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Ménon (trad. Croiset)

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Ménon
Traduction par Alfred Croiset.
Texte établi par Alfred Croiset et Louis BodinLes Belles Lettres (Œuvres complètes de Platon, tome III, 2e partiep. 234-280).





MÉNON

[ou Sur la vertu, genre probatoire.]



MÉNON SOCRATE UN ESCLAVE DE MÉNON ANYTOS


Préambule :
la vertu peut-elle s’enseigner ?

Ménon. — 70 Pourrais-tu me dire, Socrate, si la vertu s’acquiert par l’enseignement ou par l’exercice, ou bien si elle ne résulte ni de l’enseignement ni de l’exercice, mais est donnée à l’homme par la nature, ou si elle vient de quelque autre cause encore ?

Socrate. — Jusqu’ici, Ménon, les Thessaliens étaient renommés et admirés en Grèce pour leur habileté dans l’équitation et pour leur richesse ; mais aujourd’hui, ce me semble, ils le sont aussi pour leur science, et en particulier les concitoyens de ton ami Aristippe[1], les gens de Larisse. C’est à Gorgias que vous le devez. S’étant rendu à Larisse, il enflamma d’amour pour sa science les chefs des Aleuades, au nombre desquels est ton ami Aristippe, puis les principaux entre les autres Thessaliens ; si bien qu’il vous a donné l’habitude de répondre avec une généreuse assurance à toute question, comme il est naturel à des savants et comme il faisait lui-même, s’offrant à répondre sur tous sujets au premier Grec venu, sans jamais se dérober.

Ici, Ménon, c’est tout le contraire qui s’est produit. Je ne sais quelle influence desséchante s’est abattue sur la science, qui nous a quittés, je le crains, pour émigrer chez vous. Si tu t’avisais d’interroger de la sorte quelqu’un d’ici, on te rirait au nez, et chacun de répondre : « Étranger, tu me fais bien de l’honneur en me croyant capable de savoir si la vertu peut s’enseigner ou si elle s’acquiert autrement ; pour moi, bien loin de savoir si elle s’enseigne, je n’ai même pas la moindre idée de ce qu’elle peut être. »

Tel est justement mon cas, Ménon ; je partage en cette matière la misère de mes compatriotes, et je me reproche à moi-même de ne savoir absolument rien de la vertu. Ne sachant pas ce que c’est, comment saurais-je quelle elle est ? Crois-tu qu’on puisse, sans savoir qui est Ménon, savoir s’il est beau, riche et noble, ou tout le contraire ? Juges-tu que ce soit possible ?

Ménon. — Non certes. Mais est-il bien vrai, Socrate, que tu ignores ce qu’est la vertu, et est-ce là ce que je dois rapporter sur ton compte à mes concitoyens ?

Socrate. — Non seulement cela, Ménon, mais encore que je ne crois pas avoir jamais rencontré personne qui le sût.

Ménon. — Comment ? N’as-tu pas rencontré Gorgias quand il est venu ici ?

Socrate. — Sans doute.

Ménon. — Et tu as jugé qu’il ne le savait pas.

Socrate. — Je ne suis pas assez sûr de ma mémoire, Ménon, pour te dire au juste, en ce moment, mon impression d’alors. Peut-être le savait-il, et peut-être tu sais toi-même ce qu’il en disait. Rappelle-moi donc ses paroles ; ou, si tu le préfères, parle à ta façon, car tu es sans doute du même sentiment que lui.

Ménon. — En effet.

Socrate. — Laissons-le donc tranquille, puisqu’aussi bien il est absent. Mais toi, Ménon, par les dieux, dis-moi de toi-même ce qu’est la vertu. Parle, fais-moi ce plaisir. Je serai heureux de mon erreur, si tu me démontres que vous savez, Gorgias et toi, ce qu’est la vertu, alors que j’ai affirmé n’avoir jamais rencontré personne qui le sût.


Différentes sortes de vertus, selon Ménon ; leur unité essentielle.

Ménon. — Il n’est pas difficile, Socrate, de te répondre. Tout d’abord, si c’est de la vertu d’un homme que tu veux parler, il est clair que la vertu d’un homme consiste à être capable d’administrer les affaires de la cité et, ce faisant, d’assurer le bien de ses amis, le mal de ses ennemis, en se gardant soi-même de tout mal. Si c’est de la vertu d’une femme, il n’est pas plus difficile de te répondre qu’elle consiste d’abord à bien administrer sa maison pour l’entretenir en bon état, ensuite à obéir à son mari. Il y a en outre une vertu propre aux enfants, filles ou garçons ; il y en a une propre aux vieillards, qu’il s’agisse d’hommes libres ou d’esclaves. Il y en a bien d’autres genres encore, de sorte que les définitions ne manquent pas : pour chaque espèce d’action et pour chaque âge, pour chacun de nous et pour chaque ouvrage, il y a une vertu particulière. Et de même, Socrate, à mon avis, en ce qui concerne le vice.

Socrate. — J’ai vraiment beaucoup de chance, Ménon : je cherchais une vertu unique, et je trouve chez toi tout un essaim de vertus ! Mais, pour continuer cette image, supposons qu’on te demande ce qu’est essentiellement une abeille, et que tu répondes qu’il en est de toutes sortes ; que dirais-tu si je te demandais : Quand tu déclares qu’il y a des quantités d’abeilles de toutes sortes et différentes les unes des autres, veux-tu dire qu’elles sont différentes en tant qu’abeilles, ou bien, ce qui les distingue, n’est-ce pas autre chose que cela, par exemple la beauté, la taille et certains caractères du même genre ? Dis-moi, que répondrais-tu à une question ainsi posée ?

Ménon. — Je répondrais, Socrate, qu’à mon avis, en tant qu’abeilles, elles ne diffèrent pas les unes des autres.

Socrate. — Si je te disais ensuite : Voyons, Ménon, cette chose par laquelle elles se ressemblent et qui est identique chez toutes, quelle est-elle ? Tu aurais sans doute une réponse toute prête ?

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Eh bien, la question est la même à propos des vertus : quelque nombreuses et diverses qu’elles soient, elles ont en commun un certain caractère général qui fait qu’elles sont des vertus. C’est ce caractère général qu’il faut avoir en vue pour que la réponse à la question soit correcte et fasse saisir en quoi consiste la vertu. Comprends-tu bien ce que je veux dire ?

Ménon. — Je crois te comprendre ; cependant je ne saisis pas encore aussi nettement que je le voudrais l’objet précis de la question.

Socrate. — Est-ce seulement la vertu, Ménon, que tu distingues ainsi en vertu de l’homme, vertu de la femme, et ainsi de suite ; ou bien fais-tu également les mêmes distinctions pour la santé, pour la taille, pour la force ? La santé, chez l’homme, est-elle, suivant toi, une autre chose que chez la femme ? Ou bien la santé, partout où elle existe, n’a-t-elle pas le même caractère général, que ce soit chez l’homme ou chez n’importe qui ?

Ménon. — Il me paraît que la santé est une seule et même chose, chez l’homme et chez la femme.

Socrate. — Et aussi la taille ou la force ? Si une femme est forte, elle le sera par la même qualité générale que l’homme, par la même force ? Quand je dis : la même force, je veux dire que la force n’en est pas moins la force, pour se trouver chez un homme ou chez une femme. Y vois-tu quelque différence ?

Ménon. — Aucune.

Socrate. — Et la vertu, en sera-t-elle moins la vertu, pour se trouver chez un enfant ou chez un vieillard, chez un homme ou chez une femme ?

Ménon. — Il me semble, Socrate, que le cas n’est plus tout à fait le même que précédemment.

Socrate. — En quoi donc ? Ne m’as-tu pas dit que la vertu d’un homme était de bien administrer sa cité, et celle d’une femme de bien administrer sa maison ?

Ménon. — Assurément.

Socrate. — Mais bien administrer une cité, une maison ou toute autre chose, n’est-ce pas l’administrer sagement et justement ?

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Et administrer sagement et justement, n’est-ce pas le faire avec sagesse et justice ?

Ménon. — Évidemment.

Socrate. — Ainsi donc l’homme et la femme, pour être vertueux, ont besoin tous les deux des mêmes choses, la justice et la sagesse.

Ménon. — C’est vrai.

Socrate. — Mais quoi ? L’enfant et le vieillard, s’ils sont déréglés et injustes, peuvent-ils être vertueux ?

Ménon. — Non certes.

Socrate. — Et s’ils sont sages et justes ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Ainsi donc, tous les hommes sont vertueux de la même manière, puisque ce sont les mêmes qualités qui les rendent tels.

Ménon. — C’est exact.

Socrate. — Et ils ne seraient pas vertueux de la même manière s’ils n’avaient la même vertu.

Ménon. — Non certes.

Socrate. — Puisque la vertu, en définitive, est la même chez tous, tâche de te rappeler et de dire ce qu’est cette vertu suivant Gorgias, et aussi suivant toi-même, d’accord avec lui.


Première définition de la vertu en général.

Ménon. — Que peut-elle être, sinon la capacité de commander aux hommes[2], si tu cherches une définition unique qui s’applique à tous les cas ?

Socrate. — C’est en effet ce que je cherche ; mais crois-tu Ménon, que ce soit là aussi la vertu de l’enfant et de l’esclave d’être capable de commander à son maître ? Celui qui commande est-il encore un esclave, selon toi ?

Ménon. — Je ne le crois nullement, Socrate.

Socrate. — Ce serait étrange en effet, mon cher. Aussi bien considère encore ceci : tu dis « capacité de commander » ; ne devons-nous pas ajouter : « avec justice et non autrement ? »

Ménon. — Je le crois en effet, Socrate ; car la justice n’est pas autre chose que la vertu.

Socrate. — La vertu, Ménon, ou une vertu ?

Ménon. — Que veux-tu dire ?

Socrate. — Ce que je dirais d’une autre chose quelconque. Par exemple, à propos de la rondeur, si tu veux, je dirais qu’elle est une figure, mais non pas la figure simplement ; et cela, parce qu’il y a d’autres figures que la rondeur.

Ménon. — Ce serait parler correctement, et je reconnais, moi aussi, qu’en dehors de la justice il y a d’autres vertus.

Socrate. — Quelles vertus ? Dis-le moi, comme je te dirais diverses sortes de figures si tu me le demandais : indique-moi d’autres vertus.

Ménon. — Eh bien, le courage en est une, puis la tempérance, la sagesse, la générosité[3] et bien d’autres.

Socrate. — Nous voici encore tombés dans la même mésaventure que tout à l’heure : cherchant une vertu, nous en trouvons plusieurs, d’une autre façon il est vrai que dans le cas précédent. Quant à cette vertu unique qui relie toutes les autres entre elles, nous n’arrivons pas à la trouver.

Ménon. — Je t’avoue, Socrate, que cette vertu que tu cherches, cette vertu unique, partout identique, je n’arrive pas à la concevoir aussi nettement que dans tes autres exemples.

Socrate. — Rien de plus naturel. Je vais donc faire tous mes efforts, autant que j’en suis capable, pour nous permettre d’avancer. Tu comprends déjà sans doute que la méthode est partout la même. Suppose qu’on t’adresse la question dont je parlais tout à l’heure : « Qu’appelles-tu figure, Ménon ? » — et que tu répondes : « La rondeur » ; si on te demandait alors, comme j’ai fait : « La rondeur est-elle la figure, ou une certaine figure ? » tu répondrais évidemment qu’elle est une certaine figure.

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Parce qu’il y a d’autres figures différentes ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Et si on te demandait alors lesquelles, tu les nommerais ?

Ménon. — Certainement.

Socrate. — Suppose maintenant qu’on t’interroge de la même manière sur la couleur et qu’on te demande ce qu’elle est, si tu répondais : « C’est le blanc », et que ton interlocuteur reprît : « Le blanc est-il la couleur ou une couleur ? » tu dirais que c’est une couleur, parce qu’il en est d’autres différentes ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Et s’il te priait de lui en indiquer d’autres, tu lui en nommerais quelques-unes qui, tout autant que le blanc, sont des couleurs.

Ménon. — Oui.

Socrate. — Imagine alors qu’il poursuive son discours comme j’ai fait et qu’il te dise : « Nous arrivons toujours à une pluralité ; or ce n’est pas ce que je demande : puisque tu appelles toutes ces choses d’un même nom et qu’il n’en est aucune, suivant toi, qui ne soit une figure, bien qu’elles soient parfois contraires les unes aux autres, qu’est-ce donc enfin que cette chose qui comprend aussi bien le rond que le droit, et que tu nommes figure, en affirmant que ce qui est rond n’est pas moins une figure que ce qui est droit ? Car n’est-ce point là ce que tu dis ? »

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Eh bien, quand tu parles ainsi, n’est-ce pas comme si tu disais que le rond est tout autant droit que rond et le droit tout autant rond que droit ?

Ménon. — Pas du tout, Socrate.

Socrate. — Cependant, tu dis que le rond est une figure tout comme le droit, et réciproquement ?

Ménon. — C’est vrai.

Socrate. — Qu’est-ce donc alors que cette chose qu’on appelle figure ? Tâche de me l’expliquer. Si tu répondais à ces questions sur la figure et la couleur : « Je ne comprends rien à tes questions et je ne sais pas ce que tu veux dire », notre homme sans doute marquerait de la surprise et répliquerait : « Ne comprends-tu pas que je cherche ce qu’il y a de commun en tout cela ? » Serais-tu aussi incapable de répondre, Ménon, si la question t’était posée sous la forme suivante : « Qu’y a-t-il dans le rond, dans le droit, et dans toutes les autres choses que tu appelles des figures, qui leur soit commun à toutes ? » Essaie de me répondre sur ce point ; cela te préparera à me répondre ensuite sur la vertu.

Ménon. — Ne me demande pas cela, Socrate ; fais toi-même la réponse.

Socrate. — Tu souhaites que je te fasse ce plaisir ?

Ménon. — Je t’en supplie.

Socrate. — En retour, tu consentiras à me répondre sur la vertu ?

Ménon. — Je m’y engage.

Socrate. — Courage donc ? La chose en vaut la peine.

Ménon. — Assurément.


Définition de la figure par Socrate.

Socrate. — Eh bien, tâchons d’expliquer ce qu’est une figure. Vois si tu acceptes ma définition. J’appelle figure la seule chose qui accompagne toujours la couleur. Es-tu satisfait ? Ou veux-tu chercher autre chose ? Pour moi, si tu me répondais ainsi sur la vertu, je n’en demanderais pas davantage.

Ménon. — Mais ta définition est naïve, Socrate !

Socrate. — Que lui reproches-tu ?

Ménon. — Tu dis que la figure est ce qui accompagne toujours la couleur : je le veux bien ; mais si ton interlocuteur déclarait ignorer ce qu’est la couleur et n’avoir pas plus de lumière sur ce sujet qu’à l’égard de la figure, crois-tu que ta définition eût la moindre valeur[4] ?

Socrate. — Je la crois vraie, pour ma part, et si j’avais affaire à un de ces habiles qui ne cherchent que disputes et combats[5], je lui dirais : « Ma réponse est ce qu’elle est ; si je me trompe, à toi de parler et de la réfuter ». Mais lorsque deux amis, comme toi et moi, sont en humeur de causer, il faut en user plus doucement dans ses réponses et d’une manière plus conforme à l’esprit de la conversation[6]. Or il me semble que ce qui caractérise cet esprit, ce n’est pas seulement de répondre la vérité, mais que c’est aussi de fonder sa réponse uniquement sur ce que l’interlocuteur reconnaît savoir lui-même.

C’est de cette façon qu’avec toi je vais essayer de m’expliquer. Dis-moi : existe-t-il quelque chose que tu appelles « fin » ? J’entends par là le terme, la limite extrême : tous ces mots ont pour moi même valeur. Prodicos serait peut-être d’un autre avis, mais tu dis indifféremment d’une chose qu’elle est terminée ou qu’elle est finie : c’est en ce sens que je parle, et il n’y a rien là de mystérieux.

Ménon. — Oui certes, j’emploie tous ces mots et je crois te comprendre.

Socrate. — Continuons. Tu emploies dans certains cas le mot de surface, dans d’autres le mot de solide, comme on fait par exemple en géométrie ?

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Avec ces mots, tu vas comprendre ce que j’appelle une figure. Je dis en effet qu’une figure est la limite où se termine un solide, et je le dis pour toutes les figures, de sorte qu’en résumé je définirais la figure « la limite du solide ».

Ménon. — Et la couleur, Socrate ?

Socrate. — Tu te moques de moi, Ménon : tu poses à un vieillard des problèmes afin de l’embarrasser, et tu ne veux pas rappeler tes souvenirs pour me dire comment Gorgias définit la vertu.

Ménon. — Je te le dirai, Socrate, quand tu auras toi-même répondu à ma question.

Socrate. — Même avec un voile sur les yeux, Ménon, on reconnaîtrait à ton langage que tu es beau et qu’on t’aime encore.

Ménon. — Pourquoi cela ?

Socrate. — Parce que tous tes discours sont des ordres : c’est ainsi que parlent les voluptueux, ces tyrans, tant qu’ils sont jeunes ; peut-être aussi as-tu découvert que j’étais faible devant la beauté. Quoi qu’il en soit, je suis décidé à te complaire et je répondrai.

Ménon. — Fais-moi ce grand plaisir.

Socrate. — Veux-tu que je te réponde selon la manière de Gorgias, pour que tu puisses me suivre plus aisément ?

Ménon. — Assurément ; j’en serai ravi.


Définition de la couleur par Socrate selon la manière de Gorgias.

Socrate. — Ne dites-vous pas, conformément aux théories d’Empédocle, qu’il s’échappe de tous les êtres des effluves ?

Ménon. — Oui certes.

Socrate. — Et qu’il y a dans les êtres des pores qui reçoivent et laissent passer ces effluves ?

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Mais que, parmi les effluves, les uns sont exactement proportionnés aux pores, tandis que d’autres sont ou plus ténus ou plus gros ?

Ménon. — C’est exact.

Socrate. — D’autre part, il est une chose qui s’appelle la vue ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Cela posé, « comprends ma parole », comme dit Pindare[7] : la couleur est un écoulement de figures proportionné à la vue et sensible[8].

Ménon. — Ta réponse, Socrate, me semble admirable.

Socrate. — C’est sans doute, Ménon, parce que j’ai respecté tes habitudes ; en outre, elle te fournit un moyen commode d’expliquer de même la nature de la voix, de l’odorat et de mainte autre chose analogue.

Ménon. — Certainement.

Socrate. — Ma définition a je ne sais quoi de tragique qui fait que tu la préfères à celle de la figure[9].

Ménon. — En effet.

Socrate. — Ce n’est pas elle pourtant qui est la meilleure, ô fils d’Alexidémos : c’est l’autre, à mon avis ; et je crois que tu en viendrais à penser comme moi si tu n’étais obligé de partir avant les Mystères, ainsi que tu l’annonçais hier, et si tu pouvais rester ici jusqu’après ton initiation.

Ménon. — Mais je resterai, Socrate, si tu me tiens souvent un pareil langage.

Socrate. — Si la bonne volonté y suffisait, j’en aurais assez pour continuer à te parler ainsi, dans ton intérêt et dans le mien ; mais j’ai grand peur de ne pouvoir soutenir longtemps de tels discours. — Quoi qu’il en soit, tâche maintenant de tenir la promesse que tu m’as faite, de me définir la vertu en général, et cesse de faire plusieurs choses d’une seule, comme on ne manque pas de le dire par plaisanterie de ceux qui brisent un objet ; laisse-la intacte et entière, suivant les exemples que je t’ai donnés.


Nouvelle définition de la vertu par Ménon :
1o Aimer les belles choses.

Ménon. — Eh bien, Socrate, il me semble que la vertu consiste, selon le mot du poète, à « aimer les belles choses et à être puissant ». Je définis donc la vertu : le désir des belles choses joint au pouvoir de se les procurer.

Socrate. — Le désir des belles choses implique-t-il, dans ta pensée, le désir de celles qui sont bonnes ?

Ménon. — Tout à fait.

Socrate. — Veux-tu dire que les uns désirent les mauvaises et les autres les bonnes ? Ne crois-tu pas, mon cher, que tout le monde désire celles qui sont bonnes ?

Ménon. — Ce n’est pas mon avis.

Socrate. — Quelques-uns, alors, désireraient les mauvaises ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Est-ce parce qu’ils croient bonnes ces choses mauvaises, ou bien, les sachant mauvaises, les désirent-ils malgré cela ?

Ménon. — Je crois les deux cas possibles.

Socrate. — Ainsi donc, à ton avis, Ménon, on peut désirer une chose mauvaise en sachant qu’elle est mauvaise ?

Ménon. — Certainement.

Socrate. — Qu’entends-tu par désirer une chose ? Est-ce désirer qu’elle vous arrive ?

Ménon. — Qu’elle vous arrive, évidemment.

Socrate. — Dans la pensée que la chose mauvaise est avantageuse pour celui à qui elle échoit, ou en sachant que le mauvais est nuisible à qui l’accueille ?

Ménon. — Les uns croient que le mauvais peut être avantageux, les autres le jugent nuisible.

Socrate. — Crois-tu donc que ce soit connaître le mauvais comme mauvais, que de penser qu’il puisse être utile ?

Ménon. — Je n’oserais l’affirmer.

Socrate. — N’est-il pas évident que ceux-là ne désirent pas le mal, qui l’ignorent, et que l’objet de leur désir est une chose qu’ils croyaient bonne quoiqu’elle fût mauvaise ; de sorte qu’en désirant ce mal qu’ils ne connaissent pas et qu’ils croient être bon, c’est le bien qu’ils désirent en réalité ? Est-ce vrai ?

Ménon. — C’est peut-être vrai pour ceux-là.

Socrate. — Mais quoi ? Ceux qui désirent le mal, à ce que tu prétends, tout en sachant que le mal est nuisible à celui qui l’accueille, ceux-là, évidemment, savent qu’il leur nuira ?

Ménon. — C’est incontestable.

Socrate. — Mais ces gens-là ne croient-ils pas qu’une chose nuisible fait souffrir dans la mesure où elle est nuisible ?

Ménon. — C’est également incontestable.

Socrate. — Et qu’un homme qui souffre est un malheureux ?

Ménon. — Je le crois.

Socrate. — Est-il donc un seul homme qui souhaite[10] être souffrant et malheureux ?

Ménon. — Je ne le pense pas, Socrate.

Socrate. — Par conséquent, Ménon, personne ne peut souhaiter le mal, à moins de vouloir être l’un et l’autre. Souffrir en effet, qu’est-ce autre chose que chercher le mal et le rencontrer ?

Ménon. — Il est possible, Socrate, que tu aies raison et que personne ne veuille le mal.


2o Avoir la puissance de se les procurer.

Socrate. — Tu disais tout à l’heure, Ménon, que la vertu consiste à vouloir les belles choses et à pouvoir les atteindre.

Ménon. — En effet.

Socrate. — De ces deux termes, le vouloir est à la portée de tous, et ce n’est pas par là qu’un homme vaut mieux qu’un autre.

Ménon. — Je suis de ton avis.

Socrate. — Mais il est évident que si quelqu’un l’emporte sur un autre, c’est par le pouvoir.

Ménon. — Sans contredit.

Socrate. — De sorte que, d’après ta définition, la vertu est essentiellement le pouvoir de se procurer le bien.

Ménon. — J’adopte pleinement, Socrate, ta manière de voir.

Socrate. — Examinons donc cette seconde face de la question ; car peut-être as-tu raison. Ainsi, selon toi, la vertu consiste dans le pouvoir d’acquérir le bien.

Ménon. — Oui.

Socrate. — Ce bien dont tu parles, n’est-ce pas, par exemple, la santé et la richesse ?

Ménon. — J’entends aussi par là l’acquisition de l’or et de l’argent, les charges et les honneurs dans la cité.

Socrate. — Quand tu parles de bien, n’as-tu rien autre en vue ?

Ménon. — Non ; et c’est bien tout cela que j’ai en vue.

Socrate. — Soit ! Ainsi, d’après Ménon, hôte héréditaire du Grand-Roi, la vertu consiste à se procurer de l’or et de l’argent. Est-ce tout ! À cette idée d’acquisition, ajoutes-tu les mots «justement[11] et saintement », ou bien regardes-tu la chose pour indifférente et une acquisition injuste est-elle encore pour toi une vertu ?

Ménon. — Nullement, Socrate.

Socrate. — C’est de la méchanceté ?

Ménon. — Sans aucun doute.

Socrate. — Ainsi, l’acquisition doit être accompagnée de justice, de tempérance, de piété ou de quelque autre partie de la vertu ; sans quoi elle n’est plus une vertu, bien qu’elle procure le bien.

Ménon. — Comment pourrait-elle être une vertu sans cela ?

Socrate. — Mais si l’on renonce à l’or et à l’argent, pour soi-même et pour les autres, quand l’acquisition en serait injuste, cette renonciation même n’est-elle pas une vertu ?

Ménon. — Je le crois.

Socrate. — S’il en est ainsi, l’acquisition de cette sorte de bien n’est pas plus une vertu que le fait d’y renoncer, et nous appellerons vertu ce qui est accompagné de justice, méchanceté ce qui ne présente rien de pareil.

Ménon. — Ton raisonnement me paraît irréfutable.

Socrate. — Mais n’avons-nous pas dit tout à l’heure que chacune de ces choses, la justice, la tempérance et le reste, était une partie de la vertu ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Alors, Ménon, te moques-tu de moi ?

Ménon. — En quoi, Socrate ?

Socrate. — En ce que je t’avais prié de ne pas morceler et mettre en pièces la vertu, et que, malgré les modèles de réponses que je t’avais proposés, tu n’as tenu aucun compte de ma prière ; tu viens me dire que la vertu consiste à pouvoir se procurer le bien en accord avec la justice et, d’autre part, que la justice est une partie de la vertu ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Il résulte donc de tes déclarations que la vertu consiste à mettre dans ses actions une partie de la vertu : car la justice est, selon toi, une partie de la vertu, et de même les autres choses que nous avons dites. Où veux-je en venir par là ? À ceci que je t’ai demandé une définition générale de la vertu, et que, sans me dire le moins du monde ce qu’elle est, tu déclares que toute action est une vertu lorsqu’elle est accompagnée d’une partie de la vertu, comme si tu m’avais déjà dit ce qu’est la vertu en général et comme si je devais la reconnaître dans les petits morceaux que tu en as découpés ; eh bien, dans ces conditions, dois-je, comme je le crois, reprendre ma question du début et te dire encore une fois : Qu’est-ce que la vertu, mon cher Ménon, s’il est vrai que toute action est une vertu quand elle est accompagnée d’une partie de la vertu ? Car on ne dit pas autre chose quand on affirme que toute action accompagnée de justice est vertueuse. Qu’en penses-tu ? Ne juges-tu pas qu’une reprise de ma question soit utile et t’imagines-tu qu’on puisse reconnaître une partie de la vertu sans connaître la vertu elle-même ?

Ménon. — Je ne le pense pas.

Socrate. — Si tu t’en souviens, en effet, lorsque je te répondais sur la figure, nous avons rejeté une définition de ce genre parce qu’elle s’appuyait sur ce qui était encore en question, et qu’elle supposait admis ce qui ne l’était pas.

Ménon. — Nous avons eu raison de la rejeter, Socrate.

Socrate. — Tu ne dois donc pas non plus, mon cher, lorsque nous cherchons encore ce qu’est la vertu en général, t’imaginer que tu puisses, en faisant intervenir les parties de la vertu dans ta réponse, expliquer à personne ce qu’est la vertu, ni, du reste, aucune autre chose que tu définirais de cette façon ; mais il faut que la même question initiale soit de nouveau posée : qu’est-ce que cette vertu à propos de laquelle tu parles comme tu le fais ? Juges-tu mon observation sans valeur ?

Ménon. — Je la crois juste, quant à moi.

Socrate. — Eh bien alors, réponds-moi donc de nouveau à partir du commencement : qu’est-ce que la vertu, selon toi et selon ton ami ?


Intermède.

Ménon. — Socrate, j’avais appris par ouï-dire, avant même de te rencontrer, que tu ne faisais pas autre chose que trouver partout des difficultés et en faire trouver aux autres[12]. En ce moment même, je le vois bien, par je ne sais quelle magie et quelles drogues, par tes incantations, tu m’as si bien ensorcelé que j’ai la tête remplie de doutes. J’oserais dire, si tu me permets une plaisanterie, que tu me parais ressembler tout à fait, par l’aspect et par tout le reste, à ce large poisson de mer qui s’appelle une torpille. Celle-ci engourdit aussitôt quiconque s’approche et la touche ; tu m’as fait éprouver un effet semblable, [tu m’as engourdi]. Oui, je suis vraiment engourdi de corps et d’âme, et je suis incapable de te répondre. Cent fois, pourtant, j’ai fait des discours sur la vertu, devant des foules, et toujours, je crois, je m’en suis fort bien tiré. Mais aujourd’hui, impossible absolument de dire même ce qu’elle est ! Tu as bien raison, crois-moi, de ne vouloir ni naviguer ni voyager hors d’ici : dans une ville étrangère, avec une pareille conduite, tu ne serais pas long à être arrêté comme sorcier.

Socrate. — Tu es plein de malice, Ménon, et j’ai failli m’y laisser prendre !

Ménon. — Comment cela, Socrate ?

Socrate. — Je devine pourquoi tu m’as ainsi comparé.

Ménon. — Et pourquoi donc, à ton avis ?

Socrate. — Pour qu’à mon tour je te compare. Je n’ignore pas le plaisir qu’on trouve, quand on est beau, en de telles comparaisons. Elles vous sont avantageuses ; car les images de la beauté ne peuvent elles aussi, j’imagine, être que belles. Mais je ne te rendrai pas image pour image. Pour ce qui me concerne, si la torpille, avant d’engourdir les autres, est elle-même en état d’engourdissement, je lui ressemble ; sinon, non. Je ne suis pas un homme qui, sûr de lui, embarrasse les autres : si j’embarrasse les autres, c’est que je suis moi-même dans le plus extrême embarras. Dans le cas présent, au sujet de la vertu, j’ignore absolument ce qu’elle est ; tu le savais peut-être avant de m’approcher, quoique tu paraisses maintenant ne plus le savoir. Cependant, je suis résolu à examiner et à chercher de concert avec toi ce qu’elle peut bien être.


Reprise de la discussion :
comment trouver une chose dont on ne sait rien ?

Ménon. — Mais comment vas-tu t’y prendre, Socrate, pour chercher une chose dont tu ne sais absolument pas ce qu’elle est ? Quel point particulier, entre tant d’inconnus, proposeras-tu à ta recherche ? Et à supposer que tu tombes par hasard sur le bon, à quoi le reconnaîtras-tu, puisque tu ne le connais pas ?

Socrate. — Je vois ce que tu veux dire, Ménon. Quel beau sujet de dispute sophistique tu nous apportes là ! C’est la théorie selon laquelle on ne peut chercher ni ce qu’on connaît ni ce qu’on ne connaît pas : ce qu’on connaît, parce que, le connaissant, on n’a pas besoin de le chercher ; ce qu’on ne connaît pas, parce qu’on ne sait même pas ce qu’on doit chercher.

Ménon. — N’est-ce pas là, Socrate, un raisonnement assez fort ?

Socrate. — Ce n’est pas mon avis.

Ménon. — Peux-tu me dire par où il pèche ?

Socrate. — Oui. J’ai entendu des hommes et des femmes habiles dans les choses divines…

Ménon. — Que disaient-ils ?

Socrate. — Des choses vraies, à mon avis, et belles.

Ménon. — Quelles choses ? Et qui sont-ils ?


Théorie de la réminiscence.

Socrate. — Ce sont des prêtres et des prêtresses ayant à cœur de pouvoir rendre raison des fonctions qu’ils remplissent ; c’est Pindare encore, et d’autres poètes en grand nombre, tous ceux qui sont vraiment divins[13]. Et voici ce qu’ils disent : examine si leur langage te paraît juste.

Ils disent donc que l’âme de l’homme est immortelle, et que tantôt elle sort de la vie, ce qu’on appelle mourir, tantôt elle y rentre de nouveau, mais qu’elle n’est jamais détruite ; et que, pour cette raison, il faut dans cette vie tenir jusqu’au bout une conduite aussi sainte que possible ;

Car ceux qui ont à Perséphone, pour leurs anciennes fautes,

Payé la rançon, de ceux-là vers le soleil d’en haut, à la neuvième année,

Elle renvoie de nouveau les âmes,

Et, de ces âmes, les rois illustres,

Les hommes puissants par la force ou grands par la science

S’élèvent, qui à jamais comme des héros sans tache sont honorés parmi les mortels[14].

Ainsi l’âme, immortelle et plusieurs fois renaissante, ayant contemplé toutes choses, et sur la terre et dans l’Hadès, ne peut manquer d’avoir tout appris. Il n’est donc pas surprenant qu’elle ait, sur la vertu et sur le reste, des souvenirs de ce qu’elle en a su précédemment. La nature entière étant homogène et l’âme ayant tout appris, rien n’empêche qu’un seul ressouvenir (c’est ce que les hommes appellent savoir) lui fasse retrouver tous les autres, si l’on est courageux et tenace dans la recherche ; car la recherche et le savoir ne sont au total que réminiscence.

Il ne faut donc pas en croire ce raisonnement sophistique dont nous parlions : il nous rendrait paresseux, et ce sont les lâches qui aiment à l’entendre. Ma croyance au contraire exhorte au travail et à la recherche : c’est parce que j’ai foi en sa vérité que je suis résolu à chercher avec toi ce qu’est la vertu.

Ménon. — Soit, Socrate. Mais qu’est-ce qui te fait dire que nous n’apprenons pas et que ce que nous appelons le savoir est une réminiscence ? Peux-tu me prouver qu’il en est ainsi ?


Vérification de la théorie par l’interrogation d’un esclave.

Socrate. — Je t’ai déjà dit, Ménon, que tu étais plein de malice. Voici maintenant que tu me demandes une leçon, à moi qui soutiens qu’il n’y a pas d’enseignement, qu’il n’y a que des réminiscences : tu tiens à me mettre tout de suite en contradiction manifeste avec moi-même.

Ménon. — Nullement, Socrate, par Zeus ! Je n’avais pas le moins du monde cette intention, et c’est seulement l’habitude qui m’a fait parler ainsi. Mais enfin, si tu as quelque moyen de me faire voir la chose, montre-la moi.

Socrate. — Ce n’est pas facile ; j’y mettrai cependant tout mon zèle, par amitié pour toi. — Appelle un de ces nombreux serviteurs qui t’accompagnent, celui que tu voudras, afin que par lui je te montre ce que tu désires.

Ménon. — À merveille. (S’adressant à un esclave) Approche.

Socrate. — Est-il Grec ? Sait-il le grec ?

Ménon. — Parfaitement ; il est né chez moi.

Socrate. — Fais attention : vois s’il a l’air de se souvenir, ou d’apprendre de moi.

Ménon. — J’y ferai attention.

Socrate (à l’esclave). — Dis-moi, mon ami, sais-tu que cet espace[15] est carré ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Et que, dans un espace carré, les quatre lignes que voici sont égales ?

L’esclave. — Sans doute.

Socrate. — Et que ces lignes-ci, qui le traversent par le milieu, sont égales aussi ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Un espace de ce genre peut-il être ou plus grand ou plus petit ?

L’esclave. — Certainement.

Socrate. — Si on donnait à ce côté deux pieds de long et à cet autre également deux, quelle serait la dimension du tout ? Examine la chose comme ceci : s’il y avait, de ce côté, deux pieds et, de cet autre, un seul, n’est-il pas vrai que l’espace serait d’une fois deux pieds ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Mais du moment qu’on a pour le second côté aussi deux pieds, cela ne fait-il pas deux fois deux ?

L’esclave. — En effet.

Socrate. — L’espace est donc alors de deux fois deux pieds ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Combien font deux fois deux pieds ? Fais le calcul et dis-le moi.

L’esclave. — Quatre, Socrate.

Socrate. — Ne pourrait-on avoir un autre espace double de celui-ci, mais semblable, et ayant aussi toutes ses lignes égales ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Combien aurait-il de pieds ?

L’esclave. — Huit.

Socrate. — Eh bien, essaie de me dire quelle serait la longueur de chaque ligne dans ce nouvel espace. Dans celui-ci, la ligne a deux pieds ; combien en aurait-elle dans le second, qui serait double ?

L’esclave. — Il est évident, Socrate, qu’elle en aurait le double.

Socrate. — Tu vois, Ménon, que je ne lui enseigne rien[16] : sur tout cela, je me borne à l’interroger. En ce moment, il croit savoir quelle est la longueur du côté qui donnerait un carré de huit pieds. Es-tu de mon avis ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — S’ensuit-il qu’il le sache ?

Ménon. — Non certes.

Socrate. — Il croit que ce côté serait double du précédent ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Mais vois maintenant comme il va se ressouvenir d’une manière correcte.

(À l’esclave) Réponds-moi : Tu dis qu’une ligne double donne naissance à une surface deux fois plus grande ? Comprends-moi bien. Je ne parle pas d’une surface longue d’un côté, courte de l’autre ; je cherche une surface comme celle-ci, égale dans tous les sens, mais qui ait une étendue double, soit de huit pieds. Vois si tu crois encore qu’elle résultera du doublement de la ligne.

L’esclave. — Je le crois.

Socrate. — Cette ligne que tu vois sera-t-elle doublée si nous en ajoutons en partant d’ici une autre d’égale longueur ?

L’esclave. — Sans doute.

Socrate. — C’est donc sur cette nouvelle ligne que sera construite la surface de huit pieds si nous traçons quatre lignes pareilles ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Traçons les quatre lignes sur le modèle de celle-ci. Voilà bien la surface que tu dis être de huit pieds ?

L’esclave. — Certainement.

Socrate. — Est-ce que, dans notre nouvel espace, il n’y a pas les quatre que voici, dont chacun est égal au premier, à celui de quatre pieds ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Quelle est donc, d’après cela, l’étendue du dernier ? N’est-il pas quatre fois plus grand ?

L’esclave. — Nécessairement.

Socrate. — Une chose quatre fois plus grande qu’une autre en est-elle donc le double ?

L’esclave. — Non, par Zeus !

Socrate. — Qu’est-elle alors ?

L’esclave. — Le quadruple.

Socrate. — Ainsi, en doublant la ligne, ce n’est pas une surface double que tu obtiens, c’est une surface quadruple.

L’esclave. — C’est vrai.

Socrate. — Quatre fois quatre font seize, n’est-ce pas ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Avec quelle ligne obtiendrons-nous donc une surface de huit pieds ? Celle-ci ne nous donne-t-elle pas une surface quadruple de la première ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Et cette ligne-ci moitié moins longue nous donne quatre pieds de superficie ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Soit ! La surface de huit pieds n’est-elle pas le double de celle-ci, qui est de quatre, et la moitié de l’autre, qui est de seize ?

L’esclave. — Certainement.

Socrate. — Il nous faut donc une ligne plus courte que celle-ci et plus longue que celle-là ?

L’esclave. — Je le crois.

Socrate. — Parfait ; réponds-moi selon ce que tu crois. Mais dis-moi : notre première ligne n’avait-elle pas deux pieds et la seconde quatre ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Pour l’espace de huit pieds, il faut donc une ligne plus longue que celle-ci, qui est de deux pieds, mais plus courte que celle-là, qui est de quatre ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Essaie de me dire quelle longueur tu lui donnes.

L’esclave. — Trois pieds.

Socrate. — Pour qu’elle ait trois pieds de long, nous n’avons qu’à ajouter à celle-ci[17] la moitié de sa longueur : ce qui fait ici deux pieds plus un pied. Puis, à partir de là, encore deux pieds plus un pied. Nous obtenons le carré que tu demandais.

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Mais si l’espace a trois pieds de long et trois pieds de large, la superficie n’en sera-t-elle pas de trois fois trois pieds ?

L’esclave. — Je le pense.

Socrate. — Or combien font trois fois trois pieds ?

L’esclave. — Neuf.

Socrate. — Mais pour que la surface fût double de la première, combien de pieds devait-elle avoir ?

L’esclave. — Huit.

Socrate. — Ce n’est donc pas encore la ligne de trois pieds qui nous donne la surface de huit.

L’esclave. — Évidemment non.

Socrate. — Laquelle est-ce ? Tâche de me le dire exactement, et si tu aimes mieux ne pas faire de calculs, montre-la-nous.

L’esclave. — Mais par Zeus, Socrate, je n’en sais rien.


Remarques de Socrate sur cette partie de l’interrogation.

Socrate. — Vois-tu, Ménon, encore une fois, quelle distance il a déjà parcourue dans la voie de la réminiscence ? Songe que d’abord, sans savoir quel est le côté du carré de huit pieds, ce qu’il ignore d’ailleurs encore, il croyait pourtant le savoir et répondait avec assurance en homme qui sait, n’ayant aucun sentiment de la difficulté. Maintenant, il a conscience de son embarras, et, s’il ne sait pas, du moins il ne croit pas savoir[18].

Ménon. — Tu as raison.

Socrate. — N’est-ce pas là un meilleur état d’esprit relativement à la chose qu’il ignorait ?

Ménon. — J’en conviens également.

Socrate. — En le mettant dans l’embarras, en l’engourdissant comme fait la torpille, lui avons-nous causé du tort ?

Ménon. — Je ne le crois pas.

Socrate. — Ou je me trompe fort, ou nous l’avons grandement aidé à découvrir où il en est vis-à-vis de la vérité. Car maintenant, comme il ignore, il aura plaisir à chercher ; tandis que précédemment il n’eût pas hésité à dire et à répéter de confiance, devant une foule de gens, que pour doubler un carré il faut en doubler le côté.

Ménon. — C’est probable.

Socrate. — Crois-tu donc qu’il eût été disposé à chercher et à apprendre une chose qu’il ne savait pas, mais qu’il croyait savoir, avant de s’être senti dans l’embarras pour avoir pris conscience de son ignorance, et d’avoir conçu le désir de savoir ?

Ménon. — Je ne le crois pas, Socrate.

Socrate. — Par conséquent son engourdissement lui a été profitable ?

Ménon. — C’est mon avis.

Socrate. — Vois maintenant tout ce que cet embarras va lui faire découvrir en cherchant avec moi, sans que je lui enseigne rien, sans que je fasse autre chose que de l’interroger. Surveille-moi pour le cas où tu me surprendrais à lui donner des leçons et des explications, au lieu de l’amener par mes questions à dire son opinion.


Reprise de l’interrogation.

(S’adressant à l’esclave) Réponds-moi, toi. Nous avons donc ici un espace de quatre pieds ? Est-ce compris ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Nous pouvons lui ajouter cet autre-ci, qui lui est égal ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Et encore ce troisième, égal à chacun des deux premiers ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Puis remplir ce coin qui reste vide ?

L’esclave. — Parfaitement.

Socrate. — N’avons-nous pas ici maintenant quatre espaces égaux ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Et combien de fois tous ensemble sont-ils plus grands que celui-ci ?

L’esclave. — Quatre fois.

Socrate. — Mais nous cherchions un espace double ; tu t’en souviens bien ?

L’esclave. — Sans doute.

Socrate. — Cette ligne, que nous traçons d’un angle à l’autre dans chaque carré, ne les coupe-t-elle pas en deux parties égales ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Voici donc quatre lignes égales qui enferment un nouveau carré.

L’esclave. — Je vois.

Socrate. — Réfléchis : quelle est la dimension de ce carré ?

L’esclave. — Je ne le vois pas.

Socrate. — Est-ce que, dans chacun de ces quatre carrés, chacune de nos lignes n’a pas séparé une moitié en dedans ? Oui ou non ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Et combien y a-t-il de ces moitiés dans le carré du milieu ?

L’esclave. — Quatre.

Socrate. — Et dans celui-ci ?

L’esclave. — Deux.

Socrate. — Qu’est-ce que quatre par rapport à deux ?

L’esclave. — C’est le double.

Socrate. — Combien de pieds alors a ce carré-ci ?

L’esclave. — Huit.

Socrate. — Et sur quelle ligne est-il construit ?

L’esclave. — Sur celle-ci.

Socrate. — Sur la ligne qui va d’un angle à l’autre dans le carré de quatre pieds ?

L’esclave. — Oui.

Socrate. — Cette ligne est ce que les sophistes[19] appellent la diagonale. Si tel est son nom, c’est la diagonale qui selon toi, esclave de Ménon, engendre l’espace double.

L’esclave. — C’est bien cela, Socrate.


Retour à Ménon et à la réminiscence.

Socrate. — Que t’en semble, Ménon ? A-t-il exprimé une seule opinion qu’il n’ait tirée de lui-même ?

Ménon. — Aucune ; il a tout tiré de son propre fonds.

Socrate. — Et cependant il ne savait pas, nous l’avons reconnu tout à l’heure.

Ménon. — C’est vrai.

Socrate. — C’est donc que ces opinions se trouvaient déjà en lui. N’est-ce pas vrai ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Ainsi, sur les choses mêmes qu’on ignore, on peut avoir en soi des opinions vraies[20] ?

Ménon. — Cela paraît évident.

Socrate. — Pour le moment, ces opinions vraies ont surgi en lui comme dans un songe. Mais si on l’interroge souvent et de diverses manières sur les mêmes sujets, tu peux être certain qu’il finira par en avoir une science aussi exacte qu’homme du monde.

Ménon. — C’est probable.

Socrate. — Il saura donc sans avoir eu de maître, grâce à de simples interrogations, ayant retrouvé de lui-même en lui sa science ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Mais retrouver de soi-même en soi sa science, n’est-ce pas précisément se ressouvenir ?

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Cette science, qu’il a maintenant, ne faut-il pas ou bien qu’il l’ait reçue à un certain moment, ou bien qu’il l’ait toujours eue ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Mais s’il l’a toujours eue, c’est que toujours aussi il a été savant, et s’il l’a reçue à un moment donné, ce n’est sûrement pas dans la vie présente. A-t-il donc eu par hasard un maître de géométrie ? Car c’est toute la géométrie, et même toutes les autres sciences, qu’il retrouvera de la même façon. Est-il quelqu’un qui lui ait tout enseigné ? Tu dois bien, j’imagine, le savoir, et d’autant mieux qu’il est né et a grandi chez toi.

Ménon. — Je suis bien certain qu’il n’a jamais eu de maître.

Socrate. — Oui ou non, cependant, a-t-il ces opinions ?

Ménon. — Il semble incontestable qu’il les a, Socrate.

Socrate. — S’il ne les a pas acquises dans la vie présente, il faut bien qu’il les ait eues dans un autre temps et qu’il s’en trouvât pourvu d’avance.

Ménon. — C’est probable.

Socrate. — Ce temps n’est-il pas celui où il n’était pas encore homme ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Si donc, avant et pendant sa vie, il faut qu’il y ait en lui des opinions vraies qui, réveillées par l’interrogation, deviennent des sciences, n’est-il pas vrai que son âme a dû les avoir acquises de tout temps ? Il est clair en effet que l’existence et la non-existence de l’homme embrassent toute la durée.

Ménon. — C’est évident.

Socrate. — Ainsi donc, si la vérité des choses existe de tout temps dans notre âme, il faut que notre âme soit immortelle. C’est pourquoi nous devons avoir bon courage et, ce que nous ne savons pas actuellement, c’est-à-dire ce dont nous avons perdu le souvenir, nous efforcer de le rechercher et d’en retrouver la mémoire.

Ménon. — Il me semble que tu as raison, Socrate, je ne sais trop comment.

Socrate. — Il me le semble aussi, Ménon. À vrai dire, il y a des points dans mon discours sur lesquels je n’oserais être tout à fait affirmatif ; mais qu’à regarder comme un devoir de chercher ce que nous ignorons nous devenions meilleurs, plus énergiques, moins paresseux que si nous considérions comme impossible et étrangère à notre devoir la recherche de la vérité inconnue, cela, j’oserais le soutenir contre tous, autant que j’en serais capable, par mes discours et par mes actions.

Ménon. — Je t’approuve encore, Socrate.


Retour au problème de la vertu.

Socrate. — Puisque nous sommes d’accord pour reconnaître qu’on doit chercher ce qu’on ignore, veux-tu que nous tâchions de chercher ensemble ce qu’est la vertu ?

Ménon. — Très volontiers. Cependant, Socrate, j’aurais grand plaisir à reprendre ma première question, à examiner moi-même et à t’écouter discuter si la vertu qui nous occupe doit être considérée par nous comme une chose qui puisse s’enseigner, ou si elle est un don de la nature et par quelle voie enfin, on peut l’acquérir.

Socrate. — Si j’étais le maître de ta volonté, Ménon, comme de la mienne, nous n’examinerions pas si la vertu peut s’enseigner ou non, avant d’avoir recherché ce qu’elle est ; mais puisque tu ne fais aucun effort pour te commander à toi-même, sans doute afin d’être libre, et que d’autre part tu prétends me commander et que tu me commandes en effet, je me résigne à t’obéir : comment faire autrement ?

Nous allons donc, si je ne me trompe, essayer de découvrir la qualité d’une chose dont nous ignorons la nature. Que ta toute-puissance du moins me fasse une très légère concession : accorde-moi d’examiner « par hypothèse » si la vertu peut s’enseigner ou non. Je prends ces mots, « par hypothèse », dans le sens des géomètres. Quand on leur demande, à propos d’une surface, par exemple, si tel triangle peut s’inscrire dans tel cercle, un géomètre répondra : « Je ne sais pas encore si cette surface s’y prête ; mais je crois à propos, pour le déterminer, de raisonner par hypothèse de la manière suivante : si telles conditions se présentent, le résultat sera ceci, et dans telles autres conditions, il sera cela[21]. Ainsi est-ce par hypothèse, que je puis te dire ce qui arrivera pour l’inscription du triangle dans le cercle, si elle sera possible ou non. »


Des conditions hypothétiques nécessaires pour que la vertu puisse être enseignée.

Il en est de même au sujet de la vertu. Puisque nous ne savons encore ni sa nature ni ses qualités, nous ne pouvons raisonner que par hypothèse sur la possibilité ou l’impossibilité de l’enseigner, et nous dirons : quelle doit être, entre les différentes sortes de choses qui se rapportent à l’âme, la sorte à laquelle appartienne la vertu, pour qu’elle puisse être enseignée ou pour qu’elle ne le puisse pas ? Et d’abord, si elle est de nature autre que la science, peut-elle, oui ou non, s’enseigner, ou, comme nous disions tout à l’heure, être remise en mémoire ? Le mot d’ailleurs importe peu ; il s’agit toujours de savoir si elle peut être enseignée ; ou plutôt n’est-il pas évident pour tout le monde que ce qui s’enseigne, c’est uniquement la science. N’est-ce pas vrai ?

Ménon. — Je le crois.

Socrate. — Si la vertu donc est une science, elle peut être enseignée.

Ménon. — Évidemment.

Socrate. — Voilà donc un point vite réglé : dans tel cas elle peut être enseignée, dans tel autre, non.

Ménon. — Parfaitement.


La vertu est-elle une science ?

Socrate. — Le second point à examiner me semble être celui-ci : la vertu est-elle une science ou autre chose qu’une science ?

Ménon. — Je crois que c’est en effet cette question qui se présente après l’autre.

Socrate. — Mais quoi ? Ne disons-nous pas que la vertu est un bien, et ne maintenons-nous pas cette hypothèse : la vertu est un bien ?

Ménon. — Nous la maintenons.

Socrate. — S’il existe quelque autre chose qui soit un bien en étant isolée de la science, il est possible que la vertu ne soit pas une science ; mais s’il n’est aucun bien que la science n’enveloppe, nous avons de fortes raisons de soupçonner que la vertu est une science.

Ménon. — C’est exact.

Socrate. — Voyons : c’est par la vertu que nous sommes bons ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Et utiles aussi, du moment que nous sommes bons ; car toute chose bonne est utile. N’est-ce pas vrai ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Donc la vertu aussi est utile ?

Ménon. — Cela résulte de ce que nous avons admis.

Socrate. — Eh bien, passons en revue les choses qui nous sont utiles et examinons-les l’une après l’autre ; c’est la santé, disons-nous, la force, la beauté, sans oublier la richesse. Toutes ces choses, n’est-ce pas, et d’autres du même genre, nous sont utiles ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Mais ces mêmes choses, parfois, nous les jugeons nuisibles ? N’est-ce pas ton avis ?

Ménon. — Tout à fait.

Socrate. — Examine-donc comment elles sont dirigées quand elles nous sont utiles, et comment quand elles nous nuisent : leur utilité ne résulte-telle pas d’un emploi judicieux, et leur mauvais effet d’un mauvais emploi ?

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Regardons maintenant du côté de l’âme. Y a-t-il quelque chose que tu appelles tempérance, justice, courage, facilité à apprendre, mémoire, générosité et ainsi de suite ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Parmi ces choses, examine donc si celles qui te paraissent distinctes et différentes de la science ne sont pas tantôt nuisibles et tantôt utiles. Par exemple le courage, lorsqu’il n’est pas un courage intelligent, mais une simple confiance ; n’est-il pas vrai qu’un homme dont la confiance manque de raison n’en recueille que du mal, tandis qu’avec du bon sens elle le sert ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — N’en est-il pas de même de la tempérance et de la facilité à apprendre ? Ce qu’on apprend et ce à quoi on se plie avec bon sens est utile, mais si le bon sens manque, tout devient nuisible.

Ménon. — Rien de plus vrai.

Socrate. — D’une manière générale, toutes les entreprises et toutes les endurances de l’âme, lorsqu’elles sont dirigées par la raison, aboutissent au bonheur, et si elles sont menées par la folie, au résultat contraire.

Ménon. — C’est vraisemblable.

Socrate. — Si donc la vertu est une des dispositions de l’âme, et une disposition qui ait pour caractère nécessaire d’être utile, elle ne peut être que raison, puisque toutes les autres ne sont par elles-mêmes ni utiles ni nuisibles, mais deviennent l’un ou l’autre selon qu’elles sont accompagnées de raison ou de folie. D’après ce raisonnement, puisque la vertu est utile, elle ne peut être qu’une certaine sorte de raison.

Ménon. — Je suis de ton avis.

Socrate. — Considérons maintenant la richesse et les autres choses analogues, dont nous avons dit qu’elles étaient tantôt bonnes, tantôt mauvaises : de même que les diverses tendances de l’âme, quand elles sont dirigées par la raison, sont utiles, et deviennent nuisibles sous la conduite de la folie, de même les choses dont nous parlons ne sont-elles pas utiles quand l’âme en use et les dirige correctement, nuisibles dans le cas contraire ?

Ménon. — Sans contredit.

Socrate. — Le bon usage est le fait d’une âme raisonnable, le mauvais d’une âme déraisonnable ?

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — De telle sorte que, d’une manière générale, on peut dire que dans l’homme tout dépend de l’âme et que l’âme elle-même dépend de la raison, sans laquelle elle ne peut être bonne. D’après ces principes, l’utile est le raisonnable ; or nous avons dit que la vertu était utile ?

Ménon. — Assurément.

Socrate. — La vertu est donc la raison, en tout ou en partie[22].

Ménon. — Je crois, Socrate, que ton langage est parfaitement juste.


La vertu n’est point un don de nature.

Socrate. — S’il en est ainsi, la vertu ne peut être un don de nature.

Ménon. — Je ne le crois pas non plus.

Socrate. — Dans ce cas, en effet, voici ce qui arriverait. Si la vertu était un don naturel, il y aurait chez nous des gens pour discerner dans la jeunesse ceux qui en seraient doués ; nous autres, alors, prenant ceux qu’ils auraient ainsi désignés, nous les mettrions sous bonne garde à l’Acropole, sous scellés, avec autant et plus de soins que l’or, pour les préserver de toute corruption et leur permettre, devenus hommes, de se rendre utiles à la cité.

Ménon. — Cela se pourrait bien, Socrate.


Ni un produit de l’étude.

Socrate. — Si la vertu n’est pas un don de la nature, est-elle un produit de l’étude ?

Ménon. — Cela me paraît forcé : il est clair, en effet, d’après notre hypothèse, que si la vertu est une science, elle peut s’enseigner.

Socrate. — Peut-être, par Zeus ; mais n’avons-nous pas eu tort d’admettre cette proposition ?

Ménon. — Il nous a semblé pourtant tout à l’heure qu’elle était juste.

Socrate. — Prenons garde qu’il ne suffit pas de l’avoir trouvée juste tout à l’heure, mais qu’elle doit l’être encore maintenant et toujours, pour être vraiment valide.

Ménon. — Que veux-tu dire ? Quel est le motif qui t’indispose à son égard et te fait soupçonner que la vertu ne soit pas une science ?

Socrate. — Je vais te le dire, Ménon. Que la vertu, si elle est une science, puisse s’enseigner, ce n’est pas ce que je révoque en doute ; mais vois si je n’ai pas quelque raison de douter qu’elle soit une science. Réponds à ceci : quand une chose quelconque, et non pas seulement la vertu, est affaire d’enseignement, n’est-ce pas une conséquence nécessaire qu’elle ait ses maîtres et ses disciples ?

Ménon. — Je le crois.

Socrate. — Et, par contre, si elle n’a ni maîtres ni disciples, est-ce mal conjecturer que de supposer qu’elle n’est pas affaire d’enseignement ?

Ménon. — Tu as raison ; mais n’estimes-tu pas qu’il y ait des maîtres de vertu ?

Socrate. — Ce qui est sûr, c’est que, malgré tous mes efforts pour en découvrir, je n’y suis pas parvenu. Je cherche cependant de concert avec bien des gens, et surtout avec ceux que je suppose les plus habiles en la matière. Mais voici justement Anytos[23] qui est venu bien à propos, Ménon, s’asseoir à côté de nous : il faut l’associer à notre recherche ; personne n’est plus qualifié pour y prendre part. Et tout d’abord tel que tu le vois, Anytos est le fils d’un père riche et habile, Anthémion, qui n’a pas dû sa richesse au hasard ni à un présent, comme cet Isménias de Thèbes à qui viennent d’échoir les trésors de Polycrate[24] : lui s’est enrichi par son intelligence et son activité ; avec cela, ce n’est point un vaniteux gonflé de son importance et insupportable, mais un homme comme il faut et de bonnes manières. Ajoute qu’il a parfaitement élevé et instruit son fils : ainsi du moins semblent en juger les Athéniens, qui choisissent celui-ci pour les plus hautes magistratures. C’est avec de tels hommes qu’il convient de rechercher s’il y a, oui ou non, des maîtres de vertu, et lesquels.


Appel à Anytos : discussion théorique d’abord.

Anytos, viens nous aider, ton hôte Ménon et moi, à résoudre un problème théorique d’abord, relatif à la vertu : quels sont les maîtres qui l’enseignent ? Comprends bien le sens de ma question : si nous voulions voir Ménon, ici présent, devenir un habile médecin, chez quels maîtres l’enverrions-nous ? Chez les médecins, je suppose ?

Anytos. — Évidemment.

Socrate. — Et bon cordonnier ? Ne serait-ce pas chez les cordonniers ?

Anytos. — Oui.

Socrate. — Et de même pour les autres professions ?

Anytos. — Sans doute.

Socrate. — Encore une autre question sur le même sujet. C’est chez les médecins, disons-nous, que nous devrions l’envoyer si nous désirions qu’il apprît la médecine : en parlant ainsi, ne voulons-nous pas dire qu’il serait sage à nous de l’envoyer chez des hommes qui exercent cet art plutôt que chez ceux qui ne l’exercent pas, chez des hommes qui se font payer pour cela et qui font profession de l’enseigner à qui désire venir auprès d’eux pour l’apprendre ? N’est-ce pas la considération de ces circonstances qui devrait nous l’y faire envoyer ?

Anytos. — Oui.

Socrate. — Et de même pour l’art de la flûte ? Il serait absurde, si l’on voulait qu’un homme apprît à jouer de la flûte, au lieu de l’envoyer chez ceux qui s’engagent à enseigner cet art et qui réclament pour cela un salaire, d’en embarrasser des gens à qui l’on irait demander des leçons qu’ils n’ont nullement la prétention de donner, des gens qui n’ont aucun disciple dans l’art que nous voudrions faire apprendre auprès d’eux à qui nous leur enverrions : ne trouves-tu pas que ce serait le comble de la déraison ?

Anytos. — Oui, par Zeus, et en outre le comble de l’ignorance !

Socrate. — À la bonne heure. Je vois maintenant que tu es homme à tenir conseil avec moi sur le cas de notre hôte, Ménon. Voilà longtemps, Anytos, qu’il me répète combien il est désireux d’acquérir ce talent et cette vertu qui font qu’on gouverne bien sa maison et sa cité[25], qu’on honore ses parents, qu’on sait recevoir des concitoyens ou des étrangers et prendre congé d’eux comme il convient à un honnête homme. Vois, je te prie, à qui nous devons l’adresser pour qu’il acquière ce talent : n’est-il pas évident, d’après ce que nous venons de dire, que c’est aux hommes qui se donnent pour des maîtres de vertu et qui offrent leurs leçons indistinctement à tous les Grecs désireux de les recevoir, moyennant un salaire fixé et perçu par eux ?

Anytos. — Et quels sont donc, Socrate, les hommes que tu veux dire ?

Socrate. — Ce sont, comme tu le sais certainement toi-même, ceux qu’on appelle les sophistes.

Anytos. — Par Héraclès, Socrate, veille sur ton langage ! Fassent les dieux qu’aucun de mes parents, de mes proches, de mes amis, qu’il soit notre concitoyen ou qu’il soit étranger, ne devienne jamais assez fou pour aller se faire empester par ces gens-là ; car ils sont vraiment une peste et un fléau pour quiconque les approche !

Socrate. — Eh quoi, Anytos ? Ceux-là seuls, entre tant de gens qui se targuent de savoir se rendre utiles, seraient tellement différents des autres que non seulement ils ne seraient pas, comme eux, utiles à ce qu’on leur confierait, mais qu’en outre ils en causeraient la ruine ? Et c’est pour ce genre de service qu’ils oseraient ouvertement réclamer un salaire ? Je ne puis le croire, quant à moi. Ce que je sais, c’est que Protagoras, à lui seul, a gagné plus de richesses avec ce talent que Phidias, l’auteur incontesté de tant de chefs-d’œuvre, et dix autres sculpteurs mis ensemble ! Quelle chose étrange et prodigieuse tu nous racontes ! Un raccommodeur de vieilles chaussures, un ravaudeur de vêtements ne resteraient pas trente jours avant de se trahir s’ils rendaient les chaussures et les vêtements en plus mauvais état qu’ils ne les avaient reçus, et, à faire ce métier, ne seraient pas longs à mourir de faim ; et Protagoras, au contraire, aurait pu dissimuler à toute la Grèce qu’il gâtait ceux qui l’approchaient, qu’il les renvoyait pires qu’il ne les avait pris, et cela pendant plus de quarante ans ! Car il est mort, si je ne me trompe, à près de soixante-dix ans, après quarante ans d’exercice de sa profession[26] ; et durant tout ce temps, jusqu’à ce jour même, sa gloire n’a jamais faibli. Il n’est pas le seul, d’ailleurs ; bien d’autres ont fait de même, quelques-uns avant lui, d’autres après, et qui vivent encore. Dirons-nous qu’ils savaient ce qu’ils faisaient, quand ils gâtaient, comme tu dis, et trompaient la jeunesse, ou l’ont-ils fait sans le savoir eux-mêmes ? Croirons-nous qu’ils aient été fous à ce point, eux qui passent aux yeux de quelques-uns pour les plus habiles de tous les hommes ?

Anytos. — Ils sont loin d’être fous, Socrate : les fous, ce sont les jeunes gens qui les paient, et encore plus les parents qui leur livrent leurs enfants ; mais plus que tous, et de beaucoup, les cités qui les accueillent, quand elles devraient chasser sans exception tout individu qui fait ce métier, citoyen ou étranger.

Socrate. — Quelque sophiste t’a-t-il fait du tort, Anytos, ou qu’as-tu pour t’irriter si fort contre eux ?

Anytos. — Jamais de la vie, par Zeus, je n’en ai fréquenté aucun, et jamais je ne permettrai qu’un seul des miens les approche.

Socrate. — Alors, tu ne les connais pas du tout ?

Anytos. — Puissé-je ne jamais les connaître !

Socrate. — Eh bien, je t’admire ! Comment peux-tu juger si leur métier est bon ou mauvais, puisque tu n’en as aucune expérience personnelle ?

Anytos. — Rien de plus facile : expérience ou non, je sais ce qu’ils valent.

Socrate. — C’est sans doute que tu es devin, Anytos : autrement, je ne vois pas, d’après tes propres paroles, comment tu pourrais les connaître[27]. Au reste, ce que nous cherchons, ce ne sont pas les maîtres qui pourraient gâter Ménon par leur enseignement — mettons, si tu le désires, que ce sont les sophistes : indique-nous seulement et rends à l’ami de ta famille que voici le service de lui préciser quels sont, dans cette grande ville d’Athènes, les maîtres qui lui apprendront à se signaler par le genre de vertu que je t’ai dit.

Anytos. — Pourquoi ne les lui indiques-tu pas toi-même ?

Socrate. — Je lui ai bien indiqué ceux que je considérais comme des maîtres en cette matière ; mais il se trouve que mes indications étaient sans valeur, si je dois t’en croire, et peut-être as-tu raison. Dis-lui donc à ton tour auxquels des Athéniens il doit s’adresser : dis le nom que tu préfères.

Anytos. — Pourquoi désigner un homme en particulier ? Qu’il s’adresse au premier venu entre les honnêtes gens d’Athènes : il n’en est aucun qui ne lui fasse faire plus de progrès dans la vertu que les sophistes, s’il veut seulement l’écouter.

Socrate. — Mais ces honnêtes gens, se sont-ils formés tout seuls, et, sans avoir rien appris de personne, sont-ils capables, par le fait de leur honnêteté, d’enseigner ce qu’ils n’ont pas appris ?

Anytos. — Ils l’ont appris, selon moi, de leurs prédécesseurs, qui étaient aussi d’honnêtes gens. Nierais-tu par hasard qu’Athènes ait compté grand nombre d’honnêtes gens ?

Socrate. — Je crois, Anytos, qu’il y a ici beaucoup d’hommes excellents dans la politique[28] et qu’il y en a eu dans le passé tout autant que dans le présent. Mais ont-ils été de bons maîtres pour enseigner leur propre vertu ? Car tel est le problème qui nous occupe : nous ne cherchons pas s’il y a ou non d’honnêtes gens à Athènes, ni s’il y en a eu dans le passé, mais si la vertu peut s’enseigner. Voilà ce que nous discutons depuis longtemps, et en nous livrant à cet examen, nous nous demandons si les honnêtes gens d’aujourd’hui et d’autrefois ont eu l’art de transmettre à d’autres la vertu qui était en eux, ou bien si au contraire la vertu est une chose que l’homme ne peut ni transmettre à autrui ni recevoir d’autrui. Voilà l’objet de notre longue recherche, à Ménon et à moi.


Discussion de quelques exemples.

Pour entrer dans tes vues, je te demanderai ceci : Thémistocle, à ton avis, n’a-t-il pas été du nombre de ces honnêtes gens ?

Anytos. — Certainement, et parmi les premiers.

Socrate. — Par conséquent, si jamais homme fut capable de bien enseigner sa propre vertu, Thémistocle fut celui-là ?

Anytos. — Je n’en doute pas, pour peu qu’il le voulût.

Socrate. — Et comment n’aurait il pas voulu que d’autres devinssent vertueux et en particulier son propre fils ? Penses-tu qu’il fût jaloux de lui et qu’il ait fait exprès de ne pas lui transmettre la vertu où lui-même excellait ? N’as-tu pas entendu dire qu’il fit de Cléophante, son fils, un excellent cavalier ? Il est certain que ce Cléophante savait se tenir debout sur son cheval, lancer le javelot dans cette position, exécuter enfin une foule d’autres tours de force qu’il avait appris de son père, en un mot, que celui-ci, pour tout ce qui dépend d’un bon maître, l’avait instruit et rendu habile. N’as-tu pas recueilli ces récits de la bouche des vieillards ?

Anytos. — Certainement.

Socrate. — On ne peut donc pas dire que son fils fût mal doué ?

Anytos. — Je ne le crois pas.

Socrate. — Comment alors expliquer ceci : as-tu jamais entendu dire à personne, jeunes ou vieux, que Cléophante, fils de Thémistocle, ait montré les vertus et les talents qui avaient distingué son père ?

Anytos. — Non certes.

Socrate. — Si la vertu pouvait s’enseigner, serait-il croyable qu’il eût voulu enseigner lui-même à son fils ce que nous avons dit, et que, dans la science qu’il possédait personnellement, il n’ait pu le rendre meilleur que ses voisins ?

Anytos. — C’est peut-être difficile à croire.

Socrate. — Voilà cependant un maître de vertu que tu ranges toi-même parmi les meilleurs d’autrefois ! Mais passons à un autre, et voyons Aristide, fils de Lysimaque : nieras-tu la vertu de celui-là ?

Anytos. — Aux dieux ne plaise !

Socrate. — Eh bien, celui-là aussi avait un fils, Lysimaque[29], et pour tout ce qui dépendait d’un maître, il le rendit aussi parfaitement instruit qu’Athénien le fut jamais ; mais en fait de vertu, Lysimaque l’a-t-il emporté sur qui que ce soit ? Tu le connais, tu vois ce qu’il est. Et Périclès, si tu le préfères, cet homme d’un mérite si éclatant, tu sais qu’il deux fils, Paralos et Xanthippe ?

Anytos. — Oui.

Socrate. — Pour l’équitation, tu le sais, ils ne le cèdent à aucun Athénien, grâce à ses leçons ; de même pour la musique, pour la lutte et toutes les choses qui se rattachent à un art ; dirons-nous donc que, pour ce qui était d’en faire d’honnêtes gens, il ne l’a pas voulu ? À mon avis, il l’aurait bien voulu, mais j’ai peur que la chose ne fût pas de celles qu’on enseigne. Et ne crois pas que ce soit une minorité ni les plus humbles des Athéniens qui se montrent impuissants à cet égard ; rappelle-toi Thucydide[30], qui eut, lui aussi, deux fils, Mélésias et Stéphanos, et qui, entre autres talents, leur donna celui de la lutte, où ils devinrent les plus habiles des Athéniens : il avait confié l’un à Xanthias, l’autre à Eudore, qui passaient pour les plus forts lutteurs de leur temps, te le rappelles-tu ?

Anytos. — Oui, je l’ai entendu dire.

Socrate. — Eh bien, comment admettre que Thucydide, qui faisait donner à ses fils un enseignement très dispendieux, eût refusé de les rendre honnêtes gens sans bourse délier, si la vertu avait pu s’enseigner ? Mais peut-être Thucydide était-il un citoyen d’humble condition, lui qui avait plus d’amis que personne parmi les Athéniens et parmi les alliés ! D’illustre naissance, tout-puissant à Athènes et dans le reste de la Grèce, si la vertu était chose qu’on enseigne, il aurait trouvé sans peine parmi ses concitoyens ou parmi les étrangers des hommes capables de former ses enfants à la vertu, dans le cas où lui-même aurait manqué de loisir à cause de ses occupations politiques. Il est à craindre, Anytos, mon compagnon, que la vertu ne s’enseigne pas.

Anytos. — Socrate, tu me fais l’effet d’avoir le dénigrement facile. Si j’ai un conseil à te donner, et si tu veux bien m’en croire, surveille-toi. Peut-être est-il plus facile en tout pays de faire aux gens du mal que du bien : ici, j’en suis sûr, et je suppose que tu le sais aussi.


Reprise du dialogue avec Ménon : la vertu ne s’enseigne pas.

Socrate. — Ménon, Anytos paraît furieux. Je n’en suis pas surpris : car d’abord il se figure que je dis du mal de ces personnages, et ensuite il croit être l’un d’eux. S’il arrive quelque jour à savoir ce que c’est que dénigrer les gens, il se calmera ; présentement il l’ignore. Mais, dis-moi, n’avez-vous pas aussi chez vous des honnêtes gens ?

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Eh bien, consentent-ils à se charger eux-mêmes de donner des leçons à leurs enfants, en reconnaissant qu’ils sont des maîtres de vertu et que la vertu peut s’enseigner ?

Ménon. — Non, par Zeus, Socrate : tu pourrais les entendre dire tantôt qu’elle s’enseigne, et tantôt qu’elle ne s’enseigne pas.

Socrate. — Pouvons-nous regarder comme des maîtres en cette matière des hommes qui ne se prononcent même pas sur ce point ?

Ménon. — Je ne le crois pas, Socrate.

Socrate. — Mais ces sophistes, qui seuls se donnent pour maîtres de vertu, te paraissent-ils en être vraiment ?

Ménon. — Écoute, Socrate : ce que j’aime par-dessus tout chez Gorgias, c’est que, bien loin de faire entendre des promesses de cette sorte, il se moque de ceux qui les font ; la seule chose qu’on doive chercher, suivant lui, est de former des orateurs[31].

Socrate. — Alors, tu ne considères pas non plus les sophistes comme des maîtres de vertu ?

Ménon. — Je ne saurais me prononcer, Socrate ; car je suis comme les autres, je dis tantôt oui et tantôt non.

Socrate. — Sais-tu que vous n’êtes pas les seuls, toi et les hommes politiques, à passer sur ce sujet d’une opinion à l’autre, et que le poète Théognis fait comme vous ? Le sais-tu ?

Ménon. — Dans quels poèmes ?

Socrate. — Dans ses élégies, où il dit :

Avec ceux-là bois et mange, avec ceux-là

Prends place, plais à ceux-là dont la puissance est grande.

Car des bons tu apprendras le bien ; avec les mauvais

Si tu te mêles, tu perdras même ce que tu as de bon sens.

Vois-tu que, dans ce passage, il parle de la vertu comme d’une chose qui s’enseigne ?

Ménon. — Cela semble ainsi en effet.

Socrate. — Passe maintenant un peu plus loin : Si la raison, dit-il à peu près, se fabriquait et se plaçait dans l’homme, grands et nombreux seraient les salaires que recueilleraient (les gens capables d’un tel travail).

Et encore :

Jamais d’un père honnête le fils ne deviendrait méchant,

S’il était docile aux sages conseils ; mais avec des leçons

Tu ne feras jamais d’un méchant un honnête homme[32].

Vois-tu comme il se contredit sur un même sujet ?

Ménon. — Cela paraît évident.

Socrate. — Est-il aucune autre chose à propos de laquelle on puisse dire comme de celle-ci que ceux qui s’en prétendent les maîtres sont tenus non seulement pour incapables de l’enseigner à autrui, mais encore pour ne pas en avoir eux-mêmes la science et pour être mauvais précisément en ce qu’ils déclarent enseigner, tandis que ceux qu’on tient pour être personnellement d’honnêtes gens tantôt affirment et tantôt nient qu’on puisse l’enseigner ? Oserais-tu, à propos de quoi que ce soit, traiter proprement de maîtres des hommes aussi flottants ?

Ménon. — Assurément non.

Socrate. — Mais alors, si ni les sophistes ni les honnêtes gens ne peuvent enseigner cette chose, n’est-il pas évident que personne ne le pourra ?

Ménon. — Je le crains.

Socrate. — Et, sans maîtres, point de disciples ?

Ménon. — Je crois que tu as raison.

Socrate. — Une chose qui n’a ni maîtres ni disciples n’est-elle pas, de notre propre aveu, une chose qui ne peut s’enseigner ?

Ménon. — Nous l’avons reconnu.

Socrate. — Or la vertu, semble-t-il, n’a pas de maîtres ?

Ménon. — Non.

Socrate. — Ni par conséquent de disciples ?

Ménon. — Sans doute.

Socrate. — La vertu, à ce compte[33], ne s’enseignerait donc pas.


Qu’est-ce alors que la vertu ? Une opinion vraie.

Ménon. — Cela me paraît évident, si nous avons bien conduit notre examen. Aussi j’en viens à me demander s’il y a même d’honnêtes gens, ou, à supposer qu’il en existe, comment ils le deviennent ?

Socrate. — Je crains, Ménon, que nous ne soyons de pauvres raisonneurs et que nous n’ayons mal profité des leçons, toi, de Gorgias, et moi, de Prodicos. Il faut donc avant toutes choses songer à nous-mêmes et chercher quelqu’un qui nous rende meilleurs par un moyen quelconque. Je pense, en disant cela, à notre recherche de tout à l’heure, à la manière ridicule dont nous avons oublié qu’il y avait d’autres façons de réussir en ses affaires que d’obéir à la direction de la science. C’est pour cela sans doute que nous ne réussissons pas à savoir comment se forment les gens honnêtes.

Ménon. — Que veux-tu dire, Socrate ?

Socrate. — Je m’explique. Que les honnêtes gens soient nécessairement utiles, et qu’il n’en puisse être autrement, c’est là du moins un point que nous avons eu raison d’admettre, si je ne me trompe ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Et aussi qu’ils seront utiles s’ils dirigent bien nos affaires, n’est-il pas vrai ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Mais qu’on ne puisse bien les diriger qu’à l’aide de la raison, voilà ce qu’il n’était peut-être pas correct d’admettre[34].

Ménon. — Qu’entends-tu par là ?

Socrate. — Voici. Je suppose qu’un homme, connaissant la route de Larisse ou de tout autre lieu, s’y rende et y conduise d’autres voyageurs, ne dirons-nous pas qu’il les a bien et correctement dirigés ? Ménon. — Sans doute.

Socrate. — Et si un autre, sans y être jamais allé et sans connaître la route, la trouve par une conjecture exacte, ne dirons-nous pas encore qu’il a guidé correctement ?

Ménon. — Sans contredit.

Socrate. — Et tant que ses conjectures seront exactes sur ce que l’autre connaît, il sera un aussi bon guide, avec son opinion vraie dénuée de science, que l’autre avec sa science.

Ménon. — Tout aussi bon.

Socrate. — Ainsi donc, l’opinion vraie n’est pas un moins bon guide que la science quant à la justesse de l’action, et c’est là ce que nous avions négligé dans notre examen des qualités de la vertu ; nous disions que seule la raison est capable de diriger l’action correctement ; or l’opinion vraie possède le même privilège.

Ménon. — C’est en effet vraisemblable.

Socrate. — L’opinion vraie n’est donc pas moins utile que la science.


L’opinion vraie et la science ; les statues De Dédale.

Ménon. — Avec cette différence, Socrate, que l’homme qui possède la science réussit toujours et que celui qui n’a qu’une opinion vraie tantôt réussit et tantôt échoue.

Socrate. — Que dis-tu ? S’il a toujours une opinion vraie, ne réussira-t-il pas toujours, aussi longtemps que son opinion sera vraie ?

Ménon. — Cela paraît forcé. Aussi je m’étonne, s’il en est ainsi, de voir la science mise à plus haut prix que l’opinion vraie, et je me demande pourquoi on les distingue l’une de l’autre.

Socrate. — Sais-tu d’où vient ton étonnement, ou veux-tu que je te le dise ?

Ménon. — Certainement, je le veux.

Socrate. — C’est que tu n’as pas fait attention aux statues de Dédale[35] ; mais peut-être n’en avez-vous pas chez vous.

Ménon. — À quel propos me parles-tu des statues de Dédale ?

Socrate. — Parce que ces statues, si on néglige de les fixer, prennent la fuite et s’en vont : il faut les attacher pour qu’elles restent.

Ménon. — Eh bien ?

Socrate. — De sorte qu’on ne peut pas mettre plus de prix à en posséder qui ne soient pas fixées qu’à avoir un esclave qui s’échappe : elles ne demeurent pas en place ; attachées, au contraire, elles ont une grande valeur, car ce sont de très belles œuvres. Qu’est-ce donc qui m’amène à t’en parler ? Ce sont les opinions vraies. Celles-ci également, tant qu’elles demeurent, il faut se féliciter, car elle ne produisent que des avantages ; mais elles ne consentent pas à rester longtemps et s’échappent bientôt de notre âme, de sorte qu’elles sont de peu de valeur, tant qu’on ne les a pas enchaînées par un raisonnement de causalité. Or c’est là, mon cher Ménon, ce que nous avons précédemment reconnu être une réminiscence. Les a-t-on enchaînées, elles deviennent sciences, et par suite stables ; et voilà pourquoi la science a plus de valeur que l’opinion vraie : à la différence de l’opinion vraie, elle est un enchaînement.

Ménon. — Par Zeus, Socrate, ce que tu dis là est intéressant.

Socrate. — Je ne prétends pas moi-même savoir cela de science certaine : je parle par conjecture ; mais que l’opinion vraie et la science soient choses différentes, c’est, à mon avis, plus qu’une conjecture. S’il est quelques choses que je croie savoir (et je ne crois pas en savoir beaucoup), celle-ci serait mise par moi au premier rang des choses que je sais.

Ménon. — C’est très juste, Socrate.

Socrate. — Bien. Mais ceci aussi n’est-il pas juste, que l’opinion vraie, quand elle dirige, réalise en toute action, un résultat qui n’est pas inférieur à ce qu’obtient la science ?

Ménon. — Ici encore, Socrate, j’estime que tu as raison.

Socrate. — Par conséquent, au point de vue de l’action, l’opinion vraie n’est en rien moins bonne ni moins utile que la science, et l’homme qui la possède vaut le savant.

Ménon. — C’est juste.


Récapitulation des points admis.

Socrate. — Or nous sommes convenus que l’honnête homme est utile.

Ménon. — Oui.

Socrate. — Ainsi donc, puisque la science n’est pas la seule chose qui puisse produire des hommes honnêtes et par suite utiles aux cités — si tant est qu’il y en ait — mais que l’opinion vraie a le même effet ; comme d’autre part ces deux choses, la science et l’opinion, ne sont pas un don de nature,… mais peut-être penses-tu qu’elles sont, l’une ou l’autre, un don de nature ?

Ménon. — Non, je ne le crois pas.

Socrate. — Si donc elles ne sont pas un don de nature, ce n’est pas la nature qui fait les honnêtes gens.

Ménon. — Non certes.

Socrate. — Puisque ce n’est pas la nature, nous avons dû examiner ensuite si la chose était de celles qui s’enseignent.

Ménon. — Oui.

Socrate. — Or il nous a semblé qu’elle pouvait être enseignée si la vertu était une sorte de science[36] ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Et que, si elle pouvait s’enseigner, elle devait être une sorte de science ?

Ménon. — Parfaitement.

Socrate. — Et que, s’il en existait des maîtres, elle pouvait être regardée comme s’enseignant ; sinon, non ?

Ménon. — C’est cela même.

Socrate. — Or nous avons reconnu qu’il n’existait pas de maîtres de vertu ?

Ménon. — C’est exact.

Socrate. — D’où nous avons conclu qu’elle n’était pas une science et ne pouvait être enseignée ?

Ménon. — D’accord.

Socrate. — Cependant, nous reconnaissons qu’elle est bonne ?

Ménon. — Oui.

Socrate. — Et que, ce qui est utile et bon, c’est ce qui nous guide correctement ?

Ménon. — Sans contredit.

Socrate. — Or nous avons trouvé que deux choses seulement étaient capables de nous bien guider : l’opinion vraie et la science ; avec elles, l’homme se dirige bien. Pour ce qui vient en effet du hasard, la direction de l’homme n’a rien à y voir ; et pour tout ce qui relève d’une direction humaine, il n’y a que deux guides vers le bien, l’opinion vraie et la science.

Ménon. — C’est tout à fait mon avis.

Socrate. — Mais la vertu, puisqu’elle ne peut être enseignée, cesse d’être une science ?

Ménon. — Évidemment.

Socrate. — De nos deux principes directeurs, utiles et bons, en voici donc un qui disparaît, et la science, comme guide, est éliminée de la politique[37].

Ménon. — Je le crois.


Conclusion :
l’opinion vraie et le don divin.

Socrate. — Ainsi donc, ce n’est pas au moyen d’une certaine science ni parce qu’ils étaient savants, que ces grands hommes ont gouverné les cités, les Thémistocle et les autres qu’Anytos a rappelés. C’est pourquoi aussi ils n’ont pu réussir à transmettre aux autres leurs propres qualités, puisqu’ils ne les devaient pas à une science.

Ménon. — Il me semble, Socrate, que tu as raison.

Socrate. — La science étant donc hors de cause, reste l’opinion vraie : c’est par elle que les hommes d’État gouvernent les cités avec succès ; à l’égard de la science, ils ne diffèrent en rien des prophètes et des devins ; car ceux-ci disent souvent la vérité, mais sans rien connaître aux choses dont ils parlent.

Ménon. — Tu pourrais bien avoir raison.

Socrate. — Mais, ces hommes-là, Ménon, ne méritent-ils pas d’être appelés divins, eux qui, sans intelligence, obtiennent souvent de grands succès par l’action et par la parole ?

Ménon. — Certainement.

Socrate. — Nous aurons donc raison d’appeler divins ceux dont je parlais, les prophètes, les devins, tous ceux qu’agite le délire poétique, et nous ne manquerons pas d’appeler divins et inspirés plus que personne les hommes d’État, puisque c’est grâce au souffle du dieu qui les possède qu’ils arrivent à dire et à faire de grandes choses sans rien savoir de ce dont ils parlent.

Ménon. — Sans aucun doute.

Socrate. — Les femmes, Ménon, appellent divins ceux qui sont bons, et quand les Lacédémoniens veulent louer quelqu’un comme homme de bien : C’est un homme divin, disent-ils.

Ménon. — Ils ont raison, Socrate. Cependant Anytos, ici présent, t’en veut peut-être de ton langage.

Socrate. — Peu m’importe. Pour ce qui est de lui, attendons une autre occasion de l’entretenir. Quant à nous et à notre conversation d’aujourd’hui, si nous avons su diriger notre examen d’un bout à l’autre comme il convenait, il en résulterait que la vertu n’est ni un don de nature ni l’effet d’un enseignement, mais que, chez ceux qui la possèdent, elle vient par une faveur divine[38], sans intervention de l’intelligence, à moins qu’il se trouvât par hasard un homme d’État capable de la transmettre à d’autres. Si un tel homme se rencontrait, on pourrait presque dire de lui qu’il serait parmi les vivants tel qu’Homère[39] représente Tirésias parmi les morts, quand il déclare que seul dans l’Hadès il a la sagesse, et que les autres ne sont que des ombres errantes. De même celui dont je parle apparaîtrait aussitôt, en fait de vertu, comme un être réel entre des ombres.

Ménon. — C’est très bien dit, Socrate.

Socrate. — Ainsi donc, à en juger par notre raisonnement, la vertu nous semble être, chez ceux où elle se montre, le résultat d’une faveur divine. Qu’en est-il au juste ? Nous ne le saurons avec certitude que si, avant de chercher comment la vertu arrive à l’homme, nous commençons par chercher ce qu’est la vertu en soi.

Maintenant, il est temps que je me rende ailleurs ; pour toi, tâche de faire partager ta conviction à ton hôte Anytos, afin qu’il se calme ; si tu réussis à le convaincre, tu rendras service aux Athéniens.





  1. Cet Aristippe ne doit pas être confondu avec le Cyrénaïque, disciple de Socrate. Il appartenait à la famille des Aleuades, une des plus anciennes de Thessalie, et Xénophon le montre en relations avec Cyrus le Jeune (Anab. I, i, 10). Ménon, qui est son ami, ne saurait être le premier venu — Tous les deux sont disciples de Gorgias. Platon souligne, en particulier, l’influence de celui-ci sur Ménon : l’indication est utile pour l’interprétation du dialogue. Noter tout de suite l’ironie avec laquelle est rappelée la prétention de Gorgias à pouvoir répondre, « comme il est naturel à des savants », sur toute question (Cf. Gorg. 447 c et 459 b-c).
  2. Cette seconde réponse de Ménon (pour la première, voir p. 266, n. 1) l’apparente aux Polos et aux Calliclès (cf. Gorg. 468 e et 483 d) et accuse l’influence de Gorgias.
  3. La générosité (μεγαλοπρέπεια). Ménon emprunte peut-être à son maître Gorgias (cf. 70 b μεγαλοπρεπῶς) cette vertu, étrangère, comme on le sait, à la liste des vertus fondamentales (Prot. 330 b, 349 b). Socrate cependant, qui la néglige à 79 a, la reprend lui-même à 88 a.
  4. La faute intentionnellement commise par Socrate va donner lieu à une leçon de méthode, qui sera utilisée plus loin (79 d).
  5. Ceux qu’on appelait les éristiques.
  6. La conversation ou la dialectique, choses identiques pour Socrate.
  7. Il s’agissait d’un conseil donné par Pindare à Hiéron sous le voile d’un mythe.
  8. Cette définition est une parodie des théories d’Empédocle.
  9. Celle de la figure avait la précision sèche de la géométrie ; celle-ci a la grandiloquence obscure de la tragédie. Tout ceci, bien entendu, est ironique.
  10. Souhaiter (βούλεσθαι) se substitue à désirer (ἐπιθυμεῖν). On peut désirer le mal, mais parce qu’on ne le connaît pas comme tel, et, en fait, on ne souhaite, on ne veut que le bien. Cf., dans le Gorgias (466 b-468 e), la distinction instituée entre faire ce qui plaît et faire ce qu’on veut. — Pour la confusion entre les notions de mal et de mauvais, cf. Gorgias, 475 a (p. 149, n. 1).
  11. Pour la troisième fois (cf. 73 a et 73 d), Socrate ramène la notion de justice, que Ménon n’exclut pas, mais qu’il oublie toujours. Entre les idées qu’ils se font l’un et l’autre de la vertu, le point essentiel de divergence est là. Cf. Gorgias 468 e et la note.
  12. Cf. Théét. 149 a et, ci-dessus, p. 217, n.
  13. Tous ceux, en un mot, qui obéissent, non aux lois ordinaires de la raison, mais à cette force secrète qu’est l’inspiration (cf. t. I, p. 147, n. 1 et Ion 533 d, où elle est qualifiée, comme le sera à 100 a l’opinion vraie, de faveur divine, θεία μοῖρα).
  14. Sur ce frgt. de Pindare (133 Schr.), cf. Puech, Pindare, IV, p. 209.
  15. Socrate est censé tracer, sur le sol ou autrement, les figures nécessaires à sa démonstration.
  16. L’esclave croit que le carré de huit pieds est engendré par un côté de quatre pieds. C’est cette erreur, dans laquelle il donne avec une confiance entière, qui témoigne de la sincérité avec laquelle l’épreuve est conduite.
  17. C’est-à-dire, à la ligne initiale, supposée de deux pieds (82 c), qui a d’abord donné le carré de quatre pieds, et, ensuite, doublée (83 a), celui de seize pieds.
  18. Comparer, en effet, à sa dernière réponse, son : « Il est évident… » de 82 e. — Sur les deux degrés d’ignorance cf. Alc. I, 116 sqq.
  19. Le mot est pris, naturellement, dans son sens original ; cf. p. 24, n.
  20. Sur l’opinion vraie, voir, ci-dessus, pp. 94 et 229.
  21. Sous cette forme, qui n’altère en rien le raisonnement, je résume une phrase technique, d’interprétation difficile. D’après une note que me communique M. A. Diès, on pourrait traduire ainsi tout le passage : « Si cette surface (triangulaire) est telle que la figure (parallélogramme de même surface) appliquée à sa droite donnée soit défaillante d’une surface telle que la figure appliquée elle-même, le résultat sera ceci, et, si elle ne peut satisfaire à cette condition, il sera cela ». Voir Euclide, Data (Heiberg-Menge II, p. 104) et Proclus, In Euclid. Comment. (Friedlein, pp. 419-21).
  22. La vertu est utile et l’utile est raison. Socrate ne conclut pas cependant que la vertu soit raison absolument, réservant ainsi son explication par l’opinion vraie, qui est utile, elle aussi, mais sans être raison (cf. 97 a sqq.).
  23. Sur Anytos, voir la Notice placée en tête de l’Apologie (t. I, p. 122, n. et p. 128, n.). Platon s’attarde à l’éloge d’Anthémion, sans doute pour marquer un contraste entre le père et le fils et faire de celui-ci, par un effet d’ironie, comme un exemple à l’appui de la thèse que va soutenir Socrate.
  24. Si le texte est exact, on entendra : une fortune comparable à celle du tyran de Samos. Mais peut-être, au lieu de Polycrate, faut-il lire Timocrate. L’Isménias dont il est ici question et que Platon cite encore pour sa richesse dans la République (I, 336 a) est vraisemblablement, en effet, celui qui avait pris à Thèbes la direction du parti antispartiate : il passait pour avoir touché, par l’intermédiaire du Rhodien Timocrate, l’or de la Perse, afin de susciter à Lacédémone des difficultés en Grèce (cf. Xén. Hell. III, 5, 1-2 et V, 2, 25-36 ; Hell. Oxyr. 12, 1 ; 13, 1).
  25. « Bien gouverner sa maison et sa cité », c’est la formule même de ce qu’on entend alors couramment par la vertu politique ou simplement la vertu, et Protagoras ne définit pas autrement l’objet de son enseignement (Prot. 318 e). Socrate peut la faire sienne provisoirement (cf. Gorg. 520 e et Xén. Mém. I, 2, 64) : il reste toujours à savoir ce qu’on entend par « bien gouverner » (cf. p. 246, n. 1).
  26. Texte important pour la chronologie de Protagoras (cf. p. 31, n. 1) : suivant qu’on voit une allusion à sa mort dans un fragment du Palamède d’Euripide (frt. 588), représenté en 415, ou dans son Ixion (cf. Diog. L. 9, 55), représenté entre 410 et 408, la date de sa naissance se trouve fixée aux environs de 485 ou de 480-478.
  27. Homme politique comme Calliclès, bien que de tendances différentes, Anytos méprise comme lui (Gorg. 520 a) les Sophistes. Mais Platon souligne qu’il ne les connaît pas, comme pour indiquer qu’il pouvait bien ne pas distinguer entre Socrate et eux.
  28. On sait que Socrate soutient l’opinion contraire dans le Gorgias 503 b sqq. (cf. Notice p. 230). — Pour la discussion qui suit, cf. Prot. 319 e sqq. et Alcib. I 118 c sqq.
  29. Celui qui figure avec Mélésias fils de Thucydide dans le Lachès.
  30. Non l’historien, mais le rival politique de Périclès.
  31. On a vu dans le Gorgias (449 a) qu’il ne revendiquait d’autre titre que celui d’orateur (ῥήτωρ) : à cet égard, il se distingue nettement de Protagoras (cf. p. 266, n. 1).
  32. Cf. Théognis vv. 33-36 et 434-38 : les deux citations sont textuelles, mais avec une interversion dans la seconde.
  33. Conclusion sur la question abordée à 89 e et qui s’était ensuite élargie par la conversation avec Anytos. Pour le thème traité, cf. Prot. 327 e sqq. et Alcib. I 110 e-111 a.
  34. Tout ce passage se réfère à 87 d-88 d.
  35. Le personnage de Dédale symbolisait toute une période pendant laquelle la statuaire s’était affranchie du type rigide issu du xoanon primitif. Il passait, en particulier, pour avoir le premier représenté l’homme nu, non plus les jambes jointes, mais un pied porté en avant, dans l’attitude de la marche. On a ici (cf. Euthyphron 11 d) un écho des plaisanteries qu’éveillaient ces premières apparitions du sentiment de la vie dans la plastique.
  36. Cette expression traduit ici le mot φρόνησις (raison), qui, dans toute la discussion, de 87 c à 89 a, a été employé par Socrate comme presque synonyme de celui d’ἐπιστήμη (science), dont il s’était d’abord servi en posant la question (87 c) et auquel il reviendra pour conclure à 99 b.
  37. La politique, au sens large du mot.
  38. Peut-être est-ce déjà cette conclusion qu’enveloppe et réserve l’allégorie esquissée par Socrate dans le Protagoras (320 a).
  39. Hom. Od. X 495.