Traité de la réforme de l’entendement (bilingue)

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T R A C T A T U S
D E
I N T E L L E C T U S
E M E N D A T I O N E

TRAITÉ DE LA RÉFORME DE L’ENTENDEMENT
Traduction Saisset


I. De bonis quae homines plerumque appetunt.[modifier]

1. Postquam me experientia docuit, omnia, quae in communi vita frequenter occurrunt, vana et futilia esse ; cum viderem omnia, a quibus et quae timebam, nihil neque boni neque mali in se habere, nisi quatenus ab iis animus movebatur ; constitui tandem inquirere, an aliquid daretur, quod verum bonum et sui communicabile esset, et a quo solo reiectis ceteris omnibus animus afficeretur ; imo an aliquid daretur, quo invento et acquisito continua ac summa in aeternum fruerer laetitia.

2. Dico me tandem constituisse. Primo enim intuitu inconsultum videbatur, propter rem tunc incertam certam amittere velle. Videbam nimirum commoda, quae ex honore ac divitiis acquiruntur, et quod ab iis quaerendis cogebar abstinere, si seriam rei alii novae operam dare vellem, et si forte summa felicitas in iis esset sita, perspiciebam me ea debere carere ; si vero in iis non esset sita eisque tantum darem operam, tum etiam summa carerem felicitate.

3. Volvebam igitur animo, an forte esset possibile ad novum institutum, aut saltem ad ipsius certitudinem pervenire, licet ordo et commune vitae meae institutum non mutaretur, quod saepe frustra tentavi. Nam quae plerumque in vita occurrunt, et apud homines, ut ex eorum operibus colligere licet, tamquam summum bonum aestimantur, ad haec tria rediguntur : divitias scilicet, honorem atque libidinem. His tribus adeo distrahitur mens, ut minime possit de alio aliquo bono cogitare.

4. Nam quod ad libidinem attinet, ea adeo suspenditur animus, ac si in aliquo bono quiesceret ; quo maxime impeditur, ne de alio cogitet. Sed post illius fruitionem summa sequitur tristitia, quae si non suspendit mentem, tamen perturbat et hebetat. Honores ac divitias prosequendo non parum etiam distrahitur mens, praesertim ubi hae non nisi propter se quaeruntur [1], quia tum supponuntur summum esse bonum.

5. Honore vero multo adhuc magis mens distrahitur ; supponitur enim semper bonum esse per se et tamquam finis ultimus, ad quem omnia diriguntur. Deinde in his non datur, sicut in libidine, poenitentia, sed quo plus utriusque possidetur, eo magis augetur laetitia, et consequenter magis ac magis incitamur ad utrumque augendum ; si autem spe in aliquo casu frustremur, tum summa oritur tristitia. Est denique honor magno impedimento eo, quod, ut ipsum assequamur, vita necessario ad captum hominum est dirigenda, fugiendo scilicet quod vulgo fugiunt, et quaerendo quod vulgo quaerunt homines.

6. Cum itaque viderem, haec omnia adeo obstare, quominus operam novo alicui instituto darem, imo adeo esse opposita, ut ab uno aut altero necessario esset abstinendum, cogebar inquirere, quid mihi esset utilius ; nempe, ut dixi, videbar bonum certum pro incerto amittere velle. Sed postquam aliquantulum huic rei incubueram, inveni primo, si hisce omissis ad novum institutum accingerer, me bonum sua natura incertum, ut clare ex dictis possumus colligere, omissurum pro incerto, non quidem sua natura (fixum enim bonum quaerebam), sed tantum quoad ipsius consecutionem.

7. Assidua autem meditatione eo perveni, ut viderem, quod tum, modo possem penitus deliberare, mala certa pro bono certo omitterem. Videbam enim me in summo versari periculo, et me cogi, remedium, quamvis incertum, summis viribus quaerere ; veluti aeger letali morbo laborans, qui ubi mortem certam praevidet, ni adhibeatur remedium, illud ipsum, quamvis incertum, summis viribus cogitur quaerere ; nempe in eo tota eius spes est sita ; illa autem omnia, quae vulgus sequitur, non tantum nullum conferunt remedium ad nostrum esse conservandum, sed etiam id impediunt, et frequenter sunt causa interitus eorum, qui ea possident, et semper causa interitus eorum, qui ab iis possidentur[2].

8. Permulta enim exstant exempla eorum, qui persecutionem ad necem usque passi sunt propter ipsorum divitias, et etiam eorum, qui, ut opes compararent, tot periculis sese exposuerunt, ut tandem vita poenam luerent suae stultitiae. Neque eorum pauciora sunt exempla, qui, ut honorem assequerentur aut defenderent, miserrime passi sunt. Innumeranda denique exstant exempla eorum, qui prae nimia libidine mortem sibi acceleraverunt.

9. Videbantur porro ex eo haec orta esse mala, quod tota felicitas aut infelicitas in hoc solo sita est ; videlicet in qualitate obiecti, cui adhaeremus amore. Nam propter illud, quod non amatur, nunquam orientur lites, nulla erit tristitia, si pereat, nulla invidia, si ab alio possideatur, nullus timor, nullum odium, et, ut verbo dicam, nullae commotiones animi ; quae quidem omnia contingunt in amore eorum, quae perire possunt, uti haec omnia, de quibus modo locuti sumus.

10. Sed amor erga rem aeternam et infinitam sola laetitia pascit animum, ipsaque omnis tristitiae est expers ; quod valde est desiderandum totisque viribus quaerendum. Verum non absque ratione usus sum his verbis : modo possem serio deliberare. Nam quamvis haec mente adeo clare perciperem, non poteram tamen ideo omnem avaritiam, libidinem, atque gloriam deponere.

I. Le bien que les hommes désirent ordinairement[modifier]

1. L’expérience m’ayant appris à reconnaître que tous les événements ordinaires de la vie commune sont choses vaines et futiles, et que tous les objets de nos craintes n’ont rien en soi de bon ni de mauvais et ne prennent ce caractère qu’autant que l’âme en est touchée, j’ai pris enfin la résolution de rechercher s’il existe un bien véritable et capable de se communiquer aux hommes, un bien qui puisse remplir seul l’âme tout entière, après qu’elle a rejeté tous les autres biens, en un mot, un bien qui donne à l’âme, quand elle le trouve et le possède, l’éternel et suprême bonheur.

2. Je dis que j’ai pris enfin cette résolution, parce qu’il me semblait au premier aspect qu’il y avait de l’imprudence à renoncer à des choses certaines pour un objet encore incertain. Je considérais en effet les avantages qu’on se procure par la réputation et par les richesses, et il fallait y renoncer, si je voulais m’occuper sérieusement d’une autre recherche. Or, supposé que la félicité suprême consiste par hasard dans la possession de ces avantages, je la voyais s’éloigner nécessairement de moi ; et si au contraire elle consiste en d’autres objets et que je la cherche où elle n’est pas, voilà qu’elle m’échappe encore.

3. Je méditais donc en moi-même sur cette question : est-il possible que je parvienne à diriger ma vie suivant une nouvelle règle, ou du moins à m’assurer qu’il en existe une, sans rien changer toutefois à l’ordre actuel de ma conduite, ni m’écarter des habitudes communes ? chose que j’ai souvent essayée, mais toujours vainement. Les objets en effet qui se présentent le plus fréquemment dans la vie, et où les hommes, à en juger par leurs œuvres, placent le souverain bonheur, se peuvent réduire à trois, les richesses, la réputation, la volupté. Or, l’âme est si fortement occupée tour à tour de ces trois objets qu’elle est à peine capable de songer à un autre bien.

4. La volupté surtout enchaîne l’âme avec tant de puissance qu’elle s’y repose comme en un bien véritable, et c’est ce qui contribue le plus à éloigner d’elle toute autre pensée ; mais après la jouissance vient la tristesse, et si l’âme n’en est pas possédée tout entière, elle en est du moins troublée et comme émoussée. Les honneurs et les richesses n’occupent pas non plus faiblement une âme, surtout quand on recherche toutes ces choses pour elles-mêmes, en s’imaginant qu’elles sont le souverain bien.

5. La réputation occupe l’âme avec plus de force encore ; car l’âme la considère toujours comme étant par soi-même un bien, et en fait l’objet suprême où tendent tous ses désirs. Ajoutez que le repentir n’accompagne point la réputation et les richesses, comme il fait la volupté ; plus au contraire on possède ces avantages, et plus on éprouve de joie, plus par conséquent on est poussé à les accroître ; que si nos espérances à cet égard viennent à être trompées, nous voilà au comble de la tristesse. Enfin, la recherche de la réputation est pour nous une forte entrave, parce qu’il faut nécessairement, pour l’atteindre, diriger sa vie au gré des hommes, éviter ce que le vulgaire évite et courir après ce qu’il recherche.

6. C’est ainsi qu’ayant considéré tous les obstacles qui m’empêchaient de suivre une règle de conduite différente de la règle ordinaire, et voyant l’opposition si grande entre l’une et l’autre qu’il fallait nécessairement choisir, je me voyais contraint de rechercher laquelle des deux devait m’être plus utile, et il me semblait, comme je disais tout à l’heure, que j’allais abandonner le certain pour l’incertain. Mais quand j’eus un peu médité là-dessus, je trouvai premièrement qu’en abandonnant les avantages ordinaires de la vie pour m’attacher à d’autres objets, je ne renoncerais véritablement qu’à un bien incertain, comme on le peut clairement inférer de ce qui précède, pour chercher un bien également incertain, lui, non par sa nature (puisque je cherchais un bien solide), mais quant à la possibilité de l’atteindre.

7. Et bientôt une méditation attentive me conduisit jusqu’à reconnaître que je quittais, à considérer le fond des choses, des maux certains pour un bien certain. Je me voyais en effet jeté en un très-grand danger, qui me faisait une loi de chercher de toutes mes forces un remède, même incertain ; à peu près comme un malade, attaqué d’une maladie mortelle, qui prévoyant une mort certaine s’il ne trouve pas un remède, rassemble toutes ses forces pour chercher ce remède sauveur, quoique incertain s’il parviendra à le découvrir ; et il fait cela, parce qu’en ce remède est placée toute son espérance. Et véritablement, tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d’une fois la mort des hommes qui les possèdent et toujours celle des hommes qui en sont possédés.

8. N’y a-t-il pas plusieurs exemples d’hommes qui à cause de leurs richesses ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont exposés pour amasser des trésors à tant de dangers qu’ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice ! Et combien d’autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort !

9. Or voici quelle me paraissait être la cause de tout le mal : c’est que notre bonheur et notre malheur dépendent uniquement de la nature de l’objet que nous aimons ; car les choses qui ne nous inspirent point d’amour n’excitent ni discordes ni douleur quand elles nous échappent, ni jalousie quand elles sont au pouvoir d’autrui, ni crainte, ni haine, en un mot, aucune passion ; au lieu que tous ces maux sont la suite inévitable de notre attachement aux choses périssables, comme sont celles dont nous avons parlé tout à l’heure.

10. Au contraire, l’amour qui a pour objet quelque chose d’éternel et d’infini nourrit notre âme d’une joie pure et sans aucun mélange de tristesse, et c’est vers ce bien si digne d’envie que doivent tendre tous nos efforts. Mais ce n’est pas sans raison que je me suis servi de ces paroles : à considérer les choses sérieusement ; car bien que j’eusse une idée claire de tout ce que je viens de dire, je ne pouvais cependant bannir complètement de mon cœur l’amour de l’or, des plaisirs et de la gloire.

II. De bono vero et summo.[modifier]

11. Hoc unum videbam, quod, quamdiu mens circa has cogitationes versabatur, tamdiu illa aversabatur, et serio de novo cogitabat instituto ; quod magno mihi fuit solatio. Nam videbam illa mala non esse talis conditionis, ut remediis nollent cedere. Et quamvis in initio haec intervalla essent rara et per admodum exiguum temporis spatium durarent, postquam tamen verum bonum magis ac magis mihi innotuit, intervalla ista frequentiora et longiora fuerunt ; praesertim postquam vidi nummorum acquisitionem aut libidinem et gloriam tamdiu obesse, quamdiu propter se, et non tamquam media ad alia quaeruntur. Si vero tamquam media quaeruntur, modum tunc habebunt, et minime oberunt, sed contra ad finem, propter quem quaeruntur, multum conducent, ut suo loco ostendemus.

12. Hic tantum breviter dicam, quid per verum bonum intelligam, et simul quid sit summum bonum. Quod ut recte intelligatur, notandum est, quod bonum et malum non nisi respective dicantur ; adeo ut una, eademque res possit dici bona et mala secundum diversos respectus, eodem modo ac perfectum, et imperfectum. Nihil enim in sua natura spectatum perfectum dicetur vel imperfectum ; praesertim postquam noverimus, omnia, quae fiunt, secundum aeternum ordinem et secundum certas naturae leges fieri.

13. Cum autem humana imbecillitas illum ordinem cogitatione sua non assequatur, et interim homo concipiat naturam aliquam humanam sua multo firmiorem, et simul nihil obstare videat, quominus talem naturam acquirat, incitatur ad media quaerendum, quae ipsum ad talem ducant perfectionem : et omne illud, quod potest esse medium, ut eo perveniat, vocatur verum bonum. Summum autem bonum est eo pervenire, ut ille cum aliis individuis, si fieri potest, tali natura fruatur. Quaenam autem illa sit natura, ostendemus suo loco, nimirum esse cognitionem unionis, quam mens cum tota natura habet[3].

14. Hic est itaque finis, ad quem tendo, talem scilicet naturam acquirere, et ut multi mecum eam acquirant conari, hoc est, de mea felicitate etiam est operam dare, ut alii multi idem atque ego intelligant, ut eorum intellectus et cupiditas prorsus cum meo intellectu et cupiditate conveniant ; utque hoc fiat, necesse est tantum de natura intelligere, quantum sufficit ad talem naturam acquirendam[4] ; deinde formare talem societatem, qualis est desideranda, ut quamplurimi quam facillime, et secure eo perveniant.

15. Porro danda est opera morali philosophiae, ut et doctrinae de puerorum educatione ; et quia valetudo non parvum est medium ad hunc finem assequendum, concinnanda est integra medicina ; et quia arte multa, quae difficilia sunt, facilia redduntur, multumque temporis et commoditatis in vita ea lucrari possumus, ideo mechanica nullo modo est contemnenda.

16. Sed ante omnia excogitandus est modus medendi intellectus, ipsumque, quantum initio licet, expurgandi, ut feliciter res absque errore, et quam optime intelligat. Unde quisque iam poterit videre, me omnes scientias ad unum finem[5] et scopum velle dirigere, scilicet ut ad summam humanam, quam diximus, perfectionem perveniatur ; et sic omne illud, quod in scientiis nihil ad finem nostrum nos promovet, tamquam inutile erit reiiciendum, hoc est, ut uno verbo dicam, omnes nostrae operationes simul et cogitationes ad hunc sunt dirigendae finem.

II. Le bien véritable et suprême[modifier]

11. Seulement je voyais que mon esprit, en se tournant vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle ; et ce fut pour moi une grande consolation ; car je compris ainsi que ces maux n’étaient pas de ceux qu’aucun remède ne peut guérir. Et bien que, dans le commencement, ces moments fussent rares et de courte durée, cependant, à mesure que la nature du vrai bien me fut mieux connue, ils devinrent et plus longs et plus fréquents, surtout lorsque je vis que la richesse, la volupté, la gloire, ne sont funestes qu’autant qu’on les recherche pour elles-mêmes, et non comme de simples moyens ; au lieu que si on les recherche comme de simples moyens, elles sont capables de mesure, et ne causent plus aucun dommage ; loin de là, elles sont d’un grand secours pour atteindre le but que 1’on se propose, ainsi que nous le montrerons ailleurs.

12. Ici je veux seulement dire en peu de mots ce que j’entends par le vrai bien, et quel est le souverain bien. Or, pour s’en former une juste idée, il faut remarquer que le bien et le mal ne se disent que d’une façon relative, en sorte qu’un seul et même objet peut être appelé bon ou mauvais, selon qu’on le considère sous tel ou tel rapport ; et de même pour la perfection et l’imperfection. Nulle chose, considérée en elle-même, ne peut être dite parfaite ou imparfaite, et c’est ce que nous comprendrons surtout quand nous saurons que tout ce qui arrive, arrive selon l’ordre éternel et les lois fixes de la nature.

13. Mais l’humaine faiblesse ne saurait atteindre par la pensée à cet ordre éternel ; l’homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne, où rien, à ce qu’il lui semble, ne l’empêche de s’élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d’y parvenir, il l’appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien, ce serait d’entrer en possession, avec d’autres êtres, s’il était possible, de cette nature supérieure. Or, quelle est cette nature ? nous montrerons, quand il en sera temps 3 que ce qui la constitue, c’est la connaissance de l’union de l’âme humaine avec la nature tout entière.

14. Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre : acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d’autres l’acquièrent avec moi ; en d’autres termes, il importe à mon bonheur que beaucoup d’autres s’élèvent aux mêmes pensées que moi, afin que leur entendement et leurs désirs soient en accord avec les miens ; pour cela 4, il suffit de deux choses, d’abord de comprendre la nature universelle autant qu’il est nécessaire pour acquérir cette nature humaine supérieure ; ensuite d’établir une société telle que le plus grand nombre puisse parvenir facilement et sûrement à ce degré de perfection.

15. On devra veiller avec soin aux doctrines morales ainsi qu’à l’éducation des enfants ; et comme la médecine n’est pas un moyen de peu d’importance pour atteindre la fin que nous nous proposons, il faudra mettre l’ordre et l’harmonie dans toutes les parties de la médecine ; et comme l’art rend faciles bien des choses difficiles et nous profite en épargnant notre temps et notre peine, on se gardera de négliger la mécanique.

16. Mais, avant tout, il faut chercher le moyen de guérir l’entendement, de le corriger autant qu’il est possible dès le principe, afin que, prémuni contre l’erreur, il ait de toute chose une parfaite intelligence. On peut déjà voir par là que je veux ramener toutes les sciences à une seule fin 5, qui est de nous conduire à cette souveraine perfection de la nature humaine dont nous avons parlé ; en sorte que tout ce qui, dans les sciences, n’est pas capable de nous faire avancer vers notre fin doit être rejeté comme inutile ; c’est-à-dire, d’un seul mot, que toutes nos actions, toutes nos pensées doivent être dirigées vers cette fin.

III. Quaedam vivendi regulae.[modifier]

17. Sed quia, dum curamus eum consequi, et operam damus, ut intellectum in rectam viam redigamus, necesse est vivere, propterea ante omnia cogimur quasdam vivendi regulas, tanquam bonas, supponere, has scilicet.

I. Ad captum vulgi loqui, et illa omnia operari, quae nihil impedimenti adferunt, quominus nostrum scopum attingamus. Nam non parum emolumenti ab eo possumus acquirere, modo ipsius captui, quantum fieri potest, concedamus ; adde, quod tali modo amicas praebebunt aures ad veritatem audiendam.

II. Deliciis in tantum frui, in quantum ad tuendam valetudinem sufficit.

III. Denique tantum nummorum, aut cuiuscumque alterius rei quaerere, quantum sufficit ad vitam, et valetudinem sustentandam, et ad mores civitatis, qui nostrum scopum non oppugnant, imitandos.

III. Règles de vie[modifier]

17. Mais, tandis que nous nous efforçons d’y atteindre et de mettre l’intelligence dans la bonne voie, il nous faut vivre cependant ; et c’est pourquoi nous devons convenir de certaines règles de conduite que nous supposerons bonnes, savoir, les suivantes :

I. Mettre ses paroles à la portée du vulgaire et consentir à faire avec lui tout ce qui n’est pas un obstacle à notre but. Car nous avons de grands avantages à retirer du commerce des hommes, si nous nous proportionnons à eux, autant qu’il est possible, et nous préparons ainsi à la vérité des oreilles bienveillantes.

II. Ne prendre d’autres plaisirs que ce qu’il en faut pour conserver la santé.

III. Ne rechercher l’argent et toute autre chose qu’autant qu’il est nécessaire pour entretenir la vie et la santé, et pour nous conformer aux mœurs de nos concitoyens en tout ce qui ne répugne pas à notre objet.

IV. De diversis percipiendi modis.[modifier]

18. Hisce sic positis, ad primum, quod ante omnia faciendum est, me accingam, ad emendandum scilicet intellectum, eumque aptum reddendum ad res tali modo intelligendas, quo opus est, ut nostrum finem assequamur. Quod ut fiat, exigit ordo, quem naturaliter habemus, ut hic resumam omnes modos percipiendi, quos hucusque habui ad aliquid indubie affirmandum vel negandum, quo omnium optimum eligam, et simul meas vires et naturam, quam perficere cupio, noscere incipiam.

19. Si accurate attendo, possunt omnes ad quatuor potissimum reduci.

I. Est perceptio, quam ex auditu aut ex aliquo signo, quod vocant ad placitum, habemus.

II. Est perceptio, quam habemus ab experientia vaga, hoc est, ab experientia, quae non determinatur ab intellectu, sed tantum ita dicitur, quia casu sic occurrit, et nullum aliud habemus experimentum, quod hoc oppugnat, et ideo tanquam inconcussum apud nos manet.

III. Est perceptio, ubi essentia rei ex alia re concluditur, sed non adaequate ; quod fit, cum vel ab aliquo effectu causam colligimus, vel cum concluditur ab aliquo universali, quod semper aliqua proprietas concomitatur[6].

IV. Denique perceptio est, ubi res percipitur per solam suam essentiam, vel per cognitionem suae proximae causae.

20. Quae omnia exemplis illustrabo. Ex auditu tantum scio meum natalem diem, et quod tales parentes habui, et similia ; de quibus nunquam dubitavi. Per experientiam vagam scio me moriturum ; hoc enim ideo affirmo, quia vidi alios mei similes obiisse mortem, quamvis neque omnes per idem temporis spatium vixerint, neque ex eodem morbo obierint. Deinde per experientiam vagam etiam scio, quod oleum sit aptum alimentum ad nutriendam flammam, quodque aqua ad eam extinguendam apta sit ; scio etiam, quod canis sit animal latrans, et homo animal rationale, et sic fere omnia novi, quae ad usum vitae faciunt.

21. Ex alia vero re hoc modo concludimus : postquam clare percipimus, nos tale corpus sentire et nullum aliud, inde, inquam, clare concludimus animam unitam esse corpori, quae unio est causa talis sensationis[7] ; sed quaenam sit illa sensatio et unio, non absolute inde possumus intelligere[8]. Vel postquam novi naturam visus, et simul, eum habere talem proprietatem, ut unam eandemque rem ad magnam distantiam minorem videamus, quam si eam cominus intueamur ; inde concludimus solem maiorem esse, quam apparet, et alia his similia.

22. Per solam denique rei essentiam res percipitur, quando ex eo, quod aliquid novi, scio, quid hoc sit aliquid nosse, vel ex eo, quod novi essentiam animae, scio eam corpori esse unitam. Eadem cognitione novimus duo et tria esse quinque, et si dentur duae lineae uni tertiae parallelae, eas etiam inter sese parallelas etc. Ea tamen, quae hucusque tali cognitione potui intelligere, perpauca fuerunt.

23. Ut autem haec omnia melius intelligantur, unico tantum utar exemplo, hoc scilicet. Dantur tres numeri ; quaerit quis quartum, qui sit ad tertium, ut secundus ad primum. Dicunt hic passim mercatores, se scire, quid sit agendum, ut quartus inveniatur, quia nempe eam operationem nondum oblivioni tradiderunt, quam nudam sine demonstratione a suis magistris audiverunt. Alii vero ab experientia simplicium faciunt axioma universale, scilicet ubi quartus numerus per se patet, ut in his 2, 4, 3, 6, ubi experiuntur, quod ducto secundo in tertium, et producto deinde per primum diviso fiat quotiens 6 ; et cum vident eundem numerum produci, quem sine hac operatione noverant esse proportionalem, inde concludunt operationem esse bonam ad quartum numerum proportionalem semper inveniendum.

24. Sed mathematici vi demonstrationis prop. 19. lib. 7. element. Euclidis sciunt, quales numeri inter se sint proportionales, scilicet ex natura proportionis eiusque proprietate, quod nempe numerus, qui fit ex primo et quarto aequalis sit numero, qui fit ex secundo et tertio. Attamen adaequatam proportionalitatem datorum numerorum non vident ; et si videant, non vident eam vi illius propositionis, sed intuitive, nullam operationem facientes.

IV. Les différents modes de perception[modifier]

18. Ces règles posées, je commence par ce qui doit être fait avant tout le reste, et j’essaye de réformer l’entendement, et de le disposer à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues pour qu’il nous soit possible d’atteindre notre fin. Or, pour cela, l’ordre naturel exige que je résume les différents modes de perception sur la foi desquels jusqu’ici j’ai affirmé et nié sans crainte de me tromper, afin de choisir le meilleur et tout ensemble de commencer à connaître et mes forces et cette nature que je me propose de perfectionner.

19. A y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre :

I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît.

II. Il y a une perception que nous acquérons à l’aide d’une certaine expérience vague, c’est-à-dire d’une expérience qui n’est point déterminée par l’entendement, et qu’on n’appelle de ce nom que parce qu’on a éprouvé que tel fait se passe d’ordinaire ainsi, que nous n’avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu’il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit.

III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d’une autre chose, mais non d’une manière adéquate. C’est ce qui arrive 6 lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d’une certaine propriété.

IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate.

20. J’éclaircis tout cela par des exemples. Je sais seulement par ouï-dire quel est le jour de ma naissance, quels furent mes parents, et autres choses semblables sur lesquelles je n’ai jamais conçu de doute. C’est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j’affirme cela, c’est que j’ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu’ils n’aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie. Je sais par une expérience vague que l’huile a la vertu de nourrir la flamme, et l’eau celle de l’éteindre ; je sais de la même manière que le chien est un animal qui aboie, et l’homme un animal doué de raison, et c’est ainsi que je connais à peu près toutes les choses qui se rapportent à l’usage ordinaire de la vie.

21. Voici maintenant comment nous concluons une chose d’une autre : Ayant perçu clairement que nous sentons tel corps et non pas tel autre, nous en concluons que notre âme est unie à notre corps 7, laquelle union est la cause de la sensation. Mais 8 quelle est la nature de cette sensation, de cette union, c’est ce que nous ne pouvons comprendre d’une manière absolue. Autre exemple : je connais la nature de la vue et je sais qu’elle a cette propriété que la même chose vue à une grande distance nous paraît moindre que vue de près ; j’en conclus que le soleil est plus grand qu’il ne me semble, et autres choses semblables.

22. On perçoit une chose par la seule vertu de son essence quand, par cela seul que l’on connaît cette chose, on sait ce que c’est que de connaître quelque chose, ou bien quand, par exemple, de cela seul que l’on connaît l’essence de l’âme, on sait qu’elle est unie au corps. C’est par le même mode de connaissance que nous savons que deux plus trois font cinq, et que, étant données deux lignes parallèles à une troisième, elles sont parallèles entre elles, etc. Toutefois les choses que j’ai pu saisir jusqu’ici par ce mode de connaissance sont en bien petit nombre.

23. Mais afin que l’on ait une intelligence plus claire de toutes ces choses, je me bornerai à un exemple unique ; le voici : Trois nombres sont donnés ; on en cherche un quatrième qui soit au troisième comme le second est aux premiers. Nos marchands disent qu’ils savent ce qu’il y a à faire pour trouver ce quatrième nombre ; ils n’ont pas encore oublié l’opération qu’ils ont apprise de leurs maîtres, opération tout empirique et sans démonstration. D’autres tirent de quelques cas particuliers empruntés à l’expérience un axiome général : ils prennent un cas où le quatrième nombre cherché est évident de lui-même, comme ici : 2, 4, 3, 6 ; ils trouvent par l’expérience que le second de ces nombres étant multiplié par le troisième, le produit, divisé par le premier, donne 6 pour quotient ; et voyant que le même nombre qu’ils avaient deviné sans opération est le nombre proportionnel cherché, ils en concluent que l’opération est bonne pour trouver tout quatrième nombre proportionnel.

24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d’Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition, que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du second par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des nombres donnés, ou s’ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d’Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération.

V. De optimo modo percipiendi.[modifier]

25. Ut autem ex his optimus eligatur modus percipiendi, requiritur, ut breviter enumeremus, quae sint necessaria media, ut nostrum finem assequamur ; haec scilicet :

I. Nostram naturam, quam cupimus perficere, exacte nosse, et simul tantum de rerum natura, quantum sit necesse.

II. Ut inde rerum differentias, convenientias et oppugnantias recte colligamus.

III. Ut recte concipiatur, quid possint pati, quid non.

IV. Ut hoc conferatur cum natura et potentia hominis. Et ex istis facile apparebit summa, ad quam homo potest pervenire, perfectio.

26. His sic consideratis videamus, quis modus percipiendi nobis sit eligendus.

Quod ad primum attinet, per se patet, quod ex auditu, praeterquam quod sit res admodum incerta, nullam percipiamus essentiam rei, sicuti ex nostro exemplo apparet ; et cum singularis existentia alicuius rei non noscatur nisi cognita essentia (uti postea videbitur), hinc clare concludimus omnem certitudinem, quam ex auditu habemus, a scientiis esse secludendam. Nam a simplici auditu, ubi non praecessit proprius intellectus, nunquam quis poterit affici.

27. Quoad secundum ; nullus etiam dicendus est, quod habeat ideam illius proportionis, quam quaerit[9]. Praeterquam quod sit res admodum incerta et sine fine, nihil tamen unquam tali modo quis in rebus naturalibus percipiet praeter accidentia, quae nunquam clare intelliguntur, nisi praecognitis essentiis. Unde etiam et ille secludendus est.

28. De tertio autem aliquo modo dicendum, quod habeamus ideam rei, deinde quod etiam absque periculo erroris concludamus ; sed tamen per se non erit medium, ut nostram perfectionem acquiramus.

29. Solus quartus modus comprehendit essentiam rei adaequatam, et absque erroris periculo ; ideoque maxime erit usurpandus. Quomodo ergo sit adhibendus, ut res incognitae tali cognitione a nobis intelligantur, simulque ut hoc quam compendiose fiat, curabimus explicare.

V. Le meilleur mode de perception[modifier]

25. Or, pour choisir parmi ces divers modes de perception le meilleur, nous avons besoin d’énumérer rapidement les moyens nécessaires pour atteindre la fin que nous nous proposons ; ce sont les suivants :

I. Connaître notre nature, puisque c’est elle que nous désirons perfectionner, et connaître aussi la nature des choses, mais autant seulement qu’il nous est nécessaire ;

II. Rassembler par ce moyen les différences, les ressemblances et les oppositions des choses ;

III. Savoir ainsi véritablement ce qu’elles peuvent et ce qu’elles ne peuvent point pâtir ;

IV. Et comparer ce résultat avec la nature et la puissance de l’homme. On verra ainsi le degré suprême de la perfection à laquelle il est donné à l’homme de parvenir.

26. Après ces considérations, il nous reste à chercher quel est le mode de perception que nous devons choisir.

Premier mode. Il est évident de soi-même que le ouï-dire ne nous donne jamais des choses qu’une connaissance fort incertaine, et qu’il n’atteint jamais leur essence, comme cela est manifeste dans l’exemple que nous avons donné ; or l’on ne connaît l’existence propre de chaque chose qu’à la condition de connaître son essence, comme on le verra dans la suite : j’en conclus que toute certitude obtenue par ouï-dire doit être bannie du domaine de la science. Car le simple ouï-dire, sans un développement préalable de l’entendement de chacun, ne peut faire d’impression sur personne.

27. Deuxième mode. On ne peut pas même dire de ce mode qu’il ait l’idée de la proportion qu’il cherche à découvrir. Outre qu’il donne toujours un résultat tout à fait incertain et jamais définitivement acquis, il ne saisit les choses de la nature que par leurs accidents, dont la claire intelligence présuppose la connaissance des essences mêmes. Je conclus que ce mode doit être rejeté comme le premier 9.

28. Troisième mode. Il faut reconnaître qu’il nous donne l’idée de la chose, et qu’il nous permet de conclure sans risque de nous tromper ; néanmoins il n’a pas en soi la vertu de nous mettre en possession de la perfection à laquelle nous aspirons.

29. Le quatrième mode seul saisit l’essence adéquate de la chose, et d’une manière infaillible ; c’est donc celui dont nous devrons faire principalement usage. Or, comment doit-on s’y prendre pour arriver, par ce mode de connaissance, à l’intelligence des choses qui nous sont inconnues, et cela dans le plus bref délai ? c’est ce que nous allons expliquer.

VI. De intellectus instrumentis, ideis veris.[modifier]

30. Postquam novimus, quaenam cognitio nobis sit necessaria, tradenda est via et methodus, qua res, quae sunt cognoscendae, tali cognitione cognoscamus. Quod ut fiat, venit prius considerandum, quod hic non dabitur inquisitio in infinitum ; scilicet ut inveniatur optima methodus verum investigandi, non opus est alia methodo, ut methodus veri investigandi investigetur ; et ut secunda methodus investigetur, non opus est alia tertia, et sic in infinitum. Tali enim modo nunquam ad veri cognitionem, imo ad nullam cognitionem perveniretur. Hoc vero eodem modo se habet, ac se habent instrumenta corporea, ubi eodem modo liceret argumentari. Nam ut ferrum cudatur, malleo opus est, et ut malleus habeatur, eum fieri necessum est ; ad quod alio malleo, aliisque instrumentis opus est, quae etiam ut habeantur, aliis opus erit instrumentis, et sic in infinitum ; et hoc modo frustra aliquis probare conaretur, homines nullam habere potestatem ferrum cudendi.

31. Sed quemadmodum homines initio innatis instrumentis quaedam facillima, quamvis laboriose et imperfecte, facere quiverunt, iisque confectis alia difficiliora minori labore, et perfectius confecerunt, et sic gradatim ab operibus simplicissimis ad instrumenta, et ab instrumentis ad alia opera, et instrumenta pergendo eo pervenerunt, ut tot et tam difficilia parvo labore perficiant, sic etiam intellectus vi sua nativa[10] facit sibi instrumenta intellectualia, quibus alias vires acquirit ad alia opera[11] intellectualia, et ex iis operibus alia instrumenta seu potestatem ulterius investigandi ; et sic gradatim pergit, donec sapientiae culmen attingat.

32. Quod autem intellectus ita sese habeat, facile erit videre, modo intelligatur, quid sit methodus verum investigandi, et quaenam sint illa innata instrumenta, quibus tantum eget ad alia ex iis instrumenta conficienda, ut ulterius procedat. Ad quod ostendendum sic procedo[12].

33. Idea vera (habemus enim ideam veram) est diversum quid a suo ideato. Nam aliud est circulus, aliud idea circuli ; idea enim circuli non est aliquid, habens peripheriam et centrum, uti circulus, nec idea corporis est ipsum corpus. Et cum sit quid diversum a suo ideato, erit etiam per se aliquid intelligibile, hoc est, idea quoad suam essentiam formalem potest esse obiectum alterius essentiae obiectivae, et rursus haec altera essentia obiectiva erit etiam in se spectata quid reale et intelligibile, et sic indefinite.

34. Petrus ex. gr. est quid reale ; vera autem idea Petri est essentia Petri obiectiva, et in se quid reale, et omnino diversum ab ipso Petro. Cum itaque idea Petri sit quid reale habens suam essentiam peculiarem, erit etiam quid intelligibile, id est, obiectum alterius ideae, quae idea habebit in se obiective omne id, quod idea Petri habet formaliter, et rursus idea, quae est ideae Petri, habet iterum suam essentiam, quae etiam potest esse obiectum alterius ideae, et sic indefinite. Quod quisque potest experiri, dum videt se scire, quid sit Petrus, et etiam scire se scire, et rursus scit se scire, quod scit etc. Unde constat, quod, ut intelligatur essentia Petri, non sit necesse, ipsam ideam Petri intelligere, et multo minus ideam ideae Petri ; quod idem est, ac si dicerem, non esse opus, ut sciam, quod sciam me scire, et multo minus esse opus scire, quod sciam me scire ; non magis, quam ad intelligendam essentiam trianguli opus sit essentiam circuli intelligere[13]. Sed contrarium datur in his ideis. Nam ut sciam me scire, necessario debeo prius scire.

35. Hinc patet, quod certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam obiectivam ; id est, modus, quo sentimus essentiam formalem, est ipsa certitudo. Unde iterum patet, quod ad certitudinem veritatis nullo alio signo sit opus, quam veram habere ideam ; nam, uti ostendimus, non opus est, ut sciam, quod sciam me scire. Ex quibus rursum patet, neminem posse scire, quid sit summa certitudo, nisi qui habet adaequatam ideam aut essentiam obiectivam alicuius rei ; nimirum, quia idem est certitudo et essentia obiectiva.

VI. L’instrument intellectuel, l’idée vraie.[modifier]

30. Nous savons quel mode de connaissance nous est nécessaire ; il faut tracer maintenant la voie et la méthode au moyen de laquelle nous connaîtrons par ce mode de connaissance les choses que nous avons besoin de connaître. Et d’abord il faut remarquer que nous n’irons pas nous perdre de recherche en recherche dans un progrès à l’infini : je veux dire que pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n’aurons pas besoin d’une autre méthode à l’aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité ; et que, pour découvrir cette seconde méthode, nous n’aurons pas besoin d’en avoir une troisième, et ainsi à l’infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d’autres instruments, lesquels à leur tour supposent d’autres instruments, et ainsi à l’infini. C’est bien en vain qu’on s’efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu’il n’est pas au pouvoir des hommes de forger le fer.

31. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand’peine et d’une manière très-imparfaite, puis d’autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l’accomplissement des œuvres les plus simples à l’invention de nouveaux instruments et de l’invention des instruments à l’accomplissement d’œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l’entendement par la vertu qui est en lui 10 se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres 11 intellectuelles, produisant, à l’aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c’est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c’est ainsi qu’il s’avance de progrès en progrès jusqu’à ce qu’il ait atteint le comble de la sagesse.

32. Qu’il en soit ainsi de l’entendement, c’est ce qu’il est facile de voir, pourvu que l’on comprenne et ce qu’est la méthode propre à la recherche de la vérité, et ce que sont ces instruments naturels qui suffisent à l’invention d’instruments nouveaux et aux recherches ultérieures. C’est ce que je montre de la manière suivante :

33. L’idée 12 vraie (car nous sommes en possession d’idées vraies) est quelque chose de différent de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l’idée du cercle. L’idée du cercle n’est pas quelque chose qui ait une circonférence, un centre, comme le cercle ; et l’idée du corps n’est pas le corps lui-même. Étant différente de son objet, l’idée sera par elle-même quelque chose d’intelligible ; je veux dire que l’idée, considérée dans son essence formelle, peut être l’objet d’une autre essence objective ; et à son tour cette autre essence objective, vue en elle-même, sera quelque chose de réel et d’intelligible, et ainsi indéfiniment.

34. Pierre, par exemple, est quelque chose de réel ; l’idée vraie de Pierre est l’essence objective de Pierre ; elle a en elle-même quelque chose de réel, et elle est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l’idée de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son essence propre, elle sera quelque chose d’intelligible, c’est-à-dire qu’elle sera l’objet d’une autre idée, laquelle possédera objectivement en elle-même tout ce que l’idée de Pierre possède formellement ; et à son tour cette nouvelle idée, qui est l’idée de l’idée de Pierre, a son essence propre, et pourra devenir l’objet d’une autre idée, et ainsi indéfiniment. C’est ce dont chacun peut faire l’expérience ; ne sait-on pas ce qu’est Pierre ? de plus, ne sait-on pas qu’on le sait ? de plus, ne sait-on pas qu’on sait qu’on le sait, etc. ? D’où l’on voit que pour comprendre l’essence de Pierre il n’est pas nécessaire de comprendre l’idée même de Pierre, et bien moins encore l’idée de l’idée de Pierre ; et c’est comme si l’on disait qu’il n’est pas nécessaire, pour savoir, que l’on sache que l’on sait, et bien moins encore que l’on sache que l’on sait que l’on sait, non plus qu’il n’est nécessaire pour comprendre l’essence du triangle, de comprendre l’essence du cercle 13. C’est justement le contraire qui a lieu dans ces idées ; en effet, pour savoir que je sais, il est nécessaire d’abord que je sache.

35. D’où il suit évidemment que la certitude n’est autre chose que l’essence objective de l’objet, je veux dire que la manière dont nous sentons l’essence formelle de l’objet est la certitude elle-même ; d’où il suit encore évidemment qu’il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d’avoir l’idée vraie de l’objet, et qu’il n’est besoin d’aucun autre signe ; car, ainsi que nous l’avons montré, il n’est pas nécessaire, pour savoir, que je sache que je sais. D’où il suit encore évidemment que celui-là seul sait ce qu’est la suprême certitude qui possède l’idée adéquate ou l’essence objective de quelque chose, la certitude et l’essence objective ne faisant qu’un.

VII. De recta methodo cognoscendi.[modifier]

36. Cum itaque veritas nullo egeat signo, sed sufficiat habere essentias rerum obiectivas, aut, quod idem est, ideas, ut omne tollatur dubium ; hinc sequitur, quod vera non est methodus signum veritatis quaerere post acquisitionem idearum, sed quod vera methodus est via, ut ipsa veritas, aut essentiae obiectivae rerum aut ideae (omnia illa idem significant) debito ordine quaerantur[14].

37. Rursus methodus necessario debet loqui de ratiocinatione aut de intellectione ; id est, methodus non est ipsum ratiocinari ad intelligendum causas rerum, et multo minus est το intelligere causas rerum ; sed est intelligere, quid sit vera idea, eam a ceteris perceptionibus distinguendo eiusque naturam investigando, ut inde nostram intelligendi potentiam noscamus, et mentem ita cohibeamus, ut ad illam normam omnia intelligat, quae sunt intelligenda, tradendo tamquam auxilia certas regulas, et etiam faciendo, ne mens inutilibus defatigetur.

38. Unde colligitur, methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam aut ideam ideae ; et quia non datur idea ideae, nisi prius detur idea, ergo methodus non dabitur, nisi prius detur idea. Unde illa bona erit methodus, quae ostendit, quomodo mens dirigenda sit ad datae verae ideae normam. Porro cum ratio, quae est inter duas ideas, sit eadem cum ratione, quae est inter essentias formales idearum illarum, inde sequitur, quod cognitio reflexiva, quae est ideae entis perfectissimi, praestantior erit cognitione reflexiva ceterarum idearum ; hoc est, perfectissima ea erit methodus, quae ad datae ideae entis perfectissimi normam ostendit, quomodo mens sit dirigenda.

39. Ex his facile intelligitur, quomodo mens plura intelligendo alia simul acquirat instrumenta, quibus facilius pergat intelligere. Nam, ut ex dictis licet colligere, debet ante omnia in nobis existere vera idea tamquam innatum instrumentum, qua intellecta intelligatur simul differentia, quae est inter talem perceptionem, et ceteras omnes. Qua in re consistit una methodi pars. Et cum per se clarum sit, mentem eo melius se intelligere, quo plura de natura intelligit, inde constat, hanc methodi partem eo perfectiorem fore, quo mens plura intelligit, et tum fore perfectissimam, cum mens ad cognitionem entis perfectissimi attendit sive reflectit.

40. Deinde, quo plura mens novit, eo melius et suas vires et ordinem naturae intelligit : quo autem melius suas vires intelligit, eo facilius potest se ipsam dirigere et regulas sibi proponere ; et quo melius ordinem naturae intelligit, eo facilius potest se ab inutilibus cohibere ; in quibus tota consistit methodus, uti diximus.

41. Adde quod idea eodem modo se habet obiective, ac ipsius ideatum se habet realiter. Si ergo daretur aliquid in natura, nihil commercii habens cum aliis rebus, eius etiam si daretur essentia obiectiva, quae convenire omnino deberet cum formali, nihil etiam commercii haberet cum aliis ideis[15], id est, nihil de ipsa poterimus concludere ; et contra, quae habent commercium cum aliis rebus, uti sunt omnia quae in natura existunt, intelligentur et ipsorum etiam essentiae obiectivae idem habebunt commercium, id est, aliae ideae ex eis deducentur, quae iterum habebunt commercium cum aliis, et sic instrumenta ad procedendum ulterius crescent. Quod conabamur demonstrare.

42. Porro ex hoc ultimo, quod diximus, scilicet quod idea omnino cum sua essentia formali debeat convenire, patet iterum quod, ut mens nostra omnino referat naturae exemplar, debeat omnes suas ideas producere ab ea, quae refert originem et fontem totius naturae, ut ipsa etiam sit fons ceterarum idearum.

43. Hic forte aliquis mirabitur, quod nos, ubi diximus, bonam methodum eam esse, quae ostendit, quomodo mens sit dirigenda ad datae verae ideae normam, hoc ratiocinando probemus ; id quod ostendere videtur, hoc per se non esse notum ; atque adeo quaeri potest, utrum nos bene ratiocinemur. Si bene ratiocinamur, debemus incipere a data idea, et cum incipere a data idea egeat demonstratione, deberemus iterum nostrum ratiocinium probare, et tum iterum illud alterum, et sic in infinitum.

44. Sed ad hoc respondeo : quod si quis fato quodam sic processisset naturam investigando, scilicet ad datae verae ideae normam alias acquirendo ideas debito ordine, nunquam de sua veritate dubitasset[16], eo quod veritas, uti ostendimus, se ipsam patefacit, et etiam sponte omnia ipsi affluxissent. Sed quia hoc nunquam aut raro contingit, ideo coactus fui illa sic ponere, ut illud, quod non possumus fato, praemeditato tamen consilio acquiramus, et simul ut appareret, ad probandam veritatem et bonum ratiocinium nullis nos egere instrumentis, nisi ipsa veritate et bono ratiocinio. Nam bonum ratiocinium bene ratiocinando comprobavi, et adhuc probare conor.

45. Adde, quod etiam hoc modo homines assuefiant meditationibus suis internis. Ratio autem, cur in naturae inquisitione raro contingat, ut debito ordine ea investigetur, est propter praeiudicia, quorum causas postea in nostra philosophia explicabimus ; deinde quia opus est magna et accurata distinctione, sicut postea ostendemus (id quod valde est laboriosum) ; denique propter statum rerum humanarum, qui, ut iam ostensum est, prorsus est mutabilis. Sunt adhuc aliae rationes, quas non inquirimus.

46. Si quis forte quaerat, cur ipse statim ante omnia veritates naturae isto ordine ostenderim (nam veritas se ipsam patefacit), ei respondeo simulque moneo, ne propter paradoxa, quae forte passim occurrent, ea velit tamquam falsa reiicere, sed prius dignetur ordinem considerare, quo ea probemus, et tum certus evadet, nos verum assequutos fuisse. Et haec fuit causa, cur haec praemiserim.

47. Si postea forte quis scepticus et de ipsa prima veritate et de omnibus, quas ad normam primae deducemus, dubius adhuc maneret, ille profecto aut contra conscientiam loquetur, aut nos fatebimur, dari homines penitus etiam animo obcaecatos a nativitate aut a praeiudiciorum causa, id est, aliquo externo casu. Nam neque se ipsos sentiunt. Si aliquid affirmant,vel dubitant, nesciunt se dubitare aut affirmare ; dicunt se nihil scire, et hoc ipsum, quod nihil sciunt, dicunt se ignorare ; neque hoc absolute dicunt ; nam metuunt fateri, se existere, quamdiu nihil sciunt, adeo ut tandem debeant obmutescere, ne forte aliquid supponant, quod veritatem redoleat.

48. Denique cum ipsis non est loquendum de scientiis ; nam quod ad vitae et societatis usum attinet, necessitas eos coegit, ut supponerent se esse, et ut suum utile quaererent, et iureiurando multa affirmarent et negarent. Nam, si aliquid ipsis probetur, nesciunt, an probet aut deficiat argumentatio. Si negant, concedunt aut opponunt, nesciunt se negare, concedere aut opponere ; adeoque habendi sunt tanquam automata, quae mente omnino carent.

49. Resumamus iam nostrum propositum. Habuimus hucusque primo finem, ad quem omnes nostras cogitationes dirigere studemus. Cognovimus secundo, quaenam sit optima perceptio, cuius ope ad nostram perfectionem pervenire possimus. Cognovimus tertio, quaenam sit prima via, cui mens insistere debeat, ut bene incipiat ; quae est, ut ad normam datae cuiuscumque verae ideae pergat certis legibus inquirere. Quod ut recte fiat, haec debet methodus praestare : primo veram ideam a ceteris omnibus perceptionibus distinguere, et mentem a ceteris perceptionibus cohibere ; secundo tradere regulas, ut res incognitae ad talem normam percipiantur ; tertio ordinem constituere, ne inutilibus defatigemur. Postquam hanc methodum novimus, vidimus quarto hanc methodum perfectissimam futuram, ubi habuerimus ideam entis perfectissimi. Unde initio illud erit maxime observandum, ut quanto ocius ad cognitionem talis entis perveniamus.

VII. La vraie méthode[modifier]

36. Mais puisque l’homme n’a besoin d’aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu’il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s’ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher 14 la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes.

37. La méthode doit nécessairement traiter de la faculté de raisonner et de la faculté de concevoir : je veux dire que la méthode n’est pas le raisonnement lui-même par lequel nous concevons les causes des choses, et qu’elle est encore bien moins la conception même de ces causes. Toute la méthode se réduit à comprendre ce qu’est l’idée vraie, à la distinguer de toutes les perceptions qui ne sont pas elle, à interroger sa nature, et à connaître par là la puissance de notre intelligence, et à gouverner tellement notre esprit qu’il comprenne tout ce qu’il lui est donné de comprendre selon la loi que nous lui faisons, en lui dictant, pour l’aider, certaines règles bien déterminées et en lui évitant d’inutiles effort.

37. D’où il suit, en résumant ce qui précède, que la méthode n’est autre chose que la connaissance réflexive, c’est-à-dire l’idée de l’idée ; et comme on ne possède l’idée de l’idée qu’à la condition de posséder d’abord l’idée, on ne possédera aussi la méthode qu’à la condition de posséder d’abord l’idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut diriger l’esprit sous la loi de l’idée vraie.

38. Or, comme le rapport qui existe entre deux idées est le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s’ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l’être absolument parfait sera supérieure à la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées ; c’est-à-dire que la méthode parfaite est celle qui enseigne à diriger l’esprit sous la loi de l’idée de l’Être absolument parfait.

39. Par là, on comprend facilement comment l’esprit, à mesure qu’il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instruments à l’aide desquels il s’élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En effet, comme cela ressort de nos paroles, il faut qu’avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu’en même temps qu’elle est comprise par l’esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C’est en cela que consiste une partie de la méthode ; et comme il est clair que l’esprit se comprend d’autant mieux qu’il a l’intelligence d’un plus grand nombre d’objets de la nature, il en résulte que cette partie de la méthode sera d’autant plus parfaite que l’esprit aura l’intelligence d’un plus grand nombre d’objets, et qu’elle sera absolument parfaite quand l’esprit connaîtra l’Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même.

40. Ensuite, plus l’esprit connaît d’objets, mieux il comprend et ses propres forces et l’ordre de la nature ; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles ; et mieux il connaît l’ordre de la nature, plus facilement il peut, en se gouvernant, s’épargner de vains efforts. Or, c’est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous l’avons dit.

41. Ajoutez que l’idée est objectivement ce qu’est son objet réellement. Si donc vous admettez dans la nature une chose qui n’ait aucun rapport avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l’essence objective doit représenter exactement l’essence formelle, elle n’aura aucun rapport 15 avec les autres idées de notre esprit, c’est-à-dire que nous n’en pourrons tirer aucune conclusion ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l’esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c’est-à-dire que nous déduirons de ces idées d’autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports ; et c’est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant ; ce que nous voulions démontrer.

42. De cette dernière proposition que nous venons d’énoncer, savoir, que l’idée doit représenter exactement l’essence formelle de l’objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l’origine et la source de la nature tout entière, afin qu’elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées.

43. On s’étonnera peut-être qu’après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l’esprit sous la loi de l’idée vraie, nous l’ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n’est pas une chose évidente d’elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être sûr qu’on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démonstration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l’infini.

44. A cela je réponds que si quelqu’un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l’étude de la nature, c’est-à-dire que sous la loi de l’idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l’ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité 16 de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l’avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte au-devant de ses désirs. Mais parce que cela n’arrive jamais ou n’arrive que rarement, j’ai été forcé d’établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n’est besoin d’aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c’est en raisonnant bien que j’ai confirmé un bon raisonnement et que j’essaye encore de le confirmer.

45. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l’habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d’abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie ; c’est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d’établir de nombreuses et d’exactes distinctions, ce qui est un pénible travail ; c’est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l’a montré, dans un changement perpétuel ; et il y a encore beaucoup d’autres raisons dont nous ne nous occupons pas.

46. Si quelqu’un demande pourquoi je n’ai pas commencé tout d’abord par exposer dans l’ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par elle-même), je lui réponds en le priant, s’il rencontre par hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d’abord comme erronées, mais de considérer auparavant l’ordre et l’enchaînement sur lequel elles s’appuient, et alors il ne lui restera plus aucun doute que nous n’ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi j’ai commencé par ces préliminaires.

47. Ou bien encore quelque sceptique restera peut-être dans le doute tant sur la première vérité que nous avons que sur toutes celles que nous déduirons ensuite de la première, prise pour règle et pour loi. Mais s’il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu’il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé, ou qui se laissent égarer par les préjugés, c’est-à-dire par quelque influence étrangère. Ces gens-là ne se sentent pas eux-mêmes ; affirment-ils, restent-ils dans le doute, ils ne savent ni s’ils affirment ni s’ils doutent ; ils disent qu’ils ne savent rien, et cela même, qu’ils ne savent rien, ils disent qu’ils l’ignorent ; et ils ne disent même pas cela d’une manière absolue ; ils craignent d’avouer qu’ils existent, au moins pendant qu’ils ne savent rien ; tellement qu’ils devraient enfin rester muets, de peur de supposer l’existence de quelque chose qui sente quelque peu la vérité.

48. Avec de telles gens, il ne faut point parler de sciences (car, pour ce qui est de la vie et des relations de la société, la nécessité les a contraints de supposer qu’ils existent, de rechercher leur intérêt, d’affirmer, de nier avec serment). En effet, quelque chose leur est-elle prouvée, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s’il est faux. Nient-ils, accordent-ils, font-ils des objections, ils ne savent point qu’ils nient, qu’ils accordent, qu’ils font des objections. A ce point qu’il faut les considérer comme des automates absolument privés d’intelligence.

49. Reprenons en peu de mots l’objet de ce Traité. Jusqu’ici nous avons premièrement déterminé la fin vers laquelle nous avons à cœur de diriger nos pensées. Nous avons en second lieu reconnu quelle est parmi nos perceptions la meilleure, celle par laquelle nous pourrons atteindre à la perfection de notre nature. Nous avons vu, en troisième lieu, dans quelle voie notre esprit doit d’abord entrer pour bien commencer ; nous avons dit qu’il devait procéder à la recherche de la vérité, en prenant pour règle la première idée vraie qui lui serait donnée, et en poursuivant sa recherche selon des lois déterminées. Or, pour cela, il faut que la méthode satisfasse aux conditions suivantes : premièrement, qu’elle distingue l’idée vraie de toutes les autres perceptions, et qu’elle écarte l’esprit de toutes ces perceptions ; secondement, qu’elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choses inconnues à l’image des idées vraies ; troisièmement, qu’elle ordonne les choses de telle façon que l’esprit ne s’épuise pas en efforts inutiles. Cette méthode bien connue, nous avons vu, en quatrième lieu, qu’elle serait parfaite du moment que nous serions en possession de l’idée de l’Être absolument parfait. C’est donc une remarque qui doit être faite dès le commencement qu’il nous faut arriver par le chemin le plus court possible à la connaissance d’un tel être.

VIII. Methodi pars prima. De idea ficta.[modifier]

50. Incipiamus itaque a prima parte methodi, quae est, uti diximus, distinguere et separare ideam veram a ceteris perceptionibus, et cohibere mentem, ne falsas, fictas et dubias cum veris confundat. Quod utcumque fuse hic explicare animus est, ut lectores detineam in cogitatione rei adeo necessariae, et etiam quia multi sunt, qui vel de veris dubitant ex eo, quod non attenderunt ad distinctionem, quae est inter veram perceptionem et alias omnes ; adeo ut sint veluti homines, qui cum vigilarent, non dubitabant se vigilare ; sed postquam semel in somniis, ut saepe fit, putarunt se certo vigilare, quod postea falsum esse reperiebant, etiam de suis vigiliis dubitarunt ; quod contingit, quia nunquam distinxerunt inter somnum et vigiliam.

51. Interim moneo, me hic essentiam uniuscuiusque perceptionis, eamque per proximam suam causam non explicaturum, quia hoc ad philosophiam pertinet ; sed tantum traditurum id, quod methodus postulat, id est, circa quae perceptio ficta, falsa et dubia versetur, et quomodo ab unaquaque liberabimur. Sit itaque prima inquisitio circa ideam fictam.

52. Cum omnis perceptio sit vel rei tamquam existentis consideratae, vel solius essentiae, et frequentiores fictiones contingant circa res tamquam existentes consideratas, ideo prius de hac loquar ; scilicet ubi sola existentia fingitur, et res, quae in tali actu fingitur, intelligitur sive supponitur intelligi. Ex. gr. fingo Petrum, quem novi ire domum, eum me invisere, et similia[17]. Hic quaero, circa quae talis idea versetur ? Video eam tantum versari circa possibilia, non vero circa necessaria, neque circa impossibilia.

53. Rem impossibilem voco, cuius natura in existendo implicat contradictionem, ut ea existat ; necessariam, cuius natura implicat contradictionem, ut ea non existat ; possibilem, cuius quidem existentia ipsa sua natura non implicat contradictionem, ut existat aut non existat, sed cuius existentiae necessitas aut impossibilitas pendet a causis nobis ignotis, quamdiu ipsius existentiam fingimus ; ideoque si ipsius necessitas aut impossibilitas, quae a causis externis pendet, nobis esset nota, nihil etiam de ea potuissemus fingere.

54. Unde sequitur, si detur aliquis Deus aut omniscium quid, nihil prorsus eum posse fingere. Nam quod ad nos attinet, postquam novi me existere, non possum fingere me existere aut non existere[18] ; nec etiam possum fingere elephantem, qui transeat per acus foramen ; nec possum, postquam naturam Dei novi, fingere eum existentem aut non existentem[19]. Idem intelligendum est de chimaera, cuius natura existere implicat. Ex quibus patet id, quod dixi, scilicet quod fictio, de qua hic loquimur, non contingit circa aeternas veritates[20].

55. Sed antequam ulterius pergam, hic obiter notandum est, quod illa differentia, quae est inter essentiam unius rei et essentiam alterius, ea ipsa sit inter actualitatem aut existentiam eiusdem rei, et inter actualitatem aut existentiam alterius rei ; adeo ut si existentiam ex. gr. Adami tantum per generalem existentiam concipere velimus, idem futurum sit, ac si ad concipiendam ipsius essentiam, ad naturam entis attendamus, ut tandem definiamus, Adamum esse ens. Itaque quo existentia generalius concipitur, eo etiam confusius concipitur faciliusque unicuique rei potest affingi ; e contra, ubi particularius concipitur, clarius tum intelligitur, et difficilius alicui, nisi rei ipsi, ubi non attendimus ad naturae ordinem, affingitur. Quod notatu dignum est.

56. Veniunt iam hic ea consideranda, quae vulgo dicuntur fingi, quamvis clare intelligamus, rem ita sese non habere, uti eam fingimus. Ex. gr. quamvis sciam terram esse rotundam, nihil tamen vetat, quominus alicui dicam terram medium globum esse et tamquam medium pomum auriacum in scutella, aut solem circum terram moveri, et similia. Ad haec si attendamus, nihil videbimus, quod non cohaereat cum iam dictis, modo prius advertamus, nos aliquando potuisse errare, et iam errorum nostrorum esse conscios ; deinde quod possumus fingere, aut ad minimum putare, alios homines in eodem esse errore, aut in eum, ut nos antehac, posse incidere. Hoc, inquam, fingere possumus, quamdiu nullam videmus impossibilitatem nullamque necessitatem. Quando itaque alicui dico, terram non esse rotundam etc., nihil aliud ago, quam in memoriam revoco errorem, quem forte habui aut in quem labi potui, et postea fingo aut puto eum, cui hoc dico, adhuc esse aut posse labi in eundem errorem. Quod, ut dixi, fingo, quamdiu nullam video impossibilitatem nullamque necessitatem ; hanc vero si intellexissem, nihil prorsus fingere potuissem, et tantum dicendum fuisset, me aliquid operatum esse.

57. Superest iam, ut ea etiam notemus, quae in quaestionibus supponuntur ; id quod passim etiam contingit circa impossibilia. Ex. gr. cum dicimus : supponamus hanc candelam ardentem iam non ardere, aut supponamus eam ardere in aliquo spatio imaginario, sive ubi nulla dantur corpora. Quorum similia passim supponuntur, quamvis hoc ultimum clare intelligatur impossibile esse. Sed quando hoc fit, nil prorsus fingitur. Nam primo nihil aliud egi, quam quod in memoriam revocavi[21] aliam candelam non ardentem (aut hanc eandem concepi sine flamma), et quod cogito de ea candela, id ipsum de hac intelligo, quamdiu ad flammam non attendo. In secundo nihil aliud fit, quam abstrahere cogitationes a corporibus circumiacentibus, ut mens se convertat ad solam candelae in se sola spectatae contemplationem ; ut postea concludat candelam nullam habere causam ad sui ipsius destructionem, adeo ut si nulla essent corpora circumiacentia, candela haec ac etiam flamma manerent immutabiles, aut similia. Nulla igitur datur hic fictio, sed verae ac merae assertiones[22].

58. Transeamus iam ad fictiones, quae versantur circa essentias solas, vel cum aliqua actualitate sive existentia simul. Circa quas hoc maxime venit considerandum, quod, quo mens minus intelligit, et tamen plura percipit, eo maiorem habeat potentiam fingendi, et quo plura intelligit, eo magis illa potentia diminuatur. Eodem ex. gr. modo, quo supra vidimus, nos non posse fingere, quamdiu cogitamus, nos cogitare et non cogitare, sic etiam, postquam novimus naturam corporis, non possumus fingere muscam infinitam ; sive postquam novimus naturam animae[23], non possumus fingere eam esse quadratam, quamvis omnia verbis possimus effari. Sed, uti diximus, quominus homines norunt naturam, eo facilius multa possunt fingere ; veluti, arbores loqui, homines in momento mutari in lapides, in fontes, apparere in speculis spectra, nihil fieri aliquid, etiam deos in bestias et homines mutari, ac infinita eius generis alia.

59. Aliquis forte putabit, quod fictio fictionem terminat, sed non intellectio ; hoc est, postquam finxi aliquid, et quadam libertate volui assentiri, id sic in rerum natura existere, hoc efficit, ut postea non possimus id alio modo cogitare. Ex. gr. postquam finxi (ut cum iis loquar) naturam corporis talem, mihique ex mea libertate persuadere volui, eam sic realiter existere, non amplius licet muscam v. g. infinitam fingere ; et postquam finxi essentiam animae, eam quadrare non possum etc.

60. Sed hoc examinandum. Primo vel negant vel concedunt nos aliquid posse intelligere. Si concedunt, necessario id ipsum, quod de fictione dicunt, etiam de intellectione dicendum erit. Si vero hoc negant, videamus nos, qui scimus, nos aliquid scire, quid dicant. Hoc scilicet dicunt, animam posse sentire et multis modis percipere non se ipsam, neque res quae existunt, sed tantum ea, quae nec in se, nec ullibi sunt, hoc est, animam posse sola sua vi creare sensationes aut ideas, quae non sunt rerum ; adeo ut ex parte eam tamquam Deum considerent. Porro dicunt, nos aut animam nostram talem habere libertatem, ut nosmet, aut se, imo suam ipsam libertatem cogat. Nam postquam ea aliquid finxit, et assensum ei praebuit, non potest id alio modo cogitare aut fingere, et etiam ea fictione cogitur, ut etiam alia tali modo cogitentur, ut prima fictio non oppugnetur ; sicut hic etiam coguntur absurda, quae hic recenseo, admittere propter suam fictionem ; ad quae explodenda non defatigabimur ullis demonstrationibus[24].

61. Sed eos in suis deliriis linquendo, curabimus, ut ex verbis, quae cum ipsis fecimus, aliquid veri ad nostram rem hauriamus, nempe hoc. Mens cum ad rem fictam et sua natura falsam attendit, ut eam pensitet et ntelligat, bonoque ordine ex ea deducat quae sunt deducenda, facile falsitatem patefaciet ; et si res ficta sua natura sit vera, cum mens ad eam attendit, ut eam intelligat, et ex ea bono ordine incipit deducere, quae inde sequuntur, feliciter perget sine ulla interruptione, sicut vidimus, quod ex falsa fictione modo allata statim ad ostendendam eius absurditatem et alias inde deductas praebuit se intellectus.

62. Nullo ergo modo timendum erit, nos aliquid fingere, si modo clare et distincte rem percipiamus. Nam si forte dicamus, homines in momento mutari in bestias, id valde generaliter dicitur, adeo ut nullus detur conceptus, id est, idea sive cohaerentia subiecti et praedicati in mente ; si enim daretur, simul videret medium et causas, quo et cur tale quid factum sit. Deinde nec ad naturam subiecti et praedicati attenditur.

63. Porro, modo prima idea non sit ficta et ex ea ceterae omnes ideae deducantur, paulatim praecipitantia fingendi evanescet. Deinde cum idea ficta non possit esse clara et distincta, sed solummodo confusa, et omnis confusio inde procedat, quod mens rem integram aut ex multis compositam tantum ex parte noscat, et notum ab ignoto non distinguat ; praeterea quod ad multa, quae continentur in unaquaque re, simul attendat sine ulla distinctione ; inde sequitur primo, quod si idea sit alicuius rei simplicissimae, ea non nisi clara et distincta poterit esse. Nam res illa non ex parte, sed tota aut nihil eius innotescere debebit.

64. Sequitur secundo, quod si res, quae componitur ex multis, in partes omnes simplicissimas cogitatione dividatur, et ad unamquamque seorsim attendatur, omnis tum confusio evanescet. Sequitur tertio, quod fictio non possit esse simplex, sed quod fiat ex compositione diversarum idearum confusarum, quae sunt diversarum rerum atque actionum in natura existentium, vel melius ex attentione simul sine assensu ad tales diversas ideas[25]. Nam si esset simplex, esset clara et distincta, et per consequens vera. Si ex compositione idearum distinctarum, esset etiam earum compositio clara et distincta, ac proinde vera. Ex. gr. postquam novimus naturam circuli ac etiam naturam quadrati, iam non possumus ea duo componere, et circulum facere quadratum, aut animam quadratam, et similia.

65. Concludamus iterum breviter, et videamus, quomodo fictio nullo modo sit timenda, ut ea cum veris ideis confundatur. Nam quoad primam, de qua prius locuti sumus, ubi scilicet res clare concipitur, vidimus, quod si ea res, quae clare concipitur, et etiam ipsius existentia sit per se aeterna veritas, nihil circa talem rem poterimus fingere ; sed si existentia rei conceptae non sit aeterna veritas, tantum est curandum, ut existentia rei cum eius essentia conferatur, et simul ad ordinem naturae attendatur. Quoad secundam fictionem, quam diximus esse simul attentionem sine assensu ad diversas ideas confusas, quae sunt diversarum rerum atque actionum in natura existentium, vidimus etiam rem simplicissimam non posse fingi, sed intelligi, et etiam rem compositam, modo ad partes simplicissimas, ex quibus componitur, attendamus ; imo nec ex ipsis ullas actiones, quae verae non sunt, nos posse fingere. Nam simul cogemur contemplari, quomodo et cur tale quid fiat.

VIII. Première partie de la méthode. L’idée fictive.[modifier]

50. Commençons par la première partie de la méthode, qui consiste, comme nous l’avons dit, à distinguer, à séparer l’idée vraie de toutes les autres perceptions, et à en tenir l’esprit écarté, de peur qu’il ne confonde les idées fausses, les idées fictives, les idées douteuses avec les idées vraies. J’ai dessein de m’étendre longuement sur ce point ; c’est que je veux retenir longtemps l’esprit des lecteurs dans la considération d’une chose aussi nécessaire ; c’est encore qu’il est beaucoup d’hommes qui doutent même des idées vraies, parce qu’ils n’ont jamais fait attention à la différence qui distingue la perception vraie de toutes les autres perceptions. Ils ressemblent à des hommes qui, pendant qu’ils veillaient, ne doutaient point qu’ils ne veillassent, mais qui, s’étant imaginé une fois en songe, comme cela arrive, qu’ils veillaient, et ayant reconnu ensuite leur erreur, se prennent à douter même des objets de la veille, ce qui n’aurait pas lieu s’ils savaient distinguer le sommeil de la veille.

51. J’avertis en passant que je n’expliquerai pas ici l’essence de chaque perception ni sa cause immédiate ; cela concerne la philosophie ; je me bornerai à ce qu’exige la méthode, c’est-à-dire aux caractères des perceptions fictives, fausses et douteuses, et aux moyens de nous en délivrer. Prenons pour premier objet de nos recherches l’idée fictive.

52. Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu’elle existe, soit seulement l’essence d’une chose ; mais comme la fiction ne s’applique guère qu’aux choses considérées en tant qu’elles existent, c’est de ce genre de perception que je parlerai d’abord : je veux dire celle où l’on feint l’existence d’un objet, et où l’objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l’entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s’en va chez lui, vient me voir 17, et autres choses pareilles. A quoi se rapporte une telle idée ? elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles.

53. Or, j’appelle impossible une chose dont la nature est telle qu’il implique contradiction qu’elle existe ; nécessaire, celle dont la nature est telle qu’il implique contradiction qu’elle n’existe pas ; possible, celle dont l’existence est telle que, par sa nature, il n’implique contradiction ni qu’elle existe ni qu’elle n’existe pas. Dans ce dernier cas, la nécessité ou l’impossibilité de l’existence de la chose dépend de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous feignons qu’elle existe ; mais si la nécessité ou l’impossibilité de son existence, laquelle dépend de causes étrangères, nous était connue, il ne serait en notre pouvoir de rien feindre en ce qui la concerne.

54. D’où il suit que si l’on nous accordait, par hypothèse, qu’il existe quelque dieu ou quelque être omniscient, il ne serait pas en son pouvoir de rien feindre. Car, en ce qui me touche, dès que je sais que j’existe 18, je ne puis plus feindre que j’existe ou que je n’existe pas ; de même je ne puis feindre un éléphant qui passerait par le trou d’une aiguille ; je ne puis non plus, dès que je connais la nature de Dieu 19, feindre qu’il existe ou qu’il n’existe pas ; il en faut dire autant de la Chimère, dont la nature est telle qu’il implique contradiction qu’elle existe. De tout cela ressort avec évidence cette proposition déjà énoncée, que la fiction ne saurait atteindre jusqu’aux vérités éternelles 20.

55. Mais avant d’aller plus loin, il faut remarquer en passant que la différence qui existe entre l’essence d’une chose et l’essence d’une autre chose est la même que celle qui se rencontre entre l’actualité ou l’existence de l’une et l’actualité ou l’existence de l’autre ; tellement que si nous voulions concevoir l’existence d’Adam, par exemple, simplement par le moyen de l’existence en général, ce serait absolument la même chose que si, pour concevoir son essence, nous remontions à la nature de l’être, et que nous définissions Adam : ce qui est. Ainsi, plus l’existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément, et plus facilement elle peut être attribuée à un objet quelconque. Au contraire, dès que nous concevons l’existence plus particulièrement, nous la comprenons plus clairement, et il est aussi plus difficile de l’attribuer fictivement à quelque chose si ce n’est à l’une de celles que nous ne rapportons pas à l’ordre et l’enchaînement de la nature. Cela méritait d’être remarqué.

56. C’est ici le lieu de considérer les choses que nous appelons d’ordinaire des fictions, bien que nous comprenions clairement qu’elles n’existent pas de la façon dont nous les imaginons. Par exemple, je sais que la terre est ronde ; mais rien ne m’empêche de dire à quelqu’un que la terre est la moitié d’un globe, et qu’elle ressemble à la moitié d’une pomme sur une assiette ; ou bien que le soleil tourne autour de la terre, et autres choses semblables. Réfléchissons-y, et nous ne verrons rien dans tout cela qui ne soit parfaitement d’accord avec ce que nous avons déjà dit. Il suffit que nous remarquions, d’abord, que nous avons pu nous tromper et avoir maintenant conscience de nos erreurs ; et ensuite, qu’il nous est permis de feindre que les autres sont dans la même erreur que nous, ou peuvent, comme nous, y tomber ; nous pouvons, dis-je, feindre cela tant que nous n’y voyons pas d’impossibilité. Lors donc que je dis à quelqu’un que la terre n’est pas ronde, etc., je ne fais autre chose que rappeler en ma mémoire une erreur qui a peut-être été la mienne, ou dans laquelle j’ai pu tomber, et feindre ensuite ou penser que celui à qui je parle est encore ou peut tomber dans la même erreur. Je puis feindre cela, comme je l’ai dit, tant que je n’aperçois ni impossibilité ni nécessité ; si je voyais clairement l’une ou l’autre, je ne pourrais rien feindre, et il faudrait dire simplement que je me suis efforcé de feindre quelque chose.

57. Il nous reste à parler de certaines suppositions que l’on fait dans les problèmes, et qui parfois sont impossibles. Par exemple, quand on dit : Supposons que cette chandelle qui brûle ne brûle pas, ou bien supposons qu’elle brûle dans un espace imaginaire ou dans un lieu où ne se trouve aucun corps. Nous faisons toutes sortes de suppositions de ce genre, bien qu’en définitive nous en comprenions clairement l’impossibilité. Mais dans ce cas il n’y a pas fiction ; car, dans le premier exemple, je ne fais autre chose que rappeler à ma mémoire 21 une autre chandelle qui ne brûle pas (ou bien je conçois cette même chandelle sans flamme), et ce que je pense de cette autre chandelle, je le comprends de même de la première tant que je ne fais pas attention à la flamme. Dans le second exemple, je ne fais encore autre chose que retirer ma pensée de tous les corps environnants, et appliquer mon esprit tout entier à la considération de cette chandelle, prise uniquement en elle-même ; et j’en conclus que cette chandelle n’a plus à redouter aucune cause de destruction, de telle sorte que, si elle n’était environnée de corps étrangers, et la chandelle et la flamme demeureraient immuablement les mêmes, et autres choses semblables. Il n’y a donc point là de fictions, mais de véritables et pures assertions 22.

58. Arrivons aux fictions qui concernent les essences, soit seules, soit mêlées de quelque actualité ou existence. Et ce qu’il importe surtout de considérer, c’est que moins l’esprit comprend, tout en percevant beaucoup, plus grande est la faculté qu’il a de feindre, et plus il comprend, plus cette faculté diminue. Comme nous avons vu plus haut, par exemple, que nous ne pouvions, tant que nous pensons, feindre que nous pensons à la fois et ne pensons pas ; de même, lorsque la nature du corps nous est connue, nous ne pouvons feindre une mouche infinie ; ou bien 23, lorsque la nature de l’âme nous est connue, nous ne pouvons la feindre carrée, bien que nous puissions énoncer toutes ces choses. Mais, comme il a été dit, moins les hommes connaissent la nature, et plus il est en leur pouvoir de feindre mille choses : des arbres qui parlent, des hommes qui se métamorphosent soudain en pierres, en fontaines, des spectres qui apparaissent dans des miroirs, rien qui devient quelque chose, et jusqu’aux dieux prenant la figure des bêtes ou des hommes, et une infinité de choses du même genre.

(38) 59. Mais il est des gens qui croient que la fiction est limitée par la fiction, et non par l’intelligence ; c’est-à-dire qu’après avoir feint une chose, et avoir affirmé, par un acte libre de la volonté, l’existence de cette chose, déterminée d’une certaine manière dans la nature, il ne nous est plus possible de la concevoir autrement. Par exemple, après avoir feint (pour parler leur langage) que la nature du corps est telle ou telle, il ne m’est plus permis de feindre une mouche infinie ; après avoir feint l’essence de l’âme, il ne m’est plus permis d’en faire un carré, etc.

60. Cela a besoin d’être examiné. D’abord, ou bien ils nient, ou bien ils accordent que nous pouvons comprendre quelque chose. L’accordent-ils ; ce qu’ils disent de la fiction, ils devront nécessairement le dire aussi de l’intelligence. Le nient-ils ; voyons donc, nous qui savons que nous savons quelque chose, ce qu’ils disent. Or, voici ce qu’ils disent : l’âme est capable de sentir et de percevoir de plusieurs manières, non pas elle-même, non pas les choses qui existent, mais seulement les choses qui ne sont ni en elle-même ni ailleurs : en un mot, l’âme, par sa seule vertu, peut créer des sensations, des idées, sans rapport avec les choses, à ce point qu’ils la considèrent presque comme un dieu. Ils disent donc que notre âme possède une telle liberté qu’elle a le pouvoir et de nous contraindre et de se contraindre elle-même et de contraindre jusqu’à sa liberté elle-même. En effet, lorsque l’âme a feint quelque chose et qu’elle a donné son assentiment à cette fiction, il ne lui est plus possible de se représenter ou de feindre la même chose d’une manière différente ; et en outre, elle se trouve condamnée à se représenter toutes choses de façon qu’elles soient en accord avec la fiction primitive. C’est ainsi que nos adversaires se trouvent obligés par leur propre fiction d’accepter toutes les absurdités qu’on vient d’énumérer, et que nous ne prendrons pas la peine de combattre par des démonstrations 24.

61. Nous abandonnerons l’erreur à son délire, mais nous aurons soin de recueillir de cette argumentation quelque vérité qui importe à notre objet : c’est à savoir, que si l’esprit applique son attention à une chose feinte et fausse de sa nature, pour la considérer, la comprendre, et en déduire régulièrement les vérités qu’on en peut inférer, il lui sera facile de mettre à découvert sa fausseté ; au contraire, que l’idée feinte soit vraie de sa nature, et que l’esprit s’y applique pour la comprendre et en déduire régulièrement les vérités qui en découlent, il procédera heureusement de déduction en déduction, sans que la chaîne se rompe, à peu près comme nous avons vu tout à l’heure qu’il mettait aussitôt en pleine lumière l’absurdité de la fiction fausse et de ses conséquences.

62. Nous n’avons donc pas à craindre de feindre une chose, du moment que nous en avons une perception claire et distincte ; car, qu’il nous arrive de dire que des hommes se métamorphosent subitement en bêtes, c’est là une proposition très-générale, et si générale que nous n’avons dans l’esprit aucune conception, aucune idée, aucun rapport précis d’un sujet à un prédicat ; autrement, nous apercevrions en même temps et le moyen et la cause de ce phénomène. De plus, nous ne faisons guère attention à la nature du sujet et du prédicat.

63. Or, il suffit que l’idée qui sert de point de départ ne soit pas une idée fictive, et que toutes les autres idées en soient déduites pour réprimer aussitôt notre penchant à feindre. Ensuite, toute idée fictive n’étant ni claire ni distincte, mais seulement confuse, et toute confusion venant de ce que l’esprit ne connaît qu’en partie une chose qui est un tout indivisible ou qui est composée de plusieurs parties, et de ce qu’il ne distingue pas le connu de l’inconnu, et en outre, de ce qu’il porte son attention, tout ensemble et sans rien distinguer, sur toutes les choses qui sont contenues dans un autre, il s’ensuit, en premier lieu, que si nous avons l’idée d’une chose parfaitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être claire et distincte. Car cette chose ne saurait être connue en partie ; elle sera connue tout entière ou point du tout.

64. Il s’ensuit, en second lieu, que si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s’ensuit, en troisième lieu, que nulle fiction ne peut être simple, mais qu’elle est toujours composée d’idées diverses, confuses, empruntées à des sujets divers et à des actions diverses qui existent dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l’attention 25 embrassant ensemble, sans aucun assentiment de l’esprit, toutes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et une fiction qui ne serait que l’assemblage d’idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d’imaginer un cercle carré, non plus qu’une âme carrée, et autres choses semblables.

65. Concluons rapidement, et montrons en résumant que nous n’avons nullement à craindre de confondre ce qui n’est qu’une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue, nous avons vu que si l’existence de cette chose nous est donnée comme une vérité éternelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l’existence de la chose conçue n’est pas une vérité éternelle, il faut seulement comparer son existence à son essence, et considérer l’ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons dit être le résultat de l’attention enveloppant sans l’assentiment de l’esprit différentes idées confuses empruntées â divers objets et diverses actions de la nature, nous avons vu que nous pouvions feindre une chose absolument simple, et qu’il en est de même d’une chose composée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il n’est pas même en notre pouvoir de feindre quelque action qui se rapporterait à ces objets et qui ne serait pas vraie ; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motifs de cette action.

IX. De idea falsa.[modifier]

66. His sic intellectis, transeamus iam ad inquisitionem ideae falsae, ut videamus, circa quae versetur, et quomodo nobis possimus cavere, ne in falsas perceptiones incidamus. Quod utrumque non erit nobis iam difficile post inquisitionem ideae fictae. Nam inter ipsas nulla alia datur differentia, nisi quod haec supponat assensum, hoc est (uti iam notavimus) quod nullae offeruntur causae, dum repraesentamina ipsi offeruntur, quibus, sicut fingens, possit colligere, ea non oriri a rebus extra se, et quod fere nihil aliud sit, quam oculis apertis, sive dum vigilamus, somniare. Versatur itaque idea falsa, vel (ut melius loquar) refertur ad existentiam rei, cuius essentia cognoscitur, sive circa essentiam eodem modo ac idea ficta.

67. Quae ad existentiam refertur, emendatur eodem modo ac fictio. Nam si natura rei notae supponat existentiam necessariam, impossibile est, ut circa existentiam illius rei fallamur ; sed si existentia rei non sit aeterna veritas, uti est eius essentia, sed quod necessitas aut impossibilitas existendi pendeat a causis externis, tum cape omnia eodem modo, quo diximus, cum de fictione sermo esset ; nam eodem modo emendatur.

68. Quod attinet ad alteram, quae ad essentias refertur, vel etiam ad actiones, tales perceptiones necessario semper sunt confusae, compositae ex diversis confusis perceptionibus rerum in natura existentium, ut cum hominibus persuadetur, in silvis, in imaginibus, in brutis et ceteris adesse numina ; dari corpora, ex quorum sola compositione fiat intellectus ; cadavera ratiocinari, ambulare, loqui ; Deum decipi, et similia. Sed ideae, quae sunt clarae et distinctae, nunquam possunt esse falsae : Nam ideae rerum, quae clare et distincte concipiuntur, sunt vel simplicissimae, vel compositae ex ideis simplicissimis, id est, a simplicissimis ideis deductae. Quod vero idea simplicissima non queat esse falsa, poterit unusquisque videre, modo sciat, quid sit verum sive intellectus, et simul quid falsum.

69. Nam quod id spectat, quod formam veri constituit, certum est, cogitationem veram a falsa non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam distingui. Nam si quis faber ordine concepit fabricam aliquam, quamvis talis fabrica nunquam exstiterit, nec etiam unquam exstitura sit, eius nihilominus cogitatio vera est, et cogitatio eadem est, sive fabrica existat, sive minus ; et contra si aliquis dicit, Petrum ex. gr. existere, nec tamen scit, Petrum existere, illa cogitatio respectu illius falsa est, vel si mavis, non est vera ; quamvis Petrus revera existat. Nec haec enunciatio, Petrus existit, vera est, nisi respectu illius, qui certo scit, Petrum existere.

70. Unde sequitur in ideis dari aliquid reale, per quod verae a falsis distinguuntur ; quod quidem iam investigandum erit, ut optimam veritatis normam habeamus (ex data enim verae ideae norma nos nostras cogitationes debere determinare diximus, methodumque cognitionem esse reflexivam), et proprietates intellectus noscamus ; nec dicendum hanc differentiam ex eo oriri, quod cogitatio vera est res cognoscere per primas suas causas, in quo quidem a falsa valde differret, prout eandem supra explicui. Cogitatio enim vera etiam dicitur, quae essentiam alicuius principii obiective involvit, quod causam non habet, et per se et in se cognoscitur.

71. Quare forma verae cogitationis in eadem ipsa cogitatione sine relatione ad alias debet esse sita ; nec obiectum tamquam causam agnoscit, sed ab ipsa intellectus potentia, et natura pendere debet. Nam si supponamus, intellectum ens aliquod novum percepisse, quod nunquam exstitit, sicut aliqui Dei intellectum concipiunt, antequam res crearet (quae sane perceptio a nullo obiecto oriri potuit), et ex tali perceptione alias legitime deduceret, omnes illae cogitationes verae essent, et a nullo obiecto externo determinatae, sed a sola intellectus potentia et natura dependerent. Quare id, quod formam verae cogitationis constituit, in ipsa eadem cogitatione est quaerendum, et ab intellectus natura deducendum.

72. Hoc igitur ut investigetur, ideam aliquam veram ob oculos ponamus, cuius obiectum maxime certo scimus a vi nostra cogitandi pendere, nec obiectum aliquod in natura habere ; in tali enim idea, ut ex iam dictis patet, facilius id, quod volumus, investigare poterimus. Ex. gr. ad formandum conceptum globi fingo ad libitum causam, nempe semicirculum circa centrum rotari, et ex rotatione globum quasi oriri. Haec sane idea vera est, et quamvis sciamus nullum in natura globum sic unquam ortum fuisse, est haec tamen vera perceptio et facillimus modus formandi globi conceptum. Iam notandum hanc perceptionem affirmare semicirculum rotari, quae affirmatio falsa esset, si non esset iuncta conceptui globi vel causae talem motum determinantis, sive absolute, si haec affirmatio nuda esset. Nam tum mens tantum tenderet ad affirmandum solum semicirculi motum, qui nec in semicirculi conceptu continetur, nec ex conceptu causae motum determinantis oritur. Quare falsitas in hoc solo consistit, quod aliquid de aliqua re affirmetur, quod in ipsius quem formavimus conceptu non continetur ; ut motus vel quies de semicirculo. Unde sequitur simplices cogitationes non posse non esse veras, ut simplex semicirculi, motus, quantitatis etc. idea. Quicquid hae affirmationis continent, earum adaequat conceptum, nec ultra se extendit. Quare nobis licet ad libitum sine ullo erroris scrupulo ideas simplices formare.

73. Superest igitur tantum quaerere, qua potentia mens nostra eas formare possit, et quousque ea potentia se extendat ; hoc enim invento facile videbimus summam, ad quam possumus pervenire, cognitionem. Certum enim est, hanc eius potentiam se non extendere in infinitum : Nam cum aliquid de aliqua re affirmamus, quod in conceptu, quem de ea formamus, non continetur, id defectum nostrae perceptionis indicat, sive quod mutilatas quasi et truncatas habemus cogitationes sive ideas. Motum enim semicirculi falsum esse vidimus, ubi nudus in mente est, eum ipsum autem verum, si conceptui globi iungatur, vel conceptui alicuius causae talem motum determinantis. Quod si de natura entis cogitantis sit, uti prima fronte videtur, cogitationes veras sive adaequatas formare, certum est, ideas inadaequatas ex eo tantum in nobis oriri, quod pars sumus alicuius entis cogitantis, cuius quaedam cogitationes ex toto, quaedam ex parte tantum nostram mentem constituunt.

74. Sed quod adhuc venit considerandum, et quod circa fictionem non fuit operae pretium notare, et ubi maxima datur deceptio, est, quando contingit, ut quaedam, quae in imaginatione offeruntur, sint etiam in intellectu, hoc est, quod clare et distincte concipiantur, quod tum, quamdiu distinctum a confuso non distinguitur, certitudo, hoc est, idea vera cum non distinctis commiscetur. Ex. gr. quidam Stoicorum forte audiverunt nomen animae, et etiam quod sit immortalis, quae tantum confuse imaginabantur ; imaginabantur etiam, et simul intelligebant corpora subtilissima cetera omnia penetrare, et a nullis penetrari. Cum haec omnia simul imaginabantur, concomitante certudine huius axiomatis, statim certi reddebantur, mentem esse subtilissima illa corpora, et subtilissima illa corpora non dividi etc.

75. Sed ab hoc etiam liberamur, dum conamur ad normam datae verae ideae omnes nostras perceptiones examinare cavendo, uti initio diximus, ab iis, quas ex auditu aut ab experientia vaga habemus. Adde quod talis deceptio ex eo oritur, quod res nimis abstracte concipiunt ; nam per se satis clarum est, me illud, quod in suo vero obiecto concipio, alteri non posse applicare. Oritur denique etiam ex eo, quod prima elementa totius naturae non intelligunt ; unde sine ordine procedendo, et naturam cum abstractis, quamvis sint vera axiomata, confundendo, se ipsos confundunt ordinemque naturae pervertunt. Nobis autem, si quam minime abstracte procedamus, et a primis elementis, hoc est, a fonte et origine naturae, quam primum fieri potest, incipiamus, nullo modo talis deceptio erit metuenda.

76. Quod autem attinet ad cognitionem originis naturae, minime est timendum, ne eam cum abstractis confundamus. Nam cum aliquid abstracte concipitur, uti sunt omnia universalia, semper latius comprehenduntur in intellectu, quam revera in natura existere possunt eorum particularia. Deinde cum in natura dentur multa, quorum differentia adeo est exigua, ut fere intellectum effugiat, tum facile (si abstracte concipiantur) potest contingere, ut confundantur. At cum origo naturae, ut postea videbimus, nec abstracte sive universaliter concipi possit, nec latius possit extendi in intellectu, quam revera est, nec ullam habeat similitudinem cum mutabilibus, nulla circa eius ideam metuenda est confusio, modo normam veritatis (quam iam ostendimus) habeamus. Est nimirum hoc ens unicum, infinitum[26], hoc est, est omne esse, et praeter quod nullum datur esse[27].


IX. L’idée fausse[modifier]

66. Cela étant ainsi compris, passons à la recherche de la nature de l’idée fausse ; voyons à quels objets elle s’applique, et comment nous pourrons nous garder de tomber dans de fausses perceptions. Cette double tâche ne nous présentera déjà plus tant de difficultés après la recherche que nous avons déjà faite de l’idée fictive. Car il n’y a entre l’idée fausse et l’idée fictive d’autre différence que celle-ci : l’idée fictive suppose l’assentiment, c’est-à-dire (comme nous l’avons déjà expliqué dans une note) que tandis que l’esprit est en face des représentations, aucune cause ne s’offre à lui dont il puisse, comme dans le cas de l’idée fictive, conclure que ce qu’il pense ne vient pas des objets extérieurs et n’est guère autre chose qu’un songe fait les yeux ouverts ou dans l’état de veille. Ainsi l’idée fausse se rapporte à l’existence d’une chose dont l’essence est connue, ou bien à cette essence même, de la même manière que l’idée fictive.

67. Se rapporte-t-elle à l’existence de la chose, elle se corrige de la même manière que l’idée fictive dans le même cas. Se rapporte-t-elle à son essence, elle se corrige encore de la même manière que la fiction. Car si la nature de la chose connue suppose nécessairement l’existence, il est impossible que nous nous trompions relativement à son existence ; mais si l’existence de la chose n’est pas une vérité éternelle comme son essence, au contraire, si la nécessité ou l’impossibilité de son existence dépendent des causes externes, alors suivez en tout la marche que nous avons indiquée quand nous traitions de la fiction : ici comme là, l’erreur se corrige de la même manière.

68. Quant à l’idée fausse qui se rapporte à des essences ou à des actions diverses, de telles perceptions sont nécessairement confuses, étant composées de diverses et confuses perceptions de choses qui existent dans la nature, comme quand on persuade aux hommes que des divinités résident dans les forêts, les statues, les brutes, et dans d’autres êtres encore, que l’on trouve des corps dont l’arrangement seul produit l’entendement, que des cadavres raisonnent, marchent, parlent, que Dieu se trompe, et autres choses semblables. Mais les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses ; car les idées de choses qui sont conçues clairement et distinctement sont ou absolument simples ou composées d’idées absolument simples, c’est-à-dire déduites d’idées absolument simples. Or qu’une idée absolument simple ne puisse être fausse, c’est ce que chacun pourra voir pourvu qu’il sache ce qu’est le vrai, c’est-à-dire l’entendement, et en même temps ce qu’est le faux.

69. Car, quant à ce qui concerne l’essence du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement par la dénomination extrinsèque, mais surtout par l’intrinsèque. En effet, si un artisan conçoit un instrument, bien que cet instrument n’ait jamais existé et ne doive jamais exister, néanmoins sa pensée est vraie ; et cette pensée est la même, que l’instrument existe ou non. Et au contraire, si quelqu’un dit que Pierre existe sans savoir si Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui-même, est fausse, ou, si vous aimez mieux, n’est pas vraie, quoique Pierre existe réellement. Cette énonciation, Pierre existe, n’est pas vraie que rapport à celui qui sait certainement que Pierre existe.

70. D’où il suit que dans les idées il y a quelque chose de réel qui distingue les vraies des fausses ; et c’est ce que nous devons chercher dès à présent, afin de posséder une excellente règle de vérité (car, comme nous l’avons dit, c’est d’après la règle des idées vraies que chacun doit déterminer ses pensées, et la méthode est une connaissance réflexive) et aussi afin de connaître les véritables propriétés de l’entendement. Et il ne faut pas croire que la différence entre les pensées vraies et les pensées fausses vienne de ce que la pensée vraie est la connaissance d’une chose par ses premières causes ; en quoi, je l’avoue, elle différerait beaucoup de la fausse, comme je l’ai dit plus haut. Car la pensée vraie est celle qui représente objectivement l’essence d’un principe qui ne relève pas d’une cause supérieure et qui est conçu en soi et par soi.

71. Aussi l’essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d’autres pensées ; elle ne reconnaît pas l’objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de la nature de l’entendement. Car supposons que l’entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n’a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent l’intelligence de Dieu avant la création (laquelle conception, sans nul doute, n’est produite par aucun objet), et que l’entendement déduisît légitimement de cette perception d’autres idées, toutes ces idées seraient vraies, sans être pourtant déterminées par aucun objet externe ; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l’entendement. Ainsi, ce qui constitue l’essence de la pensée vraie, nous devons le chercher dans cette même pensée, et le déduire de la nature de l’entendement.

72. Pour faire cette recherche plaçons sous nos yeux une idée vraie dont nous sachions d’une certitude complète que l’objet dépend de notre faculté de penser, sans qu’il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d’un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe ; sans aucun doute c’est là une idée vraie, et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n’a été produit de cette façon, cependant cette perception est vraie, et nous avons conçu une manière très-facile de former un globe. Il faut remarquer que cette perception affirme la rotation d’un demi-cercle, laquelle affirmation serait fausse, si elle n’était jointe à la conception du globe ou de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d’une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; car alors l’esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n’est pas contenu dans la conception du demi-cercle ne se déduit d’aucune cause capable de produire le mouvement. Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que nous affirmons d’une chose quelque propriété qui n’est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ne peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, l’idée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d’affirmation est adéquat à la conception que nous en avons et ne s’étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.

73. Il ne nous reste donc plus qu’à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu’où s’étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s’étend pas à l’infini ; car lorsque nous affirmons d’une chose une autre chose qui n’est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que nous avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C’est ainsi que nous voyons que le mouvement du demi-cercle est faux dès qu’il est isolé dans l’esprit, et qu’il est vrai s’il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s’il est dans la nature d’un être pensant, comme on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites en nous que parce que nous sommes une partie de quelque Être pensant dont les pensées, les unes dans leur entière vérité, les autres par parties seulement, constituent notre intelligence.

74. Mais ce qu’il faut encore considérer et qui n’avait pas mérité de l’être à propos de la fiction, c’est qu’il arrive que certaines choses qui se présentent à l’imagination existent aussi dans l’entendement, c’est-à-dire sont conçues clairement et distinctement ; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c’est-à-dire l’idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d’âme, et dire que l’âme est immortelle, deux choses qu’ils n’imaginaient qu’avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l’axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l’esprit n’est autre chose que ces corps très-subtils, que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc.

75. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d’examiner toutes nos perceptions d’après la règle de l’idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l’avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d’un ouï-dire ou d’une expérience vague. Ajoutez qu’une telle erreur vient de ce que l’on conçoit les choses trop abstractivement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l’appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l’on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c’est ainsi qu’en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu’ils soient de véritables axiomes, on s’aveugle soi-même et on renverse l’ordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d’abstraction possible, si nous remontons autant qu’il se peut faire aux premiers éléments, c’est-à-dire à la source et à l’origine de la nature, une telle erreur n’est plus à redouter.

76. Or, en ce qui concerne l’origine de la nature, il n’est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l’on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux, ces universaux s’étendent toujours dans l’esprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu’elle échappe presque à l’intelligence, alors (si l’on conçoit ces choses abstractivement) il peut facilement arriver qu’on les confonde. Mais comme l’origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d’une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s’étendre dans l’esprit plus qu’elle ne s’étend dans la réalité, et qu’elle n’a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n’y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c’est à savoir, cet Être unique 26, infini, c’est-à-dire l’Être qui est tout l’être 27, et hors duquel il n’y a rien.

X. De idea dubia.[modifier]

77. Hucusque de idea falsa. Superest, ut de idea dubia inquiramus, hoc est, ut inquiramus, quaenam sint ea, quae nos possunt in dubium pertrahere, et simul quomodo dubitatio tollatur. Loquor de vera dubitatione in mente, et non de ea, quam passim videmus contingere, ubi scilicet verbis, quamvis animus non dubitet, dicit quis se dubitare. Non est enim methodi hoc emendare, sed potius pertinet ad inquisitionem pertinaciae et eius emendationem.

78. Dubitatio itaque in anima nulla datur per rem ipsam, de qua dubitatur, hoc est, si tantum unica sit idea in anima, sive ea sit vera sive falsa, nulla dabitur dubitatio, neque etiam certitudo, sed tantum talis sensatio. Est enim in se nihil aliud nisi talis sensatio ; sed dabitur per aliam ideam, quae non adeo clara ac distincta est, ut possimus ex ea aliquid certi circa rem, de qua dubitatur, concludere, hoc est, idea, quae nos in dubium coniicit, non est clara et distincta. Ex. gr. si quis nunquam cogitaverit de sensuum fallacia, sive experientia sive quomodocumque sit, nunquam dubitabit, an sol maior aut minor sit, quam apparet. Inde rustici passim mirantur, cum audiunt solem multo maiorem esse, quam globum terrae. Sed cogitando de fallacia sensuum oritur dubitatio[28], et si quis post dubitationem acquisiverit veram cognitionem sensuum, et quomodo per eorum instrumenta res ad distantiam repraesententur, tum dubitatio iterum tollitur.

79. Unde sequitur, nos non posse veras ideas in dubium vocare ex eo, quod forte aliquis Deus deceptor existat, qui vel in maxime certis nos fallit, nisi quamdiu nullam habemus claram et distinctam Dei ideam, hoc est, si attendamus ad cognitionem, quam de origine omnium rerum habemus, et nihil inveniamus, quod nos doceat, eum non esse deceptorem eadem illa cognitione, qua, cum attendimus ad naturam trianguli, invenimus eius tres angulos aequales esse duobus rectis. Sed si talem cognitionem Dei habemus, qualem habemus trianguli, tum omnis dubitatio tollitur. Et eodem modo, quo possumus pervenire ad talem cognitionem trianguli, quamvis non certo sciamus, an aliquis summus deceptor nos fallat, eodem etiam modo possumus pervenire ad talem Dei cognitionem, quamvis non certo sciamus, an detur quis summus deceptor, et, modo eam habeamus, sufficiet ad tollendam, uti dixi, omnem dubitationem, quam de ideis claris et distinctis habere possumus.

80. Porro si quis recte procedat investigando quae prius sunt investiganda, nulla interrupta concatenatione rerum, et sciat, quomodo quaestiones sint determinandae, antequam ad earum cognitionem accingamur, nunquam nisi certissimas ideas, id est, claras et distinctas habebit. Nam dubitatio nihil aliud est, quam suspensio animi circa aliquam affirmationem aut negationem, quam affirmaret aut negaret, nisi occurreret aliquid, quo ignoto cognitio eius rei debet esse imperfecta. Unde colligitur, quod dubitatio semper oritur ex eo, quod res absque ordine investigentur.

X. L’idée douteuse[modifier]

77. Après avoir traité de l’idée fausse, il nous reste à faire les mêmes recherches sur l’idée douteuse, c’est-à-dire à déterminer quelles sont les choses qui nous peuvent amener à douter, et en même temps comment on peut détruire le doute. Je parle du vrai doute qui s’empare de l’esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu’on affirme que l’on doute d’une chose dont l’esprit ne doute pas. Ce n’est point à la méthode de corriger ce vice ; il s’agit simplement de faire des recherches sur l’obstination et sur les moyens de la guérir.

78. Jamais il n’y a dans l’âme aucun doute produit par la chose même dont on doute, c’est-à-dire que s’il n’y a dans l’âme qu’une seule idée, qu’elle soit vraie ou fausse, aucun doute, aucune certitude même ne sera produite, mais seulement une certaine sensation. Car l’idée n’est en soi rien autre qu’une certaine sensation ; le doute viendra d’une autre idée qui ne sera ni assez claire, ni assez distincte pour que nous puissions en conclure rien de certain au sujet de la chose dont il s’agit, c’est-à-dire qu’en général l’idée qui nous jette dans le doute n’est pas claire et distincte. Exemple : si quelqu’un n’a jamais été amené à penser que les sens nous trompent, soit par expérience, soit de toute autre façon, il ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu’il ne paraît. Voilà pourquoi les paysans s’étonnent lorsqu’ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre. Mais que l’on pense aux erreurs qui viennent des sens, alors le doute s’élève dans l’esprit 28 ; et qu’après avoir douté on vienne à acquérir une véritable connaissance des sens, que l’on sache comment, au moyen des organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute disparaît de nouveau.

79. D’où il suit que nous ne pouvons pas révoquer en doute les idées vraies, sous prétexte qu’il existe peut-être un Dieu trompeur qui nous abuse dans les choses même les plus certaines ; nous ne pouvons le faire que dans le cas où nous n’avons aucune idée claire et distincte, c’est-à-dire dans le cas où, revenant attentivement sur la connaissance que nous avons de l’origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qui nous apprenne que Dieu n’est pas trompeur, et qui nous l’apprenne avec la même certitude que lorsque nous voyons en réfléchissant sur la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Mais si nous avons de Dieu une connaissance égale à celle que nous avons d’un triangle, tout doute disparaît aussitôt. Et de la même manière que nous pouvons parvenir à cette connaissance du triangle, quoique nous ne sachions pas d’une manière certaine si quelque suprême trompeur ne nous abuse point, de la même manière aussi nous pouvons parvenir à une connaissance semblable de Dieu, quoique nous ne sachions pas d’une manière certaine s’il n’existe point un suprême trompeur. Et pourvu que nous ayons cette connaissance, elle suffira, je le répète, pour ôter toute espèce de doute que nous pourrions avoir sur les idées claires et distinctes.

80. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d’abord ce qu’il faut d’abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses, si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n’aura jamais que des idées très-certaines, c’est-à-dire claires et distinctes ; car le doute n’est autre chose que la suspension de l’esprit sur une affirmation ou une négation qu’il prononcerait sans hésiter, s’il n’ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D’où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l’on a procédé sans ordre dans ses recherches.

XI. De memoria et oblivione. Conclusio.[modifier]

81. Haec sunt, quae promisi tradere in hac prima parte methodi. Sed ut nihil omittam eorum, quae ad cognitionem intellectus et eius vires possunt conducere, tradam etiam pauca de memoria et oblivione ; ubi hoc maxime venit considerandum, quod memoria corroboretur ope intellectus, et etiam absque ope intellectus. Nam quoad primum, quo res magis est intelligibilis, eo facilius retinetur, et contra, quo minus, eo facilius eam obliviscimur. Ex. gr. si tradam alicui copiam verborum solutorum, ea multo difficilius retinebit, quam si eadem verba in forma narrationis tradam.

82. Corroboratur etiam absque ope intellectus, scilicet a vi, qua imaginatio aut sensus, quem vocant communem, afficitur ab aliqua re singulari corporea. Dico singularem ; imaginatio enim tantum a singularibus afficitur. Nam si quis legerit ex. gr. unam tantum Fabulam amatoriam, eam optime retinebit, quamdiu non legerit plures alias eius generis, quia tum sola viget in imaginatione. Sed si plures sint eiusdem generis, simul omnes imaginamur, et facile confunduntur. Dico etiam corpoream ; nam a solis corporibus afficitur imaginatio. Cum itaque memoria ab intellectu corroboretur, et etiam sine intellectu, inde concluditur, eam quid diversum esse ab intellectu, et circa intellectum in se spectatum nullam dari memoriam, neque oblivionem.

83. Quid ergo erit memoria ? Nihil aliud, quam sensatio impressionum cerebri simul cum cogitatione ad determinatam durationem[29] sensationis ; quod etiam ostendit reminiscentia. Nam ibi anima cogitat de illa sensatione ; sed non sub continua duratione ; et sic idea istius sensationis non est ipsa duratio sensationis, id est, ipsa memoria. An vero ideae ipsae aliquam patiantur corruptionem, videbimus in philosophia. Et si hoc alicui valde absurdum videatur, sufficiet ad nostrum propositum, ut cogitet, quod, quo res est singularior, eo facilius retineatur, sicut ex exemplo comoediae modo allato patet. Porro quo res intelligibilior, eo etiam facilius retinetur. Unde maxime singularem et tantummodo intelligibilem non poterimus non retinere.


84. Sic itaque distinximus inter ideam veram et ceteras perceptiones, ostendimusque, quod ideae fictae, falsae et ceterae habeant suam originem ab imaginatione, hoc est, a quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis, quae non oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus sive somniando sive vigilando varios accipit motus. Vel si placet, hic per imaginationem quicquid velis cape, modo sit quid diversum ab intellectu, et unde anima habeat rationem patientis. Perinde enim est quicquid capias, postquam novimus eandem quid vagum esse, et a quo anima patitur, et simul etiam novimus, quomodo ope intellectus ab eadem liberamur. Quare etiam nemo miretur, me hic nondum probare, dari corpus et alia necessaria, et tamen loqui de imaginatione, de corpore et eius constitutione. Nempe, ut dixi, est perinde quid capiam, postquam novi, esse quid vagum etc.

85. At ideam veram simplicem esse ostendimus aut ex simplicibus compositam, et quae ostendit, quomodo et cur aliquid sit aut factum sit, et quod ipsius effectus obiectivi in anima procedunt ad rationem formalitatis ipsius obiecti ; id quod idem est, quod veteres dixerunt, nempe veram scientiam procedere a causa ad effectus ; nisi quod nunquam, quod sciam, conceperunt, uti nos hic, animam secundum certas leges agentem et quasi aliquod automatum spirituale.

86. Unde, quantum in initio licuit, acquisivimus notitiam nostri intellectus, et talem normam verae ideae, ut iam non vereamur, ne vera cum falsis aut fictis confundamus ; nec etiam mirabimur, cur quaedam intelligamus, quae nullo modo sub imaginationem cadunt, et alia sint in imaginatione, quae prorsus oppugnant intellectum ; alia denique cum intellectu conveniant. Quandoquidem novimus operationes illas, a quibus imaginationes producuntur, fieri secundum alias leges prorsus diversas a legibus intellectus, et animam circa imaginationem tantum habere rationem patientis.

87. Ex quo etiam constat, quam facile ii in magnos errores possunt delabi, qui non accurate distinxerunt inter imaginationem et intellectionem. In hos ex. gr. quod extensio debeat esse in loco, debeat esse finita, cuius partes ab invicem distinguuntur realiter, quod sit primum et unicum fundamentum omnium rerum, et uno tempore maius spatium occupet, quam alio, multaque eiusmodi alia, quae omnia prorsus oppugnant veritatem, ut suo loco ostendemus.

88. Deinde cum verba sint pars imaginationis, hoc est, quod, prout vage ex aliqua dispositione corporis componuntur in memoria, multos conceptus fingamus, ideo non dubitandum, quin etiam verba, aeque ac imaginatio, possint esse causa multorum magnorumque errorum, nisi magnopere ab ipsis caveamus.

89. Adde quod sint constituta ad libitum et ad captum vulgi, adeo ut non sint nisi signa rerum, prout sunt in imaginatione, non autem prout sunt in intellectu ; quod clare patet ex eo, quod omnibus iis, quae tantum sunt in intellectu, et non in imaginatione, nomina imposuerunt saepe negativa, uti sunt, incorporeum, infinitum etc. ; et etiam multa, quae sunt revera affirmativa, negative exprimunt, et contra, uti sunt increatum, independens, infinitum, immortale etc., quia nimirum horum contraria multo facilius imaginamur ; ideoque prius primis hominibus occurrerunt et nomina positiva usurparunt. Multa affirmamus et negamus, quia natura verborum id affirmare et negare patitur, non vero rerum natura ; adeoque hac ignorata facile aliquid falsum pro vero sumeremus.

90. Vitamus praeterea aliam magnam causam confusionis, et quae facit, quominus intellectus ad se reflectat. Nempe cum non distinguimus inter imaginationem et intellectionem, putamus ea, quae facilius imaginamur, nobis esse clariora, et id, quod imaginamur, putamus intelligere. Unde quae sunt postponenda, anteponimus, et sic verus ordo progrediendi pervertitur, nec aliquid legitime concluditur.

XI. La mémoire et l’oubli. Conclusion[modifier]

81. Voilà ce que j’avais promis d’exposer dans cette première partie de la méthode. Mais pour ne rien omettre de ce qui peut conduire à la connaissance de l’entendement et de ses facultés, je dirai encore quelques mots de la mémoire et de 1’oubli. Ce qu’il y a ici de plus remarquable, c’est que la mémoire est fortifiée par le secours de l’entendement, et aussi sans le secours de l’entendement. Car, en premier lieu, plus une chose est intelligible, plus facilement elle est retenue ; et au contraire, moins elle est intelligible, plus facilement nous l’oublions. Par exemple, je prononce devant quelqu’un un certain nombre de mots sans suite ; on les retiendra beaucoup plus difficilement que si je prononçais les mêmes mots sous la forme d’une narration.

82. La mémoire est fortifiée aussi sans le secours de l’entendement, et cela par la force avec laquelle 1’imagination ou le sens qu’on appelle commun est frappé de quelque objet corporel particulier. Je dis particulier, car ce n’est que par les objets particuliers que l’imagination est frappée. Qu’on lise, par exemple, une seule pièce d’intrigue amoureuse, on la retiendra parfaitement tant qu’on n’en aura pas lu plusieurs du même genre, parce qu’alors elle est seule à régner dans l’imagination ; mais qu’il y en ait dans l’esprit plusieurs du même genre, nous les imaginons toutes ensemble, et il est facile de les confondre. Je dis aussi corporel, car ce ne sont que les corps qui ont prise sur l’imagination. Puis donc que la mémoire est fortifiée par l’entendement et aussi sans l’entendement, il faut en conclure qu’elle est quelque chose de différent de l’entendement, et que, dans l’entendement considéré en soi, il n’y a ni mémoire ni oubli.

83. Que sera donc la mémoire ? rien autre chose que la sensation même des impressions du cerveau, accompagnée de l’idée d’une durée déterminée qui s’est écoulée depuis cette sensation 29. C’est ce que montre bien la réminiscence : car alors l ’âme pense à la sensation, mais sans la notion d’une durée continue ; et ainsi l’idée de cette sensation n’est pas la durée même de la sensation, c’est-à-dire la mémoire elle-même. Quant aux idées elles-mêmes, sont-elles sujettes à quelque corruption, c’est ce que nous verrons dans la Philosophie. Et si quelqu’un trouvait tout cela trop absurde, il suffirait au but que nous nous proposons qu’il songeât que plus une chose est particulière, plus il est facile de la retenir, comme le prouve l’exemple précédemment cité d’une comédie. En outre, plus une chose est intelligible, plus il est facile de la retenir. D’où il résulte que nous ne pourrons pas ne pas retenir une chose extrêmement particulière et suffisamment intelligible.

84. Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont leur origine dans l’imagination, c’est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de l’âme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par l’imagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de l’entendement, et quelque chose qui mette l’âme dans la situation d’un être passif ; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l’imagination est quelque chose de confus qui rend l’âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l’entendement. Qu’on ne s’étonne pas non plus que, sans avoir prouvé encore qu’il y ait un corps et d’autres choses nécessaires, je parle de l’imagination, du corps et de sa constitution. Car, comme je l’ai dit, il est indifférent que je pense une chose ou une autre, une fois que je sais que c’est quelque chose de confus, etc.

85. Nous avons fait voir que l’idée vraie est simple ou composée d’idées simples ; nous avons fait voir ce qu’elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l’âme s’y produisent à l’image de ce qu’il y a de formel dans l’objet lui-même, ce qui est la même chose que ce qu’ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l’effet ; seulement ils n’ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l’avons fait ici, l’âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel.

86. De là nous avons acquis autant que possible dès le commencement la connaissance de notre entendement et une règle concernant l’idée vraie, telle que nous ne craignons plus de confondre le vrai avec le faux ou avec les produits de l’imagination. Nous ne nous étonnerons pas non plus de comprendre par l’entendement certaines choses qui ne tombent pas sous l’imagination, et d’en trouver d’autres dans l’imagination qui répugnent complètement à l’entendement, tandis que d’autres enfin s’accordent avec lui, puisque nous savons que les opérations que produisent 1es imaginations ont lieu suivant certaines lois entièrement différentes des lois de l’entendement, et que l’âme dans l’imagination n’a qu’un rôle passif.

87. On comprend facilement par là avec quelle facilité peuvent tomber dans des erreurs grossières ceux qui n’ont pas distingué avec soin l’imagination et l’entendement : ils croient, par exemple, que l’étendue doit être dans un lieu, qu’elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes 1es unes des autres, qu’elle est le premier et unique fondement de toutes choses, qu’elle occupe dans un temps plus d’espace que dans un autre, et autres assertions semblables, qui toutes sont contraires à la vérité, comme nous le montrerons en son lieu.

88. Ensuite, comme les mots sont une partie de l’imagination, c’est-à-dire que, selon qu’une certaine disposition du corps fait qu’ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d’idées chimériques, il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l’imagination, puissent être cause de beaucoup de grossières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux.

89. Joignez à cela qu’ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu’elles sont dans l’imagination, et non pas telles qu’elles sont dans l’entendement ; vérité évidente si l’on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l’entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d’autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu’incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.

90. Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche l’entendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre l’imagination et l’intellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous, et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d’où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l’ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n’y a plus de conclusion légitime.

XII. Methodi pars secunda. De duplici perceptione.[modifier]

91. Porro, ut tandem ad secundam partem huius methodi[30] perveniamus, proponam primo nostrum scopum in hac methodo, ac deinde media, ut eum attingamus. Scopus itaque est claras et distinctas habere ideas, tales videlicet, quae ex pura mente, et non ex fortuitis motibus corporis factae sint. Deinde omnes ideae ad unam ut redigantur, conabimur eas tali modo concatenare et ordinare, ut mens nostra, quoad eius fieri potest, referat obiective formalitatem naturae, quoad totam et quoad eius partes.

92. Quoad primum, ut iam tradidimus, requiritur ad nostrum ultimum finem, ut res concipiatur vel per solam suam essentiam vel per proximam suam causam. Scilicet si res sit in se, sive, ut vulgo dicitur, causa sui, tum per solam suam essentiam debebit intelligi ; si vero res non sit in se, sed requirat causam, ut existat, tum per proximam suam causam debet intelligi. Nam revera cognitio effectus nihil aliud est, quam perfectiorem causae cognitionem acquirere[31].

93. Unde nunquam nobis licebit, quamdiu de inquisitione rerum agimus, ex abstractis aliquid concludere, et magnopere cavebimus, ne misceamus ea, quae tantum sunt in intellectu, cum iis, quae sunt in re. Sed optima conclusio erit depromenda ab essentia aliqua particulari affirmativa, sive a vera et legitima definitione. Nam ab axiomatibus solis universalibus non potest intellectus ad singularia descendere, quandoquidem axiomata ad infinita se extendunt, nec intellectum magis ad unum, quam ad aliud singulare contemplandum, determinant.

94. Quare recta inveniendi via est ex data aliqua definitione cogitationes formare : quod eo felicius et facilius procedet, quo rem aliquam melius definiverimus. Quare cardo totius huius secundae Methodi partis in hoc solo versatur, nempe in conditionibus bonae definitionis cognoscendis, et deinde in modo eas inveniendi. Primo itaque de conditionibus definitionis agam.

XII. Seconde partie de la Méthode. Comment avoir les idées claires[modifier]

91. Maintenant, pour en venir à la seconde partie de cette méthode 30, j’exposerai d’abord le but que je m’y propose et les moyens de l’atteindre. Le but, c’est d’avoir des idées claires et distinctes, telles qu’elles résultent de l’esprit pur, et non des mouvements fortuits du corps. Ensuite, pour réduire toutes les idées en une, nous nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner de telle sorte que notre esprit, autant que possible, reproduise objectivement ce qu’il y a de formel dans la nature par rapport au tout et par rapport à ses parties.

92. Sur le premier point, comme nous l’avons déjà dit, il importe à notre fin dernière que toute chose soit conçue ou pour sa seule essence, ou par sa cause immédiate. En effet, si la chose existe en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle est sa propre cause à elle-même, elle ne peut être comprise alors que par sa seule essence ; si au contraire elle n’est pas en soi, mais qu’elle ait besoin d’une cause étrangère pour exister, alors c’est par sa cause immédiate qu’elle doit être comprise : car, en réalité 31, connaître l’effet n’est pas autre chose qu’acquérir une connaissance plus parfaite de la cause.

93. Nous ne pourrons donc jamais, en nous livrant à l’étude des choses, rien conclure des abstractions, et nous devrons prendre bien garde de confondre ce qui est seulement dans l’entendement avec ce qui est dans les choses. Mais la meilleure conclusion est celle qui se tirera d’une essence particulière affirmative, c’est-à-dire d’une définition vraie ou légitime. Car des axiomes universels seuls l’esprit ne peut descendre aux choses particulières, puisque les axiomes s’étendent à l’infini, et ne déterminent pas l’entendement à contempler une chose particulière plutôt qu’une autre.

94. Ainsi le véritable moyen d’inventer, c’est de former ses pensées en partant d’une définition donnée, ce qui réussira d’autant mieux et d’autant plus facilement qu’une chose aura été mieux définie. Ainsi le pivot de toute cette seconde partie de la méthode, c’est la connaissance des conditions d’une bonne définition, et ensuite du moyen de les trouver. Je traiterai donc d’abord des conditions de la définition.

XIII. De conditionibus definitionis.[modifier]

95. Definitio ut dicatur perfecta, debebit intimam essentiam rei explicare, et cavere, ne eius loco propria quaedam usurpemus. Ad quod explicandum, ut alia exempla omittam, ne videar aliorum errores velle detegere, adferam tantum exemplum alicuius rei abstractae, quae perinde est, quomodocumque definiatur, circuli scilicet ; quod si definiatur, esse figuram aliquam, cuius lineae, a centro ad circumferentiam ductae, sunt aequales, nemo non videt talem definitionem minime explicare essentiam circuli, sed tantum eius aliquam proprietatem. Et quamvis, ut dixi, circa figuras et cetera entia rationis hoc parum referat, multum tamen refert circa entia physica et realia ; nimirum, quia proprietates rerum non intelliguntur, quamdiu earum essentiae ignorantur ; si autem has praetermittimus, necessario concatenationem intellectus, quae naturae concatenationem referre debet, pervertemus, et a nostro scopo prorsus aberrabimus.

96. Ut itaque hoc vitio liberemur, erunt haec observanda in definitione.

I. Si res sit creata, definitio debebit, uti diximus, comprehendere causam proximam. Ex. gr. circulus secundum hanc legem sic esset definiendus : eum esse figuram, quae describitur a linea quacunque, cuius alia extremitas est fixa, alia mobilis, quae definitio clare comprehendit causam proximam.

II. Talis requiritur conceptus rei sive definitio, ut omnes proprietates rei, dum sola, non autem cum aliis coniuncta, spectatur, ex ea concludi possint, uti in hac definitione circuli videre est. Nam ex ea clare concluditur omnes lineas a centro ad circumferentiam ductas aequales esse ; quodque hoc sit necessarium requisitum definitionis, adeo per se est attendenti manifestum, ut non videatur operae pretium in ipsius demonstratione morari, nec etiam ostendere ex hoc secundo requisito omnem definitionem debere esse affirmativam. Loquor de affirmatione intellectiva, parum curando verbalem, quae propter verborum penuriam poterit fortasse aliquando negative exprimi, quamvis affirmative intelligatur.

97. Definitionis vero rei increatae haec sunt requisita.

I. Ut omnem causam secludat, hoc est, obiectum nullo alio praeter suum esse egeat ad sui explicationem.

II. Ut data eius rei definitione nullus maneat locus quaestioni, an sit.

III. Ut nulla quoad mentem habeat substantiva, quae possint adiectivari, hoc est, ne per aliqua abstracta explicetur.

IV. Et ultimo (quamvis hoc notare non sit valde necessarium) requiritur, ut ab eius definitione omnes eius proprietates concludantur. Quae etiam omnia attendenti accurate fiunt manifesta.

98. Dixi etiam, quod optima conclusio erit depromenda ab essentia aliqua particulari affirmativa. Quo enim specialior est idea, eo distinctior, ac proinde clarior est. Unde cognitio particularium quam maxime nobis quaerenda est.

XIII. Les conditions de la définition[modifier]

95. Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l’essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d’exemples par lesquels j’aurais l’air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l’exemple d’une chose abstraite, et qu’il importe peu de définir d’une manière ou d’une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans laquelle toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales, personne n’est sans voir qu’une telle définition n’explique pas le moins du monde l’essence du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l’ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison, cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu’on en ignore l’essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l’enchaînement de l’entendement qui doit reproduire l’enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.

96. Pour nous affranchir de cette cause d’erreur, il faudra donc observer dans la définition les règles suivantes :

I. S’il s’agit d’une chose créée, la définition devra, comme nous l’avons dit, en comprendre la cause immédiate. Par exemple, il faudrait d’après cette règle définir ainsi le cercle : une figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l’autre mobile ; définition qui comprend évidemment la cause immédiate.

II. Il faut que la conception de la chose ou la définition soit telle que toutes les propriétés de la chose, tant qu’elle est considérée seule et non jointe à d’autres, puissent en être conclues, comme on peut le voir dans cette définition du cercle. Car on en conclut évidemment que toutes les lignes menées du centre à la circonférence sont égales ; il est si évident que c’est là une condition nécessaire de la définition, pour peu qu’on veuille y faire attention, que je crois inutile d’y insister et de le démontrer, et même de faire voir que par cette seconde condition toute définition doit être affirmative. Je parle de la définition intellectuelle, me souciant peu de la définition verbale, que la pénurie des mots m’obligera peut-être quelquefois d’exprimer sous forme négative, quoiqu’elle soit comprise affirmativement.

97. Voici maintenant les règles de la définition pour les choses incréées.

I. Mettre à part toute cause, c’est-à-dire n’avoir besoin pour expliquer l’objet défini de rien autre chose que de son être.

II. Étant donnée la définition de la chose, il ne doit plus y avoir lieu à cette question : existe-t-elle ?

III. N’introduire dans la définition aucun substantif qui puisse être adjectivé, c’est-à-dire ne point expliquer l’objet défini par des abstraits.

IV. Enfin, quoique cela ne soit pas très-nécessaire à remarquer, il faut que de la définition de la chose toutes ces propriétés puissent être conclues. C’est là encore une règle évidente pour peu qu’on y fasse attention.

98. J’ai dit encore que la meilleure conclusion est celle qui se tire d’une conclusion particulière affirmative. Car plus une idée est spéciale, plus elle est distincte, et par suite, plus elle est claire. Nous devons donc le plus possible chercher la connaissance des choses particulières.


XIV. De mediis quibus res aeternas cognoscuntur.[modifier]

99. Quoad ordinem vero, et ut omnes nostrae perceptiones ordinentur, et uniantur, requiritur, ut, quamprimum fieri potest et ratio postulat, inquiramus, an detur quoddam ens, et simul quale, quod sit omnium rerum causa, ut eius essentia obiectiva sit etiam causa omnium nostrarum idearum, et tum mens nostra, uti diximus, quam maxime referet naturam. Nam et ipsius essentiam et ordinem et unionem habebit obiective. Unde possumus videre, apprime nobis esse necessarium, ut semper a rebus physicis sive ab entibus realibus omnes nostras ideas deducamus, progrediendo, quoad eius fieri potest, secundum seriem causarum ab uno ente reali ad aliud ens reale, et ita quidem, ut ad abstracta et universalia non transeamus, sive ut ab iis aliquid reale non concludamus, sive ut ea ab aliquo reali non concludantur. Utrumque enim verum progressum intellectus interrumpit.

100. Sed notandum, me hic per seriem causarum et realium entium non intelligere seriem rerum singularium mutabilium, sed tantummodo seriem rerum fixarum aeternarumque. Seriem enim rerum singularium mutabilium impossibile foret humanae imbecillitati assequi, cum propter earum omnem numerum superantem multitudinem, tum propter infinitas circumstantias in una et eadem re, quarum unaquaeque potest esse causa, ut res existat, aut non existat. Quandoquidem earum existentia nullam habet connexionem cum earundem essentia, sive (ut iam diximus) non est aeterna veritas.

101. Verumenimvero neque etiam opus est, ut earum seriem intelligamus ; siquidem rerum singularium mutabilium essentiae non sunt depromendae ab earum serie sive ordine existendim, cum hic nihil aliud nobis praebeat praeter denominationes extrinsecas, relationes, aut ad summum circumstantias ; quae omnia longe absunt ab intima essentia rerum. Haec vero tantum est petenda a fixis atque aeternis rebus, et simul a legibus in iis rebus, tamquam in suis veris codicibus inscriptis, secundum quas omnia singularia et fiunt et ordinantur ; imo haec mutabilia singularia adeo intime atque essentialiter (ut sic dicam) ab iis fixis pendent, ut sine iis nec esse, nec concipi possint. Unde haec fixa et aeterna, quamvis sint singularia, tamen ob eorum ubique praesentiam ac latissimam potentiam erunt nobis tamquam universalia sive genera definitionum rerum singularium mutabilium, et causae proximae omnium rerum.

102. Sed cum hoc ita sit, non parum difficultatis videtur subesse, ut ad horum singularium cognitionem pervenire possimus ; nam omnia simul concipere res est longe supra humani intellectus vires. Ordo autem, ut unum ante aliud intelligatur, uti diximus, non est petendus ab eorum existendi serie, neque etiam a rebus aeternis. Ibi enim omnia haec sunt simul natura. Unde alia auxilia necessario sunt quaerenda praeter illa, quibus utimur ad res aeternas earumque leges intelligendum ; attamen non est huius loci ea tradere, neque etiam opus est, nisi postquam rerum aeternarum earumque infallibilium legum sufficientem acquisiverimus cognitionem, sensuumque nostrorum natura nobis innotuerit.

103. Antequam ad rerum singularium cognitionem accingamur, tempus erit, ut ea auxilia tradamus, quae omnia eo tendent, ut nostris sensibus sciamus uti, et experimenta certis legibus et ordine facere, quae sufficient ad rem, quae inquiritur, determinandam, ut tandem ex iis concludamus, secundum quasnam rerum aeternarum leges facta sit, et intima eius natura nobis innotescat, ut suo loco ostendam. Hic, ut ad propositum revertar, tantum enitar tradere, quae videntur necessaria, ut ad cognitionem rerum aeternarum pervenire possimus, earumque definitiones formemus conditionibus supra traditis.

104. Quod ut fiat, revocandum in memoriam id, quod supra diximus, nempe quod, ubi mens ad aliquam cogitationem attendit, ut ipsam perpendat, bonoque ordine ex ea deducat quae legitime sunt deducenda, si ea falsa fuerit, falsitatem deteget ; sin autem vera, tum feliciter perget sine ulla interruptione res veras inde deducere ; hoc, inquam, ad nostram rem requiritur. Nam ex nullo alio fundamento cogitationes nostrae determinari queunt.

105. Si igitur rem omnium primam investigare velimus, necesse est dari aliquod fundamentum, quod nostras cogitationes eo dirigat. Deinde quia methodus est ipsa cognitio reflexiva, hoc fundamentum, quod nostras cogitationes dirigere debet, nullum aliud potest esse, quam cognitio eius, quod formam veritatis constituit, et cognitio intellectus eiusque proprietatum et virium. Hac enim acquisita fundamentum habebimus, a quo nostras cogitationes deducemus, et viam, qua intellectus, prout eius fert capacitas, pervenire poterit ad rerum aeternarum cognitionem, habita nimirum ratione virium intellectus.

XIV. Les moyens de connaître les choses éternelles[modifier]

99. Quant à l’ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s’il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l’avons dit, reproduira le plus exactement possible la nature, car il en contiendra objectivement l’essence, l’ordre et l’union. D’où nous pouvons voir qu’il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c’est-à-dire des êtres réels, en allant, suivant la série des causes, d’un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses abstraites et universelles, ni pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l’un et l’autre interrompent la marche véritable de l’entendement.

100. Mais il faut remarquer que par la série des causes et des êtres réels je n’entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l’atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu’à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu’elle existe ou n’existe pas ; puisque l’existence de ces choses n’a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l’avons déjà dit, puisqu’elle n’est pas une vérité éternelle.

101. Mais, après tout, il n’est pas besoin que nous en comprenions la série, l’essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d’existence, lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances, toutes choses bien éloignées de l’essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu’aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s’ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour ainsi parler, si essentiellement, qu’elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D’où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence en tout l’univers et de l’étendue de leur puissance, comme des universaux, c’est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses.

102. Mais s’il en est ainsi, c’est encore, à ce qu’il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singulières, car de les concevoir toutes en même temps, cela est bien au-dessus des forces de l’entendement humain. L’ordre qui fait qu’une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l’avons dit, de leur série dans l’existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané. Il nous faut donc chercher d’autres secours que ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n’est point ici le lieu d’en parler : cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.

103. Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, l’ordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que l’on recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour en revenir au but que je me propose, je tâcherai seulement d’exposer ce qui me semble nécessaire pour parvenir à la connaissance des choses éternelles, et pour en former les définitions suivant les conditions précédemment indiquées.

104. Pour cela il faut se rappeler ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que lorsque l’esprit s’applique à une certaine pensée, pour l’examiner et en déduire dans un bon ordre ce qui peut en être légitimement déduit, si elle est fausse, il en découvrira la fausseté ; si, au contraire, elle est vraie, alors il continuera heureusement et sans interruption à en déduire des vérités ; cela, dis-je, est nécessaire à notre sujet, car nos pensées n’ont hors d’elles- mêmes aucun fondement sur lequel elles aient à s’appuyer.

105. Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu’il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l’essence de la vérité, et celle de l’entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et une voie par laquelle l’entendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose.

XV. De viribus intellectus eiusque proprietatibus.[modifier]

106. Quod si vero ad naturam cogitationis pertineat veras formare ideas, ut in prima parte ostensum, hic iam inquirendum, quid per vires et potentiam intellectus intelligamus. Quoniam vero praecipua nostrae methodi pars est, vires intellectus eiusque naturam optime intelligere, cogimur necessario (per ea, quae in hac secunda parte methodi tradidi), haec deducere ex ipsa cogitationis, et intellectus definitione.

107. Sed hucusque nullas regulas inveniendi definitiones habuimus, et quia eas tradere non possumus, nisi cognita natura sive definitione intellectus eiusque potentia, hinc sequitur, quod vel definitio intellectus per se debet esse clara, vel nihil intelligere possumus. Illa tamen per se absolute clara non est. Attamen quia eius proprietates, ut omnia, quae ex intellectu habemus, clare et distincte percipi nequeunt, nisi cognita earum natura ; ergo definitio intellectus per se innotescet, si ad eius proprietates, quas clare et distincte intelligimus, attendamus. Intellectus igitur proprietates hic enumeremus easque perpendamus, deque nostris innatis instrumentis agere incipiamus.

108. Intellectus proprietates, quas praecipue notavi et clare intelligo, hae sunt.

I. Quod certitudinem involvat, hoc est, quod sciat res ita esse formaliter, ut in ipso obiective continentur.

II. Quod quaedam percipiat, sive quasdam formet ideas absolute, quasdam ex aliis. Nempe quantitatis ideam format absolute, nec ad alias attendit cogitationes ; motus vero ideas non, nisi attendendo ad ideam quantitatis.

III. Quas absolute format, infinitatem exprimunt ; at determinatas ex aliis format. Ideam enim quantitatis, si eam per causam percipit, tum per quantitatem determinat, ut cum ex motu alicuius plani corpus, ex motu lineae vero planum, ex motu denique puncti lineam oriri percipit ; quae quidem perceptiones non inserviunt ad intelligendam, sed tantum ad determinandam quantitatem. Quod inde apparet, quia eas quasi ex motu oriri concipimus, cum tamen motus non percipiatur nisi percepta quantitate, et motum etiam ad formandam lineam in infinitum continuare possumus, quod minime possemus facere, si non haberemus ideam infinitae quantitatis.

IV. Ideas positivas prius format, quam negativas.

V. Res non tam sub duratione, quam sub quadam specie aeternitatis percipit et numero infinito ; vel potius ad res percipiendas, nec ad numerum, nec ad durationem attendit. Cum autem res imaginatur, eas sub certo numero, determinata duratione et quantitate percipit.

VI. Ideae, quas claras et distinctas formamus, ita ex sola necessitate nostrae naturae sequi videntur, ut absolute a sola nostra potentia pendere videantur ; confusae autem contra. Nobis enim invitis saepe formantur.

VII. Ideas rerum, quas intellectus ex aliis format, multis modis mens determinare potest ; ut ad determinandum ex. gr. planum ellipseos, fingit stylum chordae adhaerentem circa duo centra moveri, vel concipit infinita puncta eandem semper et certam rationem ad datam aliquam rectam lineam habentia, vel conum plano aliquo obliquo sectum, ita ut angulus inclinationis maior sit angulo verticis coni, vel aliis infinitis modis.

VIII. Ideae quo plus perfectionis alicuius obiecti exprimunt, eo perfectiores sunt. Nam fabrum, qui fanum aliquod excogitavit, non ita admiramur, ac illum, qui templum aliquod insigne excogitavit.

109. Reliqua, quae ad cogitationem referuntur, ut amor, laetitia etc. nihil moror ; nam nec ad nostrum institutum praesens faciunt, nec etiam possunt concipi, nisi percepto intellectu. Nam perceptione omnino sublata ea omnia tolluntur.

110. Ideae falsae et fictae nihil positivum habent (ut abunde ostendimus), per quod falsae aut fictae dicuntur ; sed ex solo defectu cognitionis ut tales considerantur. Ideae ergo falsae et fictae, quatenus tales, nihil nos de essentia cogitationis docere possunt ; sed haec petenda ex modo recensitis proprietatibus positivis, hoc est, iam aliquid commune statuendum est, ex quo hae proprietates necessario sequantur, sive quo dato hae necessario dentur, et quo sublato haec omnia tollantur.

Reliqua desiderantur.


XV. La puissance de l’entendement : ses propriétés[modifier]

106. Que s’il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on l’a montré dans la première partie, il faut ici demander ce que nous entendons par faculté et pouvoir de l’entendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode est de bien comprendre les forces de l’entendement et sa nature, nous sommes nécessairement obligés (par ce que j’ai dit dans cette seconde partie de la méthode) de déduire tout cela de la définition même de la pensée et de l’entendement.

107. Mais jusqu’ici nous n’avons eu aucune règle pour trouver les définitions ; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c’est-à-dire la définition de l’entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l’intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n’est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l’entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si l’on en connaît la nature, la définition de l’entendement sera intelligible par elle-même si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement.

108. Énumérons donc ici les propriétés de l’entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels 32.

Les propriétés de l’entendement que j’ai principalement remarquées et que je comprends clairement. sont les suivantes :

I. Il enveloppe la certitude, c’est-à-dire qu’il sait que les choses sont formellement telles qu’elles sont objectivement en lui-même.

II. Il perçoit certaines choses, c’est-à-dire qu’il forme certaines idées absolument, et d’autres en les tirant d’idées antérieures ; ainsi il forme l’idée de la quantité d’une manière absolue, indépendamment de toute autre pensée ; mais il ne forme les idées de mouvement qu’en considérant l’idée de quantité.

III. Celles qu’il forme absolument expriment l’infinité ; celles qu’il tire d’autres idées sont déterminées. Ainsi, l’idée de quantité, si elle est perçue dans une cause déterminée, détermine la quantité ; comme lorsqu’on perçoit un corps formé par le mouvement d’un plan, ou un plan par le mouvement d’une ligne, ou enfin une ligne par le mouvement d’un point : toutes perceptions qui ne servent pas à comprendre, mais à déterminer la quantité. Ce qui le prouve, c’est que nous les concevons comme formées en quelque sorte par le mouvement ; et cependant le mouvement n’est perçu que lorsqu’on a perçu la quantité ; et nous pouvons même continuer le mouvement à l’infini pour former une ligne infinie, ce que nous ne pourrions faire, si nous n’avions l’idée d’une quantité infinie.

IV. Il forme les idées positives avant les négatives.

V. Il perçoit les choses, non pas tant sous la condition de la durée que sous un certain caractère d’éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en percevant les choses, il ne considère ni le nombre ni la durée, au lieu que, quand il imagine, il les perçoit dans un nombre déterminé, dans une durée et avec une quantité déterminées.

VI. Les idées que nous formons claires et distinctes semblent résulter de la seule nécessité de notre nature, de telle sorte qu’elles semblent dépendre de notre seul pouvoir ; c’est le contraire pour les idées confuses, car elles sont formées souvent malgré nous.

VII. L’esprit peut déterminer de plusieurs manières les idées que l’entendement tire d’autres idées ; comme, par exemple, pour déterminer le plan d’une ellipse, il suppose une pointe adhérente à une corde qui se meut autour de deux centres, ou bien il conçoit une infinité de points toujours dans le même rapport et dans un rapport déterminé à une ligne droite donnée, ou un cône coupé par un plan oblique, de telle sorte que l’angle d’inclinaison soit plus grand que l’angle au sommet du cône ; ou enfin il s’y prend d’une infinité d’autres manières.

VIII. Plus les idées expriment de perfection dans leur objet, plus elles sont parfaites ; car nous n’admirons pas autant l’architecte qui a tracé le plan d’une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique.

109. Je n’insiste pas sur les autres choses que l’on rapporte à la pensée, comme l’amour, la joie, etc. ; car elles ne font rien à notre sujet présent, et ne peuvent même être conçues, si l’entendement ne l’a été déjà : car, ôtez la perception, tout le reste n’est plus.

110. Les idées fausses et les idées fictives n’ont rien de positif (comme nous l’avons amplement montré) qui les fasse nommer fausses ou fictives ; si elles sont considérées comme telles, c’est seulement par le défaut de connaissance qui s’y rencontre. Ainsi les idées fausses et fictives, en tant que telles, ne peuvent rien nous enseigner de l’essence de la pensée, et c’est aux propriétés positives, précédemment énumérées, qu’il faut la demander, c’est-à-dire qu’il faut déterminer un principe commun d’où résultent nécessairement ces propriétés, de sorte qu’étant donné ce principe, elles suivent nécessairement, et qu’elles soient supprimées, si on le supprime.

La suite manque


Notes[modifier]

  1. Potuisset haec latius et distinctius demonstrari, distinguendo scilicet divitias, quae quaeruntur vel propter se vel propter honorem vel propter libidinem vel propter valetudinem et augmentum scientiarum et artium. Sed hoc ad suum locum reservatur, quia huius loci non est, haec adeo accurate inquirere.
  2. Haec accuratius sunt demonstranda.
  3. Haec fusius suo loco explicantur.
  4. Nota, quod hic tantum curo enumerare scientias ad nostrum scopum necessarias, licet ad earum seriem non attendam.
  5. Finis in scientiis est unicus, ad quem omnes sunt dirigendae.
  6. . Hoc cum fit, nihil de causa intelligimus praeter id, quod in effectu consideramus. Quod satis apparet ex eo, quod tum causa non nisi generalissimis terminis explicetur, nempe his : ergo datur aliquid ; ergo datur aliqua potentia etc. ; vel etiam ex eo, quod ipsam negative exprimant : ergo non est hoc vel illud etc. In secundo casu aliquid causae tribuitur propter effectum, quod clare concipitur, ut in exemplo ostendemus ; verum nihil praeter propria ; non vero rei essentia particularis.
  7. . Ex hoc exemplo clare videre id est, quod modo notavi. Nam pr illam unionem nihil intelligimus praeter sensationem ipsam, effectus scilicet, ex quo causam, de qua nihil intelligimus, concludebamus.
  8. Talis conclusio quamvis certa sit, non tamen satis tuta est, nisi maxime caventibus. Nam nisi optime caveant sibi, in errores statim incident. Ubi enim res ita abstracte concipiunt, non autem per veram essentiam, statim ab imaginatione confunduntur. Nam id, quod in se unum est, multiplex esse imaginantur homines. Nam iis, quae abstracte, seorsim et confuse concipiunt, nomina imponunt, quae ab ipsis ad alia magis familiaria significandum usurpantur ; quo fit, ut haec imaginentur eodem modo ac eas res imaginari solent, quibus primum haec nomina imposuerunt.
  9. Hic aliquanto prolixius agam de experientia, et empiricorum et recentium philosophorum procedendi methodum examinabo.
  10. Per vim nativam intelligo illud, quod in nobis a causis externis non causatur, quodque postea in mea philosophia explicabimus.
  11. Hic vocantur opera ; in mea philosophia quid sint explicabitur.
  12. Nota, quod hic non tantum curabimus ostendere id, quod modo dixi, sed etiam nos hucusque recte processisse, et simul alia scitu valde necessaria.
  13. Nota, quod hic non inquirimus, quomodo prima essentia obiectiva nobis innata sit. Nam id pertinet ad investigationem naturae, ubi haec fusius explicantur, et simul ostenditur, quod praeter ideam nulla datur affirmatio, neque negatio, neque ulla voluntas.
  14. Quid quarere in anima sit, explicatur in mea philosophia.
  15. Commercium habere cum aliis rebus est produci ab aliis aut alia producere.
  16. Sicut etiam hic non dubitamus de nostra veritate.
  17. Vide ulterius id, quod de hypothesibus notabimus, quae a nobis clare intelliguntur ; sed in eo est fictio, quod dicamus, eas tales in corporibus coelestibus existere.
  18. Quia res, modo ea intelligatur, se ipsam manifestat, ideo tantum egemus exemplo sine alia demonstratione. Idemque erit huius contradictoria, quae ut appareat esse falsa, tantum opus recenseri, uti statim apparebit, cum de fictione circa essentiam loquemur.
  19. Nota, quamvis multi dicant se dubitare, an Deus existat, illos tamen nihil praeter nomen habere, vel aliquid fingere, quod Deum vocant : id quod cum Dei natura non convenit, ut postea suo loco ostendam.
  20. Statim etiam ostendam, quod nulla fictio versetur circa aeternas veritates. Per aeternam veritatem talem intelligo, quae, si est affirmativa, nunquam poterit esse negativa. Sic prima, et aeterna veritas est, Deum esse, non autem est aeterna veritas, Adamum cogitare. Chimaeram non esse, est aeterna veritas, non autem, Adamum non cogitare.
  21. Postea cum de fictione, quae versatur circa essentias, loquemur, clare apparebit, quod fictio nunquam aliquid novi faci, aut menti praebet ; sed quod tantum ea, quae sunt in cerebro aut in imaginatione, revocantur ad memoriam, et quod confuse ad omnia simul mens attendit. Revocantur ex. gr. in memoriam loquela et arbor ; et cum mens confuse attendit sine distinctione, putat arborem loqui, Idem de existentia intelligitur, praesertim, uti diximus cum adeo generaliter, ac ens concipitur ; quia tum facile applicatur omnibus, quae simu in memoria occurrunt. Quod notatu valde dignum est.
  22. Idem etiam de hypothesibus intelligendum, quae fiunt ad certos motus explicandum, qui conveniunt cum coelorum phaenomenis, nisi quod ex iis, si motibus coelestibus applicentur, naturam coelorum concludant, quae tamen alia potest esse, praesertim cum ad explicandum tales motus multae aliae causae possint concipi.
  23. Saepe contingit, hominem hanc vocem anima ad suam memoriam revocare, et simul aliquam corpoream imaginem formare. Cum vero haec duo simul repraesentantur, facile putat se imaginari et fingere animam corpoream ; quia nomen a re ipsa non distinguit. Hic postulo, ut lectores non sint praecipites ad hoc refutandum, quod, ut spero, non facient, modo ad exempla quam accurate attendant, et simul ad ea, quae sequuntur.
  24. Quamvis hoc experientia videar concludere (et quis dicat id nil esse), quia deficit demonstratio, eam, si quis desiderat, sic habeat. Cum in natura nihil possit dari, quod eius leges oppugnet, sed cum omnia secundum certas eius leges fiant, ut certos certis legibus suos producant effectus irrefragabili concatenatione, hinc sequitur, quod anima, ubi rem vere concipit, perget obiective eosdem effectus formare. Vide infra, ubi de idea falsa loquor.
  25. Quod fictio in se spectata non multum differat a somnio, nisi quod in somniis non offerantur causae, quae vigilantibus ope sensuum offeruntur, ex quibus colligunt illa repraesentamina illo tempore non repraesentari a rebus extra se constitutis. Error autem, ut statim apparebit, est vigilando somniare, et si sit admodum manifestus, delirium vocatur.
  26. Haec non sunt attributa Dei, quae ostendunt ipsius essentiam, ut in philosophia ostendam.
  27. Hoc supra iam demonstratum est. Si enim tale ens non existeret, nunquam posset produci ; adeoque mens plus posset intelligere, quam natura praestare, quod supra falsum esse constitit.
  28. Id est, scit sensus aliquando se decepisse. Sed hoc tantum confuse scit ; nam nescit quomodo sensus fallant.
  29. Si vero duratio sit indeterminata, memoria eius rei est imperfecta, quod quisque etiam videtur a natura didicisse. Saepe enim, ut alicui melius credamus in eo, quod dicit, rogamus, quando et ubi id contigerit. Quamvis etiam ideae ipsae suam habeant durationem in mente, tamen cum assueti simus durationem determinare ope alicuius mensurae motus, quod etiam ope imaginationis fit, ideo nullam adhuc memoriam observamus, quae sit purae mentis.
  30. Praecipua huius partis regula est, ut ex prima parte sequitur, recensere omnes ideas, quas ex puro intellectu in nobis invenimus, ut eae ab iis, quas imaginamur, distinguantur ; quod ex proprietatibus uniuscuiusque, nempe imaginationis et intellectionis, erit eliciendum.
  31. Nota, quod hinc appareat nihil nos de natura posse intelligere, quin simul cognitionem primae causae sive Dei ampliorem reddamus.

NOTES[modifier]

1. Cet avis au lecteur est de Louis Meyer, ami de Spinoza et éditeur de ses œuvres. — J’ajouterai quelques mots : le De intellectus emendatione a été publié avec l’Éthique. Il paraît que ces deux traités ont été composés vers la même époque. Spinoza, dans le De intellectus emendatione, renvoie fréquemment à un ouvrage qu’il appelle Mea Philosophia, et qu’il cite, tantôt comme s’il l’avait terminé, tantôt comme s’il avait seulement dessein ou s’il était en train de le composer. Cette Philosophia est évidemment l’Éthique. — Toutes les notes du De intellectus emendatione sont de Spinoza. Elles témoignent de la juste importance qu’il donnait à ce traité, et de l’état d’imperfection où il l’a laissé. (Note de Saisset)

2. J’aurais pu expliquer tout ceci avec plus d’étendue et d’une façon plus nette en distinguant les richesses qu’on recherche pour elles-mêmes de celles qu’on désire pour l’honneur qu’elles procurent, pour la débauche, pour la santé ou pour le progrès des sciences et des arts ; mais ce n’est point ici le moment d’approfondir avec soin cette matière, que je me réserve de traiter en son lieu.

3. Ces choses seront expliquées plus amplement en leur lieu.

4. Remarquez que je ne veux énumérer ici que les sciences nécessaires à notre but, et encore que je ne m’occupe pas de leur enchaînement.

5. Les sciences ont une fin unique, vers laquelle elles doivent toutes être dirigées.

6. Ici la considération de l’effet ne nous fait rien comprendre touchant la nature de la cause. C’est ce qui est assez évident, soit parce que nous ne parlons jamais de la cause qu’en termes très-généraux, comme ceux-ci : Il existe donc quelque chose, il existe donc quelque puissance, etc. ; soit parce que nous ne l’exprimons que d’une manière négative : Ce n’est donc pas ceci, ou cela, etc. Quand le cas est favorable, on attribue bien à la cause quelque propriété empruntée à l’effet et clairement conçue, comme nous le montrerons dans un exemple ; mais cette propriété se rapporte toujours à l’effet, et n’est jamais l’essence propre de la chose.

7. Cet exemple met en évidence ce que je disais dans la note précédente. En effet, par cette union du corps et de l’âme nous ne comprenons pas autre chose que la sensation elle-même, c’est-à-dire l’effet, d’où nous concluons la cause, laquelle échappe à toutes les prises de notre intelligence.

8. Une telle conclusion, quoique certaine, n’est pourtant pas suffisamment sûre, à moins qu’on ne prenne de grandes précautions ; si on ne les prend pas, on tombe aussitôt dans l’erreur. En effet, quand nous concevons les choses d’une manière si abstraite, et non dans leur véritable essence, aussitôt l’imagination met partout la confusion. Pourquoi ? c’est que ce qui est un en soi, les hommes l’imaginent multiple ; et les choses qu’ils conçoivent abstraitement, séparément, confusément, ils leur imposent des noms dont ils ont coutume de se servir pour exprimer des objets beaucoup plus familiers. De là il résulte qu’ils imaginent ces choses à la ressemblance des objets auxquels ces noms ont appartenu dans l’origine.

9. Ici je traiterai avec un peu plus de détails de l’expérience, et j’examinerai la méthode des empiriques et des nouveaux philosophes.

10. Par ces mots, par la vertu qui est en lui, j’entends tout ce qui est dans l’esprit sans avoir été produit par les causes extérieures ; c’est ce que j’expliquerai plus tard dans ma Philosophie.

11. Je dis ici œuvres : j’en expliquerai la nature dans ma Philosophie.

12. Remarquez que nous ne montrerons pas seulement ici ce que nous venons d’annoncer ; nous montrerons encore que nous avons procédé avec ordre jusqu’à ce moment, et plusieurs autres choses tout à fait nécessaires à savoir.

13. Remarquez que nous ne posons pas ici la question de savoir comment la première essence objective est innée en nous. Cela se rapporte à la théorie de la nature, où toutes ces choses sont amplement expliquées, et où l’on montre que sans l’idée il n’y a ni affirmation possible, ni négation, ni volonté.

14. J’explique dans ma Philosophie ce que c’est pour l’esprit que chercher.

15. Avoir des rapports avec les autres choses, c’est être produit par elles ou les produire.

16. De même qu’ici nous n’avons aucun doute sur la vérité de notre connaissance.

17. Voyez plus loin la note sur les hypothèses dont nous avons une claire intelligence ; la fiction consiste à dire que ces hypothèses ont une existence réelle.

18. C’est qu’en effet la chose, pourvu qu’on la comprenne, se manifeste d’elle-même, et nous n’avons besoin que de la voir, sans recourir à aucune démonstration. De même le contraire, pour nous apparaître dans toute sa fausseté, n’a besoin que d’être mis devant l’esprit, comme on le verra lorsque nous parlerons des fictions qui concernent les essences.

19. Remarquez que les gens qui disent qu’ils doutent de l’existence de Dieu n’en ont que le nom dans la bouche, ou imaginent quelque chose qu’ils appellent Dieu ; mais ce quelque chose ne convient point à la vraie nature de Dieu, comme je le montrerai au lieu convenable.

20. Je vais montrer tout à l’heure que la fiction ne peut s’appliquer aux vérités éternelles. Par vérité éternelle, j’entends celle qui, si elle est affirmative, ne pourra jamais devenir négative. Telle est cette première et éternelle vérité, Dieu est ; mais Adam pense n’est pas une vérité éternelle. La Chimère n’existe pas est une vérité éternelle, mais non cette proposition, Adam n’existe pas.

21. Plus loin, en montrant le genre de fiction qui concerne les essences, nous montrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à l’esprit rien de nouveau ; que toutes les choses qui se trouvent dans le cerveau ou dans l’imagination sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l’esprit aperçoit toutes ces choses ensemble et d’une manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et ce que nous appelons un arbre sont représentés à la mémoire ; et comme l’esprit ne voit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que l’arbre parle. Il en arrive de même de l’existence, surtout, comme il a été dit, lorsque nous la concevons d’une manière aussi générale que l’être ; car alors elle peut s’appliquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la peine d’être remarqué.

22. Il en faut dire autant des hypothèses que l’on fait pour expliquer certains mouvements qui accompagnent les phénomènes célestes, avec cette différence qu’en appliquant ces hypothèses aux mouvements célestes, on en tire des conclusions sur la nature des cieux, laquelle peut être différente, d’autant plus qu’il y a mille autres causes par lesquelles on pourrait rendre compte de ces mouvements.

23. Il arrive souvent qu’un homme rappelle à son souvenir ce mot d’âme, et qu’en même temps il compose quelque figure matérielle ; et parce que ces deux représentations se trouvent ensemble dans son esprit, il se persuade facilement qu’il imagine et qu’il feint une âme matérielle, ne distinguant pas le nom de la chose elle-même. Je prie le lecteur de ne pas se hâter de rejeter ce que j’avance, et il n’aura jamais lieu de le faire, je pense, s’il est attentif aux exemples que je donne et à la suite du discours.

24. Je semble conclure cela de l’expérience ; et peut-être refuserait-on d’y croire, faute de preuve ; si l’on en veut une absolument, la voici : Il n’existe rien dans la nature qui n’obéisse à ses lois ; et comme tout arrive par elles dans un invincible enchaînement, de façon que chaque chose produise suivant des lois déterminées des effets déterminés, il s’ensuit que l’esprit, aussitôt qu’il possède la vraie conception d’une chose, reproduit objectivement la série de ses effets. Voyez plus bas le passage où je parle de l’idée fausse.

25. Remarquez bien que la fiction ne diffère du songe que par cela seul que dans les songes nous n’apercevons pas les causes extérieures que nous apercevons par les sens dans la veille. C’est de là que l’on conclut que les représentations qui se produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérieurs à nous. Nous verrons que l’erreur n’est que le songe d’un homme éveillé ; à un certain degré, elle devient le délire.

26. Ce ne sont pas là les attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans ma Philosophie.

27. Cela a été démontré plus haut. Si en effet un tel être n’existait pas, il ne pourrait jamais être produit, et ainsi l’esprit pourrait concevoir plus que la nature ne pourrait fournir ; ce qui a été plus haut reconnu faux.

28. C’est-à-dire que nous savons que les sens nous ont quelquefois trompés, mais nous ne le savons que confusément ; car nous ignorons comment les sens nous trompent.

29. Si la durée de la sensation est indéterminée, le souvenir est imparfait ; c’est ce que chacun semble avoir appris de la nature ; car souvent, pour mieux croire ce qu’une personne nous dit, nous demandons en quel lieu et dans quel temps le fait est arrivé ; et quoique les idées elles-mêmes aient leur durée dans l’esprit, cependant, accoutumés que nous sommes à déterminer la durée au moyen d’une certaine mesure du mouvement, ce qui a lieu encore au moyen de l’imagination, nous n’avons aucun souvenir qui se rapporte aux choses de l’esprit pur.

30. La principale règle de cette partie, c’est, comme cela résulte de la première partie, de faire le recensement de toutes les idées qui nous viennent du pur entendement, pour les distinguer de celles qui sont le produit de l’imagination ; distinction qui ressort des propriétés différentes de chacune des deux facultés, l’imagination et l’intellection.

31. Remarquez qu’il résulte de là que nous ne pouvons rien comprendre dans la nature sans étendre en même temps la connaissance que nous avons de la première cause ou de Dieu.

32. Voyez ci-dessus, § 10 et suiv.