comment cette cause la lui pourroit-elle communiquer, si elle ne l’avoit en elle-même ? Et de là il suit non seulement que le néant ne sauroit produire aucune chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, c’est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. Et cette vérité n’est pas seulement claire et évidente dans les effets qui ont cette réalité que les philosophes appellent actuelle ou formelle, mais aussi dans les idées où l’on considère seulement la réalité qu’ils nomment objective : par exemple, la pierre qui n’a point encore été, non seulement ne peut pas maintenant commencer d’être, si elle n’est produite par une chose qui possède en soi formellement ou éminemment tout ce qui entre en la composition de la pierre, c’est-à-dire qui contienne en soi les mêmes choses, ou d’autres plus excellentes que celles qui sont dans la pierre ; et la chaleur ne peut être produite dans un sujet qui en étoit auparavant privé, si ce n’est par une chose qui soit d’un ordre, d’un degré ou d’un genre au moins aussi parfait que la chaleur, et ainsi des autres. Mais encore, outre cela, l’idée de la chaleur ou de la pierre ne peut pas être en moi, si elle n’y a été mise par quelque cause qui contienne en soi pour le moins autant de réalité que j’en conçois dans la chaleur ou dans la pierre : car, encore que cette cause-là ne transmette en mon idée aucune chose de sa réalité actuelle ou formelle, on ne doit pas pour cela s’imaginer que cette cause doive être moins réelle ; mais on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l’esprit, sa nature est telle qu’elle ne demande de soi aucune autre réalité formelle que celle qu’elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l’esprit, dont elle est seulement un mode, c’est-à-dire une manière ou façon de penser. Or, afin qu’une idée contienne une telle réalité objective plutôt qu’une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité objective ; car si nous supposons qu’il se trouve quelque chose dans une idée qui ne se rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu’elle tienne cela du néant. Mais, pour imparfaite que soit cette façon d’être par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l’entendement par son idée, certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là d’être ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant. Et je ne dois pas aussi m’imaginer que la réalité que je considère dans mes idées n’étant qu’objective, il n’est pas nécessaire que la même réalité soit formellement ou actuellement dans les causes de ces idées, mais qu’il suffit qu’elle soit aussi objectivement en elles : car, tout ainsi que cette manière d’être objectivement appartient aux idées de leur propre nature, de même aussi la manière ou la façon d’être formellement appartient aux causes de ces idées (à tout le moins aux premières et principales) de leur propre nature. Et encore qu’il puisse arriver qu’une idée donne naissance à une autre idée, cela ne peut pas toutefois être à l’infini ; mais il faut à la fin parvenir à une première idée, dont la cause soit comme un patron ou un original dans lequel toute la réalité ou perfection soit contenue formellement et en effet, qui se rencontre seulement objectivement ou par représentation dans ces idées. En sorte que la lumière naturelle me fait connoître évidemment que les idées sont en moi comme des tableaux ou des images qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de plus parfait.

Et d’autant plus longuement et soigneusement j’examine toutes ces choses, d’autant plus clairement et distinctement je connois qu’elles sont vraies. Mais, enfin, que conclurai-je de tout cela ? C’est à savoir que, si la réalité ou perfection objective de quelqu’une de mes idées est telle que je connoisse clairement que cette même réalité ou perfection n’est point en moi ni formellement ni éminemment, et que par conséquent je ne puis moi-même en être la cause, il suit de là nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu’il y a encore quelque autre chose qui existe et qui est la cause de cette idée ; au lieu que, s’il ne se rencontre point en moi de telle idée, je n’aurai aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l’existence d’aucune autre chose que de moi-même, car je les ai tous soigneusement recherchés, et je n’en ai pu trouver aucun autre jusqu’à présent.

Or, entre toutes ces idées qui sont en moi, outre celles qui me représentent moi-même à moi-même, de laquelle il ne peut y avoir ici aucune difficulté, il y en a une autre qui me représente un Dieu, d’autres des choses corporelles et inanimées, d’autres des anges, d’autres des animaux, et d’autres enfin qui me représentent des hommes semblables à moi. Mais, pour ce qui regarde les idées qui me représentent d’autres hommes, ou des animaux, ou des anges, je conçois facilement qu’elles peuvent être formées par le mélange et la composition des autres idées que j’ai des choses corporelles et de Dieu, encore que hors de moi il n’y eût point d’autres hommes dans le monde, ni aucuns animaux, ni aucuns anges. Et pour ce qui regarde les idées des choses corporelles, je n’y reconnois rien de si grand ni de si excellent qui ne me semble pouvoir venir de moi-même ; car, si je les considère de plus près, et si je les examine de la même façon que j’examinai hier l’idée de la cire, je trouve qu’il ne s’y rencontre que fort peu de chose que je conçoive clairement et distinctement, à savoir la grandeur ou bien l’extension en longueur, largeur et profondeur, la figure qui résulte de la terminaison de cette extension, la situation que les corps diversement figurés gardent entre eux, et le mouvement ou le changement de cette situation, auxquelles on peut ajouter la substance, la durée et le nombre. Quant aux autres choses, comme la lumière, les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleur, le froid, et les autres qualités qui tombent sous l’attouchement, elles se rencontrent dans ma pensée avec tant d’obscurité et de confusion, que j’ignore même si elles sont vraies ou fausses, c’est-à-dire si les idées que je conçois de ces qualités sont en effet les idées de quelques choses réelles, ou bien si elles ne me représentent que des êtres chimériques qui ne peuvent exister. Car, encore que j’aie remarqué ci-devant qu’il n’y a que dans les jugements que se puisse rencontrer la vraie et formelle fausseté, il se peut néanmoins trouver dans les idées une certaine fausseté matérielle, à savoir lorsqu’elles représentent ce qui n’est rien comme si c’étoit quelque chose. Par exemple, les idées que j’ai du froid et de la chaleur sont si peu claires et si peu distinctes, qu’elles ne me sauroient apprendre si le froid est seulement une privation de la chaleur, ou la chaleur une privation du froid ; ou bien si l’une et l’autre sont des qualités réelles, ou si elles ne le sont pas : et, d’autant que les idées étant comme des images, il n’y en peut avoir aucune qui ne nous semble représenter quelque chose, s’il est vrai de dire que le froid ne soit autre chose qu’une privation de la chaleur, l’idée qui me le représente comme quelque chose de réel et de positif ne sera pas mal à propos appelée fausse, et ainsi des autres. Mais, à dire le vrai, il n’est pas nécessaire que je leur attribue d’autre auteur que moi-même : car, si elles sont fausses, c’est-à-dire si elles représentent des choses qui ne sont point, la lumière naturelle me fait connoître qu’elles procèdent du néant, c’est-à-dire qu’elles ne sont en moi que parcequ’il manque quelque chose à ma nature, et qu’elle n’est pas toute parfaite ; et si ces idées sont vraies, néanmoins, parcequ’elles me font paroître si peu de réalité que même je ne saurois distinguer la chose représentée d’avec le non-être, je ne vois pas pourquoi je ne pourrois point en être l’auteur.

Quant aux idées claires et distinctes que j’ai des choses corporelles, il y en a quelques unes qu’il semble que j’ai pu tirer de l’idée que j’ai de moi-même ; comme celles que j’ai de la substance, de la durée, du nombre, et d’autres choses semblables. Car lorsque je pense que la pierre est une substance, ou bien une chose qui de soi est capable d’exister, et que je suis aussi moi-même une substance ; quoique je conçoive bien que je suis une chose qui pense et non étendue, et que la pierre au contraire est une chose étendue et qui ne pense point, et qu’ainsi entre ces deux conceptions il se rencontre une notable différence, toutefois elles semblent convenir en ce point qu’elles représentent toutes deux des substances. De même, quand je pense que je suis maintenant, et que je me ressouviens outre cela d’avoir été autrefois, et que je conçois plusieurs diverses pensées dont je connois le nombre, alors j’acquiers en moi les idées de la durée et du nombre, lesquelles, par après, je puis transférer à toutes les autres choses que je voudrai. Pour ce qui est des autres qualités dont les idées des choses corporelles sont composées, à savoir l’étendue, la figure, la situation et le mouvement, il est vrai qu’elles ne sont point formellement en moi, puisque je ne suis qu’une chose qui pense ; mais parceque ce sont seulement de certains modes de la substance, et que je suis moi-même une substance, il semble qu’elles puissent être contenues en moi éminemment.

Partant, il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connoissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or, ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant que Dieu existe : car, encore que l’idée de la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n’aurois pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avoit été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.

Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu’au contraire je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon plutôt en moi la notion de l’infini que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de moi-même : car, comment seroit-il possible que je pusse connoître que je doute et que je désire, c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avois en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connoîtrois les défauts de ma nature ?

Et l’on ne peut pas dire que peut-être cette idée de Dieu est matériellement fausse, et par conséquent que je la puis tenir du néant, c’est-à-dire qu’elle peut être en moi pourceque j’ai du défaut, comme j’ai tantôt dit des idées de la chaleur et du froid et d’autres choses semblables : car au contraire cette idée étant fort claire et fort distincte, et contenant en soi plus de réalité objective qu’aucune autre, il n’y en a point qui de soi soit plus vraie, ni qui puisse être moins soupçonnée d’erreur et de fausseté.

Cette idée, dis-je, d’un être souverainement parfait et infini est très vraie ; car encore que peut-être l’on puisse feindre qu’un tel être n’existe point, on ne peut pas feindre néanmoins que son idée ne me représente rien de réel, comme j’ai tantôt dit de l’idée du froid. Elle est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée. Et ceci ne laisse pas d’être vrai, encore que je ne comprenne pas l’infini, et qu’il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis comprendre, ni peut-être aussi atteindre aucunement de la pensée : car il est de la nature de l’infini, que moi qui suis fini et borné ne le puisse comprendre ; et il suffit que j’entende bien cela et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu’il y a quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d’autres que j’ignore, sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l’idée que j’en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit.

Mais peut-être aussi que je suis quelque chose de plus que je ne m’imagine, et que toutes les perfections que j’attribue à la nature d’un Dieu sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu’elles ne se produisent pas encore et ne se fassent point paroître par leurs actions. En effet, j’expérimente déjà que ma connoissance s’augmente et se perfectionne peu à peu ; et je ne vois rien qui puisse empêcher qu’elle ne s’augmente ainsi de plus en plus jusques à l’infini, ni aussi pourquoi, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne pourrois pas acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature divine, ni enfin pourquoi la puissance que j’ai pour l’acquisition de ces perfections, s’il est vrai qu’elle soit maintenant en moi, ne seroit pas suffisante pour en produire les idées. Toutefois, en y regardant un peu de près, je reconnois que cela ne peut être ; car premièrement, encore qu’il fût vrai que ma connoissance acquît tous les jours de nouveaux degrés de perfection, et qu’il y eût en ma nature beaucoup de choses en puissance qui n’y sont pas encore actuellement, toutefois tous ces avantages n’appartiennent et n’approchent en aucune sorte de l’idée que j’ai de la Divinité, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet. Et même n’est-ce pas un argument infaillible et très certain d’imperfection en ma connoissance, de ce qu’elle s’accroît peu à peu et qu’elle s’augmente par degrés ? De plus, encore que ma connoissance s’augmentât de plus en plus, néanmoins je ne laisse pas de concevoir qu’elle ne sauroit être actuellement infinie, puisqu’elle n’arrivera jamais à un si haut point de perfection, qu’elle ne soit encore capable d’acquérir quelque plus grand accroissement. Mais je conçois Dieu actuellement infini en un si haut degré, qu’il ne se peut rien ajouter à la souveraine perfection qu’il possède. Et, enfin, je comprends fort bien que l’être objectif d’une idée ne peut être produit par un être qui existe seulement en puissance, lequel à proprement parler n’est rien, mais seulement par un être formel ou actuel.

Et certes je ne vois rien en tout ce que je viens de dire qui ne soit très aisé à connoître par la lumière naturelle à tous ceux qui voudront y penser soigneusement ; mais lorsque je relâche quelque chose de mon attention, mon esprit se trouvant obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensibles, ne se ressouvient pas facilement de la raison pourquoi l’idée que j’ai d’un être plus parfait que le mien doit nécessairement avoir été mise en moi par un être qui soit en effet plus parfait. C’est pourquoi je veux ici passer outre, et considérer si moi-même qui ai cette idée de Dieu, je pourrois être, en cas qu’il n’y eût point de Dieu. Et je demande, de qui aurois-je mon existence ? Peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou bien de quelques autres causes moins parfaites que Dieu ; car on ne se peut rien imaginer de plus parfait, ni même d’égal à lui. Or, si j’étois indépendant de tout autre, et que je fusse moi-même l’auteur de mon être, je ne douterois d’aucune chose, je ne concevrois point de désirs ; et enfin il ne me manqueroit aucune perfection, car je me serois donné moi-même toutes celles dont j’ai en moi quelque idée ; et ainsi je serois Dieu. Et je ne me dois pas imaginer que les choses qui me manquent sont peut-être plus difficiles à acquérir que celles dont je suis déjà en possession ; car au contraire il est très certain qu’il a été beaucoup plus difficile que moi, c’est-à-dire une chose ou une substance qui pense, sois sorti du néant, qu’il ne me seroit d’acquérir les lumières et les connoissances de plusieurs choses que j’ignore, et qui ne sont que des accidents de cette substance ; et certainement si je m’étois donné ce plus que je viens de dire, c’est-à-dire si j’étois moi-même l’auteur de mon être, je ne me serois pas au moins dénié les choses qui se peuvent avoir avec plus de facilité, comme sont une infinité de connoissances dont ma nature se trouve dénuée : je ne me serois pas même dénié aucune des choses que je vois être contenues dans l’idée de Dieu, parcequ’il n’y en a aucune qui me semble plus difficile à faire ou à acquérir ; et s’il y en avoit quelqu’une qui fût plus difficile, certainement elle me paroîtroit telle (supposé que j’eusse de moi toutes les autres choses que je possède), parceque je verrois en cela ma puissance terminée. Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurois pas pour cela éviter la force de ce raisonnement, et ne laisse pas de connoître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve. En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps, qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui seroit nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau, si elle n’étoit point encore ; en sorte que c’est une chose que la lumière naturelle nous fait voir clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser, et non point en effet. Il faut donc seulement ici que je m’interroge et me consulte moi-même, pour voir si j’ai en moi quelque pouvoir et quelque vertu au moyen de laquelle je puisse faire que moi qui suis maintenant, je sois encore un moment après : car puisque je ne suis rien qu’une chose qui pense (ou du moins puisqu’il ne s’agit encore jusques ici précisément que de cette partie-là de moi-même), si une telle puissance résidoit en moi, certes je devrois à tout le moins le penser, et en avoir connoissance ; mais je n’en ressens aucune dans moi, et par là je connois évidemment que je dépends de quelque être différent de moi.

Mais peut-être que cet être-là duquel je dépends n’est pas Dieu, et que je suis produit ou par mes parents, ou par quelques autres causes moins parfaites que lui ? Tant s’en faut, cela ne peut être : car, comme j’ai déjà dit auparavant, c’est une chose très évidente qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause que dans son effet ; et partant, puisque je suis une chose qui pense, et qui ai en moi quelque idée de Dieu, quelle que soit enfin la cause de mon être, il faut nécessairement avouer qu’elle est aussi une chose qui pense et qu’elle a en soi l’idée de toutes les perfections que j’attribue à Dieu. Puis l’on peut derechef rechercher si cette cause tient son origine et son existence de soi-même, ou de quelque autre chose. Car si elle la tient de soi-même, il s’ensuit, par les raisons que j’ai ci-devant alléguées, que cette cause est Dieu ; puisque ayant la vertu d’être et d’exister par soi, elle doit aussi sans doute avoir la puissance de posséder actuellement toutes les perfections dont elle a en soi les idées, c’est-à-dire toutes celles que je conçois être en Dieu. Que si elle tient son existence de quelque autre cause que de soi, on demandera derechef par la même raison de cette seconde cause si elle est par soi, ou par autrui, jusques à ce que de degrés en degrés on parvienne enfin à une dernière cause, qui se trouvera être Dieu. Et il est très manifeste qu’en cela il ne peut y avoir de progrès à l’infini, vu qu’il ne s’agit pas tant ici de la cause qui m’a produit autrefois, comme de celle qui me conserve présentement.

On ne peut pas feindre aussi que peut-être plusieurs causes ont ensemble concouru en partie à ma production, et que de l’une j’ai reçu l’idée d’une des perfections que j’attribue à Dieu, et d’une autre l’idée de quelque autre, en sorte que toutes ces perfections se trouvent bien à la vérité quelque part dans l’univers, mais ne se rencontrent pas toutes jointes et assemblées dans une seule qui soit Dieu : car au contraire l’unité, la simplicité, ou l’inséparabilité de toutes les choses qui sont en Dieu est une des principales perfections que je conçois être en lui ; et certes l’idée de cette unité de toutes les perfections de Dieu n’a pu être mise en moi par aucune cause de qui je n’aie point aussi reçu les idées de toutes les autres perfections ; car elle n’a pu faire que je les comprisse toutes jointes ensemble et inséparables, sans avoir fait en sorte en même temps que je susse ce qu’elles étoient et que je les connusse toutes en quelque façon.

Enfin, pour ce qui regarde mes parents, desquels il semble que je tire ma naissance, encore que tout ce que j’en ai jamais pu croire soit véritable, cela ne fait pas toutefois que ce soit eux qui me conservent, ni même qui m’aient fait et produit en tant que je suis une chose qui pense, n’y ayant aucun rapport entre l’action corporelle, par laquelle j’ai coutume de croire qu’ils m’ont engendré, et la production d’une telle substance : mais ce qu’ils ont tout au plus contribué à ma naissance, est qu’ils ont mis quelques dispositions dans cette matière, dans laquelle j’ai jugé jusques ici que moi, c’est-à-dire mon esprit, lequel seul je prends maintenant pour moi-même, est renfermé ; et partant il ne peut y avoir ici à leur égard aucune difficulté, mais il faut nécessairement conclure que, de cela seul que j’existe, et que l’idée d’un être souverainement parfait, c’est-à-dire de Dieu, est en moi, l’existence de Dieu est très évidemment démontrée.

Il me reste seulement à examiner de quelle façon j’ai acquis cette idée : car je ne l’ai pas reçue par les sens, et jamais elle ne s’est offerte à moi contre mon attente, ainsi que font d’ordinaire les idées des choses sensibles, lorsque ces choses se présentent ou semblent se présenter aux organes extérieurs des sens ; elle n’est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n’est pas en mon pouvoir d’y diminuer ni d’y ajouter aucune chose ; et par conséquent il ne reste plus autre chose à dire, sinon que cette idée est née et produite avec moi dès lors que j’ai été créé, ainsi que l’est l’idée de moi-même. Et de vrai, on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée pour être comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage ; et il n’est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de cet ouvrage même : mais, de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son image et semblance, et que je conçois cette ressemblance, dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue, par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même, c’est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connois que je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connois aussi en même temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu’il en jouit en effet, actuellement et infiniment, et ainsi qu’il est Dieu. Et toute la force de l’argument dont j’ai ici usé pour prouver l’existence de Dieu consiste en ce que je reconnois qu’il ne seroit pas possible que ma nature fût telle qu’elle est, c’est-à-dire que j’eusse en moi l’idée d’un Dieu, si Dieu n’existoit véritablement ; ce même Dieu, dis-je, duquel l’idée est en moi, c’est-à-dire qui possède toutes ces hautes perfections dont notre esprit peut bien avoir quelque légère idée, sans pourtant les pouvoir comprendre, qui n’est sujet à aucuns défauts, et qui n’a rien de toutes les choses qui dénotent quelque imperfection. D’où il est assez évident qu’il ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut.

Mais auparavant que j’examine cela plus soigneusement, et que je passe à la considération des autres vérités que l’on en peut recueillir, il me semble très à propos de m’arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d’admirer et d’adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l’autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu’une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie.