Page:Larousse - Grand dictionnaire universel du XIXe siècle - Tome 13, part. 3, Rech-Rhu.djvu/138

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voir ce que l’Asie pense encore et comment elle le fait. » Ainsi commence le livre de M. de Gobineau, oui consacre son premier chapitre à dépeindre le caractère moral et religieux des Asiatiques, • La première de toutes les affaires, a leur sens, c est de connaître le plus possible et avec le plus de détails possibles les choses supernaturelles... Ils ont besoin du monde qu’on ne voit pas ; ils le sentent peser sur eux ; ils se débattent contre l’impression perpétuelle du mystère ; ils cherchent quelque chose au-dessus de la vie courante et dans une agitation, dans une attente, dans un désir, dans une fièvre qui ne se calment pas ; on les voit en alerte, leurs yeux cherchant à s’ouvrir sans mesure, regardant en l’air et partout, inquiets de la vie à venir bien plus que de tout ce qui est au monde* » Ce n’est pas seulement chez les classes cultivées que ces dispositions se rencontrent ; on les trouve partout. Chacun aime à parler religion. Ce goût est même si vif, qu’on le satisfait avec le premier venu. Un musulman n’est pas embarrassé pour discuter ces questions avec un chrétien, et de ces discussions, de ces causeries, de ces échanges d’idées résulte une certaine tolérance qui ne manque pas de piquant. Ainsi, les musulmans albanais brûlent des cierges à saint Nicolas et des chrétiens consultent avec res■ pect les derviches.

Malgré cet amalgame de croyances et de coutumes, chacun possède en propre une religion positive. On est musulman, juif, chrétien, et tel on est né, tel on meurt. Mais on ne se croit pas obligé pour cela d’accepter tous les usages de son culte et M. de Gobineau estime que l’Asie centrale ne contient pas un seul religionnaire qui ne reconnaisse que les seuls préceptes de sa foi et qui les admette tous.

Après avoir ainsi caractérisé la moralité et la religion des Asiatiques, l’auteur passe successivement en revue l’islamisme persan, celui des Arabes, les croyances des différentes sectes, entre autres le soufysme, le judaïsme, etc. ; quant au christianisme, il n’a pas un chapitre spécial ; on ne peut, en effet, le citer que pour mémoire dans une revue des religions vivantes de l’Asie centrale. En vain, l’auteur désirerait-il avoir quelque chose de favorable à en dire : « Malheureusement, ajoute-t-il, je ne l’ai pas trouvé. Tous les vices des musulmans se rencontrent chez les gens quj professent le christianisme, catholiques ou schismatiques. D’une ignorance effrayante, ils ne sauraient exercer aucune action sur leurs compatriotes, sinon sur la partie la plus basse et par les superstitions. Quand, par un grand hasard, il m’est arrivé de rencontrer un piètre chrétien indigène qui s’occupât, outre le soin exagéré de ses intérêts temporels, de quelques questions plus élevées, j’ai constaté qu’il était soufy, » c’est-à-dire panthéiste. Et plus loin, Al. de Gobineau dit encore : « Ce qui est demeuré chrétien, c’est ce qui ne valait pas la peine d’être converti. »

Quant aux juifs, M. de Gobineau n’a pas vis-à-vis d’eux le même dédain. Ils s’occupent beaucoup, il est vrai, de leurs intérêts matériels ; mais on leur reconnaît une profonde énergie morale, un orgueil religieux qui les relève, une vive préoccupaiiou des choses intellectuelles, de leurs dogmes, de leurs livres saints, de leurs sciences. Us ont des docteurs, souvent fort instruits, qui se distinguent par la hardiesse de leurs spéculations philosophiques. Quelques-uns tombent dans le soufysme, d’autres penchent vers la philosophie pure.

Mais la doctrine religieuse à laquelle M. de Gobineau a consacré le plus de développements et qui nous présente ie plus grand intérêt, c’est le babysme, qui existe en Perse depuis une trentaine d’années à peine et qui a, dans ce court intervalle, conquis plus de 5 millions d’adhérents. (V. notre article babysmk, dans lequel nous avons cité k plusieurs reprises l’ouvrage de l’auteur.) M. de Gobineau donne ensuite quelques renseignements sur l’état de la littérature et du théâtre en Perse. Le théâtre lui-même, en ce pays, est une manifestation de l’idée religieuse, et, à ce titre, il ne pouvait être négligé dans cet ouvrage. Comme échantillon, M. de Gobineau donne la traduction des Noces de Kossem, une des pièces restées classiques en Perse. L’appendice du volume contient la traduction du Livre des préceptes (Kétab-è-Bukltam), qui fait autorité parmi les partisans du babysme. Le lecteur peut donc décider lui-même de la valeur de la nouvelle doctrine. En ces matières difficiles, M. de Gobineau a mis, on peut le dire, un grand agrément. Ce volume, consacré à des éuides religieuses et philosophiques, k l’exposition de pensées subtiles qui rappellent plus d’une fois la cabale, se lit non-seulement sans fatigue, mais avec plaisir. A travers toutes les discussions d’idées, on sent un narrateur dégagé des abstractions et un observateur attentif. Il y a beaucoup d’esprit et de finesse dans le récit, beaucoup d’impartialité dans les jugements. M. de Gobineau a, de plus, l’avantage immense d’avoir vu, de parler non pas sur des livres ou sur des renseignements même inédits, mais sur des impressions personnelles.

Religion de Jésus et la tendance moderne

(la), par J’.-C. Zaalberg ; trad. française par M. Réville (Paris, 18S6, in-12). Ce volume

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est un recueil de sermons et de conférences, et l’auteur, pasteur de l’Église réformée à La Haye, s’est vu en butte à toutes sortes de persécutions et d’invectives de la part des protestants orthodoxes, k cause des prétendues audaces de doctrine dont il s’y fait le champion. Les morceaux insérés dans ce volume sont au nombre de huit et portent les titres suivants : Conjuration ou réforme ; Où trouver le repos ? l’Origine de la religion ; l’Ascension ; l’Évangile de Jésus ; Du Saint-Esprit ; Une histoire de dix-huit siècles ; la Vie de Jésus et les vies de Jésus. L’auteur s’y révèle comme un véritable orateur, et la Westminster Beview a pu affirmer à bon droit que, « par la vigueur et la lucidité avec lesquelles toutes les questions sont attaquées, ces discours l’emportent même sur ceux de MM. Colani et Schwartz, sans compter qu’ils abondent en passages d’une éloquence et d’une énergie supérieures. » M. Zaalberg reconnaît que la religion chrétienne est la plus parfaite des religions, mais il n’admet pas de différence entre l’inspiration des prophètes et des écrivains sacrés et celle de tous les docteurs et hommes de bien venus après. Pour lui, la grande question qui domine toutes les autres est celle de l’origine de la religion. « La religion et la connaissance de Dieu descendent du ciel, dit l’ancienne théologie ; non, dit la moderne, la religion et la connaissance de Dieu montent de la terre, et le grand problème du débat de nos jours trouve son point de départ et son foyer dans l’énoncé suivant : Estce par des voies naturelles que dans le cours des siècles notre religion est venue au point où nous la voyons aujourd’hui ? ou bien doitelle son germe et son premier épanouissement k des phénomènes surnaturels, à une intervention, à une œuvre miraculeuse de Dieu ? «C’est ici la question de la révélation ’ qui, aux yeux de bien des gens, aujourd’hui encore sépare la religion de la philosophie,

M. Zaalberg n’hésite pas k se prononcer en faveur de l’origine naturelle de la religion. À ses yeux, il n’y a pas de révélation surnaturelle. Une fois celle-ci écartée, on doit s’attendre à la négation absolue du miracle, et c’est ce que fait aussi M. Zaalberg. Comment admettre des faits qui sont en contradiction flagrante avec les lois immuables et éternelles de la nature et qui ne peuvent s’appuj’er sur aucun témoignage solide ? Aussi repousse-t-il tous les faits qu’on est convenu d’appeler les fondements du christianisme : la conception miraculeuse, la résurrection, l’ascension de Jésus-Christ et le don des langues ? aux apôtres le jour de la Pentecôte. C’est la première fois qu’on s’exprimait avec cette netteté dans un temple chrétien. Ainsi, le jour de l’Ascension, au début de son discours, Zaalberg fit cette déclaration : « Je ne crois pas que Jésus soit monté visiblement de la montagne des Oliviers au ciel, pas plus que je ne puis admettre la résurrection de son corps. » Le jour de la Pentecôte, il commença par rejeter le récit des Actes concernant les langues de feu et le don de parler en langues étrangères.

Les deux sermons qu’il prononça k cette occasion font partie de ce volume ; le premier est intitulé : Du Saint-Esprit et ie second : l’Ascension. Dans ce dernier, il prétend réfuter 1 objection qu’on lui a faite tout naturellement : « Pourquoi célébrer des fêtes

basées sur ca que vous convenez être des contes ou des superstitions ? » Sa réponse est assez embarrassée et cela se conçoit ; M. Zaalberg se retranche derrière la coutume, la tradition de dix-huit siècles et les vieux souvenirs poétiques. En résumé, ces discours, conférences ou sermons, ont de l’intérêt pour ceux qui voudraient prendre rapidement connaissance des problèmes religieux qui s’agitent de nos jours dans les Églises protestantes.

Religion (la), par M. Vacherot (186S), ouvrage philosophique, dans lequel l’auteur a entrepris d’étudier le sentiment religieux dans son essence, en dehors des religions sous lesquelles il s’est manifesté, et essayé d’en formuler les lois générales. « Ce livre n’est ni une œuvre d’érudition ni une œuvre de critique, dit-il dans son avant-propos.... Nous nous proposons simplement d’expliquer, non l’origine des religions, telles que les sciences nous les montrent, mais l’origine même de la religion, en la cherchant dans la nature humaine, par une analyse toute psychologique. Tandis que la science positive

des religions se poursuit depuis le début de ce siècle par une série d’études historiques ; tandis que la philosophie des religions s’essaye par une suite de spéculations abstraites un peu prématurées, il nous a semblé qu’un nouveau point de vue avait été omis ou trop négligé jusqu’ici : c’est la psychologie de l’idée et du sentiment religieux, sans laquelle ni l’historien ni le philosophe ne peuvent bien comprendre des phénomènes qui ont leur racine dans les profondeurs de l’âme humaine. »

La thèse soutenue dans cet important ouvrage peut être résumée ainsi :

1° La religion n’est pas d’origine divine, comme ie veulent les croyants ; elle ne constitue pas une science sacrée descendue du ciel, supérieure à la raison et dont la raison humaine doit être l’humble servante. Il ne faut pas non plu3 la considérer comme une superstition malfaisante, éclose du cerveau

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de quelques visionnaires et entretenue par l’ignorance des peuples. ■ Pour la critique de notre siècle, le problème religieux n’est pas aussi simple qu’il l’était pour la foi des croyants et pour la raison des encyclopédistes. Si elle ne s’arrête pas au mystère d’une révélation divine, elle ne croit pas non plus que tout soit dit quand on a rangé l’institution religieuse parmi les superstitions de l’ignorance ou les rêves de l’imagination. La vertu morale, la grandeur sociale, la longue durée des religions, dont on a dit avec tant de vérité qu’elles sont les nourrices et les institutrices du genre humain, ne permettent pas une pareille fin de non-recevoir à un siècle aussi positif, aussi observateur, aussi disposé k’ s’incliner devant la puissance des faits. •

2° Des trois méthodes applicables à cette étude, la méthode étymologique, la méthode historique ’et la méthode psychologique, la première est sans valeur ; la seconde a le grand mérite de mettre l’esprit en face des choses elles-mêmes, mais elle ne peut que raconter les faits, elle échoue si elle veut les expliquer ; la méthode psychologique seule donnera le dernier mot de la question.

30 Etudiant la marche de l’esprit humain chez l’individu, la psychologie nous* apprend que chaque âge présente des caractères intellectuels particuliers. Dans l’enfance et la jeunesse régnent l’imagination et l’autorité. L’enfant ne réfléchit pas, dans le sens sérieux et profond du mot, c est-a-dire qu’il ne connaît point cet effort de recueillement et de concentration intellectuelle qu’on nomme la méditation. Pour lui, concevoir et voir, croire et savoir, c’est tout un. Il accorde indistinctement le même degré de confiance à tout ce qui s’offre à son esprit aussi avide qu’irréfléchi. Et même, à vrai dire, sa foi est plutôt en raison de l’effet produit sur son imagination que de l’évidence qui éclaire son intelligence. L’éducation préside à la période de jeunesse, comme à la période d’enfance. Le jeune homme, si intelligent qu’il soit, conserve de l’enfance l’instinct de crédulité et d’imitation, tout en l’appliquant k un ordre de faits et d’idées supérieur. Il ne pense pas encore par lui-même et se complaît bien plus k apprendre qu’à réfléchir. À la jeunesse succède l’âge viril de l’intelligence, l’âge de l’entendement pur, de la méthode et’de la science, avec ces traits caractéristiques : la subordination de l’imagination et du sentiment à la raison, le sens critique des idées, le sens positif des choses, l’entière liberté de l’esprit. Ces caractères psychologiques des différents âges se retrouvent dans la vie des peuples et de l’humanité. La religion, chez les individus et chez les peuples, représente la phase d’enfance et de jeunesse intellectuelle, phase dans laquelle les peuples et les individus ne pourraient se fixer que par une sorte d’arrêt de développement. « Ce n’est ni par un sentiment de l’âme, ni par un objet de la pensée que se définit la religion ; c’est par un certain état, sinon un certain âge de l’esprit humain. Et, en effet, l’analogie n’est-elle pas frapfiante entre l’état religieux et cet état intelectuel de l’enfance et de la jeunesse r La religion répond donc à un état transitoire, non à un sentiment permanent de la nature humaine.

4° La religion, n’ayant pas d’objet ni de fonction qui lui soit propre et qui n’appartienne soit à l’art, soit à ta poésie, soit à la morale, soit à la philosophie, soit à la science elle-même, peut se retirer de l’âme pour faire place k la philosophie sans y laisser de vide et sans que ce changement fasse rien perdre à l’humanité. « Le phénomène religieux est tout entier dans une synthèse qui correspond exactement à un certain état psychologique décrit plus haut. La philosophie succédant k la religion, c’est l’analyse qui remplace cette synthèse et qui en conserve tous les objets et toutes les fonctions. Quand donc l’homme perd la foi religieuse en passant de l’enfance et de ia jeunesse k la virilité, il n’est privé pour cela d’aucune de ces satisfactions, puisqu’il les retrouve, sous une forme plus nette, dans les grandes et fortes œuvres de sa maturité. Si l’imagination n’a plus le symbole religieux, elle a le symbole de l’art, plus intelligible et plus transparent. Si le cœur ne peut plus se prendre aux sublimes figures de la légende divine, il lui reste les touchantes ou héroïques figures de la tradition historique. Si l’intelligence n’a plus le prestige redoutable des mystères pour y assurer sa foi, elle a la pure lumière de l’évidence, qui lui fait voir la vérité face à face et dans toute la simplicité de son essence. »

Ces conclusions sont décisives. Le Jemps des religions est passé, ou tout au moins près de se clore ; l’âge de la philosophie et de la science est arrivé. Les peuples se passeront de religion exactement comme sont parvenus k s’en passer les individus dont elle s’e3t définitivement retirée.

Écrit d’un style sobre, à la manière des grands maîtres du xvne siècle, Descartes et Malebranche, le livre de M. Vacherot jette sur toutes les questions qu’il touche une lumineuse clarté.

Religion et socialisme, par P. Paulin (Paris, 186S). Dans cet ouvrage sont traitées les questions les plus intéressantes que puisse soulever le proolème des destinées humaines. L’auteur ne voit dans le matérialisme qu’une l

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réaction contre les enseignements des religions anthropomorphiqu.es ; il nie la personnalité divine ; il renouvelle la thèse cartésienne de l’automatisme des animaux, et la thèse de Pierre Leroux sur la préexistence des âmes et leur perpétuelle renaissance dans l’humanité. Il soutient que notre destinée ne peut consister que dans une succession infinie de vies terrestres, et refuse à la science le droit de donner pour limite à nos espérances les quelques années que doit durer notre vie présente. « Notre conscience, dit-il, nous reproche de mal faire ; mais ne nous reproche-t-elle pas aussi bien souvent d’avoir trop bien fait ? Et lorsque la misère, les souffrances, les calomnies, la haine publique sont tout le prix que le juste recueille de ses vertus, croit-on que la paix de sa conscience suffise toute seule à lui faire un sort bien désirable ? La plus douce consolation du juste dans cette vie, c’est, dit-on, le sentiment de son innocence. Oui, si l’innocent attend sa récompense au delà de la tombe ; autrement, le sentiment de l’injustice dont il est victime peut-il avoir d’autre effet que de le faire mourir de fureur et de rage ? Quand on considère enfin que la même délicatesse de conscience qui fait qu’on est heureux de ses bonnes actions fait aussi qu’on souffre d’une manière particulière de tous les erimes, de toutes les lâchetés, de toutes les turpitudes dont on est témoin, n’est-on pas obligé de reconnaître que la conscience est pour le juste bien moins une source de jouissances qu’une source de douleurs ?... Personne n’oserait dire que rien ne manque actuellement au bonheur de l’homme actuellement méritant ; la question est ainsi résolue : si tout finit avec cette vie, l’ordre moral n’existe pas ; car, comme la justice imparfaite, c’est l’injustice, de même l’ordre moral imparfait, c’est le désordre. »

Nous ferons remarquer que cette démonstration de la vie future basée sur le défaut de proportion qui se manifeste dans la vie présente entre la vertu et le bonheur est en contradiction avec le dogme de la préexistence, tel que l’admettent les religions de l’Inde. Il est clair que si notre condition actuelle résulte des œuvres de nos vies précédentes, le désordre que nous accusons

n’est plus qu’une apparence, et la preuve morale que nous en tirons de la survivance perd toute sa force et toute sa valeur.

Religion, Propriété, Fouille, par Alfred Niiquet (1S69). Cet ouvrage, comme l’indique

  • son titre, contient trois études : la première

sur les principes fondamentaux des religions ; la seconde sur la propriété, le loyer des capitaux, l’héritage ; la troisième sur le mariage et la famille. Nous ne parlerons ici ni de la seconde, où nous remarquons une assez forte critique des doctrines proudhoniennes, ni de la troisième où l’auteur, pour prévenir les accumulations de capitaux résultant de l’héritage et pour remédier à l’excès de population, conclut, comme M. Emile de Girardin, qu’il a le tort de ne pas citer, à la suppression de la paternité légale et au régime maternitaire.

Dans sa première étude, M. Naquet exa . mine, successivement les questions de la certitude, de l’existence de Dieu, du libre arbitre, de l’âme, de la responsabilité morale, du droit et du devoir. En logique, il repousse les jugements nécessaires, unrversels, et ne voit dans les axiomes que « des faits d’expérience très-simples que chacun de nous, depuis le plus grand savant jusqu’au plus grand ignorant, a eu l’occasion d’observer un grand nombre de fois, si bien que, sans nous eu rendre compte, nous finissons par considérer ces faits comme évidents, comme s’imposant directement à notre esprit. » Ainsi, selon notre auteur, c’est l’expérience seule qui nous apprend que le tout est plus grand que la partie, que le contenant est plus grand que le contenu, que la ligne, droite est le plus court chemin d’un point à un autre, etc. «Quelque nombreuses, quelque variées, dit-il, que soient les lignes que vous traciez entre deux points, mesurez-les, et la ligne droite sera toujo’urs la plus courte. •

Après un examen, selon nous, très-superficiel des lois de la connaissance, M. Naquet aborde la critique de l’hypothèse théologique, de l’hypothèse du libre arbitre, de l’hypothèse de l’âme. Il passe d’abord en revue les preuves classiques de l’existence de Dieu et s’efforce d’en établir la faiblesse et la nullité. L’argument de causalité ne prouve rien ; car l’éternité s’imposant à nous comme attribut d’une existence quelconque, il n’y a pas de raison d’accorder cet attribut à Dieu plutôt qu’à la matière ; car, depuis que nous observons, nous constatons que la matière et la force ne se créent ni ne se détruisent ; car l’idée de cause naissant pour nous de ia vue des phénomènes qui se succèdent, toute causa est effet k son tour, et il ne saurait y avoir de cause première, de cause sans cause. L’argumeutde la finalité ne prouve rien ; car les causes finales se ramènent aux conditions d’existence. L’argument tiré des idées nécessaires et absolues ne prouve rien ; d’abord, il n’existe point d’idées de cette espèce ; ensuite, toute vérité est indépendante de l’intelligence qui la possède, que cette intelligence soit humaine ou divine. L’argument tiré de la conception de l’infini ne prouve rien ; car si quelque chose correspond k cette idée d’infini que