Page:Revue des Deux Mondes - 1880 - tome 37.djvu/303

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questions sociales. La liberté individuelle est le point de départ, l’union fraternelle des libertés est le point d’arrivée ; le règne du droit assure celui de la bienveillance même et de la fraternité. Ce sont là des idées qui s’enveloppent : étant donnée l’une, on peut retrouver l’autre, comme on peut retrouver un théorème au moyen d’un autre théorème ; il n’en existe pas moins toujours un ordre logique que doit respecter la science ; ici, cet ordre est : liberté, droit, fraternité.

Ainsi conçu, le règne de la fraternité s’étend à tous les hommes et n’admet plus les exceptions que pouvaient encore laisser subsister les doctrines de pure charité surnaturelle, ou de pitié sensible, ou d’altruisme instinctif. Tous les hommes ont à des degrés divers l’idée, le désir, le germe de la liberté ; tous ont par cela même droit à notre amour. Telle est du moins la haute notion à laquelle s’est élevée peu à peu la société moderne. Le christianisme a sans doute puissamment contribué à rendre ainsi universel l’amour des hommes ; pourtant, dans le christianisme même, il y a nécessairement des exceptions à l’amour, car si Dieu ne peut aimer ceux qu’il damne éternellement, comment l’homme les aimerait-il ? De nos jours, on a rejeté toute idée d’affection arbitraire et de grâce inégalement répartie, et l’idée que nous nous faisons de la philanthropie est absolument universelle comme la justice même. Notre sympathie se mesure d’ailleurs aux degrés mêmes de la dignité : elle n’est assurément pas identique à l’égard d’un Socrate ou à l’égard d’un sauvage aux mœurs féroces ; là c’est l’admiration, ici une sorte de pitié. Mais le vice même et le crime, pour être nécessairement rabaissés dans notre estime et dans notre affection, ne sont pas pour cela exclus du « droit de fraternité, » sur lequel Ulpien disait avec raison que la société entière repose. Ce n’est pas à nous de juger la conscience des autres. Au reste, à mesure que la vieille doctrine du libre arbitre et de la liberté d’indétermination est battue en brèche par la science, nous tendons à rejeter la responsabilité absolue de l’homme dans le mal, et nous faisons de plus en plus grande la part des circonstances ou des tyrannies extérieures. Nous sommes portés à voir dans le bien la marque de la liberté, dans le mal la marque de la servitude, et nous croyons qu’aucune servitude n’est définitive ni éternelle. L’âme abaissée par l’ignorance, par la misère, par le vice, par les nécessités du dehors, par les nécessités du dedans, n’aurait peut-être besoin que d’être relevée pour redevenir libre : elle est semblable à la torche ardente renversée sur la terre, à demi étouffée sous le pied qui va l’éteindre, mais dont la flamme se redresse encore et monte vers le ciel [1].

  1. L’animal lui-même n’est point exclu, sinon de la fraternité, du moins de la parenté universelle. Sans être remis au rang où le plaçait le bouddhisme, il est relevé du néant où le rejettent le judaïsme et le christianisme. Schopenhauer remarque que « la morale chrétienne n’a pas un regard pour les animaux, » et en effet, ils ne descendent pas d’Adam et forment une race absolument séparée de la nôtre ; créés du néant par un fiat distinct, le Tout-Puissant ne leur a pas insufflé l’intelligence comme à l’argile humaine. Les philosophes mêmes qui ont gardé l’esprit chrétien et l’habitude des classifications tranchées, comme Kant, aboutissent à ces propositions étranges : « L’homme ne saurait avoir d’obligation envers aucun être autre que l’homme. La cruauté envers les bêtes est la violation d’un devoir de l’homme envers lui-même : elle émousse en l’homme la pitié pour les douleurs des bêtes, et par là affaiblit une disposition naturelle, de celles qui concourent le plus à l’accomplissement du devoir envers les autres hommes (1). » Si donc l’homme doit compatir aux souffrances des bêtes, d’après cette doctrine, c’est uniquement pour s’exercer ; selon la remarque de Schopenhauer, nous nous habituons sur les bêtes, comme in anima vili, à éprouver la compassion envers nos semblables. « Ainsi dans la morale des philosophes comme dans la morale chrétienne, les animaux demeurent hors la loi : de simples choses, des moyens bons à tout emploi, un je ne sais quoi fait pour être disséqué vif, chassé à courre, sacrifié en des combats de taureaux et en des courses, fouetté à mort au timon d’un chariot de pierre, qui ne veut pas s’ébranler. Fi ! la morale de parias, de tschandalas (2) et de mlekhas (3), qui méconnaît l’éternelle essence présente en tout ce qui a vie, l’essence qui, dans tout œil ouvert a la lumière du soleil, resplendit comme dans une profondeur pleine de révélations (4) ! » Schopenhauer a raison. Pour la science moderne, toutes les barrières s’effacent entre les êtres vivans : il y a de la sensation, de l’intelligence, de la volonté chez l’animal comme chez l’homme, quoique à un degré très inférieur et dans un état d’enveloppement. Dès lors il y a une justice envers les animaux, par cela même aussi une charité. Là où la bonne volonté s’est dégagée et montre une première ébauche de la volonté humaine, comme chez les animaux domestiques, chez le cheval laborieux ou le chien fidèle, il y a un commencement de droit. Si la guerre universelle, avec la lutte pour la vie, persiste entre l’homme et les animaux, si la légitime défense ou la nécessité justifient le meurtre des uns et l’esclavage dos autres, elles ne justifient pas les souffrances inutiles ni les actes de cruauté. Parfois, même il y a entre l’homme et l’animal domestique une association véritable pour le travail, une sorte de convention implicite entre inégaux, analogue à celle qui existe dans la famille entre majeurs et mineurs ; les animaux alors font partie de la maison, comme leur nom l’indique ; eux aussi ils sont, selon l’expression stoïcienne, humiles amici : leurs droits deviennent alors assez précis, assez déterminables pour que la loi les sanctionne : c’est l’honneur de nos législations modernes que de l’avoir compris et d’avoir, ici encore, élargi tout à la fois la sphère de la justice et de la bienfaisance. A plus forte raison, quand il s’agit des hommes, ne saurait-on admettre, sous quelque forme que ce soit, dos castes hors la loi commune.
    (1) Kant, Elémens métaphysiques de la doctrine de la vertu, § 16 et § 17.
    (2) Caste de lépreux où l’on choisissait les bourreaux.
    (3) Étrangers ou barbares.
    (4) Schopenhauer, du Fondement de la morale, trad. Burdeau, p. 64.