de la Grèce, et le système théologique de Platon, peut-être perfectionné, s’enseignait avec moins de
le monde. L’opinion contraire est inconciliable avec toute sa philosophie : ainsi, il dit (Timœus, p. 348, édit. bip.) qu’à l’idée de la divinité est essentiellement unie celle d’une intelligence, d’un logos ; il aurait donc admis un double logos, l’un inhérent à la divinité comme attribut, l’autre existant hors d’elle comme substance. Il affirme (Timœus, p. 316, 337, 348 ; Sophista, t. II, p. 265, 266) que l’intelligence principe d’ordre (νους ou λογος) ne peut exister que comme attribut d’une âme (ψυχη), principe de mouvement et de vie dont la nature nous est inconnue. Comment eût-il pu, d’après cela, regarder le logos comme une substance douée d’une existence indépendante ? Ailleurs il explique par ces deux mots επιστημη, science, et διανοια intelligence, qui désignent des attributs de la divinité. (Sophist., tom. II, p. 299.) Enfin il résulte de plusieurs passages, entre autres du Phileb., tom. IV, p. 247-248, que Platon n’a jamais prêté aux mots noûs, logos, que l’un de ces deux sens : le résultat de l’action de la divinité, c’est-à-dire, l’ordre, l’ensemble des lois qui gouvernent le monde ; et c’est ici l’âme raisonnable du monde (λογιστικη ψυχη) ou la cause même de ce résultat, c’est-à-dire l’intelligence divine. Quand il sépare Dieu, le type idéal du monde, et la matière, c’est pour expliquer comment, dans son système, Dieu a procédé lors de la création pour unir le principe d’ordre qu’il avait en lui, sa propre intelligence, le logos, au principe de mouvement, à l’âme irraisonnable alogos psuchè, qui était dans la matière. Quand il parle de la place qu’occupe le monde idéal (τοπος νοητος), c’est pour désigner l’entendement divin qui en est la cause. Enfin, on ne trouve nulle part dans ses écrits une véritable personnification des êtres prétendus dont on a dit qu’il formait une Trinité ; et si cette personnification existait, elle s’appliquerait également à plusieurs
