nes au travers desquels les choses en soi se réfractent : ainsi naîtraient d’un côté le moi phénomène, celui que la conscience aperçoit, et de l’autre les objets extérieurs. Le temps et l’espace ne seraient donc pas plus en nous qu’en dehors de nous ; mais la distinction même du dehors et du dedans serait l’œuvre du temps et de l’espace. Cette doctrine a l’avantage de fournir à notre pensée empirique un fondement solide, et de nous assurer que les phénomènes, en tant que phénomènes, sont connaissables adéquatement. Même, nous pourrions ériger ces phénomènes en absolu et nous dispenser de recourir à d’incompréhensibles choses en soi, si la raison pratique, révélatrice du devoir, n’intervenait à la manière de la réminiscence platonicienne pour nous avertir que la chose en soi existe, invisible et présente. Ce qui domine toute cette théorie, c’est la distinction très nette entre la matière de la connaissance et sa forme, entre l’homogène et l’hétérogène, et cette distinction capitale n’eût jamais été faite, sans doute, si l’on n’eût considéré le temps, lui aussi, comme un milieu indifférent à ce qui le remplit.
Mais si le temps, tel que la conscience immédiate l’aperçoit, était comme l’espace un milieu homogène, la science aurait prise sur lui comme sur l’espace. Or nous avons essayé de prouver que la durée en tant que durée, le mouvement en tant que mouvement, échappent à la connaissance mathématique, laquelle ne retient du temps que la simultanéité, et du mouvement lui-même que l’immobilité. C’est de quoi les Kantiens et même leurs adversaires ne paraissent pas s’être aperçus : dans ce prétendu monde phénoménal, fait par la science, tous les rapports qui ne se peuvent traduire en simultanéité, c’est-à-dire en espace, sont scientifiquement inconnaissables.
En second lieu, dans une durée que l’on supposerait homogène, les mêmes états pourraient se présenter à nouveau, causalité impliquerait détermination nécessaire,
