Traité du libre arbitre/Livre 1

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Traité du libre arbitre
Œuvres complètes de Saint Augustin, Texte établi par Jean-Joseph-François Poujoulat et Jean-Baptiste RaulxL. Guérin & Cie (p. 321-336).
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LIVRE PREMIER.

L’auteur pose d’abord la question de l’Origine du Mal ; puis il explique en quoi consiste la Malice d’un acte coupable ; il montre ensuite que les actes mauvais procèdent du Libre Arbitre ou de la libre détermination de la volonté humaine, parce que la raison n’est contrainte par personne à se soumettre à la passion, qui domine dans tout acte mauvais.

CHAPITRE PREMIER

DIEU EST-IL L’AUTEUR DE QUELQUE MAL ?

1. Evode. Dis-moi, je te prie, si Dieu n’est pas l’auteur du mal. — Augustin. Je te le dirai, dès que tu auras éclairci ta question. De quel mal entends-tu parler ? car nous prenons ordinairement ce mot dans deux sens. Dans le premier nous disons : cet homme a mal agi, et dans le second : cet homme a souffert de grands maux. — E. J’entends ici ce mot dans l’un et l’autre sens. — A. Eh bien ! si tu crois ou comprends que Dieu est bon, et le contraire n’est pas permis, il ne peut mal agir ; si nous admettons ensuite qu’il est juste, et le nier serait un blasphème, il s’ensuit qu’il distribue aux bons les récompenses, et aux méchants les supplices. Or les supplices sont des maux pour ceux qui les souffrent. Mais personne n’est puni injustement, il faut encore l’avouer, puisque nous croyons à une Providence Divine gouvernant cet univers. Il est donc certain que Dieu n’est pas l’auteur du mal entendu dans le premier sens, mais qu’il l’est du mal entendu dans le second. — E. Puisque Dieu n’est pas l’auteur de ce mal, il y en a donc un autre ? — A. Sans doute, puisque le mal se fait, il faut bien qu’il ait un auteur ; mais si tu prétends qu’on te dise son nom, tu veux l’impossible ; car ce n’est pas une personne unique chaque méchant est l’auteur de ses méfaits. Si tu en doutes, réfléchis à ce que nous disions tout à l’heure : c’est la justice de Dieu qui punit les mauvaises actions. Or elles ne seraient pas punies avec justice, si elles n’étaient volontaires[1].

2. E. Je doute qu’un homme pèche, sans avoir été instruit à pécher. S’il en est ainsi, je voudrais savoir qui est celui qui nous a appris à mal faire. — A. Crois-tu que l’instruction soit un bien ? — E. Qui oserait dire que l’instruction soit un mal ? — A. Et si elle n’était ni bonne, ni mauvaise ? — E. Pour moi je crois qu’elle est un bien. — A. Tu as parfaitement raison, c’est par elle que la science nous est donnée ou qu’elle s’éveille[2] en nous ; et personne, sans instruction, ne connaît quoi que ce soit. Es-tu d’un autre sentiment ? — E. Je pense que l’instruction ne nous apprend que le bien. — A. Vois donc si on ne s’instruit pas du mal ; car instruction vient d’instruire. — E. Mais si le mal ne s’apprend pas, d’où vient que les hommes le font ? — A. Cela vient peut-être de ce qu’ils se détournent de l’instruction et qu’ils y deviennent étrangers ; mais que telle soit la vraie raison, ou qu’il yen ait une autre, peu importe. Puisque l’instruction est un bien, et que le mot lui-même ne signifie pas autre chose que apprendre, il demeure acquis manifestement que le mal ne peut s’apprendre. Car s’il s’apprenait, il serait contenu dans l’instruction, et alors l’instruction ne serait plus un bien ; mais elle est un bien, tu l’as admis toi-même. Le mal ne s’apprend donc pas, et c’est en vain que tu cherches un maître qui nous aurait appris à le commettre. Ou bien, si on nous l’apprend, c’est pour nous enseigner à l’éviter, et non pas à le faire ; et il s’ensuit que faire le mal n’est rien autre chose que renoncer à l’instruction. 3. E. Maintenant je suis d’avis qu’il y a deux sortes d’instructions ; par l’une on nous apprend à faire le bien, par l’autre, à commettre le mal. Tout à l’heure lorsque tu m’as posé cette question : l’instruction est-elle un bien, ? j’étais préoccupé par l’amour même du bien, je n’avais en vue que l’instruction qui nous apprend à bien faire, et c’est de celle-ci que j’ai dit dans ma réponse : elle est un bien. Maintenant je m’aperçois qu’il y en a une autre ; j’affirme sans aucune espèce de doute, que celle-là est un mal ; et je te demandé qui en est l’auteur. — A. Admets-tu au moins que l’intelligence soit un bien sans mélange ? — E. Pour cela, je l’admets pleinement ; je ne vois pas ce qu’on pourrait trouver dans l’homme de meilleur que l’intelligence ; et il ne me paraît pas possible de dire qu’aucune intelligence puisse être mauvaise, à aucun point de vue. — A. Eh bien ! quand on instruit un homme, s’il n’a pas l’intelligence de ce qu’on lui enseigne, pourras-tu dire qu’il s’instruit véritablement ? — E. Je ne le pourrai. — A. Alors, si d’une part toute intelligence est bonne, si de l’autre personne ne s’instruit sans intelligence, il s’ensuit que quiconque s’instruit, fait bien ; car celui qui s’instruit, comprend, et celui qui comprend, fait bien. Donc, chercher l’auteur de notre instruction, c’est chercher l’auteur par qui nous faisons le bien. N’essaie donc plus de trouver je ne sais quel docteur mauvais. S’il est mauvais, il n’est pas docteur ; et s’il est docteur, il n’est pas mauvais.

CHAPITRE II.

AVANT DE RECHERCHER L’ORIGINE DU MAL, IL FAUT SAVOIR CE QUE NOUS DEVONS CROIRE SUR DIEU.

4. E. Me voilà suffisamment forcé d’avouer que nous n’apprenons pas à faire le mal ; fais-moi donc connaître l’origine du mal. — A. Tu soulèves une question qui m’a violemment agité dès ma première jeunesse ; c’est elle qui, de guerre lasse, m’a poussé vers les hérétiques et m’a précipité dans l’hérésie. Cette chute me brisa, et je demeurai comme ; écrasé sous le monceau de leurs fables et dé leurs vaines erreurs. Jamais je n’aurais pu me relever, si le désir de trouver la vérité ne m’avait obtenu le secours de Dieu ; je ne pourrais même plus respirer du côté de la première des libertés : celle de chercher. Comme ma délivrance s’est opérée de la manière la plus sérieuse, je parcourrai avec toi, dans l’examen de cette question, le chemin que j’ai moi-même suivi et qui m’a fait aboutir. Dieu interviendra pour nous faire comprendre ce que nous croyons, car nous avons ainsi la certitude de suivre la marche prescrite dans ce texte du Prophète : a Si vous ne croyez d’abord, vous « ne comprendrez pas[3]. » Nous croyons donc que tout ce qui est a Dieu pour auteur, et que cependant Dieu n’est pas l’auteur des péchés[4] : Mais voici ce qui trouble notre esprit : si les âmes que Dieu a faites sont les auteurs des péchés, si ces âmes ont Dieu pour auteur, comment ne pas voir une relation de cause assez étroite entre le péché et Dieu ? 5. E. Tu as parfaitement exprimé ce qui fait le tourment de ma pensée, ce qui m’a contraint et entraîné à scruter ce problème. — E. Sois ferme et crois énergiquement ce que tu crois. On ne peut rien croire de mieux, lors même qu’il serait impossible d’en trouver la raison. Et en vérité, le commencement de toute religion consiste à concevoir de Dieu l’idée la plus excellente. Or personne n’a cette idée de Lui, s’il ne croit qu’il est tout-puissant et incapable du moindre changement ; Créateur de tous les biens et meilleur lui-même que toutes ses œuvres ; gouverneur de toute sa création et la régissant selon la plus parfaite justice ; n’ayant eu besoin d’aucune nature existante pour créer, comme quelqu’un qui n’aurait pas trouvé en lui-même de quoi suffire à son œuvre. C’est pourquoi il a créé toutes choses de rien ; et de lui-même, il a non pas créé, mais engendré son égal, Celui que nous appelons le Fils unique de Dieu, Celui que dans nos efforts, pour le désigner plus clairement, nous nommons la Vertu de Dieu et la Sagesse de Dieu, par laquelle il a fait toutes choses, en les faisant sortir du néant. Ces principes établis, cherchons, avec le secours divin, à comprendre la question, et procédons de cette manière.

CHAPITRE III.

LA PASSION EST LE PRINCIPE DU MAL.

6. A. Avant de répondre à ta question sur l’origine du mal, il faut examiner ce que c’est que mal faire. Donne-moi d’abord tes idées sur ce point ; et si tu ne peux tout exprimer-en peu de paroles, fais-moi une énumération détaillée des actes mauvais, en me disant ce que tu en penses. — E. Le temps et la mémoire me feraient défaut pour les énumérer tous. Je me bornerai à te désigner les adultères, les homicides et les sacrilèges, comme des actions de la malice desquelles personne ne doute. — A. Mais dis-moi d’abord pourquoi tu penses que l’adultère est une mauvaise action. Est-ce parce que les lois le défendent ? — E. Evidemment ce n’est pas parce que la législation le défend, que l’adultère est un mal ; au contraire, c’est parce qu’il est un mal qu’il est défendu par les lois. — A. Mais si quelqu’un nous pressait, et nous énumérant les voluptés de l’adultère, nous demandait pourquoi nous le jugeons un mal et un acte méritant condamnation, devrions-nous invoquer l’argument d’autorité et nous retrancher dans le texte de la loi, quand il s’agit non pas de croire, mais de comprendre ? Certes, je vois avec toi, je crois inébranlablement, je crie à toutes les sociétés et à toutes les nations du monde, qu’elles doivent croire que l’adultère est un mal. Mais cette vérité que nous admettons par la foi, nous cherchons ici à la comprendre, et à en acquérir la plus haute certitude scientifique. Réfléchis donc sérieusement, et dis-moi sur quelle raison tu établis la malice de l’adultère. — E. Je me rends compte de la malice de l’adultère, en ce que je ne voudrais pas le souffrir dans mon épouse. Or celui-là commet le mal qui fait à autrui ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui fît à lui-même. — A. Et que dirais-tu d’un homme dont la passion serait telle, qu’il offrirait sa femme à un autre et la lui livrerait volontiers, lui-même, à charge de réciprocité ? Penses-tu qu’il ne serait pas coupable ? — E. Il serait très-coupable. — A. Cependant cet homme ne pèche pas contre la maxime citée tout à l’heure. Il ne fait pas à autrui ce qu’il ne veut pas qu’on lui fasse à lui-même. Ainsi cherche une autre raison pour rendre compte de la malice de l’adultère. 7. E. Ne puis-je pas dire que l’adultère est un mal parce que j’ai vu souvent condamner des hommes qui en étaient accusés ? — A. Mais quoi ? N’a-t-on pas fréquemment aussi condamné des hommes pour avoir fait le bien ? Lis l’histoire, et, pour ne pas te renvoyer à d’autres écrits, lis celle qui l’emporte sur les autres par le sceau de l’autorité divine dont elle est revêtue. Tu y verras quelle mauvaise opinion nous devrions avoir des apôtres et de tous les martyrs, si nous nous avisions de considérer les condamnations judiciaires comme un signe certain du crime. Ils ont tous été jugés et condamnés pour avoir confessé la foi ; si donc tout ce que les tribunaux condamnent est un mal, c’était un mal à cette époque de croire au Christ et de confesser cette croyance. Et si, au contraire, ce qu’on condamne n’est pas par cela même un crime, cherche une autre raison pour nous montrer en quoi consiste la malice de l’adultère. — E. Je ne vois pas ce que je pourrais te répondre. 8. A. Pour moi, il me semble que la passion expliquerait la malice de l’adultère. Tu n’es en peine que parce que tu cherches au dehors la malice d’un acte, quand tu peux la prouver facilement dans cet acte même. Oui, la malice de l’adultère est dans la passion qui le fait commettre. Pour mieux le comprendre, suppose un homme empêché d’abuser de la femme d’autrui, mais qui le désire, et croit, pour une raison ou pour une autre, y parvenir, en un mot, qui est prêt à le faire s’il le pouvait. N’est-il pas vraiment coupable, comme si on le surprenait en flagrant délit ? — E. Ce raisonnement est de la plus claire évidence ; et il n’est pas besoin, je le vois, d’un long discours pour me le faire appliquer à l’homicide, au sacrilège et à tous les autres crimes. Il demeure établi que c’est la passion seule qui fait le fond de tout acte mauvais.



CHAPITRE IV. OBJECTION : HOMICIDE COMMIS PAR CRAINTE. — QUELLE SORTE DE CUPIDITÉ EST COUPABLE.[modifier]

9. A. Sais-tu que la passion s’appelle encore d’un autre nom, et qu’on la nomme aussi cupidité ? — E. Je le sais. — A. Eh bien ! penses-tu qu’il n’y ait pas de différence entre cette cupidité et la crainte ? — E. Il me semble qu’il y a une grande différence entre les deux. — A. Et cette manière de voir vient sans doute de ce que la cupidité recherche son objet, au lieu que la crainte le fuit ? — E. Précisément. — A. Mais quoi 1 si un homme, excité non par la cupidité, non par le désir d’acquérir quelque chose, mais par la crainte qu’il ne lui arrive du mal, tue un autre homme, ne sera-t-il point homicide ? — E. Il l’est. Mais dans cet acte, je vois encore dominer la cupidité. Car celui qui tue un homme par crainte, est certainement mu par le désir de vivre sans crainte. — A. Et, à ton avis, est-ce un bien de peu d’importance que de vivre exempt de crainte. — E. C’est un grand bien, au contraire. Mais cet homicide ne peut nullement l’acquérir par son crime. — A. Je ne cherche pas ce qui lui adviendra, mais ce qu’il désire. Celui qui désire vivre sans crainte, désire certainement un bien ; et ce désir en lui-même n’est pas coupable ; autrement il faudrait déclarer coupables tous ceux qui comme nous désirent le bien.. Nous sommes donc forcés de reconnaître qu’il existe une espèce d’homicide dans lequel on ne voit pas dominer cette cupidité mauvaise dont nous avons parlé. Et alors de deux choses l’une : ou il est faux que la passion constitue la malice de tous les péchés, ou il existe une espèce d’homicide qui n’est pas un péché. — E. Si l’homicide consiste à tuer un homme, il peut quelquefois n’être pas un péché. Ainsi le soldat qui tue l’ennemi, le juge ou l’exécuteur qui met à mort le criminel, l’homme qui, involontairement et sans s’en apercevoir, laisse échapper un trait meurtrier, me paraissent exempts de péché. — A. Je suis de ton avis. Mais il n’est pas reçu qu’on les appelle des homicides. Réponds plutôt à cette question Ranges-tu aussi dans la catégorie de ceux qui en donnant la mort ne méritent pas le nom d’homicides, l’homme qui a tué son maître par la crainte de graves châtiments ? — E. Je trouve une grande différence entre celui-ci et les autres. Les premiers en effet se conforment aux lois, ou du moins ne les violent pas ; tandis que je ne connais aucune loi qui approuve le fait du second. 10. A. Tu reviens encore à l’argument d’autorité ; sois donc fidèle à te rappeler que nous cherchons à comprendre ce que nous croyons. Nous croyons aux lois ; il s’agit d’examiner et de comprendre si la loi qui punit ce fait ne punit pas à tort. — E. La loi ne punit nullement à tort, puisqu’elle punit un homme qui volontairement et sciemment tue son maître ; ce que ne font pas ceux dont nous avons parlé d’abord.— A. Mais, ne te rappelles-tu pas avoir dit un peu plus haut que c’est la passion qui domine dans tous les actes mauvais, et que c’est là ce qui en constitue la malice ? — E. Je me le rappelle fort bien. — A. Et n’as-tu pas admis ensuite que le désir de vivre sans crainte n’est pas un mauvais désir ? — E. Je me le rappelle aussi. — A. Il s’ensuit que ce désir de l’esclave qui le porte à tuer son maître n’est pas cette cupidité coupable dont il a été question. Par conséquent, nous n’avons pas encore trouvé la raison pour laquelle cette action est criminelle. Car il est convenu entre nous que ce qui fait la malice de tous les actes mauvais, c’est la passion, ou, comme nous l’avons autrement nommée, la cupidité criminelle. — E. Il me semble maintenant que l’esclave meurtrier est condamné injustement ; ce que je n’aurais pu dire, vraiment, si j’avais autre chose à dire. — A. Aurais-tu donc cru à l’obligation de laisser un si grand crime impuni, avant d’avoir examiné pourquoi l’esclave a désiré être délivré de la crainte de son maître ; si c’est pour satisfaire sa passion ? Car les méchants, comme les bons, ont tous ce désir de vivre sans crainte ; mais voici la différence. Les bons y tendent en renonçant à l’amour des choses dont la possession est inséparable du danger de les perdre, tandis que les méchants, préoccupés d’en jouir avec sécurité, prennent continuellement à tâche d’écarter tous les obstacles, et mènent par suite une vie criminelle et scélérate, dont le vrai nom est la mort. — E. Je reviens sur mes pas ; car je trouve un grand charme dans l’analyse exacte de cette cupidité coupable que l’on nomme passion. Il est maintenant évident pour moi qu’elle consiste dans l’amour des choses qu’on peut perdre malgré soi.

CHAPITRE V. AUTRE OBJECTION, TIRÉE DE L’HOMICIDE COMMIS SUR UN HOMME QUI NOUS FAIT VIOLENCE, ET PERMIS PAR LES LOIS HUMAINES.[modifier]

11. A. Cherchons donc maintenant, je te prie, si la passion domine aussi dans les sacrilèges, que la superstition produit en si grand nombre.— E. Prends garde que cette question ne soit prématurée ; il faut auparavant examiner si la passion est complètement étrangère à l’homicide commis dans le but de défendre sa vie, sa liberté et sa pudeur contre un homme brutal qui fond sur nous avec violence, ou contre un sicaire qui nous attaque traîtreusement.— A. Comment être d’avis que la passion n’est pour rien dans cette sorte de meurtres, puisque ceux qui les commettent tirent l’épée pour des choses qu’ils peuvent perdre malgré eux ? Car s’ils ne les peuvent perdre ainsi, comment en venir, pour cela, josqu’à tuer un homme ? — E. Elles ne sont donc pas justes, les lois qui donnent la faculté au voyageur de tuer le brigand de peur d’être tué par lui ; à l’homme et à la femme, menacés d’attentat à la pudeur, de tuer, s’ils le peuvent, l’agresseur avant la perpétration du crime ? Les lois veulent encore que les soldats tuent les ennemis, et s’ils s’abstiennent de le faire, ils sont punis par leur chef. Oserons-nous dire que ces lois sont injustes, ou plutôt qu’elles ne sont pas des lois ? Car à mon avis, une loi injuste n’est pas une loi. 12. A. Je trouve cette législation assez bien défendue en elle-même contre une semblable accusation. En effet, elle permet aux peuples qu’elle régit des attentats moindres, pour en éviter de plus grands. Il serait par trop rigoureux de préférer la vie de l’agresseur à celle de l’innocent qui ne fait que se défendre ; et il serait bien plus inhumain de vouloir qu’un homme souffrît malgré lui un attentat à sa pudeur, que de voir celui qui veut l’outrager tué par lui. Quant au soldat, en tuant l’ennemi, il est le ministre de la loi, et il lui est facile de faire son office sans passion. Pour ce qui est de la loi même de la guerre, portée pour la défense du peuple, on ne peut non plus l’accuser de passion. Car si le législateur l’a portée par l’ordre de Dieu, c’est-à-dire conformément aux prescriptions de l’éternelle justice, il a pu la décréter sans passion aucune. Lors même qu’une passion quelconque a été le mobile d’un législateur, il ne suit pas nécessairement de là que ceux qui se conforment à la loi cèdent à la passion. Un méchant peut faire une bonne loi. Par exemple, un homme parvenu à la tyrannie reçoit de l’argent d’un citoyen à qui cela est utile, pour porter une loi qui défende le rapt, même en vue d’épouser ; cette loi ne sera pas mauvaise, bien que celui qui l’a faite ait été un homme injuste et corrompu. Le soldat peut donc, sans agir par passion, se conformer à la loi qui lui ordonne de repousser la force par la force pour défendre ses concitoyens. Il faut en dire autant de tous les subordonnés, obéissant aux pouvoirs constitués dans quelque ordre et hiérarchie que ce soit. Mais pour les autres, je ne vois pas comment, après avoir disculpé la loi, on peut les innocenter eux-mêmes. Car la loi ne les contraint pas à tuer, seulement elle les laisse libres. Ils peuvent donc ne tuer personne pour défendre ces sortes de biens qu’on peut perdre malgré soi, et que pour cette cause on ne doit pas aimer. Et en effet, d’abord, quand on tue le corps, ôte-t-on la vie à l’âme ? Si on peut l’ôter, c’est un bien méprisable, et si on ne peut l’ôter, il n’y a rien à craindre. Quant à la pudeur, personne ne doute qu’elle n’ait son siège dans l’âme, puisqu’elle est une vertu. Comment donc la violence d’un homme brutal pourrait-elle l’enlever ? En résumé, l’homme sur lequel on commet un meurtre, dans ces sortes de circonstances, ne nous enlève que des choses qui ne sont pas en notre pouvoir, des choses qui, à parler exactement et pour quelqu’un qui réfléchit, ne sont pas vraiment à nous. C’est pourquoi je ne blâme pas la loi qui autorise ces sortes de meurtres ; mais d’un autre côté je ne vois pas comment on peut justifier ceux qui les commettent. 13. E. Je vois moins encore pourquoi tu cherches à défendre des hommes qu’aucune loi ne tient pour coupables. — A. Aucune de ces lois extérieures et qu’on lit dans les codes, je l’admets. Mais ne sont-ils pas liés par une autre loi plus. puissante et plus secrète, puisque nous admettons que rien en ce monde n’échappe à l’action de la Providence de Dieu. Comment peuvent-ils être exempts de péché à ses yeux, ces hommes qui se souillent de sang humain pour défendre des choses que l’on doit mépriser ? A mon avis, c’est donc avec raison que cette loi écrite en vue de gouverner les peuples permet ces actes, et que la Providence divine les punit. Car cette loi ne punit qu’autant qu’il le faut pour maintenir la paix parmi des hommes sans expérience et que le comporte le gouvernement d’un mortel. Mais quant à ces fautes dont j’ai parlé, je crois qu’il existe pour elles des peines proportionnées, que la sagesse seule peut faire éviter.— E. Ta distinction n’est qu’ébauchée et imparfaite ; cependant je la loue et l’approuve, elle accuse un généreux élan de la pensée et des tendances d’une haute portée. Tu vois la loi qui régit les peuples, tolérer et laisser impunis bien des actes que punit la Providence Divine ; et tu vois juste. Car si cette, législation ne pourvoit pas à tout, ce n’est pas une raison pour improuver ce qu’elle fait.



CHAPITRE VI. LA LOI ÉTERNELLE EST LA RÈGLE DES LOIS HUMAINES. NOTION DE LA LOI ÉTERNELLE.[modifier]

14. A. Allons plus au fond ; et, si tu le veux, recherchons avec soin dans quelle mesure, la loi qui maintient les sociétés en cette vie doit punir les crimes, pour voir ensuite le rôle de la Providence divine dans sa répression invisible et plus inévitable encore. — E. Je le veux, si toutefois il est possible d’embrasser les dimensions d’un tel sujet, car il me paraît vaste comme l’infini. — A. Courage ! Continue à t’appuyer sur la piété, et pénètre hardiment dans les voies de la raison. Il n’est pas de chemin si âpre et si difficile, qui ne devienne tout uni et aisé avec l’aide de Dieu. Fixons sur lui nos regards en implorant son secours, et poursuivons notre entreprise. Et d’abord, réponds à cette question : la loi promulguée dans les codes est-elle utile aux hommes vivant de la vie présente ? — E. Cela est de toute évidence, puisqu’elle maintient les peuples et les sociétés qui se composent de ces hommes ? — A. Maintenant, ces hommes et ces peuples sont-ils du nombre de ces choses qui ne peuvent périr ni changer ; sont-ils éternels, en un mot ? — E. L’espèce humaine est changeante et sujette aux vicissitudes du temps : qui pourrait en douter ? — A. Eh bien ! lorsqu’un peuple est modéré et grave dans ses mœurs, doué d’un ardent amour pour le bien public, et que chacun préfère l’intérêt général à son avantage particulier, n’est-il pas juste que la loi lui laisse le soin de choisir les magistrats qui doivent diriger ses affaires, c’est-à-dire les affaires publiques ? — E. Très juste. — A. Mais si ce peuple devenu dépravé dans la suite des temps, plaçant l’intérêt général après l’intérêt particulier, vient à vendre ses suffrages ; si, corrompu par les ambitieux, il livre son gouvernement à des hommes remplis de vices et chargés de crimes, n’est-il pas juste encore que l’homme de bien, s’il en reste un seul qui unisse la puissance à la vertu, ôte à ce peuple le pouvoir de conférer les honneurs, et le soumette à l’autorité de quelques citoyens honnêtes, et même d’un seul ? — E. C’est encore justice. — A. Voilà cependant deux lois évidemment contraires, dont l’une confère et l’autre enlève au peuple le pouvoir de créer ses magistrats ; deux lois qui ne peuvent en aucune manière exister simultanément dans la même cité. Devrons-nous dire pour cela que l’une des deux est injuste, et qu’on ne devait pas l’édicter ? — E. Non pas. — A. Veux-tu que nous appelions temporelle cette loi qui étant juste d’abord, peut néanmoins être changée avec justice dans le cours du temps ? — E. Ce nom lui convient. 15. A. Mais il est une autre loi qu’on nomme la raison souveraine ; à laquelle est due l’obéissance partout et toujours ; en vertu de laquelle les méchants méritent la vie misérable et les bons la vie heureuse, en vertu de laquelle encore cette autre loi que nous avons résolu d’appeler temporelle est édictée justement et changée avec la même justice. Or, pour quelqu’un qui réfléchit, cette loi suprême n’est-elle pas immuable et éternelle ? Peut-il jamais paraître injuste, que les méchants soient misérables et les bons, heureux ; qu’un peuple nomme ses magistrats tant qu’il est sérieux et réglé, et qu’il cesse de jouir de cette prérogative s’il vient à se corrompre et à se dépraver ? — E. Je reconnais que cette loi est immuable et éternelle. — A. Tu vois aussi, je pense, que tout ce qui est juste et légitime dans la loi temporelle, les hommes l’ont puisé dans la loi éternelle. Car si, à une époque donnée le peuple a conféré avec justice les honneurs, et si, en une autre, il a perdu ce privilège, cette variation temporaire ne tire-t-elle pas sa justice de cette éternité dans laquelle il est toujours juste qu’un peuple grave confère les honneurs, et qu’un peuple léger ne les confère pas ? Penses-tu autrement. — E. Je suis de ton avis. — A. Donc, pour exprimer de mon mieux en peu de mots la notion de la loi éternelle gravée en nous, je dirai : c’est la loi en vertu de laquelle il est juste que toutes choses soient bien ordonnées. Si tu as une autre opinion à émettre, parle. — E. Comment te contredire, lorsque tu dis vrai ? — A. Cette loi, en vertu de laquelle varient toutes les lois temporelles faites pour régir les hommes, peut-elle donc varier elle-même en quoi que ce soit ? — E. Evidemment non. Aucune force, aucun accident, aucune ruine ne fera jamais qu’il ne soit pas juste que toutes choses soient bien ordonnées.

CHAPITRE VII. COMMENT L’HOMME EST BIEN RÉGLÉ PAR LA LOI ÉTERNELLE. — IL EST MEILLEUR DE SAVOIR QUE DE VIVRE.[modifier]

16. A. Avançons ; et voyons comment l’homme lui-même est bien ordonné, car c’est d’hommes que se composent les nations, associées sous une même loi, que nous avons appelée la loi temporelle. Et d’abord, dis-moi si tu es certain que tu vis ? — E. Quoi de plus certain ? — A. Maintenant, peux-tu faire une différence entre vivre et savoir qu’on vit ? — E. Je sais bien que personne ne peut savoir qu’il vit, s’il n’est vivant ; mais j’ignore si tout être vivant sait ou non qu’il vit. — A. Alors, tu crois, sans le savoir, que les bêtes n’ont pas la raison. Je le regrette beaucoup ; car notre discussion ne serait pas arrêtée par cet incident. Mais comme tu me dis que tu ne sais pas, il nous faudra discourir longuement. En effet, cette question n’est pas telle qu’il nous soit permis de la laisser en arrière pour avancer plus rapidement vers le but, d’autant plus que nos raisonnements demandent, je le sens, l’enchaînement le plus rigoureux. C’est pourquoi, réponds à la question que je vais te poser Nous voyons souvent les bêtes domptées parles hommes ; et ce n’est pas seulement le corps, mais bien aussi l’âme de la bête qui se plie au joug de l’homme, à tel point qu’elle obéit à sa volonté par une sorte d’instinct et d’habitude. Or, crois-tu que, parmi les nombreuses bêtes farouches, capables de tuer le corps de l’homme par la force ou par la ruse, il en existe quelqu’une assez puissante ou assez adroite, par son humeur sauvage, sa taille, ou son instinct, pour pouvoir imposer à l’homme un joug semblable ? — E. Je suis d’avis que cela ne se peut en aucune manière. — A. Très-bien. Mais s’il est évident qu’un certain nombre de bêtes surpassent facilement l’homme en forces et en exercices corporels, par où donc à son tour excelle-t-il à ce point qu’aucune bête ne peut lui commander tandis qu’il commande à plusieurs ? Ne serait-ce point par ce qu’on appelle ordinairement la raison ou l’intelligence ? — E. Je ne vois pas par quelle autre chose ce pourrait être, puisque c’est dans l’âme que se trouve ce qui fait notre supériorité sur les bêtes. Si les bêtes n’étaient pas des êtres animés, je dirais que nous l’emportons sur elles en ce que nous avons une âme ; mais comme elles sont, elles aussi, des êtres animés, ce qui manque à leurs âmes et faute de quoi elles nous sont soumises, ne pouvant être rien ni peu de chose, comme tout le monde en conviendra, comment le mieux caractériser qu’en l’appelant la raison ? A. Vois donc combien devient facile, avec l’aide de Dieu, ce que les hommes estiment difficile. Je te l’avoue, cette question qui déjà, je le comprends, est vidée, devait, dans ma pensée, nous retenir aussi longtemps peutêtre que tout ce que nous avons dit depuis le commencement de cette discussion. Donc, reprenons, et resserrons la chaîne de nos raisonnements. Tu n’ignores pas que ce qu’on appelle savoir n’est pas autre chose que percevoir par la raison ? — E. Sans doute. — A. Donc, quiconque sait qu’il vit, est doué de raison. — E. C’est la conséquence. — A. Mais les bêtes vivent, et elles n’ont pas la raison. — E. Nous l’avons déjà remarqué, c’est clair. — A. Ainsi, tu sais maintenant ce que tu disais ignorer, c’est-à-dire que les êtres vivants ne savent pas tous qu’ils vivent, mais que quiconque se sait vivre, est nécessairement vivant. 17. E. Il n’y a plus de doute pour moi. Poursuis. J’ai suffisamment compris que autre chose est vivre, autre chose savoir qu’on vit. — A. Lequel des deux te semble le plus noble ? — E. N’est-ce pas, à ton avis, la science de la vie ? — A. Est-ce la science de la vie qui te paraît meilleure que la vie ? Ou bien l’entends-tu en ce sens que la science est une vie plus haute et plus pure que possède celui-là seul qui est doué d’intelligence ? Or, être intelligent, qu’est-ce, sinon vivre d’une vie plus parfaite et plus lumineuse, vivre de la lumière rationnelle elle-même ? Donc, si je ne me trompe, ce n’est pas une chose différente de la vie que tu lui préfères, mais bien une vie meilleure que tu mets au-dessus d’une vie moindre. — E. Tu as parfaitement saisi et complètement expliqué mon sentiment ; à la condition toutefois que la science ne puisse jamais être mauvaise. — A. Elle ne peut l’être à mon avis, à moins qu’on ne prenne un mot pour un autre, et qu’on ne confonde la science avec l’expérience ; l’expérience n’est pas toujours un bien : témoin celle d’un supplicié. Mais la science proprement dite, la science pure, qui s’acquiert par la raison et l’intelligence, comment pourrait-elle être un mal ? — E. Je saisis encore cette différence ; poursuis.



CHAPITRE VIII. LA RAISON QUI PLACE L’HOMME AU-DESSUS DES ANIMAUX DOIT DOMINER EN LUI-MÊME.[modifier]

18. A. Voici ce que je veux dire : ce qui place l’homme au-dessus des animaux, de quelque nom qu’on l’appelle, pensée, esprit (nous trouvons l’un et l’autre dans les livres divins), doit dominer en lui et commander à tous les autres éléments constitutifs de sa nature ; et c’est à cette condition que l’homme sera parfaitement ordonné. En effet, il y a en nous bien des choses qui nous sont communes, non-seulement avec les animaux, mais même avec le bois et les plantes. Ainsi, l’alimentation du corps, la croissance, la génération, le développement physique, appartiennent aux arbres même, dont la sphère vitale est des plus étroites. D’un autre côté, la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher, tous ces sens corporels existent chez les bêtes, et la plupart les possèdent à un plus haut degré que nous-mêmes ; c’est un fait visible et que tout le monde reconnaît. Ajoute à cela les forces, la vigueur et la solidité des membres, la promptitude et la souplesse des mouvements du corps, par lesquelles nous leur sommes tantôt supérieurs, tantôt égaux, tantôt même inférieurs. Nous faisons encore partie du genre animal, en compagnie des bêtes. Or, l’activité animale se concentre tout entière dans la recherche des voluptés et la fuite des souffrances corporelles. On trouve de plus dans l’homme certains actes qui paraissent étrangers aux animaux, comme la plaisanterie et le rire ; mais ce n’est pas ce qu’il y a de plus élevé en lui : et quiconque juge la nature humaine avec un sens parfaitement droit, estime que si ces choses appartiennent à l’humanité, elles sont ce qu’il y a de plus infime en elle. Viennent ensuite l’amour de la louange et de la gloire, le désir de la domination ; si les bêtes ne les ont pas, nous sommes forcés néanmoins d’admettre que ce n’est pas par ces passions que nous sommes meilleurs qu’elles. Car lorsque cette sorte d’appétits n’est pas soumise à la raison, elle nous rend misérables ; et personne n’a jamais songé à se faire un titre de sa misère pour se préférer à quoi que ce soit. Donc, lorsque la raison domine ces mouvements de l’âme, on doit dire que l’homme est dans l’ordre. Car il n’y a pas d’ordre parfait, il n’y a pas d’ordre du tout, lorsque les choses meilleures sont soumises aux plus mauvaises. Ne penses-tu pas ainsi ? — E. Cela est évident. — A. Donc lorsque cette raison, pensée ou esprit, règle les mouvements irrationnels de l’âme, il faut dire que ce qui domine dans l’homme est ce qui doit y dominer en vertu de cette loi que nous avons reconnu être la loi éternelle. — E. Je comprends et je te suis.



CHAPITRE IX. L’EMPIRE OU L’ASSERVISSEMENT DE LA RAISON CARACTÉRISENT LE SAGE ET L’INSENSÉ.[modifier]

19. A. Lorsqu’un homme est ainsi établi dans l’ordre, ne te paraît-il pas sage ? — E. Si celui-là ne paraît pas digne de ce nom, je doute qu’on en puisse trouver un autre. — A. Tu sais aussi, je crois, que la plupart des hommes sont insensés. — E. Cela est encore assez certain. — A. Mais si l’insensé est le contraire du sage, comme nous avons trouvé le sage, il est à croire que tu comprends ce que c’est qu’un insensé. — E. Qui ne verrait que l’insensé est celui en qui l’esprit n’a pas le souverain pouvoir ? — A. Lorsqu’un homme en est là, que faut-il donc dire de lui ? qu’il n’y a pas d’esprit en lui ? ou qu’il y en a un, mais qu’il n’y domine pas ? — E. C’est plutôt ce que tu viens de dire en dernier lieu. — A. Je voudrais bien t’entendre me dire comment tu t’expliques ce fait de l’esprit existant en l’homme, pour exercer son empire. — E. Que ne consens-tu à te charger toi-même de cette tâche, il ne me serait pas facile de l’accomplir. — A. Il t’est facile du moins de te rappeler ce que nous avons dit tout à l’heure ; les bêtes, apprivoisées ou domptées par les hommes, leur sont soumises ; elles imposeraient à leur tour le même joug aux hommes, si, comme le raisonnement l’a démontré, ceux-ci ne leur étaient pas supérieurs en quelque chose. Nous ne rencontrions pas le principe de cette supériorité dans le corps ; comme il était manifestement dans l’âme, nous n’avons pas trouvé de nom plus convenable à lui donner que celui de raison ; et nous nous sommes souvenus ensuite que la raison s’appelle encore pensée ou esprit. Si, néanmoins, la raison est une chose, et l’esprit une autre, il a été reconnu que l’esprit seul peut avoir l’usage de la raison. D’où il résulte que celui qui a l’usage de la raison, ne peut être sans esprit. — E. Je me le rappelle fort bien, et je comprends. — A. Eh bien ! crois-tu que les dompteurs d’animaux rie puissent être que des sages ? Car j’appelle sages ceux que la vérité veut qu’on appelle ainsi, c’est-à-dire ceux qui, établissant en eux le règne de l’esprit, ont conquis la paix en soumettant toutes leurs passions.— E. Il est ridicule de prendre pour des sages ceux qui portent vulgairement le nom de dompteurs d’animaux, de bergers, de bouviers, de cochers, et que nous voyons gouverner les animaux domestiques, ou dompter les bêtes sauvages. — A. Eh bien ! tu tiens la preuve la plus certaine et la plus évidente de l’existence dans l’homme d’un esprit qui ne domine pas en lui. En effet, ces hommes ont un esprit, puisqu’ils font des choses impossibles à faire sans l’esprit ; mais leur esprit ne règne pas en eux, puisqu’ils vivent en insensés, et qu’il est reconnu que l’empire de l’esprit fait seul les sages. — E. Je m’étonne, en vérité, de n’avoir pas trouvé la réponse ; elle était renfermée dans ce qui avait été établi précédemment.



CHAPITRE X. RIEN NE FORCE L’ESPRIT A ETRE L’ESCLAVE DE LA PASSION.[modifier]

20. E. Mais passons à d’autres raisonnements. Il est acquis d’une part que le règne de l’esprit humain constitue la sagesse de l’homme, et d’autre part que ce règne de l’esprit peut n’être pas en lui. — A. Cet esprit auquel, comme nous le savons, la loi naturelle a accordé l’empire sur les passions, penses-tu que la passion soit plus puissante que lui ? Pour moi, je ne le pense pas. Car il ne serait pas dans l’ordre que ce qui est moins puissant commandât à ce qui est plus puissant. C’est pourquoi il me paraît de toute nécessité que l’esprit ait plus de pouvoir que la passion, par cela même qu’il la domine en toute raison et justice. — E. Je suis aussi de ce sentiment. — A. Et la préférence que nous n’hésitons pas de donner à chaque vertu sur chaque vice, ne consiste-t-elle pas aussi en ce que plus une vertu est sincère et élevée, plus elle est solide et invincible ? — E. Qui ne l’admettrait ? — A. Donc aucune âme vicieuse ne domine une âme armée de vertu ? — E. C’est parfaitement vrai. — A. Maintenant, tu ne nieras pas, je pense, qu’une âme quelconque soit meilleure et plus puissante que quelque corps que ce soit. — E. Personne ne le niera ; car il est facile de voir que la substance vivante doit être préférée à une substance sans vie, aussi bien que la substance qui donne la vie à celle qui la reçoit. — A. A plus forte raison donc un corps quel qu’il soit, ne l’emporte pas sur un esprit doué de vertu. — E. Cela est de la plus haute évidence. — A. Et une âme juste, un esprit gardant son droit et son empire peut-il précipiter de son trône un autre esprit possédant la même royauté de justice et de vertu, et la soumettre à la passion ? — E. Cela ne se peut en aucune manière, et non seulement parce que la vertu est la même dans les deux, mais parce que celui qui voudrait corrompre l’autre, deviendrait lui-même un esprit vicieux, et par là même plus faible que le premier. 21. A. Tu as bien compris. Il ne te reste plus qu’à me répondre, si tu le peux, à une dernière question : Penses-tu qu’il y ait quelque chose de supérieur à un esprit raisonnable et sage ? — E. Non, si ce n’est Dieu. — A. C’est aussi mon sentiment. Mais ce sujet est difficile et ce n’est pas le moment de le traiter pour arriver à le comprendre, bien que nous tenions par la foi cette supériorité de Dieu comme très-certaine. C’est pourquoi épuisons, avec soin et prudence, la question posée tout à l’heure.



CHAPITRE XI. L’AME QUI S’ABANDONNE A LA PASSION PAR SA LIBRE VOLONTÉ EST JUSTEMENT PUNIE.[modifier]

Pour le moment nous savons assez que l’être supérieur à l’âme douée de vertu, quel qu’il soit, ne peut être aucunement injuste. Aussi lors même qu’il en aurait le pouvoir, cet être ne forcera pas non plus l’âme à se faire l’esclave de la passion. — E. Personne n’hésitera à admettre pleinement ce que tu dis. — A. Ainsi d’une part tout ce qui est égal ou supérieur à l’âme jouissant de sa royauté et en possession de la vertu, ne la rend pas esclave de la passion ; parce que la justice s’y oppose ; d’autre part toutes les choses qui lui sont inférieures ne le peuvent pas davantage, parce que leur infirmité les en empêche. Donc il demeure acquis que ce qui rend l’âme complice de la passion, c’est la propre volonté et le libre arbitre. — E. Cette conclusion est de la logique la plus rigoureuse. 22. A. N’en concluras-tu pas aussi qu’elle est justement punie par un si grand péché ? E. Je ne puis le nier. — A. Mais quoi ! cette domination même de la passion sur l’âme est-elle un faible châtiment ? On voit alors cette âme, dépouillée des richesses opulentes de la vertu, traîner çà et là son indigence et son dénuement ; tantôt approuver, au lieu des vérités, les mensonges, s’en faire même le défenseur ; puis désapprouver ce qu’elle avait approuvé d’abord, mais pour se précipiter dans de nouvelles erreurs ; tantôt retenir son. jugement et redouter presque toujours les raisons qui l’éclaireraient ; tantôt désespérer de découvrir jamais la vérité, et s’enfoncer ainsi dans les ténèbres de la folle ; tantôt faire effort vers la lumière pour comprendre, puis fatiguée retomber encore. En même temps ses penchants vicieux lui font sentir leur tyrannie cruelle, et voilà l’âme et la vie, et l’homme tout entier bouleversé par mille tempêtes contraires ; ici l’anxiété, là la vaine et fausse joie ; ailleurs le tourment qui suit la perte d’un objet qu’il aimait, puis l’ardeur à en poursuivre un autre qu’il n’avait pas possédé encore ; ailleurs le supplice que lui cause une injure reçue, et après, la flamme de la vengeance ; de quelque côté qu’il se tourne, l’avarice l’oppresse, la prodigalité le dilate lâchement, l’ambition le captive, l’orgueil l’enfle, l’envie le torture, l’oisiveté le fait languir ; la fierté le pique, l’humiliation l’abat ; en un mot, toutes les innombrables agitations qui constituent ce règne de la passion le tourmentent sans merci. Pouvons-nous considérer comme peu de chose ce châtiment que subit nécessairement, comme tu le vois, quiconque ne s’attache pas à la sagesse ? 23. E. Oui, ce châtiment est grand, et cette punition est juste envers celui qui placé d’abord sur le trône sublime de la sagesse aurait voulu ensuite en descendre afin de se faire l’esclave de la passion ; je le reconnais. Mais peut-il exister quelqu’un qui ait voulu ou veuille en agir ainsi ? je n’en sais rien. Nous croyons, sans doute, que l’homme a été créé de Dieu dans une perfection telle, et si bien établi dans la vie heureuse, qu’il n’a pu déchoir que par sa propre volonté. Mais cette vérité que je tiens d’une foi ferme, je ne la comprends pas encore. Et je serais désolé de te voir différer l’examen de cette question.



CHAPITRE XII. LES ESCLAVES DE LA PASSION SUBISSENT JUSTEMENT LES PEINES DE LA VIE MORTELLE, QUAND MÊME ILS N’AURAIENT JAMAIS EU LA SAGESSE.[modifier]

24. Pourquoi souffrons-nous de si cruelles peines, nous qui sommes certainement insensés, et qui n’avons jamais été sages ? Et comment peut-on dire que nous sommes ainsi punis avec justice pour avoir quitté le palais de la vertu et choisi la servitude de la passion ? Voilà ce qui m’émeut le plus, et je ne t’accorde point de trêve que tu n’aies, si cela est en ton pouvoir, éclairci ce point. — A. Tu parles ici absolument comme s’il était évident que nous n’ayons jamais été sages ; car tu ne liens compte que du temps depuis lequel nous sommes dans cette vie. Mais comme la sagesse réside dans l’âme, notre âme n’a-t-elle point joui de quelque autre vie avant d’être unie à ce corps ? C’est là une grande question, un grand mystère que nous scruterons en son heu. Toutefois, les données que nous avons actuellement ne sont pas telles, que nous ne puissions éclaircir le problème. 25. En effet, je te demanderai d’abord s’il existe en nous quelque volonté. — E. Je n’en sais rien. — A. Veux-tu le savoir ? — E. Je ne le sais pas davantage. — A. Alors brisons là, et ne me fais plus aucune question.— E. Pourquoi ? — A. Parce que je ne dois pas répondre à tes demandes, si tu ne veux pas savoir la réponse à tes questions. De plus, si tu ne veux pas parvenir à la sagesse, il est inutile de discourir avec toi sur ces matières. Enfin, tu ne pourras plus être mon ami, si tu ne me veux du bien. Et quant à ce qui te regarde personnellement, vois si tu n’as aucune volonté d’être toi-même heureux. — E. Je l’avoue, nous ne pouvons nier que nous avons de la volonté. Continues donc, et voyons ce que tu bâtiras là-dessus. — A. J’y consens. Mais dis-moi auparavant si tu as la conscience d’avoir une bonne volonté. — E. Qu’est-ce que la bonne volonté ? — A. C’est la volonté par laquelle nous désirons mener une vie droite et honnête et parvenir à la suprême sagesse. Vois donc tout de suite si tu ne désires pas cette vie honnête et droite, si tu ne veux pas fortement devenir sage, ou du moins si tu oses nier que, quand nous voulons ainsi, nous avons une bonne volonté. — E. Je ne nie rien de tout cela ; et par conséquent, je reconnais que non seulement j’ai de la volonté, mais encore une bonne volonté. — A. Combien, dis-moi, estimes-tu cette volonté ? Penses-tu qu’on puisse mettre en comparaison avec elle ou les richesses, ou les honneurs, ou les voluptés du corps, ou toutes. ces choses ensemble ? — E. Dieu me préserve de cette criminelle folie ! — A. Nous avons donc dans l’âme une chose, à savoir cette bonne volonté même, en présence de laquelle paraissent viles et abjectes toutes ces choses que j’ai énumérées et que poursuit la multitude des hommes par toutes sortes de travaux et à travers tous les dangers ? Devons-nous nous réjouir de la possession d’un si grand bien ? — E. Oui, il faut s’en réjouir, et grandement. — A. Eh bien ! ceux qui n’ont pas cette joie. crois-tu qu’ils fassent une perte légère dès qu’ils sont privés d’un si grand bien ? — E. J’estime au contraire cette perte immense. 26. A. Tu vois donc maintenant, je pense, que la jouissance ou la privation d’un bien si grand et si vrai est en notre volonté. Car, qu’est-ce qui est plus en notre volonté que notre volonté elle-même ? Quiconque possède la bonne volonté, possède certainement un bien infiniment préférable à tous les royaumes terrestres et à toutes les voluptés du corps. Au contraire, quiconque ne la possède pas, est assurément privé d’un bien qui l’emporte sur tous ceux qui ne sont point en notre pouvoir, et que la volonté seule lui donnerait par elle-même. Si donc un pareil homme se juge très-misérable quand il a perdu une glorieuse renommée, de grandes richesses et tous les biens du corps, ne le jugeras-tu pas bien misérable à ton tour, lors même qu’il jouirait de tout en abondance, s’il s’attache à toutes ces choses qu’il peut perdre très-facilement, qu’il n’a pas quand il le veut, tandis qu’il se prive de cette bonne volonté qui leur est si supérieure et qu’il suffit de vouloir pour l’avoir, toute précieuse qu’elle est ? — E. C’est très-vrai. — A. C’est donc avec beaucoup de raisons que les insensés sont affligés de cette misère, quand même ils n’auraient jamais été sages, question douteuse et très-profonde comme nous l’avons dit. — E. Je l’admets.



CHAPITRE XIII. LA VIE HEUREUSE COMME LA VIE MISÉRABLE DÉPEND DE NOTRE VOLONTÉ.[modifier]

27. A. Réfléchis maintenant, et dis-moi si la prudence n’est pas la science des choses qu’il faut rechercher et de celles qu’il faut éviter ? E. Cela me paraît ainsi. — A. Et la force, n’est-ce pas ce sentiment de l’âme qui nous fait mépriser toutes les incommodités, et la perte des choses qui ne sont point en notre pouvoir ? — E. Je le crois. — A. Puis, qu’est-ce que la tempérance, sinon ce sentiment qui comprime et enchaîne le désir des choses qu’on ne peut désirer sans honte ? Penses-tu autrement ? — E. Ici encore je pense comme tu parles.— A. Enfin que dirons-nous de la justice, si ce n’est qu’elle est cette vertu qui rend à chacun ce qui lui est dû ? — E. Je n’ai pas une autre notion de la justice. — A. Supposons donc un homme doué de cette bonne volonté dont l’excellence fait depuis longtemps le sujet de notre discours ; un homme qui embrasse avec amour cette unique richesse, sachant qu’il n’a rien de meilleur ; qui en fait ses délices, qui en jouit enfin et s’en réjouit, se plaît à la considérer, à juger combien elle est précieuse, et comment il est impossible de la lui ravir ou dérober malgré lui. Pourrons-nous douter que cet homme ne combatte tout ce qui est hostile à ce bien unique ? — E. Il combattra nécessairement. — A. N’est-ce pas avouer alors qu’il est doué de prudence, puisqu’il voit qu’il faut rechercher ce bien, et éviter tout ce qui y est contraire ? — E. A mon avis, personne ne peut en agir ainsi sans la prudence. — A. Très-bien ; mais pourquoi ne lui. accorderons-nous pas aussi la force ? Car il ne peut aimer ni beaucoup estimer toutes les choses qui rie sont point en notre pouvoir. Quand on les aime, c’est avec la mauvaise volonté, et il résiste nécessairement à celle-ci, puisqu’elle est l’ennemie de son bien le plus cher. D’ailleurs, comme il ne les aime pas, il n’a point de chagrins en les perdant, ainsi il les méprise pleinement, et c’est là l’œuvre de la force, nous l’avons dit et nous en sommes d’accord. — E. Accordons-lui sans crainte cette vertu ; aussi bien je ne vois pas qui je pourrais appeler avec plus de vérité un homme fort, sinon celui qui supporte d’un cœur calme et tranquille la privation de ces choses qu’il n’est pas en notre pouvoir de nous donner ou d’acquérir, et nous avons reconnu que l’homme dont nous parlons en agit nécessairement de cette sorte. — A. Vois maintenant si nous pouvons lui refuser la tempérance, cette vertu qui comprime les passions. La bonne volonté a-t-elle un plus grand ennemi que la passion ? Cela suffit pour te faire comprendre que cet amant de la bonne volonté résiste de toutes ses forces à ses passions, les combat, et c’est avec raison qu’on l’appellera un homme tempérant. — E. Continue, je suis de ton avis. — A. Reste la justice, et je ne vois pas en vérité comment elle lui manquerait. En effet, celui qui possède et aime la bonne volonté, qui en outre résiste, comme nous l’avons dit, à tout ce qui est hostile, ne peut avoir de mauvais vouloir contre qui que ce soit. Il s’ensuit qu’il ne commet d’injustice contre personne, ce qui ne se peut que quand on rend à chacun ce qui lui est dû, et c’est en quoi consiste la justice ; tu l’as reconnu, je crois, et tu t’en souviens. E. Je m’en souviens fort bien, et j’avoue que nous avons trouvé dans l’homme qui estime et aime grandement sa bonne volonté, chacune des quatre vertus que tu as définies tout à l’heure d’accord avec moi. 28. A. Qui nous empêche donc de reconnaître que la vie de cet homme est louable ? E. Mais rien, au contraire, tout nous y invite et même tout nous y force. — A. Maintenant, n’es-tu pas d’avis qu’il faut éviter la vie misérable ? — E. J’en suis parfaitement d’avis ; il y a plus, j’estime que nous n’avons rien autre à faire. — A. Mais la vie louable, tu penses sans doute qu’elle n’est pas à éviter ? — E. Je pense mieux ; il faut employer tous ses soins à là rechercher. — A. Ce n’est donc pas la vie misérable qui est la vie louable ? — E. Cela s’ensuit nécessairement. — A. Ce qui reste à te faire admettre n’éprouvera, je pense, aucune difficulté de ta part : C’est que la vie heureuse est celle qui n’est point misérable. — E. Ceci est de la plus haute évidence. — A. Tu conviens donc que l’homme est heureux quand il aime sa bonne volonté et qu’il méprise, à cause d’elle, tous les autres biens, dont la perte peut survenir lors même que demeure la volonté de les conserver ? — E. Il faut bien que j’en convienne ; n’est-ce pas la conséquence nécessaire de tout ce que nous avons admis précédemment ? — A. Tu com. prends très-bien ; mais dis-moi, je te prie, aimer sa bonne- volonté et en avoir cette grande estime que nous avons vue, n’est-ce pas aussi la bonne volonté elle-même ? — E. Tu dis vrai. — A. Mais si c’est avec raison que nous jugeons heureux l’homme de bonne volonté, ne sera-ce pas aussi avec raison que nous estimerons misérable, celui qui a la volonté contraire.— E. Avec beaucoup de raison. — A. Alors nous n’avons plus de motif d’en douter, lors même que nous n’aurions jamais été sages antérieurement, c’est par la volonté que nous méritons et que nous menons la vie louable et heureuse ; par la volonté aussi, la vie honteuse et misérable[5].— E. J’avoue que nous sommes arrivés à cette conclusion par des prémices certaines et impossibles à nier. 29. A. Vois-en une autre : Je crois que tu te rappelles la définition que nous avons donnée de la bonne volonté : Nous avons dit, je pense, qu’elle consiste à désirer une vie droite et honnête. — E. Je m’en souviens. — A. Si donc nous aimons cette volonté, et si nous nous y attachons de tout l’élan de notre bonne volonté même, au point de la préférer à toutes ces choses que nous ne pouvons conserver, lors même que nous le voulons, notre âme sera nécessairement le séjour de ces vertus qui constituent, comme nous l’avons vu, la vie droite et. honnête. D’où nous concluons que quiconque veut vivre d’une vie droite et honnête, et préférer cette volonté aux biens passagers, arrivera à son but avec une facilité si, grande, que vouloir et avoir seront pour lui la même chose[6]. — E. Je te le dis en vérité, c’est à peine si je puis contenir une exclamation de joie, en voyant tout à coup se révéler à moi un bien si grand et si facile à acquérir. — A. Eh bien ! cette joie même que cause la conquête de ce grand bien, lorsqu’elle tient l’âme élevée dans la tranquillité, le repos et la constance ; cette joie est ce qu’on appelle la vie heureuse, car cette vie n’est pas autre chose, sans doute, que la jouissance des biens véritables et assurés. — E. Je le pense ainsi.



CHAPITRE XIV. POURQUOI IL Y A PEU D’HOMMES HEUREUX QUAND TOUS VOUDRAIENT L’ÊTRE.[modifier]

30. A. C’est bien. Mais penses-tu que tous les hommes ne veulent pas et ne désirent pas de toute manière la vie heureuse ? — E. Qui doute que chaque homme n’ait cette volonté ? — A. Pourquoi donc tous n’y arrivent-ils pas ? Car nous l’avons dit, et nous en sommes tombés d’accord ; c’est par la volonté que les hommes méritent cette vie ; par la volonté aussi ils arrivent à la vie misérable, et ainsi ils n’ont que ce qu’ils méritent : mais voici maintenant je ne sais quelle contradiction qui tend à troubler les idées si bien éveillées tout à l’heure, et nos raisonnements si fortement appuyés. Comment se fait-il que quelqu’un souffre la. vie misérable par sa volonté ; puisque personne au monde n’a la volonté de vivre misérablement ; et encore, comment se fait-il qu’un homme acquiert la vie heureuse par sa volonté, quand il y en a


tant de misérables, et que tous veulent être heureux ? Cela ne viendrait-il pas de ce qu’il y a une différence entre vouloir bien ou mal, et mériter quelque chose par la bonne ou la mauvaise volonté ? En effet, ceux qui sont heureux et qui doivent aussi être bons, rie sont pas heureux par cela seul, qu’ils ont voulu la vie heureuse, puisque les méchants la veulent aussi ; mais bien parce qu’ils l’ont voulue avec droiture, tandis que les méchants ne la veulent pas de même. C’est pourquoi il n’est nullement étonnant que les hommes misérables n’obtiennent pas ce qu’ils veulent, c’est-à-dire la vie heureuse ; car ils ne veulent vraiment pas sa compagne nécessaire, celle sans laquelle personne n’en est digne, personne ne l’obtient, c’est-à-dire la vie droite. Ainsi l’a établi dans son immuable fixité la loi éternelle, à laquelle il est temps de revenir : c’est dans la volonté qu’est le mérite, mais c’est dans la béatitude et la misère que sont la récompense et le supplice (1). Ainsi ; quand nous disons que les hommes sont misérables par la volonté, nous ne disons pas pour cela qu’ils veulent être misérables, mais qu’ils ont une volonté telle, que la misère s’ensuit nécessairement malgré eux ; c’est pourquoi il n’y a point de contradiction entre ce raisonnement et le précédent, tous veulent être heureux et tous ne peuvent l’être, parce que tous n’ont pas la volonté de vivre avec droiture, et qu’à cette volonté seule est due la vie heureuse. As-tu quelque chose à objecter ? — E. Rien absolument.


CHAPITRE XV. QUELLE EST LA VALEUR RESPECTIVE DE LA LOI ÉTERNELLE ET DE LA LOI TEMPORELLE, ET QUI SONT CEUX QUI LEUR SONT SOUMIS.[modifier]

31. Voyons maintenant comment ces deux considérations se rattachent à la question des deux lois. — A. Volontiers, mais dis-moi auparavant : celui qui aime la vie droite et qui en fait ses délices au point que non-seulement pour lui elle est le bien, mais encore le plaisir et la joie, aime-t-il cette loi, et la chérit-il par-dessus tout, en voyant que la vie heureuse est accordée à la bonne volonté, tandis que la vie misérable est le prix de la mauvaise ? — E. Sans doute il l’aime, et il

Ret. liv. I, ch. IX, n. 3. l’aime d’un grand amour, puisque c’est en la suivant qu’il jouit de cette vie. — A. Mais quoi ? en aimant cette loi, est-ce quelque chose de variable et de temporel ou quelque chose de stable et d’éternel qu’il aime ? — E. D’éternel et d’immuable, assurément. — A. Et ceux qui persévérant dans la mauvaise volonté désirent néanmoins être heureux, peuvent-ils aimer cette loi en vertu de laquelle la misère est justement le partage de tels hommes ? — E. En aucune façon, je pense. — A. Et n’aiment-ils rien autre chose ? — E. Ils aiment beaucoup d’autres choses, ils aiment tout ce que cette mauvaise volonté persiste à vouloir acquérir ou conserver. — A. Je pense que tu veux parler des richesses, des honneurs, des plaisirs, de la beauté du corps et de tout le reste ; qu’ils peuvent très bien ne pas acquérir quand ils le veulent et perdre quand ils ne le veulent pas. — E. C’est cela même. — A. Estimes-tu qu’elles soient éternelles, ces choses que tu vois exposées à la mobilité du temps ? — E. Quel homme, fût-il en démence, voudrait le soutenir ? — A. Il est donc manifeste qu’il y a des hommes aimant les choses éternelles, et d’autres les choses temporelles ; d’un autre côté, nous sommes d’accord qu’il existe deux lois, l’une éternelle, l’autre temporelle : avec ton sens droit, dis-moi, lesquels doivent être soumis à la loi éternelle, lesquels à la loi temporelle ? — E. Il est facile, je crois, de répondre à ta question. Ceux que l’amour des choses éternelles rend heureux me paraissent vivre sous la loi éternelle, tandis que les misérables sont sous le joug de la loi temporelle. — A. C’est bien jugé, pourvu toutefois que tu tiennes comme certain ce qui a été très-clairement démontré plus haut, à savoir que ceux qui sont sous le joug de la loi temporelle ne peuvent être affranchis de la loi éternelle, qui exprime comme nous l’avons dit, tout ce qui est juste et tout ce qui varie avec justice. Quant à ceux qui s’attachent à la loi éternelle par la bonne volonté, ils n’ont pas besoin de la loi temporelle ; je vois que tu le comprends de reste. — E. Je te suis. 32. A. La loi éternelle ordonne donc de détourner son amour des choses temporelles, et de le tourner purifié vers les biens éternels ? — E. Elle l’ordonne. — A. Que penses-tu ensuite qu’ordonne la loi temporelle ? N’a-t-elle pas pour objet de régler la possession de ces choses, qu’on peut appeler nôtres pour un temps, et de la régler parmi des hommes qui s’y attachent avec passion, de telle sorte que la paix et la société humaines, puissent être conservées autant que le comporte cette sorte de bien ? Enumérons-les : d’abord ce corps et ce qu’on appelle ses biens, c’est-à-dire la bonne santé, l’intégrité des sens, les forces, la beauté et les autres qualités, dont les unes sont nécessaires aux arts utiles et par conséquent plus estimables, et les autres moins. Vient ensuite la liberté ; elle n’existe vraiment que chez les heureux, les partisans de la loi éternelle ; mais je mentionne ici cette liberté, en vertu de laquelle ceux qui n’ont point de maîtres humains se croient libres, et que désirent ceux qui voudraient être affranchis par les leurs. Puis les parents, les frères, l’épouse, les enfants, les proches, les alliés, les connaissances et tous ceux qui nous sont unis par quelque lien. Il y a aussi la patrie, qu’on a coutume de regarder comme une mère, avec les honneurs, les louanges et ce qu’on appelle la gloire populaire. En dernière ligne arrive l’argent ; et sous ce nom il faut comprendre toutes les choses dont nous sommes les légitimes propriétaires et que nous semblons avoir le pouvoir de vendre ou de donner. Comment la loi humaine règle toutes ces choses entre les hommes, ce serait un long et difficile détail à faire, et il n’est nullement nécessaire au but que nous nous proposons. Il suffit de voir que la puissance de cette loi humaine se borne dans sa pénalité à priver celui qu’elle punit de tout ou partie de ces biens. C’est donc par la crainte qu’elle réprime, et qu’elle soumet à sa volonté en les tourmentant de diverses manières, les âmes des misérables au gouvernement desquelles elle est adaptée. En effet, comme ils craignent de perdre ces choses, ils se conforment, en les possédant, à de certaines règles propres à former un lien de société, tel qu’il peut exister entre des hommes de cette sorte. Mais cette loi ne punit pas le péché qui consiste à aimer ces choses, elle ne punit que l’improbité de ceux qui les ravissent aux autres. Vois donc si nous sommes arrivés à ce que tu appelais l’infini ; car nous avions entrepris de rechercher en vertu de quel droit elle punit, cette loi qui régit les peuples et les cités terrestres. — E. Je vois que nous y sommes arrivés. 33. A. Vois-tu aussi que la peine n’existerait pas, si les hommes n’aimaient pas ces choses qui peuvent leur être ravies malgré eux, soit que l’injustice les en privât, soit que la loi leur infligeât cette sorte de punition. — E. Je le vois aussi. — A. Maintenant concluons. Les uns font un mauvais usage de ces biens, les autres en usent bien. Celui qui en use mal, s’attache à eux, s’y embarrasse, en sorte qu’il est soumis à ces choses qui devraient lui être soumises ; il les regarde comme des biens pour lui, tandis que c’est lui qui devrait être le bien pour elle, les réglant et les disposant comme il convient. D’un autre côté, celui qui en use avec droiture, montre qu’elles sont bonnes, mais non pas qu’elles soient des biens pour lui ; car elles ne le rendent ni bon ni meilleur, et ce sont elles qui le deviennent par lui. C’est pourquoi il ne leur est point attaché par l’amour, il ne fait pas d’elle, pour ainsi parler, les membres de son âme, ce qui constitue l’amour, de peur d’être tourmenté et souillé quand on viendrait à les lui retrancher ; mais il vit tout à fait au-dessus d’elles, prêt à les posséder et à les gouverner quand il en est besoin, plus prêt encore à ne les point avoir et à les perdre. Puisqu’il en est ainsi, doit-on incriminer l’or et l’argent parce qu’il y a des avares, les viandes, à cause des gourmands, le vin à cause des ivrognes, la beauté des femmes à cause des adultères et des débauchés, et ainsi du reste ? Ne voit-on pas le médecin même faire un bon usage du feu, et l’empoisonneur abuser criminellement du pain ? — E. Il est très-vrai que ce ne sont pas les créatures elles-mêmes qu’il faut accuser, mais les hommes qui en abusent.



CHAPITRE XVI. EPILOGUE DU LIVRE PREMIER.[modifier]

A. Très-bien. Ainsi, nous avons déjà commencé de voir quelle est la valeur de la loi éternelle ; nous avons trouvé de même les limites que peut atteindre la loi temporelle dans la répression ; de plus, nous avons suffisamment et clairement distingué deux sortes de choses, les éternelles et les temporelles, et aussi deux sortes d’hommes, poursuivant et aimant, les uns les choses éternelles, les autres, les choses temporelles ; enfin, il a été constaté que le choix en vertu duquel chacun se livre à la recherche et à l’affection des unes ou des autres, réside dans la volonté[7] ; que rien, si ce n’est la volonté ne peut faire déchoir l’âme du trône de sa royauté, ni l’entraîner hors de la ligne droite de l’ordre ; et il est demeuré évident qu’on ne doit incriminer aucune des créatures dont les hommes abusent, mais bien ceux qui en font abus. Maintenant, revenons s’il te plaît, à la question posée au commencement de cet entretien, et voyons si elle est résolue. Nous avions entrepris de chercher ce que c’est que mal faire, et c’est dans ce but que tout a été dit. Le moment est donc venu de réfléchir, et de voir si faire le mal ne consiste pas à négliger les choses éternelles dont l’âme jouit par elle-même, qu’elle atteint aussi par elle-même, et qu’elle ne peut perdre tandis qu’elle les aime, et à se livrer à la recherche des choses temporelles qui lui paraissent grandes et admirables, tandis qu’elles ne sont senties que par la partie la plus basse de l’homme, et qu’elles ne peuvent jamais lui être assurées. C’est dans cette unique catégorie que peuvent être rangées, selon moi,.toutes les mauvaises actions, c’est-à-dire les péchés. Que t’en semble ? J’attends que tu me le fasses connaître. 35. E. Il en est comme tu le dis, et je suis d’accord que tous les péchés sont renfermés dans cette catégorie unique, et qu’ils consistent à se détourner des aloses divines et vraiment durables, pour se tourner vers les choses changeantes et incertaines. Toutes celles-ci sont à leur place et dans l’ordre ; et elles réalisent un plan qui a sa beauté ; mais c’est le fait d’une âme pervertie et désordonnée de se soumettre à elles en les recherchant, tandis que l’ordre et le droit divin l’a élevée au-dessus d’elles pour les conduire à sa volonté. En même temps, il me semble aussi que nous avons la solution et l’éclaircissement de la question de l’origine du mal dont nous nous sommes occupés après avoir traité de la nature du mal ; car si je ne me trompe, le raisonnement l’a démontrée : nous faisons le mal par le libre arbitre de la volonté. Mais, je te demande maintenant, si ce même libre arbitre d’où nous vient certainement la faculté de pécher, a dû nous être donné par celui qui nous a faits. En effet, il me paraît que nous n’aurions jamais péché si nous n’avions pas le libre arbitre ; et pour cela, il est à craindre que Dieu aussi ne soit considéré comme auteur de nos mauvaises actions. — A. N’aie aucune crainte à ce sujet. Mais pour traiter plus mûrement la question, il nous faut prendre un autre temps. Ce premier entretien a assez duré, et il demande à finir. Il aura eu pour résultat, je le crois du moins, et toi aussi sans doute, de nous donner la clef de grandes questions et de profonds mystères. Lorsque nous aurons commencé d’y pénétrer avec Dieu pour guide, tu seras certainement d’avis qu’il y a une différence importante entre la discussion présente et celles qui suivront ; tu verras combien celles-ci l’emporteront non-seulement par la sagacité des recherches, mais encore par la sublimité du sujet et la splendide lumière de la vérité. Seulement, faisons appel à la piété, afin que la divine Providence nous permette de poursuivre et d’achever la course commencée. — E. Je cède à ta volonté, je lui soumets très-volontiers la mienne, et mon jugement et mes désirs.


  1. Voyez Rétract, liv. I, chap. IX, n. 3.
  2. Se rappeler la doctrine de saint Augustin dans le livre du Maître.
  3. Is. VI, 9, selon les LXX
  4. Il n’y a pas ici de contradiction dans les termes, ni de paradoxe même apparent. D’après la doctrine de saint Augustin, développée ailleurs, notamment dans les Confessions, le péché n’est pas une chose qui est, c’est la privation de ce qui devrait être.
  5. Rétr. liv. I, ch. IX, n. 3.
  6. 1. Réf. liv. I, ch. IX, n. 3.
  7. Rétr. liv. I, ch. IX, n. 3.