Trente ans de vie française/I. – Les Idées de Charles Maurras/Pierre de Rome

Albert Thibaudet

Les Idées de Charles Maurras

Éditions de la Nouvelle Revue Française, 1919 (p. 93-198).

LIVRE  III

PIERRE DE ROME

I

LA BIBLE

La place de la question religieuse dans la pensée et dans l’œuvre de M. Maurras est considérable. Il lui a consacré entièrement quatre volumes Le Dilemme de Marc Sangnier, la Politique Religieuse, l’Action Française et la Religion Catholique, Le Pape, les Catholiques et la Paix, et il n’est pas un de ses autres ouvrages qu’elle n’occupe de façon prépondérante. D’autre part, et bien que M. Maurras ne professe pas la religion catholique, ses idées ont exercé leur principale influence dans le monde catholique. Pour des raisons de doctrine et des raisons de tactique, il s’est beaucoup préoccupé de cette influence. Jusqu’ici quatre livres entiers ont été consacrés à ses idées, l’un bienveillant, les trois autres hostiles : tous quatre émanent de prêtres, le P. Descoqs, l’abbé Laberthonnière, l’abbé Lugan, l’abbé Pierre.

L’attitude religieuse de M. Maurras n’est pas très originale, mais elle est fort intéressante. La plupart de ses idées se trouvent chez Auguste Comte, mais ne paraissent pas lui avoir été empruntées. Elles sont données spontanément, fruits natifs de terroir, dans le Chemin de Paradis, contes philosophiques que M. Maurras écrivit lorsqu’il n’avait pas dépassé de beaucoup la vingtième année, et lorsque l’influence du positivisme, découvert plus tard, ne s’était pas exercée sur lui. Il paraît même, ainsi que nous le verrons, les avoir emportées du collège ecclésiastique où il fut élevé. Elles peuvent se résumer en quelques mots.

D’un riche tempérament qui semblait prédisposé au règne de l’anarchie et de la passion, et qui débuta par là, M. Maurras fut conduit à la haine de l’anarchie et à la passion de l’ordre par l’amour des images esthétiques et le goût des belles idées. Il ne mit de l’ordre en lui qu’après avoir contemplé du dehors les figures de l’ordre, et l’ordre a toujours gardé pour lui une réalité visuelle extérieure, plastique. Éloigné par cette nature morale, presque repoussé par cette nature visuelle, du christianisme qui est un sentiment intérieur, une réforme intérieure, un monde intérieur, M. Maurras était porté, au contraire, à admirer dans l’Église catholique romaine une image monumentale de l’ordre. Ayant misé, de toutes ses puissances, sur le tableau de l’ordre, il ne pouvait éprouver pour l’Église, figure de l’ordre, que cette admiration de connaisseur ressentie par un compagnon maçon du tour de France devant la vis de Saint-Gilles.

Sa méfiance vis-à-vis du christianisme intérieur, sa confiance dans l’Église catholique, M. Maurras les a conciliés en formulant, dans ses divers écrits, une somme du christianisme non intégré en catholicisme et une somme du catholicisme en tant qu’il impose à tous les éléments esthétiques et moraux, politiques et religieux du règne humain sa forme romaine et sa discipline monarchique. La première somme c’est le mal, la seconde c’est le bien. La première représente le désordre moral, intellectuel, politique, la diversité et l’individuel. La seconde représente l’ordre politique, intellectuel et moral, l’unité et le social. C’est la systématisation rajeunie de certaines vues du Cours de Politique Positive.

Pour en traiter selon la loi d’unité qui est la vraie, M. Maurras unifie la première somme, la première table, la mauvaise, à l’image et à l’exemple de la seconde, la bonne. Comme l’autorité romaine figure la nef de l’ordre, la Bible hébraïque est la pierre sur laquelle est bâtie la maison du désordre. De là dans la partie négative des idées religieuses de M. Maurras le même monarchisme intellectuel, la même unité que dans sa partie positive. Caligula voulait que le peuple romain n’eût qu’une tête, afin de l’abattre d’un coup. M. Maurras donne cette tête unique à l’objet de ses haines du même fond dont il en impose une à l’État de son choix.

Cette tête unique, c’est la Bible, où celui qui l’a écrite, le Juif. L’animosité de M. Maurras contre l’un et l’autre a deux sources, l’une terrestre, l’autre plus idéale.

D’abord l’antisémitisme qu’à ses débuts littéraires il a trouvé fleurissant et vivace entre les pavés du boulevard et dans la presse de droite. Si l’on réfléchit un instant, de manière toute historique, à la nature de ce mouvement, on s’aperçoit qu’il n’a de sens et d’existence qu’à Paris, et, dans Paris, qu’il est plus particulièrement encore limité aux milieux du journalisme, de la littérature et de l’art. Le talent vigoureux de Drumont, la présence de financiers juifs au centre des scandales de Panama, et l’affaire Dreyfus, malgré l’agitation qu’ils ont provoquée, n’ont pas réussi à l’étendre de façon durable dans l’ensemble du pays. On aurait tort d’en conclure qu’il est tout factice. Il est plus ancien et durera plus longtemps qu’on ne pense. Il a sa raison d’être dans ce fait que Paris est devenu la grande ville cosmopolite qui a succédé aux deux premières, Alexandrie et Rome, et que les mêmes causes y ont produit les mêmes effets. Dans ces trois milieux les colonies non des vrais Hébreux, dont la race disparut de bonne heure aussi bien que celle des Athéniens et des Spartiates, mais des Syriens, Araméens et autres Sémites hébraïsés qui formèrent les groupes juifs de la dispersion, ayant pris avec une souplesse étonnante le pli même et le mouvement intérieur du cosmopolitisme, s’accrurent matériellement et moralement, et suscitèrent contre elles des haines vigoureuses, un antisémitisme (lié d’ailleurs à tout un vieux duel méditerranéen, Grecs contre Phéniciens, Carthage contre Rome) qui acheva de les cimenter. De là des massacres de Juifs à Alexandrie, auxquels les Juifs répondent là où ils sont en nombre comme à Chypre par des massacres de Grecs. De là les persécutions impériales contre Juifs et chrétiens confondus. Dans ces haines et ces luttes, un rapprochement, une fusion s’accomplissaient, liée elle aussi au plus vieux rythme du monde méditerranéen, à l’entrée des cultes phéniciens en Grèce, à l’Odyssée, à la propagation de l’alphabet. La philosophie alexandrine, le christianisme unissent les deux génies pour en faire le génie moderne, mais n’éteignent point l’esprit de guerre autour du peuple inclassable et tenace. À la suite des grandes expulsions de juifs des XV^e et XVI^e siècles les villes maritimes, financières, cosmopolites les accueillent naturellement : alors se forment les colonies juives de Livourne, Francfort, Hambourg, Amsterdam, Marseille, Bordeaux. En 1712 le Spectateur écrivait d’eux : « Ils sont devenus les instruments au moyen desquels les nations les plus éloignées sont mises en rapport les unes avec les autres et l’humanité est assemblée : ils sont comme les boulons et les rivets d’un grand bâtiment, qui, bien que peu importants par eux-mêmes, sont indispensables au maintien de l’ensemble. » Je pense devant ces boulons et ces rivets à la vingtaine de signes phonétiques que les commerçants phéniciens apportèrent aux Grecs dans le creux de leur main.

On aperçoit alors la seconde origine de l’antisémitisme de M. Maurras. La première était tirée de ce Landerneau journalistique et littéraire qui a le Napolitain ou le Cardinal pour Café du Commerce. La seconde tient évidemment à des horizons plus vastes, ceux que développe, au centre idéal et vivant de sa pensée, le beau mythe et le paysage allégorique de l’Étang de Marthe et les Hauteurs d’Aristarchè. Tout cet apport sémitique représenté par la Syrienne constitue pour lui le bloc de ce qu’il faut condamner et rejeter : comme l’unité juive est faite d’un livre, ce sera d’abord la Bible, ce seront ensuite tous les apports juifs et toutes les reviviscences bibliques. Le malheur est que nous trouvons cet héritage juif tellement dans notre sang, dans notre vie individuelle et sociale qu’il faut remonter bien haut, très haut pour dénoncer un mal qu’il n’est peut-être plus temps tout à fait d’endiguer avec succès. Ah ! si les empereurs romains avaient voulu ! « Ils ne surent point la guérir (Rome) des lèpres sémites. » Le sémitisme c’est « un convoi de bateleurs, de prophètes, de nécromans, agités et agitateurs sans patrie ». Dans une cité bien faite où Marthe eût débarqué, « un magistrat eût questionné notre histionne sur son dieu inconnu et mal qualifié. Ou quelque aréopage lui eût répliqué sèchement qu’on l’entendrait une autre fois. Le sourire public aurait consommé la justice^[1] ». Des abbés ont eu la grosse malice de lire entre ces lignes et de se scandaliser, et M. Maurras de se scandaliser qu’ils se scandalisassent.

M. Maurras tire en effet de cet antibiblisme forcené la principale raison de son goût pour le catholicisme. M. Maurras qui, en s’efforçant de ramener la France à la monarchie traditionnelle, est sensible à « la volupté de faire quelque chose de difficile, mais de grand^[2] ». admire sans doute que l’œuvre la plus grande, la construction formidable et parfaite du tout catholique, ait été aussi la plus délicate et la plus difficile. Évidemment Rome païenne aurait peut-être pu extirper le sémitisme (ce n’est pas M. Maurras qui parle, c’est moi qui me permets d’outrer un peu sa pensée^[3]). Mais l’œuvre de la Rome catholique fut bien plus dramatique, plus ardue et d’une beauté plus savante. La Bible est pour elle le livre saint, le peuple juif le peuple élu, et « douze juifs obscurs » ses Apôtres, mais la foi catholique « ne conclut pas aux bris des images, ni à l’ignorance publique, ni à la domination des plus vils. Elle respecte la nature dans ses attributs les plus beaux. Elle concorde avec les lois fondamentales de la société… J’ai toujours estimé que le catholicisme avait sauvé l’avenir du genre humain. Si je disais de quoi, M. de Lantivy serait probablement choqué^[4] ». Il l’a sauvé, pour M. Maurras, du biblisme et du monothéisme. Il a conservé de la culture antique tout ce qui pouvait en être conservé. Il a filtré la Bible par le contrôle des clercs et par l’autorité de la tradition. Par lui l’humanité supérieure a été gardée du monothéisme juif, inoculé à dose atténuée, peut-être un peu comme M. Maurras a été sauvé de l’anarchie intérieure contre laquelle son tempérament a dû lutter : « Le catholicisme propose la seule idée de Dieu tolérable aujourd’hui dans un État bien policé. Les autres risquent de devenir des dangers publics… Depuis que ses malheurs nationaux l’ont affranchi de tout principat régulier et souvent de tout sacerdoce, le Juif, monothéiste et nourri des prophètes, est devenu — M. Bernard Lazare et James Darmesteter ne nous le cachent point — un agent révolutionnaire^[5]. »

Je laisse de côté la critique propre du monothéisme, incorporée de près aux idées religieuses personnelles de M. Maurras, et que nous retrouverons en son temps. Mais le tour dialectique par lequel il emploie au service direct de l’Église romaine sa haine de la Bible et du biblisme n’est pas dépourvu d’ingéniosité. Il en fait un argument en faveur du monarchisme religieux, une objection contre toute tendance à l’autonomie nationale en matière de religion. Dans l’Église, selon lui, toute autorité enlevée au pape passe au livre, toute perte de l’autorité romaine profite à l’autorité de la Bible, à sa lettre, « et cette lettre, qui est juive, agira, si Rome ne l’explique, à la juive ». Rome est notre rempart contre le judaïsme : « En s’éloignant de Rome, nos clercs… vous feront cingler peu à peu vers Jérusalem. Le centre et le nord de l’Europe, qui ont déjà opéré ce recul immense, offrent-ils un exemple dont vous soyez tenté ? Pour éviter une autorité qui est essentiellement latine, êtes-vous disposé à vous sémitiser ? Je ne désire pas à mes compatriotes la destinée intellectuelle de l’Allemand ou de l’Anglais, dont toute la culture, depuis la langue jusqu’à la poésie, est infectée d’hébraïsmes déshonorants^[6]. »

Au contraire « le trait distinctif de notre race, dans ses heures de puissance et de perfection, est d’avoir échappé à cette influence directe de la Bible. Le biblisme de Bossuet a traversé le prisme grec et latin avant de s’épanouir en français. Les tragédies bibliques de Racine ressemblent aux scènes bibliques de Raphaël, elles se jouent devant un portique gréco-romain. Notre langue, notre pensée, nos arts, bien qu’ils aient été cultivés et développés par des clercs, sont soustraits au génie sémite^[7]».

L’hébraïsme de Milton est déshonorant, non celui de Bossuet, qui, lui, est filtré. Mais qu’y a-t-il de plus classique, de plus plein, de mieux lié, — et en somme de plus opposé à l’agglomération et à la succession mécanique du discours dans les langues sémitiques — que les grands morceaux et même l’ensemble du Paradis Perdu ? Je trouve le « puritain » Milton bien plus homérique que ce grand « Italien » de Shakespeare que M. Maurras lui oppose complaisamment comme un génie non sémitisé. On peut, en lisant trois assez bons livres du P. de la Broise, la Langue Française et l’Ancien Testament, de Trenel, la Bible dans Bossuet, la Bible dans Victor Hugo, de M. l’abbé Grillet, se rendre compte de ce que l’hébreu et la Bible ont transmis à notre langue et à notre littérature. La distinction de M. Maurras entre le biblisme enchaîné des Latins et le biblisme déchaîné des Germains est-elle autre chose que verbale ? Un juif converti au catholicisme, puis redevenu israélite, M. Pol Lœwengard, a montré, en des pages bien faites, que le génie de Victor Hugo a une figure nettement juive. Je ne doute pas d’ailleurs — songeant à Vigny, aux Harmonies, à la Chute d’un Ange, à l’Ahasvérus de Quinet, au messianisme de Michelet, — qu’un maurrasien ne vît volontiers dans le romantisme, comme dans la ballade de l’apprenti sorcier, les esprits sémitiques remonter et travailler, une fois les disciplines classiques abolies. L’hébraïsme glisse ici sur la pente du déshonneur. La Bible est, comme le « Capharnaüm » si bien nommé du pharmacien Homais, l’armoire aux poisons où Rome seule sait élaborer des remèdes. C’est là que cette Emma Bovary, en laquelle M. Seippel personnifie la France, a été chercher l’arsenic dont elle meurt. M. Maurras, comme le docteur Larivière, arrive en brûlant le pavé. Si c’était trop tard ?

« On croirait à lire M. Maurras, remarque le P. Descoqs, qu’il ne connaît la Bible que par l’Histoire du Peuple d’Israël… Si M. Maurras avait étudié la Bible par lui-même… il n’est pas douteux qu’au lieu d’y découvrir un foyer d’anarchie il y eût bien plutôt retrouvé, à côté de l’action divine, le perpétuel effort de l’humanité construisante. » Même sur notre XVII^e siècle catholique français, ne discernons-nous pas cette « musique des tentes de Sem » sans lesquelles les plus aériennes parties de notre âme n’existeraient peut-être pas et je ne sais quelle torpeur nous immobiliserait ? Dans ce Sermon sur l’Unité de l’Église qui est pour la France comme la croisée même de ses branches, ces tentes de Sem représentent l’Église, — l’impérieuse mobilité qui sous l’ordre même du grand siècle ne lui permet jamais la paix, ne lui donne cet ordre que comme le repos d’un jour, — les murailles de toile qui, sur la durée romaine où elles campent, conservent les nomades esprits du désert, la foi aux étoiles et à l’espace, les formes ployantes comme transmises par elle à la cathédrale gothique. Quam pulchra tabernacula tua, Jacob, et tentoria tua, Israël ! Le croyant, aujourd’hui, n’écouterait pas l’Évangile debout, le rite de l’Église ne l’exigerait pas par là prêt à partir pour répandre la parole qu’elle lui rappelle, si, en mémoire de sa sortie d’Egypte, le peuple errant et tourmenté n’avait dû, à la Pâque, manger debout l’agneau avec les herbes amères, tenant son bâton de voyage et s’étant ceint les reins pour les routes où sa destinée, demain, l’appellera. Et l’extérieur social n’est ici qùe l’enveloppe grossière de la réalité intérieure, où l’arrêt désigne la mort : « S’arrêter satisfait à quelque hauteur que ce soit de la religion, dit George Eliot, est une preuve terrible qu’on en ignore le principe même. »

II

LE PROTESTANTISME

Dans la chaîne du mal telle que la conçoit M. Maurras, la Bible et le Juif ne forment que le point de départ ; la suite en est constituée par trois désastres, trois maladies qui se sont engendrées l’une l’autre et qui, dans la mesure où elles n’étaient pas combattues, ont vicié le monde moderne : Réforme, Révolution, Romantisme. À ces trois R M. Maurras n’oppose point nominalement les trois C, Catholicisme, Contre-Révolution, Classicisme, mais c’est bien sous ce triple aspect qu’apparaît à son lecteur l’ensemble de sa doctrine. Tout s’y rattache à « notre tradition catholique, part intégrante et dominante de la latinité. Les habitudes de l’esprit classique en font ainsi partie ; cette façon de concevoir la science, les lettres, les arts, la vie de société, les disciplines de la pensée y déterminent le goût et même la passion raisonnée de l’ordre. C’est le contraire de l’esprit révolutionnaire^[8] ». Et l’esprit révolutionnaire, c’est une Somme chronologique, un bloc analogues : cela va de Luther à la Sorbonne contemporaine, en passant par le puritanisme anglais, Rousseau, la Révolution française, le romantisme français et le pangermanisme. Sauf en ce qui concerne le pangermanisme, qui n’existait pas de son temps, le même bloc se retrouve chez Auguste Comte qui, dans la Politique positive, fait commencer la décadence politique et morale du monde moderne à la Réforme ; ses jugements sur la Révolution comme fait sont un peu confus, mais il s’attaque avec énergie aux idées dites de la Révolution ; enfin, s’il ne s’est guère préoccupé du Romantisme, il n’a pas fait entrer une seule œuvre romantique dans la Bibliothèque positiviste où figurent les chefs-d’œuvre de la poésie classique. Sa table de proscription, et surtout les motifs qu’il en donne, sont en somme les mêmes que ceux de M. Maurras. Et l’origine en paraît bien claire : c’est la distinction raisonnée établie par les saint-simoniens entre les périodes organiques et les périodes critiques de l’humanité. Voilà donc le point où s’amorcent à peu près, dans cette régression et ce passage du flambeau, les idées de M. Maurras. La théorie des périodes organiques ébauchait, au moment même du Génie du Christianisme, sentimental, un Génie du Catholicisme, politique, dont nous trouvons en M. Maurras la forme dernière.

Le protestantisme fut un désastre pour l’humanité, parce qu’il rompit l’unité du « splendide tout catholique » et parce qu’il installa partout où il s’établissait sous une figure avouée ou déguisée le principe du libre examen et la souveraineté du sens propre. M. Maurras le dénonce sous sa forme allemande et sous sa forme française ou plutôt sous les traits étrangers qu’il a donné à la France.

C’est du protestantisme qu’est née l’Allemagne moderne, c’est-à-dire l’ennemi de tout ce qui est français, de tout ce qui est nous-même. « L’Allemand déclare s’être senti devenir lui-même, il a formulé la définition consciente de son quid proprium au jour précis où il a prononcé sa séparation d’avec les principes et les éléments de l’Europe méridionale^[9]. » Mais l’âge classique français a dû se constituer, comme toute grande conscience nationale, d’une façon analogue. Le jansénisme, qui fut au XVII^e siècle l’Acropole de la France intellectuelle et morale, n’est-ce en partie une retraite du catholicisme sur des éléments français, une séparation d’avec l’Espagne et l’Italie ? Pour le méditerranéen qu’est M. Maurras, je comprends que se séparer d’un Midi quelconque soit renoncer à la lumière humaine. Mais les séparations de ce genre ressemblent beaucoup à celles de corps primitifs à quatre membres dans le mythe du Banquet. Chaque moitié recherche celle dont elle fut séparée, afin que la réunion soit plus exquise et mieux sentie que ne l’eût été le maintien de l’union. Felix culpa, aurait dit aussi Gœthe pendant les trois ans où il se faisait à Rome une culture classique. Prenez cela, évidemment, cum grano salis : la Réforme a déterminé en partie l’histoire d’Allemagne ; les guerres religieuses qu’elle a d’abord soulevées ont été incontestablement un mal, mais, dans l’ensemble, a-t-elle été un mal ? C’est ce qu’on ne saura jamais, puisqu’on ne saurait comparer, comme le Sextus Tarquin de Leibnitz dans le palais des possibles, le monde ou elle a existé et un monde où elle n’aurait pas existé. Et n’en est-il pas de même de tous les grands mouvements historiques, Réforme, Révolution, Romantisme, — et, si les efforts et les vœux de M. Maurras étaient couronnés de succès, Contre-Réforme, Contre-Révolution, Contre-Romantisme ?

Toute invasion d’idées ou d’hommes qui déborde sur la France est pour M. Maurras une invasion protestante. Un chef hussite exigea qu’après sa mort on tannât pour un tambour sa peau, afin de continuer à mener de quelque façon ses fidèles au combat. C’est un instrument de ce genre, fait avec la dépouille de Martin Luther, qui dirige vers la France toute transgression germanique, en lunettes ou casquée. Avant la guerre, M. Maurras surveillait d’un œil tout particulièrement jaloux « l’échancrure de Genève et de Coppet ». Depuis 1914 son attention s’est reportée entière, comme il est naturel, sur la maison-mère des « idées suisses », la grande Germania. La grande guerre a dû en effet mobiliser tout le monde. Comme Diogène, quand les Corinthiens s’agitaient en armes, se mit à rouler son tonneau pour ne pas rester oisif, les philosophes se sont mis à faire de la philosophie de guerre et à transposer la lutte mondiale dans le domaine des idées. M. Maurras les conjure à présent : « Il faudrait, s’écrie-t-il, tenir compte du fait historique et moral que nous avons signalé de tout temps, sur lequel nous ne cessons de revenir depuis six semaines, depuis que M. Emile Boutroux, à qui il eût appartenu de le définir, l’a négligé sans doute en vertu des raisons d’État du régime. Pour éviter de toucher à Kant, demi-dieu de la démocratie libérale, pour éviter un autre de ses patrons, Luther, M. Boutroux a négligé de voir ou de dire l’essentiel : savoir que, depuis le XVI^e siècle, par la doctrine du libre-examen et de la souveraineté du sens propre, l’Allemagne, autrefois participante à la civilisation européenne, a fait schisme, puis régression, puis un vrai retour à l’état sauvage ; que la science de l’Allemagne, bénéficiant de la vitesse acquise, s’est développée d’une part, mais que sa philosophie théologique et morale a été, d’autre part, en recul constant, car l’individualisme absolu, tel qu’il se dessina chez Kant, dut aboutir à un anarchisme effréné, chaque être ayant qualité pour faire un dieu de son moi… Ce rapide tableau est, il faut l’avouer, incommode pour ceux qui traînent dans leur bagage le buste de Rousseau, la déclaration des Droits de l’homme et les idées de la Révolution. Mais les autres êtres humains sont libres de voir qu’aucun trait esquissé n’est faux et qu’il contient exactement l’explication que l’on demande^[10]. » Ce « rapide tableau » est, au moins, rapide, dans un ordre où on ne doit s’avancer qu’avec la prudence du serpent. Que pensera le philosophe Boutroux de cette conception de la liberté ? M. Maurras, bon traditionaliste, n’est pourtant pas un de ces voyageurs sans bagage que redoutent les hôteliers, et il porte bien dans sa valise le buste de quelqu’un, la déclaration de quelque chose et les idées de quelque époque : en serait-il, lui aussi, moins libre ? Quoi qu’il en soit, voici le contenu de ses malles : toute la vie matérielle et spirituelle de l’Europe moderne « paraît suspendue au point de savoir qui vaincra, de l’individualisme germain venu de la Réforme et de la Révolution ou des idées générales qu’élabora le genre humain au cours d’un mouvement civilisateur qui trouva ses formules les plus complètes dans le catholicisme romain ».

Il ne me souvient plus dans quelle cagna de la Somme je lus les pages de M. Boutroux auxquelles fait allusion M. Maurras. J’en lus d’autres aussi, en même temps et sur le même sujet, de M. Bergson, que M. Maurras ne rabroue pas moins énergiquement. Il me parut que les philosophes, de l’un et de l’autre côté des Vosges, donnaient aux nations en guerre des dieux idéaux un peu arbitraires et exsangues qui comme les dieux troyens combattissent avec eux : ciel abstrait de Flaxman et de Cornelius. Il y a plus de substance et de pâte dans la fresque que M. Maurras abat en grands traits non tâtés, substance et pâte faites de belles passions et de haines vigoureuses, et si M. Albert Besnard par exemple cherchait des conseils en vue d’un plafond allégorique pour quelque Temple de la Gloire peuplé d’images de la grande guerre, il faudrait l’envoyer plutôt à M. Maurras qu’à M. Boutroux. Mais, enfin, celui-ci a consacré une partie de sa vie à étudier Kant, et s’il accumulait autant d’affirmations hasardées que M. Maurras il rnettrait en morceaux son tonneau philosophique. Le « recul constant » de la « philosophie théologique et morale » allemande, par exemple, le laisserait (plus encore qu’il ne l’aurait trouvé) rêveur, lui qui se souviendrait qu’il n’y a eu au XIX^e siècle de grand mouvement théologique qu’en Allemagne, et d’une théologie liée, conformément à la tradition de Mélanchton, à un humanisme, puisque Schleiermacher fut le père de l’exégèse platonicienne et que Zeller sortit de l’école théologique de Tubingue. Et la philosophie morale peut-elle vraiment être dite autre chose que ce qu’elle est depuis Socrate, ce qu’elle a toujours été chez les Grecs et chez les modernes, l’appel à un renouvellement intérieur qui doit bien être individuel ? Dès lors les trois grands courants de philosophie morale au XIXe siècle n’ont-ils pas coulé avec Kant, Schopenhauer et Nietzsche ? Que M. Maurras réagisse comme un diable sous les trois gouttes d’eau bénite de ces trois noms, je l’admets, mais alors qu’il biffe de sa table des bonnes valeurs l’expression de philosophie morale, et qu’il déclare, au sens où le disait Vaugeois : « Nous ne sommes pas des gens moraux ».

La même série noire sert à classer, comme les haines extérieures de M. Maurras, ses haines intérieures. « Ni la Révolution ni le Romantisme français ne s’expliquent sans cette préalable division des consciences que la Réforme nous imposa, et qui découvrit nos frontières intellectuelles du côté du Nord et de l’Est ; or le Bloc, et toutes les fureurs dont le Bloc est le père sont de formation romantique, révolutionnaire et conséquemrnent protestante^[11]. » La Vache à Colas, animal décidément infernal, est le cheval troyen dans le ventre de qui tous les ennemis de M. Maurras se sont introduits chez nous. Tout le Midi connaît l’histoire de Jarjaye de Tarascon qui, s’étant glissé en contrebande dans le Paradis, ne voulait plus en sortir. Saint Pierre avait essayé en vain de la menace, de la persuasion, des promesses : rien n’y faisait, et l’enfant du soleil répondait à tout par le : J’y suis, j’y reste. Le pauvre portier, prévoyant une histoire terrible, s’arrachait les cheveux. Un brave saint qui passait par là, et qui avait voyagé autrefois dans le pays d’Arles, tira son collègue d’embarras. Deux ou trois anges, bien stylés, s’en allèrent crier à la porte : Li biou, li biou, — les bœufs ! les bœufs ! Le sang de Jarjaye ne fit qu’un tour, il s’élança dehors, pendant que saint Pierre refermait vite la porte derrière le dos de l’indésirable. M. Maurras, en qui Faguet distinguait le sens de la tauromachie, a toujours prétendu trouver au bout du Chemin de Paradis les portes gardées par l’apôtre aux grandes clefs. Je ne veux pas m’immiscer dans ce qui a dû être décidé chez Dieu le Père à son sujet, mais si le Chemin de Paradis, qui figure déjà dans l’Enfer de la bibliothèque d’Action Française, devait figurer par surcroît dans l’enfer de là-haut, et si M. Maurras, avec sa subtilité de fils d’Ulysse, parvenait à introduire dans le royaume céleste, l’Apologie pour le Syllabus à la main, sa figure païenne, je crois bien que le même tour pourrait servir encore et que le cri : La vaco ! la vaco ! le ferait sortir des portes célestes, plume au poing.

Nous toucherons tout à l’heure aux réalités de fait qui sont au fond de ces idées de M. Maurras. Mais on trouvera peut-être beaucoup d’artifice dans cette manière de créer des « chaînes ». Je pense aux successions logiques analogues établies par Brunetière, avec peine et vigueur, dans ses différentes Évolutions de genre, et particulièrement dans l’Évolution de la Poésie lyrique au XIX^e siècle. Rousseau — qui est décidément d’un bon usage comme courroie de transmission — servait d’intermédiaire entre la poésie lyrique du XIX^e siècle et l’éloquence de la chaire au XVII^e. On remontait alors une chaîne qui commençait comme celle de M. Maurras, par la poésie romantique (Bien cela !) puis continuait par le citoyen de Genève et musicien extravagant (Quand je vous le disais !) et de là allait s’amorcer en Jacques-Bénigne Bossuet (Ah mais non !) Évidemment la recherche de la paternité en cette matière n’est pas interdite. Je parlais moi-même tout à l’heure d’une chaîne possible Maurras-Corote-Saint-Simon. Tout cela c’est une question de mesure Libéralisme et jacobinisme, libéralisme allemand et luthérianisme, « ces choses là, dit M. Maurras, se tiennent par des chaînes de rapports infrangibles^[12] ». Non ; par ces fils de brouillard emperlé qui réunissent, un matin beau, toutes les tiges d’un champ. Aucune de ces chaînes n’est fausse, toutes sont un moyen de mettre en ordre des idées, et la critique que nous en faisons est une manière de constater que cet ordre reste toujours provisoire.

Voici quelques lignes qui feront peut-être bien saisir la façon dont une question de ce genre se pose. « Rien n’empêche, dit Comte (cité par M. Maurras), d’imaginer, hors de notre système solaire, des mondes toujours livrés à une agitation inorganique entièrement désordonnée, qui ne comporterait pas seulement une loi générale de la pesanteur : » Cette imagination du désordre, ajoute M. Maurras, sert d’ailleurs à nous faire apprécier mieux et même chérir (le mot revient souvent) les bienfaits de l’ordre physique qui règne autour de nous et dont nous sommes l’expression la plus complète^[13]. Évidemment l’esprit peut tout imaginer, c’est-à-dire, ici tout penser comme possible, mais à condition que ce possible n’implique pas contradiction. La même possibilité d’un monde sans lois, de nébuleuses livrées au pur hasard, a été soutenue, du point de vue de l’empirisme, par Stuart Mill. Si Comte et Mill avaient été familiers avec le Critique de la Raison pure ils n’auraient point avancé de pareilles possibilités, qui sont proprement impensables : nous ne pouvons rien concevoir d’existant sans le penser, et nous ne pouvons rien penser que selon des catégories, c’est-à-dire selon un ordre et dans un ordre. L’homme a besoin d’ordre et son intelligence fait toujours de l’ordre ainsi que M. Jourdain faisait de la prose. Les chaînes comme celles dont nous avons parlé font de l’ordre, en supposant, ainsi que le veut la méthode cartésienne, cet ordre même entre les objets qui ne se suivent pas naturellement. Mais ce qui est aussi intéressant que ce besoin d’ordre c’est cette « imagination du désordre ». Pour que le désordre soit imaginé, il faut nécessairement qu’il soit imaginé comme un ordre (je renvoie à l’analyse célèbre de M. Bergson). Non seulement, chez M. Maurras, il est imaginé comme un ordre, celui de la fameuse chaîne Luther-Rousseau-Kant-Fichte-pangermanisme, ou Luther-Rousseau-Kant-Bloc, mais c’est un diable qui porte sa pierre à Dieu, c’est un désordre dont l’imagination sert à nous faire mieux apprécier l’ordre, et qu’une pia fraus analogue à la phrase impensable d’Auguste Comte figure comme un repoussoir et des fonds d’ombre derrière la lumière de l’ordre.

M. Maurras qui sent le besoin de penser par opposition, comme Dante, entre blancs et noirs, entre guelfes et gibelins (est-ce un peu de ce manichéisme, plutôt méridional, qu’il dénonce chez Hugo et Michelet ?) donnerait volontiers de l’être à son ennemi, pour mieux s’affirmer, s’éprouver et se limiter. Il confronte la beauté de la Civilisation telle qu’il la conçoit à la Contre-Civilisation telle qu’il l’imagine, comme Auguste Comte, plutôt sur des concepts historiques que sur de l’histoire proprement dite. « Avant la Réforme, la culture romaine s’étendit à la chrétienté tout entière. La Germanie n’existait point à l’état de protestation contre cette culture. Il y avait bien des sauvages et des sauvageries, mais il n’y avait point de barbarie constituée comme aujourd’hui. La Civilisation n’était pas contrefaite^[14]. »

La barbarie, le désordre n’ont pu évidemment se constituer et s’ordonner que par une certaine présence de l’ordre. C’est surtout du point de vue de l’histoire de France que M. Maurras, blanc du Midi, hait le protestantisme. Il le hait sans doute du même fond dont il est monarchiste, mais enfin il le hait plus — historiquement s’entend — qu’il n’aime la monarchie traditionnelle. « J’aurais ligué pour ma part jusqu’à la conversion du roi huguenot et non au delà^[15]. » Évidemment il eût été pour la France, en majorité catholique, aussi rude d’avoir un roi huguenot, s’appelât-il Henri de Navarre, qu’il fut insupportable à l’Angleterre en majorité protestante de subir Jacques II. Mais il lui fut bon de posséder un roi qui eût été huguenot, le roi de l’Édit de Nantes. L’esprit de l’édit de Nantes et du Béarnais n’est même pas tout à fait éteint chez M. Maurras, politique qui n’a jamais, que je sache, versé dans les intempérantes apologies de la Révocation commises autour de lui. Dans sa Politique Religieuse il a écrit sur la question protestante soulevée par une lettre d’un industriel connu, M. Gaston Japy, un chapitre d’une singulière pondération et d’une grande éloquence qui nous fera mieux toucher les raisons de son attitude que d’autres lignes, de polémique plus excessive.

« Peut-être également coupables et peut-être également innocents, les hommes se sont succédé : ils ont passé et ils sont morts, se dérobant à toutes nos prises ; mais l’idée qui les anime subsiste ; il demeure nécessaire de les juger. De quelque forme respectueuse, affectueuse même, qu’il faille envelopper, devant les personnes qui croient en cette idée, le jugement impersonnel que nous devons porter sur elle, il est impossible de l’arrêter sur nos lèvres et de le glacer sous notre plume, à moins de donner notre démission d’être raisonnable, d’animal politique et de citoyen prévoyant.

» Ce n’est pas persécuter les protestants que de compter les destructions nées du protestantisme en Europe. Ce n’est pas organiser les massacres et provoquer l’intolérance que de constater courtoisement cette vérité objective que le protestantisme a pour racines obscures et profondes l’anarchie individuelle, pour frondaison lointaine et pour dernier sommet l’insurrection des citoyens, les convulsions des sociétés, l’anarchie de l’État.^[16] »

Il faut donner acte à M. Maurras qu’il mène un combat d’idées. Et c’est avec un juste usage des termes qu’il prétend le mener en tant qu’animal politique. En partie par nature, en partie par nécessité des temps où il lutte, M. Maurras possède un cerveau d’État, pense avec une raison d’État. « Politique d’abord » et « Nous ne sommes pas des gens moraux ». Tous ces termes flamboyants et courroucés qu’il emploie pour désigner les tristes résultats du protestantisme, ces passages de l’apoplexie dans la privation de la vie où conduit la folie luthérienne, signifient en somme l’usurpation qu’étend la conscience individuelle sur le domaine de l’État et sur le domaine du pouvoir ou des pouvoirs spirituels.

Mais son autre grief français contre le protestantisme est plus particulièrement politique. Il regrette que catholiques et protestants n’aient pu, dans le passé, se tendre la main comme Crillon et Lesdiguières après s’être battus tout un jour sur la brèche de Sisteron. Aujourd’hui il est trop tard pour bien faire. Depuis cette époque, en effet, « catholiques et protestants firent bande à part, et, tandis que les plus nombreux, les plus puissants, les mieux placés continuaient le large courant de la tradition nationale à l’ombre des vieilles églises, des antiques mœurs, et de la Royauté, le protestantisme s’organisait aussi en province distincte, en diocèse moral et mental tout à fait séparé, sorte d’ilôts qui ne communiquaient que par certains ponts très étroits avec le reste de la vie française : mais de larges chaussées, de nombreuses passerelles, de spacieuses levées de terre, rejoignent au contraire le monde huguenot français à l’Allemagne (par la Suisse), à la Hollande, à l’Angleterre…^[17] »

Ce sont des faits, M. Maurras veut qu’on les constate, et non qu’on en cherche la cause. « C’est une manie bien libérale d’évoquer le fantôme des responsabilités où cette notion n’a que faire. Il est toujours facile de charger Louis XIV, d’inculper Coligny. » L’Ulysse de Martigues, le « monstre de souplesse ! » C’est peut-être dans l’histoire de France du P. Loriquet, en deux petits volumes non signés où ne se trouve pas malheureusement la phrase fameuse, qui au moins eût été spirituelle, sur Buonaparte, ou bien c’est dans le manuel de Mélin que j’ai lu autrefois que les huguenots, lors de la Révocation, « ne rougirent pas de porter à l’étranger les secrets de notre industrie ». De la même encre M. Maurras leur reproche les chaussées, les passerelles, les levées de terre qu’édifia Louis XIV avec son confesseur pour Vauban. — À quoi bon chercher des responsabilités quand il n’y a qu’à constater des faits ? Ou plutôt faisons un marché. Qu’on ne parle pas de Louis XIV et je ne parlerai pas de Coligny. Et j’y aurai du mérite, car vous n’ignorez point que ce scélérat… — Pardon. Coligny date de l’époque où les protestants et les catholiques se battaient. Les guerres de religion furent atroces de part et d’autre, et je conviens que les protestants furent politiquement plus coupables, en ce qu’ils les commencèrent. Je conviens que la monarchie devait surveiller et contenir des turbulents qui d’ailleurs, une fois matés par Richelieu, avaient cessé d’être dangereux. Mais enfin l’Édit de Nantes et celui d’Alais avaient donné à ces fractions de la famille française une charte de paix religieuse. La monarchie de Louis XIV a rompu cette charte, elle a causé par la Révocation une partie des malheurs de la France. La Révocation s’est traduite par les ruines matérielles que vous savez. Elle s’est traduite par des ruines sociales : les émigrés protestants appartenaient aux classes moyennes, garantie de stabilité pour un État, comme le protestantisme est lui-même une classe moyenne de la religion, de la pensée et de la culture, également éloignée de certains sommets et de certains bas-fonds (il est intéressant que le protestant Guizot ait été le théoricien politique et le ministre de ces classes). Elle s’est traduite par une ruine diplomatique et militaire qui a arrêté net l’arrondissement de la France vers l’Est. Comme le dit Sorel, elle « unit l’Empire à l’Empereur… Les catholiques d’Allemagne demeurèrent unis à la maison d’Autriche, et les protestants se joignirent à eux. La terrible guerre qui désola l’Europe de 1688 à 1697 vit l’Empire coalisé et l’Europe liguée contre la France. Louis XIV y perdit la Lorraine… Il y perdit aussi les alliés de la France en Allemagne^[18] » mal remplacés par la clientèle de l’électeur catholique de Bavière qui ne donna jamais que des mécomptes. Fléchier pouvait dès lors voir dans l’Oraison funèbre de Turenne « l’Allemagne, ce vaste et grand corps composé de tant de peuples et de nations différentes, déployer tous ses étendards et marcher sur nos frontières pour nous accabler par la force après nous avoir effrayés par la multitude ». La Révocation fut le « pouvoir fédérateur » de l’Allemagne. Nous sentons encore aujourd’hui, les conséquences de cette grande erreur monarchique. Dès lors, au cas où il serait vrai que le protestantisme français représenterait un élément national mal rejoint aux autres, est-il juste d’en accuser ce protestantisme lui-même qui est ce que l’a fait une politique dont il a été le premier à souffrir ? Est-il juste de séparer les effets de la cause ? M. Maurras se méfie des protestants à cause des rancunes historiques qu’ils ont conservées contre l’ancienne France. Singulière façon d’y remédier que de chercher à y ajouter d’autres rancunes « en extirpant, non pas les hommes protestants qui sont de nos frères, mais l’esprit protestant, qui est notre ennemi et le leur^[19] ». Ainsi un candidat déclarait qu’il faut demander moins au contribuable et plus à l’impôt. Observez qu’une cause d’antagonisme social fâcheux est, en France, précisément ce même raisonnement appliqué à l’aristocratie française. On lui reproche les rancunes historiques qu’elle « doit » avoir contre la France de la Révolution. Au : « Le protestant sera toujours le protestant » répond un « Les blancs seront toujours les blancs ». On contribue à créer soi-même le mal que l’on dénonce, et l’on y contribue volontiers. Brunetière, dans une discussion avec Yves Guyot, se plaint d’un procédé de polémique qui consiste à répondre non pas à ce qu’a dit son adversaire, mais à ce qu’il serait nécessaire qu’il eût dit pour qu’on lui répondît victorieusement. (Il me semble d’ailleurs que toute discussion glisse nécessairement sur cette pente savonnée.) Étendez cette méthode à la vie politique, et reprochez à un groupe les sentiments qu’il doit avoir pour justifier votre vigilance civique…

M. Maurras, blanc du Midi, a vu de la tour Magne la question protestante. On ne saurait juger du reste de la France par les arènes de la politique nîmoise et par les passions du pays des biou. M. Gaston Japy, à une lettre de qui répondait l’article de M. Maurras où j’ai pris ces dernières citations, avait toutes raisons de s’étonner. J’écris précisément ces pages sur M. Maurras, cet hiver de 1917, à Beaucourt, où les hasards de la vie militaire me fixent quelques semaines. C’est le siège de la grande famille industrielle des Japy, et la partie de la France où le groupe protestant est le plus dense. Or, dans tout ce pays luthérien de Montbéliard, la question protestante n’existe pas. On tirerait même ici des faits certaine vague confirmation des vues de Renouvier lorsqu’il voyait dans la protestantisation de la France un moyen de paix sociale. À une dizaine de kilomètres de Beaucourt, la famille Viellard représente comme les Japy une puissante féodalité industrielle. Les Viellard sont catholiques militants et grands constructeurs d’églises et d’écoles libres ; les ouvriers de Morvillars, où notre compagnie passa le dernier été à élever des baraques Adrian, déclarent en général que ce n’est qu’en hantant ces églises et en peuplant ces écoles que l’on obtient avancement et faveurs. Mais il est indifférent aux Japy, cela va de soi, que leur personnel fréquente ou ne fréquente pas le temple, l’église, la synagogue, voire même la mosquée pour laquelle, pas loin d’ici, le docteur Grenier menait sa réclame. Les Viellard et les Japy sont des industriels également honorables et d’une philanthropie pareillement active, qui appartiennent les uns et les autres au monde conservateur : n’est-il pas vrai cependant que, dans la France d’aujourd’hui telle que son histoire l’a faite, le protestantisme des Japy écarte automatiquement certaine cause d’antagonisme ? — Vérité à Beaucourt, erreur à Nîmes. — Eh je sais bien. Raison de plus pour que M. Maurras, à l’imitation de Frédéric Amouretti, tempère un peu de Maistre et Comte par le Bottin des départements.

Mais c’est de l’extérieur plutôt que de l’intérieur que Renouvier tirait la principale raison de son mouvement utopique et uchronique. La décadence des peuples catholiques et la prospérité des peuples protestants au XIX^e siècle est le principal argument qui paraît infirmer les vues d’Auguste Comte et de M. Maurras sur le protestantisme instrument d’anarchie, de désordre et de faiblesse sociale. Depuis la Réforme qui marquerait le principe de la décadence politique de l’Europe, les faits ne semblent point marcher dans la voie qu’ont cru discerner les auteurs de la Politique positive et de la Politique Religieuse. M. Maurras, dans les rallonges qu’il apporte aux exposés de Comte, n’en est pas embarrassé.

« C’est, dit-il, en se recatholicisant dans une très large mesure, je veux dire en appliquant à leur système certains principes de politique empruntés à la catholicité que jadis la Grande-Bretagne, plus récemment la Prusse, sont revenues à un état de puissance civilisée et civilisatrice. On ne saurait trop engager les nationalistes français à considérer ces exemples et surtout à ne pas les comprendre à rebours : ce n’est pas d’avoir rompu avec Rome, c’est d’avoir plagié certaines grandes idées romaines et françaises, que grandirent Londres et Berlin. Les nationalistes français qui ne verraient pas ce grand point risqueraient plus qu’une faute. Ils commettraient un véritable crime contre leur patrie, traduisons mot à mot, contre le sang des pères, contre les os même des morts^[20]. » Ces adjurations pathétiques tiennent la place des preuves dont M. Maurras n’a garde d’étayer ce qu’il affirme. « Certaines grandes idées romaines », « certains principes », cela paraît tout le contraire d’idées et de principes bien certains.

D’autre part voilà que M. Maurras nous explique ailleurs les maladies des pays catholiques par l’infiltration des idées protestantes, c’est-à-dire de la Germanie « à l’état de protestation » contre la culture romaine. « La Grèce, l’Espagne, l’Italie d’aujourd’hui, la Dacie elle-même, où les dialectes latins se sont gardés assez purs, ont été plus subjugués encore que notre France par le germanisme des cent cinquante dernières années… Dans toute l’Europe méridionale, la haute société représentée par les cours, les compagnies savantes représentées par les universités, ont subi la civilisation des Anglo-Saxons ou se sont rattachées à la médiocre demi-culture des Allemands^[21]. »

Ainsi les pays catholiques seraient en décadence simplement parce qu’ils sont devenus à moitié germaniques, c’est-à-dire protestants, et les pays protestants en progrès parce qu’ils se sont refaits à moitié catholiques. Cela me paraît ressembler un peu aux tours de passe-passe de Faguet. Mais alors ? Patere baculurn quem ipse tuleris… Et quelles sont ces idées romaines et françaises que Londres et Berlin auraient « plagiées ? » L’idée centrale du patriotisme anglais, c’est précisément la haine et du papisme et de la maison de Bourbon, et ils ne les ont combattus ni avec un autre papisme, puisque l’Angleterre est précisément le pays de l’Église nationale et des « sectes », ni avec une autre maison de Bourbon puisque l’Angleterre, à qui est échue une chaîne de rois aussi incohérente et mauvaise que la nôtre était en général excellente et suivie, a dû se constituer plutôt contre ses rois, tyrans, papistes, étrangers ou fous, que par ses rois. Et les infiltrations anglo-saxonnes dans le catholicisme (Newman, l’américanisme) et dans les idées françaises (régime parlementaire) d’ailleurs déplorées par M. Maurras, sont beaucoup plus évidentes que les infiltrations inverses. Ainsi M. Lloyd Georges fut longtemps pour le journal de M. Maurras (avec cette manie potachienne des sobriquets qu’affectionne l’Action Française) le « prédicant gallois Lloyd George » et M. Maurras ne pouvait pas le souffrir. Il prévoyait que « l’Angleterre prédicante et biblomane du XVII^e siècle peut reparaître au XX^e, mais à condition de tout compromettre et de tout gâcher de ce qui la fît prospère et puissante^[22] ». Ne sont-ce pourtant pas, évidemment, des vertus de l’Angleterre d’autrefois, analogues à celles dont fut cimentée l’armée de Cromwell, qui ont désigné Lloyd George, contre le vent parlementaire anglais lui-même, comme le pilote de l’idée anglo-saxonne en son grand péril, en même temps que Clémenceau achevait la guerre par son entêtement de bleu de Bretagne ? (Michelet, dans son Tableau, loue le granit celtique d’avoir toujours fourni à la France des têtes plus dures que le fer de l’étranger.)

Et la Prusse ! Suffit-il que les Hohenzollern aient été, comme les Capétiens, des rassembleurs de terre pour qu’ils soient taxés de « plagiat ? » L’origine la plus apparente de la grandeur prussienne consiste dans une idée en somme protestante, celle de la liberté de conscience. Tandis que Louis XIV, et des princes allemands qui se faisaient gloire de l’imiter, prétendaient ne plus vouloir chez eux de sujets qui ne fussent de leur religion, et ce conformément aux droits des rois reconnu à Augsbourg, les Hohenzollern souverains d’un pays pauvre, rois calvinistes d’un peuple en majorité luthérien, peuplèrent leur Brandebourg et leur Prusse avec des sujets indésirables pour les souverains fanatiques, mais très désirables pour des princes qui ne songeaient, selon la formule du roi-sergent, qu’à faire ein Plus. Si M. Maurras veut dire qu’ils ont en effet « plagié » Henri IV et que la liberté de conscience est une idée française, s’il évoque le Béarnais et Michel de l’Hospital, j’y souscrirai, mais le dira-t-il ? Quand les rois de Prusse ouvraient, comme leur basse-cour à la volaille fugitive des voisins, leurs états aussi bien aux protestants persécutés par Louis XIV qu’aux Jésuites dissous par Ganganeîli, ils colonisaient et construisaient la Prusse en prenant le contre-pied des Français et des Romains de leur temps. Et lorsqu’Auguste Comte a voulu donner à l’un des treize mois positivistes [Décembre – Le treizième symbolise la science moderne] un nom qui symbolisât l’État moderne, ce n’est point le nom de Louis XIV qu’il a choisi, mais celui de Frédéric II. N’est-on pas toujours, en bonne politique, le « plagiaire » de quelqu’un ?

Il y a dans les Amitiés Françaises un chapitre délicieux sur les démêlés d’un petit garçon avec son institutrice allemande au sujet de l’âme des bêtes. Et M. Barrès conclut : « Magnifique document sur l’origine des guerres de religion ! Une fois de plus la répugnance à accepter une étrangère se doublait de prétextes théologiques. » M. Maurras a inversement doublé sa théologie d’une répugnance nationaliste à accepter l’étranger tel que son flair le subodorait en chaque sectateur de Calvin. La lutte qu’il engage est une lutte d’idées, et l’enjeu de cette lutte est le pouvoir spirituel français. Cette question, posée par Saint-Simon et Comte, de pouvoir spirituel, M. Maurras l’a profondément reprise et suivie, et c’est du point de vue de ce pouvoir seulement que nous apercevrons les vraies raisons qu’il a eues de « liguer » contre le protestantisme.

III

LE POUVOIR SPIRITUEL

L’idée d’un pouvoir spirituel, ou plutôt le problème du pouvoir spirituel, semble avoir occupé depuis longtemps M. Maurras. Expliquant une phrase qui, dit-il, ne correspond plus à sa pensée, au sujet de « la fâcheuse scission intervenue à l’ère chrétienne entre le pouvoir civil et le pouvoir religieux », il l’explique ainsi : « Ce que j’ai le plus admiré de l’unité antique, ce n’était pas son étatisme, c’était sa théocratie, où c’était l’ordre religieux qui absorbait l’ordre civil. » (Étrange. Les collèges sacerdotaux n’avaient à peu près aucun pouvoir politique dans les cités antiques. Le mot comme la chose de théocratie répugne absolument à la langue grecque et à l’État grec. Le Thesaurus d’Estienne ne cite qu’un exemple du mot Θεοϰρατία (Theokratia), employé pour la première fois par l’historien Josèphe dans son livre contre Apion lorsqu’il veut exprimer en un terme grec le caractère essentiel de l’État juif. Et c’est du côté de cet État juif seulement que peut se donner carrière l’admiration de M.  Maurras pour la théocratie. Mais passons). Il ajoute : « C’est de mes plus anciennes lectures de Lamennais que m’était peut-être restée, entretenue par les fantaisies fumeuses de Renan, cette inclination à un gouvernement direct de l’esprit pur, qui, en dernière analyse, devait imposer à notre planète un système analogue à celui des Jésuites du Paraguay^[23]. » Illusions qui s’évanouirent, dit-il, devant « l’usurpation juridique et politique des Intellectuels ». L’Avenir de l’Intelligence « montre en vingt endroits la différence qu’il faut faire entre les fonctions d’influence qui sont propres à la lumière intellectuelle et l’action matérielle et morale de l’autorité ».

Auguste Comte avait fait cette distinction que la courbe de sa vie intellectuelle et politique a permis à M.  Maurras de retrouver. M.  Maurras nous dit qu’il a été de l’une de ces conceptions à l’autre, de celle d’un pouvoir spirituel avec la force temporelle à celle d’un pouvoir spirituel réduit à l’ascendant lumineux de l’intelligence. En réalité il a oscillé et toute idée du pouvoir spirituel doit osciller de l’une à l’autre.

M.  Bouglé, ayant un jour défini le mouvement démocratique « la volonté de conformer de plus en plus, en poussant aussi loin que possible le respect des personnes, l’organisation sociale aux vœux de l’esprit », M.  Maurras observe : « Il manque une majuscule à ce dernier mot qui est tiré de l’Apocalypse. » C’est « une formule de mysticisme ». L’idée du pouvoir spirituel selon Comte et M.  Maurras serait, au contraire, semble-t-il, de conformer et d’adapter les vœux de l’esprit à l’organisation sociale, ce qui implique une organisation de l’esprit ; le terme étant sans majuscule entendu au sens d’intelligence humaine. Le pouvoir spirituel serait donc non le pouvoir de l’esprit, mais le pouvoir d’un système spirituel. Un système, c’est-à-dire un ensemble organique de vérités, de principes, et non un droit de l’esprit à remettre sans cesse tout en question en le faisant passer par la critique individuelle toute-puissante, en le reprenant dès ses racines.

Mais si le pouvoir spirituel ne dispose pas de moyens matériels, directs ou indirects, il n’est pas un vrai pouvoir, et s’il en dispose, il n’est plus un pouvoir purement spirituel. Et toute séparation de pouvoirs, dans tout état social ou dans toute constitution écrite, reste théorique, ne s’applique qu’à des limites. Cela dit pour expliquer qu’une telle question admet nécessairement un certain flottement, et que le terme de pouvoir spirituel, bien que sa définition soit claire, comporte pourtant selon les cas des aspects très différents. De là les figures peut-être inattendues que nous lui verrons prendre au cours de cet exposé.

C’est une idée familière à M. Maurras que, la démocratie étant l’anarchie, la France ne fait encore figure politique que parce que la République est conduite, sous figure de démocratie, par quatre aristocraties qu’il dénomme les Quatre États confédérés, juif, protestant, maçon, métèque. De ces quatre États, le deuxième, le protestant, conduit depuis quarante ans, selon M. Maurras, le spirituel de la France. Il y a là tout un côté de la vie politique et spirituelle française sur lequel M. Maurras, par la grande influence qu’il exerce sur la génération actuelle, force d’ouvrir les yeux, de réfléchir et de parler.

Il est de fait qu’un État laïque et républicain, surtout dans un pays centralisé, s’il fait profession d’ignorer tout pouvoir spirituel extérieur à lui et indépendant de lui, est obligé d’assumer lui-même un pouvoir spirituel. Il y est obligé parce que la République n’est pas donnée seulement comme un fait, mais comme une idée, tout aussi bien que le royaume de Dieu ou la Jérusalem céleste, et qu’une action spirituelle est impliquée dans le gouvernement et la propagation de cette idée. Il exerce ce pouvoir de trois manières. D’abord, anticlérical, il faut qu’il lutte contre l’Église, sur son terrain, avec des armes comme les siennes. C’est ainsi qu’au moment de la catastrophe du Bazar de la Charité, le P. Ollivier ayant dans un discours prononcé à Notre-Dame rappelé les doctrines de la théologie catholique sur le péché et l’expiation, l’État fit afficher dans toutes les communes de France une réfutation de ces théories, composée par le président Brisson, et lue par lui sur le siège élevé d’où il présidait aux débats de la Chambre des députés. En second lieu l’État distribue l’enseignement secondaire et primaire : il expose comme vraies certaines doctrines philosophiques et morales. Enfin la République est un régime parlementaire, un régime où l’on parle et où doit fleurir l’éloquence, non seulement celle du genre délibératif, mais celle du genre démonstratif : cette dernière surtout réclame, pour étoffe de ses plis oratoires, des idées générales. (Observez d’ailleurs que ces deux dernières formes du pouvoir spirituel ne sont pas particulières à l’État français : en Allemagne le pangermanisme était naguère doctrine d’État, et Dieu le père, nous apprend le professeur Ostwald, était réservé exclusivement, pour l’usage oratoire, à l’Empereur).

La deuxième de ces trois formes du pouvoir spirituel est évidemment la plus importante. Ce pouvoir spirituel ayant pour instrument une morale, l’État, représenté souvent par des hommes de haute valeur, ne pouvait le déléguer qu’à des professionnels de la culture morale. Pour plusieurs raisons, le monde protestant était prêt à fournir le personnel nécessaire. N’étant point clérical il inspirait confiance aux anticléricaux ; n’étant point athée, il était accepté par la bourgeoisie bien pensante sinon comme un bien, du moins comme un moindre mal ; le monde protestant, classe moyenne de la pensée, de la religion, de la société, se trouvait propre à prendre le gouvernement de l’éducation publique. Pendant la période où s’organisa l’enseignement républicain, les directeurs des trois enseignements, ceux des grandes écoles, les professeurs des chaires influentes, les auteurs des livres scolaires officiellement propagés, furent protestants, et teignirent à leurs nuances méthodes et principes d’instruction.

Or, tandis que l’efficace du catholicisme et de l’éducation catholique consiste dans une idée de la hiérarchie, dans un rangement de l’individu à l’ordre extérieur, la vertu du protestantisme consiste toute dans la valeur morale des individus. Un très grand et très pur protestant, Amiel, écrit en parlant de la France : « Ces races disciplinées et sociables ont une antipathie pour l’indépendance individuelle ; il faut que chez elles tout dérive de l’autorité militaire, civile et religieuse. Dieu lui-même n’est pas tant qu’il n’a pas été décrété. Leur dogme instinctif c’est l’omnipotence sociale qui traite d’usurpation et de sacrilège la prétention de la vérité à être vraie sans estampille, et celle de l’individu à posséder une conviction isolée et une valeur personnelle^[24]. » Et ailleurs : « La République suppose des hommes libres : en France elle doit se faire tutrice et institutrice. Elle remet la souveraineté au suffrage universel comme si celui-ci était déjà éclairé, judicieux, raisonnable, et elle doit morigéner celui qui, par fiction, est le maître^[25]. » Aussi les éducateurs protestants se proposèrent-ils, en France, de mettre l’enfant et l’homme en état de juger eux-mêmes, d’exercer leur volonté, de se donner une vie morale.

On a certainement attribué une influence exagérée à la morale de Kant, que les professeurs de l’Université « réfutaient » dans leur cours comme ils « dépassaient » sa critique, et tout ce qu’inspire à ce sujet à M. Barrès, dans les Déracinés, reste très fantaisiste. (Je discuterai cela ailleurs.) M. Maurras allonge démesurément une idée juste lorsqu’il écrit : « Nos kantistes sont les directeurs de l’enseignement. Certains livres, certains systèmes, certains noms sont proscrits par eux : les écoles n’en entendent jamais rien dire… Index huguenot et révolutionnaire^[26]. » Ce qui est exact, c’est que du kantisme pris dans son ensemble a passé dans la philosophie universitaire une doctrine de la croyance. On peut même trouver caractéristique que la croyance fasse le titre et le sujet de la thèse de M. le recteur Payot, l’homme dont l’influence sur le « spirituel » de l’enseignement primaire a été le plus considérable (il appartient d’ailleurs à une famille protestante de Chamonix.) Une raison personnelle s’est opposée peu à peu à cette raison impersonnelle que l’éclectisme de Cousin avait, avec un certain flair pédagogique, établie comme un terrain neutre ou une plaque tournante entre des doctrines que l’enseignement philosophique devait, entre 1840 et 1880, obligatoirement respecter. Or le protestantisme pouvait trouver dans sa nature religieuse le principe ou l’équivalent des théories de la raison personnelle. Le philosophe de la liberté et du « personnalisme », notre plus forte tête pensante entre Comte et Bergson, était exactement dans la logique sociale de son criticisme lorsque, reprenant une idée de Quinet (qui en sema beaucoup) il se fit inscrire à l’église réformée d’Avignon et commença son apostolat naïf pour protestantiser la France.

Tout cela M. Maurras l’exprime à sa façon en donnant de ce pouvoir spirituel cette définition :

« La seule doctrine que patronne et que subventionne cet Index est celle-ci.

« Il y a au monde un objet respectable, et il n’y en a qu’un : l’homme individuel. La société n’est une « chaîne » tolérable que parce qu’elle peut être quelquefois un moyen de perfection et de progrès pour l’homme individuel. Celui-ci, quel qu’il soit, en est donc le but ou l’excuse.

« Il en est aussi le principe. Toute société légitime est censée résulter d’un contrat, d’un libre pacte entre les personnes conscientes, raisonnables et libres. Elles n’aliènent pas leur liberté, elles les juxtaposent, comme de petits cubes pareils, égaux de taille, de dimension et de poids. Cette liberté, cette conscience et cette raison individuelles font le prix, l’honneur, le bien de la vie^[27]. »

Il y aurait peut-être un peu à redire là-dessus. Observons qu’au moment de l’affaire Dreyfus, où se fixait le spirituel de la France démocratique, la morale enseignée dans les écoles primaires et secondaires avait pour base un petit livre de M. Bourgeois appelé Solidarité, d’ailleurs vide. La solidarité, telle que la définissait cet homme d’État, était fondée non plus sur un contrat, mais sur un quasi-contrat, et par cette fiction juridique on pouvait rejoindre facilement la plus pure orthodoxie comtiste. Il me souvient fort bien que dans l’enseignement secondaire le meilleur moyen d’avoir de l’avancement était de prendre pour sujet de discours de distribution de prix : la Solidarité, et de pleuvoir d’une façon grise, une demi-heure, d’après ce thème. Ces cinq syllabes figuraient le schibboleth spirituel qui vous intégrait à l’Université républicaine. L’éloquence démonstrative, représentée par son chef, montrait le chemin : chaque discours que prononçait M. Loubet contenait obligatoirement ces deux mots, qui furent, comme le « sensible » du XVIII^e siècle, toute une époque : « solidarité » et « les humbles ». Si un superdreadnought ne s’appela point la Solidarité, c’est peut-être que M. Bourgeois lui-même, homme de goût, s’y opposa. À la même époque on inaugurait, sous la présidence du général André, l’Auguste Comte de la place de la Sorbonne, sur qui paraissent aujourd’hui avoir déteint tous les produits de la boutique de produits chimiques qui lui fait face : image peut-être des revendications bigarrées dont son œuvre est l’objet. Le pouvoir spirituel tendait donc en ce temps à prendre une figure assez différente de celle qu’indique ici M. Maurras.

Le solidarisme du sénateur de la Marne n’en resta pas moins un pouvoir spirituel de deuxième zone. La bonne et authentique marque demeure dans l’enseignement philosophique cette doctrine du perfectionnement, ce culte du moi auquel il arrive d’ailleurs tout aussi bien qu’à celui de M. Barrès de trouver son chemin de Damas social, et même (pourquoi pas ?) national. Évidemment on peut faire ici toutes les critiques que l’on voudra. On peut alléguer avec les positivistes et avec M. Maurras qu’il est contradictoire de fonder une moralité commune, une conscience nationale, un ordre de foi unanime sur la vie individuelle, la culture intérieure, le sentiment religieux, la volonté autonome. Une moralité commune implique une société spirituelle réelle, avec un support matériel, un corps, — un être, Dieu ou Humanité ou Patrie, spirituel dans son espèce, mais visible dans sa manifestation, supérieur à l’individu qu’il commande logiquement et à qui il commande réellement.

Ce qui se passa à l’époque de l’affaire Dreyfus est, à ce point de vue, assez typique. Du côté républicain l’affaire fut mise en mouvement par l’arrêt, l’examen, la réflexion de la conscience individuelle : elle fut, pour les dreyfusards de la première heure, une question morale. Mais du jour où Pecus eût lancé des pierres dans le cabinet de travail de M. Bergeret et où l’affaire eût agité toute la France au point que tout le monde fût d’un côté ou de l’autre, l’idéal moral et individuel fut dessaisi en faveur d’un idéal collectif, d’une doctrine sociale, totale « catholique » au sens étymologique du mot, le socialisme. À l’époque où Jaurès était l’Éminence grise du ministère Combes, où l’Humanité débutait avec les allures, et même les commandites, d’un Temps socialiste, où l’armée ouvrière défilait avec les bannières rouges devant le Triomphe de la République et bousculait Guy et Gontran sur les pelouses de Longchamp, le socialisme fournissait vraiment à la République un pouvoir spirituel vivant et organisé. Et cela en vertu de son contenu messianique, de tout ce qui lui constitue un corps, un être, une étoffe. République en arrivait à désigner simplement socialisme imparfait, socialisme du dehors. Le nom du parti au pouvoir : radical-socialiste, qui paraît inepte, était en réalité très significatif, le premier des deux mots désignant le réel et le temporel, le second l’idéal et le spirituel. L’affaire Dreyfus fut, autour du socialisme et dans un pays à la fois logique et nationaliste, l’équivalent de ce que sont dans les pays anglo-saxons les revivals à la Wesley. Le mouvement des Universités Populaires (quarum pars minima fui) par exemple dont l’histoire serait étonnamment intéressante (il reste encore dix ans pour l’écrire) avait pour nous sans que nous nous en doutions tous les caractères d’un mouvement religieux.

Ainsi, à ce tournant de l’histoire française, le pouvoir spirituel, représenté par les professeurs de philosophie et par ce que M. Maurras appelle le cénacle de M. Renouvier, passa, un bon moment, entre les mains de l’un d’entre eux, devenu chef de groupe et chef religieux, Jean Jaurès. Cela n’infirme point le caractère de culture individuelle et de perfectionnement intérieur que présentait d’ordinaire leur enseignement : soit qu’ils conseillassent à leurs élèves, avec la persuasion d’un Lagneau, de sculpter eux-mêmes leur propre statue, soit qu’ils les initiassent, avec Hamelin et Rauh, à la dignité délicate de la personne humaine, soit qu’ils distillassent pour eux avec Bazaillas l’essence fine de la vie intérieure, soit qu’ils les conduisissent avec Lachelier, Boutroux et Bergson dans les plus secrètes salles des palais d’idées. M. Maurras discerne en ce pouvoir spirituel de nos modernes philosophes l’influence du protestantisme, et il a tout vu arriver, de ses yeux, par l’échancrure de Genève et de Coppet. Mais quel besoin de chercher spécialement ici Madame de Staël, Rousseau et ce Calvin au culte de qui M. Gabriel Seailles avait voulu parait-il, en Sorbonne, « ramener les Muses et les Grâces décentes ? » Il y a là simplement une nécessité entière, vitale, et en définitive professionnelle de toute philosophie. Antique ou moderne, c’est toujours en valeurs intérieures qu’elle a converti les réalités extérieures. Tous ses grands mouvements, toutes ses révolutions ont consisté à approfondir davantage la conscience, à permettre à l’homme de se connaître mieux, à lui présenter dans sa propre personne un monde dont la morale intellectualiste, sorte de morale professionnelle des philosophes, figure les nombres et les lois. Des professeurs de philosophie, devant leurs élèves ou devant leur papier, ne peuvent en général penser que selon les vieux rythmes de la vie philosophique, tels qu’ils se sont constitués dans les écoles d’Élée ou d’Athènes. Que la philosophie se soit formée contre la cité, comme l’a pu montrer, avant l’affaire Dreyfus, certaine affaire Socrate, ou qu’elle ait essayé de reformer la cité selon ses lois abstraites et idéales, que la philosophie moderne soit l’œuvre du déraciné Descartes, du juif Spinoza, du rêveur Malebranche, de l’Allemand Leibnitz, du Prussien Kant, et, au XIX^e siècle, de plusieurs anglicans, protestants et juifs, c’est la triste vérité. Mais alors réclamez qu’on revienne à la classe de logique de M. Fourtou, reprenez la campagne à laquelle s’amusa jadis, dans la Revue Bleue, M. Vanderem, « Une classe à supprimer », celle de philo, et envoyez aux Carrières ces agrégés de philosophie, ce cénacle de M. Renouvier, desquels en les temps derniers de sa vie Brunetière se plaignait amèrement parce qu’ils s’étaient refusés à prendre au sérieux ses fantaisies de parler et de trancher tout simplement sur Kant.

J’entends bien que M. Maurras ne dénonce jamais un mal sans indiquer le remède ou tout au moins sans l’avoir tout prêt dans sa pensée. Signalant une prétendue conjuration huguenote dirigée dans le haut enseignement, contre Fustel de Coulanges, par Gabriel Monod, il continue : « En philosophie, notamment, les docteurs et commentateurs du Kantisme procédaient aux mêmes savants efforts d’obscurcissement et recevaient la même protection de l’État pour défendre l’honneur de la Déclaration des droits de l’homme que menaçaient vers la même époque l’avènement du positivisme français et la Renaissance du thomisme dans les chaires catholiques. Les étudiants en Sorbonne ont avoué qu’il y avait comme une tenture abaissée pour eux au devant des doctrines de Fustel, d’Auguste Comte ou des anciens scolastiques^[28] ». Je puis assurer, en passant, M. Maurras que les étudiants en Sorbonne qui lui ont « avoué » cela ou bien l’ont mystifié ou bien avaient étudié sur les banquettes du Balzard et de la Source de préférence à la salle H et à l’Amphithéâtre Guizot. C’est l’exécuteur testamentaire et l’éditeur de Fustel de Coulanges, M. Camille Jullian, qui occupe au Collège de France la chaire des Antiquités Nationales, et les ouvrages de Fustel n’ont jamais été, pas que je sache, bannis de la bibliothèque de l’Université ni de ce vieil Albert Dumont. Auguste Comte serait mal venu à se plaindre. Quand on créa, au même Collège, l’enseignement d’Histoire générale des Sciences, c’est son successeur, Pierre Laffitte, qui fut nommé par le Ministre, et après la mort de Pierre Laffite, c’est un autre chef du positivisme, M. Wyrouboff, qui, sans y être le moins du monde désigné par sa valeur, et simplement comme représentant de la rue Monsieur-le-Prince, se vit attribuer la chaire contre Jules Tannery. Le livre le plus clair et le plus sympathique sur la philosophie de Comte fut écrit par M. Lévy Bruhl et professé en Sorbonne avant d’être publié. Quant aux scolastiques, ils n’avaient jamais été à pareille fête. Les interlocuteurs de M. Maurras eussent été accueillis avec joie par M. Picavet, titulaire en Sorbonne de la chaire d’histoire des philosophies médiévales, et ils eussent assouvi dans l’érudition de ce maître leur fringale d’ancienne scolastique. Il leur eût taillé de la besogne, il leur eût enseigné à rechercher cet or que Leibnitz disait caché dans le fumier de l’École, il leur eût indiqué du saint Thomas à éclairer, du Duns Scot inédit à publier, des thèses à élaborer aussi savantes que la sorbonique de M. Gilson sur les origines scolastiques du cartésianisme. Mais il leur était plus facile évidemment d’aller bourrer les crânes de leurs parents et de M. Maurras en leur racontant qu’il n’y avait rien à faire dans une Faculté germanisée et que les sorbonagres tiraient sur tout ce qui eût intéressé de jeunes nationalistes des tentures pleines, comme un rideau de théâtre, de réclames en faveur des Droits de l’Homme.

Ces polémiques de M. Maurras, qui sont d’un homme d’esprit, ont mis quelque vie et quelque couleur sur la Montagne Sainte-Geneviève, mais le positif de sa pensée importe plus que sa critique. Des dernières lignes que nous avons citées, retenons que dans une Sorbonne réorganisée à la royale, il verrait avec joie que, l’ancienne Faculté de Théologie catholique rétablie dans toute son autorité, l’honneur de lui faire pendant et de partager avec elle le magistère spirituel fût confié à une pensée organique, positive, par exemple au positivisme^[29]. M. Maurras a d’ailleurs signalé lui-même dans ses fortes pages sur Comte le rapport qui existe entre la théorie du Grand Être et la pure ontologie de la première scolastique. M. Maurras, enfant de son siècle, éprouve une forte tendance à matérialiser, à convertir en institutions les directions qu’a prises sa vie intellectuelle. On s’expliquera sa conception propre du pouvoir spirituel en songeant qu’il s’est reconnu dans ce Charles Jundzill, dont Comte cite la lettre en tête de la Synthèse Subjective. Les pages qu’il lui consacre sont même, si nous en croyons le P. Descoqs une véritable autobiographie intellectuelle.

« Il ne croyait plus, et de là venait son souci. On emploierait un langage bien inexact si on disait que Dieu lui manquait. Non seulement Dieu ne manquait pas à son esprit, mais son esprit sentait, si l’on peut s’exprimer ainsi, un besoin rigoureux de manquer de Dieu : aucune interprétation théologique du monde et de l’homme ne lui’était supportable… Seulement, Dieu éliminé, subsistaient les besoins intellectuels, moraux et politiques, qui sont naturels à tout homme civilisé, et auxquels l’idée catholique de Dieu a longtemps correspondu avec plénitude. Charles Jundzill et ses pareils n’admettent plus de Dieu, mais il leur faut de l’ordre dans leur pensée, de l’ordre dans leur vie, de l’ordre dans la société dont ils sont membres. Cette nécessité est sans doute commune à tous nos semblables : elle est particulièrement vive pour un catholique, accoutumé à recevoir sur le triple sujet les plus larges satisfaction. Un nègre de l’Afrique ne saurait désirer bien vivement cet état de souveraine ordonnance intellectuelle et morale auquel il n’eut jamais accès. Un protestant, fils et petit-fils de protestants, s’est de bonne heure entendu dire que l’examen est le principe de l’action, que la liberté d’examen est de beaucoup plus précieuse que l’ordre de l’esprit et l’unité de l’âme, et cette tradition, fortifiée d’un âge à l’autre, a effacé de son esprit le souvenir du splendide tout catholique ; bien que sujet aux mêmes appétits d’unité et d’ordre que les autres pensées humaines, il n’est pas obsédé de l’image d’un paradis perdu : de son désordre même il tire un orgueil bien naïf^[30]. »

Ce paradis perdu, cette institution catholique de la pensée, de la vie, de la société, il est, pour l’âme de goûts et de formation catholique, mais sans Dieu, deux moyens d’en compenser l’absence. Ou en reconstituer une image : c’est ce que fait Auguste Comte dans son monument de la religion positiviste. Ou en composer une idée, définir le « splendide tout catholique », le « paradis perdu » dans son ciel intelligible et platonicien, le considérer et le construire du dehors, l’apercevoir dans un panorama, le proposer comme un modèle, un type, et penser soi-même d’après les normes qui présidèrent à la réalisation de ce type. C’est à peu près ce que fait M. Maurras. Tournant qui rentre lui-même dans un genre plus étendu et que nous rendait déjà visible ce que nous appelions tout à l’heure la littérature des Génies. Cette idée du « paradis perdu » c’est l’idée de l’Amour telle que la dégage dans le Banquet le mythe d’Aristophane. Nous aimons ce qui nous manque plus pathétiquement et plus consciemment que nous n’aimons ce que nous possédons. Il faut avoir perdu un paradis pour éprouver la douceur amère de le rêver et réunir en nous les forces qui nous reconduiraient vers lui. Pour toute grande réalité, un moment vient où sa beauté faite d’images suspendues et flottantes se répand vers son dehors, où ses valeurs se proposent et se définissent par ce dehors. Ce sont des images du dehors, c’est une distribution dans le passé, pareille à celle des masses d’un paysage, qui constituent de « splendides touts ». Le splendide tout catholique, ressemble au splendide tout classique et au splendide tout monarchique. À ce spectacle ordonné du dehors s’oppose toujours une culture de dedans, plus en puissance qu’en acte, mal composée encore, mais qui prépare, accumule et vit. Entre les deux sortes de cerveaux auxquels correspondent ces deux ordres de valeurs, cloisons, méconnaissance, incompréhension nécessaires.

Quoiqu’il en soit, M. Maurras n’envisage pas le tout catholique avec une simple imagination d’artiste. Il a les yeux fixés sur lui comme le Démiurge de Timée a les yeux fixés sur les Idées, pour travailler d’après lui, pour modeler sur le précédent de cette réussite unique le pouvoir spirituel que sa fonction d’écrivain lui donne, à lui aussi, le devoir de rechercher et d’exercer en cette période d’interrègne et de libre examen dont il est bien forcé de respirer l’atmosphère et de subir les nécessités. Ainsi un socialiste est obligé de s’accommoder aux lois de l’ordre capitaliste où le malheur des temps le force à vivre : dites-moi qu’à l’inépuisable dialecticien, au riche tempérament personnel et aux survivances éparses du « petit anarchiste » que vous observez en M. Maurras, cette obligation n’est guère plus pénible, sans doute, qu’il ne l’est à un amateur bien renté de sensations et d’idées comme M. Marcel Sembat de mener son existence parlementaire dans un ordre social qu’il réprouve, — à la bonne heure !

À l’exercice du plus humble fragment de pouvoir spirituel, celui d’un journaliste, est bienfaisante et nécessaire l’idée du pouvoir spirituel total, organique et organisé tel qu’il règne de la colline vaticane.

« Ni la douce clarté du parler de France, ni l’éclat d’or des bonnes raisons, ne font écouter, je veux dire écouter efficacement. Écrivains, même lus, à chaque appel nous mesurons combien est médiocre l’action d’une pensée, même estimée, sur les ressorts réels de ces pouvoirs publics qui n’existent pourtant que par leurs vieilles étiquettes de « gouvernement de l’esprit » ou de l’ « opinion » ou de la discussion » ou de la « raison ». Aucun système n’est aussi imperméable à ce qui n’est que de l’esprit^[31]. »

Cela parce que l’esprit au nom duquel parle M. Maurras, n’est pas organisé en institution, parce qu’il ne s’intègre pas à la masse d’un digne pouvoir spirituel. Le pouvoir spirituel organisé de l’Église n’est, chez nous, pas écouté et n’est pas libre, — et le libre pouvoir spirituel de la discussion et de la raison, émietté dans l’individualisme et la contradiction, n’est pas écouté davantage : sans poids intérieur, sans organisation, son caractère extérieur, le bruit, le confond avec tout bruit qui passe et qu’emporte le vent.

Alors, dans cet admirable épilogue du Pape, si plein, si lumineux d’intelligence, auquel manque peut-être un peu de ce souffle oratoire vers lequel il aspire et qui l’achèverait, M. Maurras évoque le pouvoir spirituel réel, organisé, monarchique, du catholicisme. Il dresse un tableau de toute l’activité supérieure déployée par le Pape pour l’adoucissement de la guerre, pour le rétablissement de la paix, et il remarque que « le Pape n’a rien ». Le Pape n’est pas de ces neutres qu’on ménage et qu’on estime et qu’on courtise pour l’aide matérielle ou économique qu’ils apportent : « L’immense bienfait romain se trouve accompli par des mains immatérielles, puisqu’elles sont dépourvues de tout appareil militaire et ne sont chargées d’aucune puissance économique. L’esprit et son prestige, et son ascendant, et ses persuasions, et sa tradition travaillent tout seuls^[32]. » Non évidemment cet esprit dont parlait tout à l’heure M. Bouglé, et aux vœux contradictoires duquel la démocratie aussi contradictoire que lui « conformait » l’organisation sociale, mais l’esprit qualifié, incorporé, avec le prestige matériel d’un Vatican, l’ascendant politique d’un monarque, les persuasions de la plus longanime patience, la tradition de dix-neuf siècles. Dès lors tout ce qui pense, tout ce qui écrit, tout ce qui exerce un pouvoir spirituel, est intéressé dans la beauté formelle de ce fait : « D’une source faite de pensées et, de sentiments sans mélange, substance sœur de la méditation des sages et de la vertu des héros, jaillissent à longs flots tous les lourds éléments nécessaires à la réparation de la vie souffrante. »

Tous ? Hélas ! quelle disproportion entre la bonne volonté et les résultats, entre autrefois la trêve de Dieu et les grandes abbayes, et le peu de bien que peuvent réaliser aujourd’hui, dans l’incendie de la terre, les quelques gouttes lustrales de l’eau spirituelle ! M. Maurras s’émerveille en ces pages que le Vatican et le nonce aient été, pendant la guerre, seuls capables de lui rendre un service important en faisant relâcher un consul ami de sa famille et prisonnier des Turcs. « Nulle part on n’aura mieux vu l’esprit créer sa matière ou bien s’assujettir jusqu’à un certain point la matière ennemie : le Grand Turc se laisse toucher. » Oui, parce qu’il est lui-même un pouvoir spirituel, parce que l’atmosphère de l’Orient, où la nationalité même ne rend qu’un son religieux, est celle où s’échangent ces grands courants aériens, où l’esprit parle à l’esprit, où les dieux se visitent encore.

Ces méditations sur les sources hautes et sur les fleuves éthérés du pouvoir spirituel aboutissent, dans l’ordre de l’action, à une tentative limitée, mais qui suffit à occuper noblement, comme c’est le cas pour M. Maurras, une vie humaine : « Toute tentative dans l’ordre politique sera consécutive à l’organisation d’un pouvoir spirituel royaliste. Constituer cette très haute autorité scientifique, en rassembler les éléments, les proposer à tous les Français réfléchis, voilà quelle est ma tâche… Nous aurons vécu notre vie, nous aurons accompli notre naturelle fonction^[33]. » La haute autorité scientifique qu’il s’est proposée d’acquérir porte non sur des détails, mais sur les principes généraux de la politique, sur ce général qui est, seul, « spécial à tout ». Ses principes établis sous une forme ne varietur, constitués comme un édifice bien maçonné de dogmes, il s’est occupé de leur créer un assentiment, un public, et il y a réussi. Quelle que soit la valeur des idées de M. Maurras, ces idées sont devenues le lien d’un véritable pouvoir spirituel, au sens exact et complet du mot, et le cas est unique aujourd’hui. Un pouvoir spirituel n’est tel en effet que s’il constitue un pouvoir, s’il rallie des hommes pour une action, s’il forme autour de lui une Cité des esprits bien spécifiée, bien délimitée, si cette Cité des esprits, soumise à un gouvernement, à un Credo (et c’est le cas des royalistes d’Action Française) tire de là tous les bienfaits d’une discipline spirituelle, image idéalisée des bienfaits de cette discipline temporelle qu’elle réclame dans l’État. On comprend l’admiration de M. Maurras pour l’édifice catholique, qui est le macrocosme de l’édifice spirituel qu’il a construit. Il pourrait (j’y change un seul mot, le dernier) s’appliquer à lui-même ce qu’il écrit du pouvoir pontifical : « D’une source faite de pensées et de sentiments sans mélange, substance sœur de la méditation des sages et de la vertu des héros, jaillissent à longs flots tous les éléments nécessaires à la réparation de la vie nationale. » Ajoutons que ce pouvoir spirituel se formulerait volontiers par un Syllabus analogue à l’autre dont M. Maurras a écrit l’Apologie, et qu’il comporte, comme l’autre, et le recours à la force que doit lui prêter le pouvoir temporel intronisé et défendu par lui, et l’appel au bras séculier. « Toute idée vive enferme, en puissance, du sang. Mais entre l’idée du Libéralisme et celle du Syllabus, il y a exactement la même différence qu’entre une vaine boucherie et la chirurgie bienfaisante^[34]. » M. Maurras n’est d’ailleurs pas altéré de sang humain, et les châtiments corporels qu’il réclame pour ses adversaires ne sont en général que des coups de bâton. Tradition littéraire plus que religieuse : il a été écrit un livre curieux sur l’histoire des coups de bâton dans les lettres françaises. Le docteur du néo-classicisme nous a donné de la matière pour le dernier chapitre de cette littérature baculaire.

Pour trouver l’analogue du pouvoir spirituel de M. Maurras, il faudrait remonter à Saint-Simon, auquel il se rattache par Auguste Comte. De lui à Saint-Simon, les autres tentatives de pouvoir spirituel apparaissent avortées. L’essai de Renouvier pour amener les Français à s’inscrire aux Églises protestantes n’est point sans analogie formelle avec celui de M. Maurras : il s’agissait pour lui, en somme, d’organiser autour d’une idée, d’une réforme, les éléments non catholiques de la France et de les soustraire à l’anarchie en leur adaptant un minimum d’ordre. La Critique Religieuse ne put jamais trouver le moindre public, et Renouvier avait depuis longtemps abandonné son projet quand le testament de Taine vint lui donner son unique et précieuse adhésion, — victa Catoni. Auguste Comte paraît avoir mieux réussi. Le positivisme forma une Église, et même deux qui vivent encore aujourd’hui. Mais le pouvoir spirituel du grand prêtre de l’humanité ne s’étendit jamais que sur quelques doux rêveurs. On aura un bon terme de comparaison entre le pouvoir spirituel de Comte et celui de M. Maurras en rapprochant l’indifférence avec laquelle les jésuites reçurent les offres d’amitié de Comte et les multiples appuis que s’est créés auprès de la cour de Rome, et dans cette cour, M. Maurras. Seul le saint-simonisme, qui posa le premier la question du pouvoir spirituel, a marqué une organisation et une efficace de ce pouvoir analogues à celles qu’il a reçues de M. Maurras. Ce pouvoir spirituel eut pour consécration, comme celui du christianisme à sa naissance, un procès, celui de Ménilmontant. La Haute-Cour a paru quelquefois guetter M. Maurras. Mais la ciguë est depuis Socrate l’emblème de tout pouvoir spirituel naissant…

M’est-il permis de rappeler Socrate ? Mais M. Maurras lui-même m’y convie. Le Politique d’abord, c’est l’idée d’une « réforme politique et sociale préalable » par laquelle « un beau mouvement religieux aurait des chances de réussir en France, d’y forcer l’atonie générale, et d’obtenir que l’intelligence régénérée reprenne le gouvernement de l’action privée et publique. Il est clair que tout est sommeil et déchéance hors de là. Sans cela, tout est perdu de ce qui fait l’homme. À moins de cela, mon cher Glaucon, avoue Socrate dans Platon, il n’est point de remède aux maux qui désolent les États, ni même à ceux du genre humain. »

Ce sont les derniers mots du livre de M. Maurras sur le Pape, la Guerre et la Paix. Et la citation de Platon vient à point pour nous faire ressouvenir qu’au IV^e siècle Platon pensait déjà de même sur la nécessité d’un pouvoir spirituel, — que ses vœux furent d’abord stériles, — qu’ils furent quelque peu réalisés longtemps après lui, comme il arrive toujours, de la manière à laquelle il se fût attendu le moins, — et qu’ainsi le monde et l’humanité eurent une existence non à vrai dire divine, mais humaine, qui valait tout de même la peine d’être vécue.

IV

LE POSITIVISME

M. Maurras appelle Auguste Comte « le maître de la philosophie occidentale^[35] ». Sa philosophie est « éminemment française, classique et romane », en ce qu’elle incorpora la règle à l’instinct, l’art à la nature, la pensée à la vie^[36]. On conçoit les colères de M. Maurras contre M. Bergson qui, discernant une incorporation de ce genre dans toute philosophie et dans toute intelligence (« Nous naissons tous platoniciens ») en a fait la psychologie critique de la même encre dont Adrien Sixte écrivait une Psychologie de Dieu. Contre ce retour de la Marthe syrienne, M. Maurras s’est cantonné avec plus de rigueur et de défi sur ses hauteurs d’Aristarchè. Il y a repensé fortement le positivisme de Comte. « Comte écrit et pense rudement. Sa philosophie a la puissance, mais la condensation et l’austérité d’une algèbre. Il faut gravir longtemps pour arriver au belvédère qui donne sur un beau paysage philosophique »^[37]. Ce sont bien en effet les montagnes du Midi, le paysage rhodanien, la lumière compacte, les pentes rocailleuses, l’ombre et la fraîcheur rares et précieuses, l’eau retirée toute en la circulation intérieure et n’affleurant que par la source vauclusienne où l’image de Clotilde se confond avec celle de Laure.

Dans le Discours sur l’Esprit positif, Comte groupe systématiquement les sens différents des mots positif et positivisme et montre que sa doctrine est pour ainsi dire à l’interférence de toutes leurs significations. On peut en simplifiant l’exposé de Comte, distinguer trois sens généraux : un sens philosophique, positif se confondant avec relatif, s’entendant des connaissances et s’opposant à métaphysique, — un sens logique, positif se confondant avec affirmatif, s’entendant des jugements, et s’opposant à négatif, — un sens pragmatique, positif se confondant avec pratique et s’opposant à théorique. Le positivisme de M. Maurras, comporte, à peu près à la façon de celui de Comte, ces trois significations.

Tant que Jaurès vécut, la lecture de son article quotidien et de l’article quotidien de M. Maurras fournissait chaque jour au psychologue une occasion de jeter quelque remarque dans les marges des pages de Comte relatives à la loi des trois États. (Pages dont l’idée chronologique est insoutenable, mais qui gardent leur valeur par des vues justes sur la nature des trois types d’esprit.) Ces deux Méridionaux, le Toulousain et le Provençal, formulaient chaque jour les deux couplets symétriques du métaphysicien et du positiviste. Jaurès à écrit une thèse sur la Réalité du monde sensible, dont le titre mal compris serait trompeur. Il ne défend cette réalité que du point de vue métaphysique contre le relativisme psychologique, et, selon la mode instituée autour de lui par l’enseignement de Lachelier, il « dépasse » l’idéalisme, il « dépasse » Kant : tour de passe-passe qui était alors l’A B C du métier. Même lorsqu’il figurait dans les congrès socialistes l’élément pondérateur, opportuniste, il prenait la réalité du monde politique sous la protection de l’idée, de la même façon dialectique et superbe dont il prenait en Sorbonne sous la protection des Idées la réalité du monde sensible. Sa conception socialiste, si métaphysique, son histoire si naïvement idéaliste de la Révolution, sa notion dialectique et abstraite des forces économiques, le révèlent toujours dans l’acte, dont sa thèse philosophique traçait le schéma, de dépasser sa nature pour s’installer dans la nature contraire et de retomber d’autant plus carrément dans la première. À ce tempérament oratoire et toulousain paraît s’opposer comme le paysage sec et lumineux de la Provence rhodanienne, le positivisme substantiel de M. Maurras. L’un se meut dans le futur et le possible, dans le milieu fluide qui n’offre qu’une résistance atténuée, l’autre dans le passé et le réel qui conviennent à sa « philosophie des solides ». Le métaphysique et le fluide, eau ou air, sont figurés dans la mythologie spontanée, dans la synthèse subjective de M. Maurras par ces formes d’eau et d’air qu’il appelle les Nuées. On reconnaît exactement les vieilles divinités dont le réaliste Aristophane a groupé le chœur autour du berceau même de la métaphysique. Tout cela se distribue, se voit, d’une manière satisfaisante pour l’esprit, et savoureuse.

M. Maurras n’est d’ailleurs guère plus que Jaurès l’homme du détail et des faits. On ne l’imagine point par exemple écrivant une histoire avec la méthode objective et critique que l’on apprend dans les Universités. Le positivisme de M. Maurras, comme celui de Comte, consiste dans une étude des lois et non dans un groupement de faits. « La généralité est une spécialité », elle est sa spécialité. Il y a là une division du travail, impliquée dans l’exercice ordinaire du cerveau humain, et dont le Cours de philosophie positive explique suffisamment le mécanisme.

« Petit ou grand, dit M. Maurras, le praticien spécialiste se figure qu’il doit commencer par vivre et agir sans savoir autre chose que son métier subordonné. Il subsiste des spécialistes de la raison, mais elle a perdu son empire^[38]. » C’est bien cela qu’il représente : un spécialiste de la raison, un docteur en généralité politique. Il a comme Auguste Comte la faculté de concevoir le général, mais, avec un instinct plastique de visuel, celle aussi de le réaliser sous une forme concrète. Les pages qu’il a écrites sur la sculpture grecque, version esthétique de cette double vacuité, tirent de là leur suc et leur sens vigoureux. L’idée du roi, centre de sa pensée, est, en même temps que la plus générale des idées politiques, la plus réelle, la plus vivante, celle dont le contenu imaginatif est le plus riche.

L’ordre politique imite l’ordre scientifique et, comme dirait Leibnitz, symbolise avec lui. Comme les généralités de la philosophie scientifique constituent une spécialité, l’intérêt général implique aussi une spécialité. « Un État où chaque intérêt particulier possède ses représentants attitrés, vivants, militants, mais où l’intérêt général et central, quoiqu’assiégé et attaqué par tous les autres intérêts n’est pas représenté^[39]. » Comte adressait exactement le même reproche à la science de son temps, et au régime des Académies.

Le passage de l’état métaphysique à l’état positif apparaissait à Comte comme devant se produire, selon ses deux adverbes favoris, spontanément et irrévocablement. Mais il pensait de sa chambre de la rue Monsieur-le-Prince, et il était le contemporain de ce Charles Fourier qui, ayant besoin de quelques millions pour première mise de fonds du régime phalanstérien, imprima qu’il attendait tous les jours, de onze heures à midi, le riche commanditaire soucieux de fonder avec lui le bonheur de l’humanité, et chaque jour, l’ayant attendu une heure, sortait à midi avec la certitude que ce serait pour le lendemain ; ce fut pour demain pendant trente ans. M. Maurras, qui fait du journalisme depuis plus d’un quart de siècle, sait que la vérité en marche avance souvent avec peine. « Il est en politique des vérités que tout établit, que rien ne dément et contre lesquelles le verbiage de l’orateur et la manœuvre de l’intrigant ne feront que pitié. Elles triompheront, ainsi que triomphèrent les renseignements d’Hecatée, au fur et à mesure que le monde sentira le besoin de les vérifier^[40]. » Mais ce passage du métaphysique au positif, de la nuée au rocher, il se fait malgré ses efforts avec mille peines qui pourraient décourager. « Nous étant donné la peine d’étudier et de réfléchir nous savons : et le savoir ne nous sert de rien. Je veux dire qu’il ne sert de rien à notre justice. Ceux que nous avions convaincu ont encore dans l’oreille le poids de nos discours : ce plat rhéteur qui passe, ce chiffon de papier, n’importe quelle distraction le leur fera oublier.. Il n’y a pas encore d’intérêt assez vif pour faire préférer aux fables politiques une vérité politique. Comme pour la géographie du temps d’Hécatée, c’est de fictions que le public a faim et soif… » Mais la lenteur ou la vitesse d’un développement constituent une question de dynamique de laquelle reste indépendante la vérité statique. La vérité politique comme la vérité mathématique n’est point atteinte par le refus d’y adhérer. C’est celui qui la refuse, qui est atteint dans la mesure où il prétend se passer d’elle. Auguste Comte aimait à citer ce mot de son « père spirituel » : « Le matelot qu’une exacte observation de la longitude préserve du naufrage doit la vie à une théorie conçue, deux mille ans auparavant, par des hommes de génie qui avaient en vue de simples spéculations géométriques. » Dans l’ordre politique et social, on n’a jamais en vue de simples spéculations ; notre être y est engagé de trop près, il faut parier. Mais l’application, la réussite de la vérité politique peuvent être longtemps différées sans rien perdre de leur valeur. « Tout est possible. Ce qui est impossible, c’est que l’art, c’est que la science de la politique se composent sur d’autres bases que celles que nous ont déterminées nos maîtres et que nous essayons d’affermir après eux : de nos petits faits bien notés, de nos lois prudemment et solidement établies, de nos vérités incomplètes, mais en elles-mêmes indestructibles, de là et non d’ailleurs le science politique s’élèvera. Nous sommes — à trois ? — à quatre ? — à cinq ? — à dix ? — nous sommes Hécatée le Milésien. Placés aux commencements de notre science, nous avons néanmoins le droit de répéter la fière et dédaigneuse profession du savoir : — Moi, Hécatée le Milésien, je dis ces choses et j’écris comme elles me paraissent, car, à mon avis, les propos des Hellènes sont nombreux et ridicules. » Si, dans cette page que lui-même, la reproduisant après dix ans, déclare un peu outrée, mais dont l’allure est belle, M. Maurras semble faire vraiment commencer bien tard, presque avec lui-même, la science politique, ne voyons là qu’un accompagnement nécessaire de toute pensée vigoureuse et un trait de ressemblance nouveau entre sa pensée et celle de Comte. La phrase vive et forte d’Hécatée de Milet, c’est l’accent dorien de la lyre d’Amphion, qui accompagne toute fondation de cité.

Au second sens, qui oppose positif à négatif, nul ne mérite cette épithète mieux que M. Maurras. M. Maurras n’était connu que dans les deux mondes un peu restreints du Félibrige parisien et de l’École Romane à l’époque où M. Paul Desjardins écrivait le Devoir Présent. Dans ce petit livre vert qui pour quelques-uns apparut comme au bec de la colombe de l’arche, M. Desjardins séparait les écrivains de son temps en positifs, où M. de Vogué et M. Brunetière culminaient, et en négatifs, qu’il honnissait et dont Renan, Lemaître et Barrès formaient trois damnables têtes. Il a dû reconnaître depuis que ces deux derniers avaient simplement manqué le départ ou, qu’ayant laissé les autres faire le train, ils étaient arrivés bons premiers au poteau. Mais enfin il est bien certain que nul mieux que M. Maurras n’a droit, en le sens de M. Desjardins, au titre de positif. J’ai déjà rappelé à son sujet la distinction de l’organique et du critique, que Saint-Simon transmit a Comte, et que Comte aurait transmise à M. Maurras si celui-ci ne l’avait trouvée dans sa nature. Il partage la sympathie de Comte pour tous ceux qui cherchent à construire et son antipathie pour tous ceux qui veulent détruire. Ainsi, dans ses jugements sur la Révolution, Comte met la Convention, qui a gouverné et bâti, bien au-dessus de la Constituante, qui a critiqué et aboli. M. Maurras appelle de même la Constituante « la plus folle et la plus criminelle de toutes les Assemblées françaises, sans excepter la sanguinaire, mais réaliste, positive et patriote Convention^[41]. » La philosophie « romane » de Comte, le romanisme de M. Maurras appartiennent au même ordre du positif et du constructif. « Je suis Romain par tout le positif de mon être », s’écrie-t-il dans Barbares et Romains et le morceau entier constitue comme une somme du positif portée au crédit de Rome.

Reste le dernier sens, le positif rapproché du relatif et opposé à l’absolu. Ici encore nous retrouvons chez M. Maurras une double démarche de la pensée comtiste. D’une part le positif, pour lui, c’est le domaine des faits, de l’expérience, qu’il prétend interpréter et même totaliser, mais qu’il se défend toujours de transgresser. Non l’expérience en général, mais l’expérience politique acquise et groupée du point de vue d’un seul problème, — l’intérêt national. Il se refuse à traiter aucune question d’esthétique, de justice, de politique sinon dans sa relation avec l’intérêt français, qu’il s’agisse du romantisme, de l’affaire Dreyfus, de la forme du gouvernement. Cet inflexible relativisme national choquera fréquemment une pensée souple, habituée à s’élargir et qui trouve sa vérité dans cet élargissement, de même que l’on est surpris de voir le relativisme humain de Comte se désintéresser presque de l’astronomie stellaire parce que c’est trop loin et trop vague. Répondant à un article de M. Jaurès sur la question d’Alsace-Lorraine, M. Maurras écrit : « Pour M. Jaurès il n’y a point d’Alsace, il n’y a point de Lorraine, Jaurès ne retient, il ne compte que l’idée d’une offense morale faite en 1871 aux Lorrains et aux Alsaciens, à ceux, du moins qui vivaient à ce moment-là. Où nous parlons géographie, économique, histoire, art militaire, il nous répond jurisprudence, éthique et religion : les Allemands ont fait du mal aux Alsaciens et aux Lorrains, ils les ont annexés sans leur consentement ; les Allemands sont donc tenus à réparer leur tort. M. Jaurès est inflexible sur ce dommage. Mais on peut lire et relire son article, on n’y trouve rien qui soit relatif au fait alsacien-lorrain considéré comme nécessaire à la force et à la durée du reste de notre patrie^[42]. » Ces lignes font bien comprendre le positif ou relatif que M. Maurras oppose en politique à tout absolu. Mais il n’y a là qu’une face de la question et chez Comte et chez M. Maurras.

Ce domaine des faits humains, ce troisième sens du mot relatif s’oppose au domaine de la spéculation pure, à l’absolu. Mais ce n’est pas par cette opposition qu’il se définit, il a un contenu propre. Cette humanité par rapport à laquelle, chez Comte, tout doit être pensé, elle n’est pas comme pour l’idéalisme anglais, celui de Berkeley ou de Stuart Mill, simplement l’esprit, la perception, un fantôme verbal de la psychologie, ou, plus simplement, l’individu. Elle existe comme un être, comme le seul être réel et complet, comme le Grand Être. Le troisième sens de positif rejoint par là le deuxième. L’humanité est une idée positive, elle est la grande idée positive précisément par ce qu’elle contient l’être, l’organisation portés à leur haute et pleine puissance. Tout est relatif à l’humain, mais tout reprend ainsi sa vraie et digne réalité, comme la réalité du monde se trouvait fondée pour Malebranche sur ce fait qu’il était relatif à Dieu. Le positivisme au sens clair et complet du mot implique donc dans l’ordre scientifique la suprématie de la sociologie, dans l’ordre religieux et moral la constitution du Grand-Être. On trouverait chez M. Maurras une ontologie analogue appliquée à une idée vivante et totale de la France. Si tout doit se considérer relativement à l’intérêt français, notre pensée s’ordonne, se totalise, construit sa synthèse subjective dans la réalité du royaume de France. « Le futur royaume de France est le rendez-vous naturel et comme le rond-point nécessaire de toutes les idées justes^[43] ». Les idées justes seraient suspendues en l’air, comme les Nuées elles-mêmes, si elles ne s’accordaient sur ce terrain et ne convergeaient vers ce rond-point d’une réalité.

V

LE TEMPLE DES DÉFINITIONS

Cet accent placé sans cesse sur les valeurs positives implique naturellement le désir de la certitude, le besoin nécessaire de se référer à la certitude et de produire des certitudes. « Si les petites passions, celles qui ressemblent à des vices, s’accommodent du vague de l’inconnu, ou des vacillations d’une demi-lumière, les passions fortes ont besoin d’une pleine certitude, comme la vie a besoin de beaucoup d’air et de beaucoup d’eau^[44]. » Et en effet le besoin de certitude, l’horreur du doute, ressemblent au besoin de la vie et à l’horreur de la mort. C’est comme citadelle parfaite du dogmatisme, comme architecture d’affirmations que M. Maurras admire l’édifice catholique. « Rien au monde n’est comparable à ce corps de principes si généraux, de coutumes, si souples, soumis à la même pensée, et tel enfin que ceux qui consentirent à l’admettre n’ont jamais pu se plaindre sérieusement d’avoir erré par ignorance et faute de savoir au juste ce qu’il devaient. La conscience humaine, dont le plus grand malheur est peut-être l’incertitude, salue ici le temple des définitions du devoir^[45]. » L’envie que porte à une âme toute catholique M. Maurras, l’ardeur avec laquelle il a cherché vainement la foi, ne sont nullement, comme des adversaires religieux le lui ont reproché, des attitudes feintes. Elles correspondent rigoureusement à sa faim de certitude, à son sentiment de l’intelligence, à sa conception du spirituel.

De là une logique et une ontologie non à l’état de doctrine développée, mais à l’état de directions et de tendance. Toutes deux de figure assez nettement scolastique. M. Maurras aurait été le plus pur scolastique de son temps si Durkheim n’avait pas existé.

Écrivant pour défendre le système d’enseignement de la théologie catholique, il admire qu’en cette théologie « les doutes se résolvent en affirmations, les analyses, si loin qu’on les pousse, en reconstitutions brillantes et complètes. Voilà pour de jeunes esprits la préparation désirable… On les aura introduits à l’art de penser… Ce n’est pas au cœur, mais au cerveau que se marque la race humaine ; même pour notre vie pratique le meilleur traité de morale n’aura point l’efficace du noble exercice logique qui instruit l’âme à bien penser^[46] ». On pourrait ici discuter beaucoup. La méthode dont M. Maurras fait l’éloge a été peu à peu refoulée sans retour, resserrée comme l’Empire byzantin du XV^e siècle dans l’enceinte de Constantinople, en les murailles des séminaires. M. Maurras, comme Dante, « élève et bon élève des lecteurs et disputeurs en théologie » a mobilisé, heureusement pour sa cause, d’autres ressources dialectiques. Les services que la théologie, par son contenu d’affirmations et de certitudes, rendait à la discipline intellectuelle, sont remplacés depuis Descartes (et M. Maurras peut se reporter à Auguste Comte) par l’utilisation pédagogique des mathématiques.

Le paragraphe xiii du Syllabus condamne comme erronée cette proposition : « La méthode et les principes d’après lesquels les anciens Docteurs scolastiques ont cultivé la théologie ne conviennent plus aux nécessités de notre temps et aux progrès des sciences. » M. Maurras, dans son Apologie du Syllabus, cite cet article avec enthousiasme, et l’appuie au-delà même de ce qu’il affirme, puisque le Souverain Pontife ne prétend faire ici que la police des études théologiques, où évidemment il est le maître : le lecteur qui s’imaginerait que le pape prétend imposer la méthode scolastique à la biologie et à la psychologie abuserait du droit à ne savoir pas lire. M. Maurras défend cette méthode comme l’exercice le plus vigoureux et le plus plein de la raison humaine : « La méthode des anciens docteurs avait pour principal défaut d’être loyale et claire ; le libéralisme, qui n’est qu’une pêche en eau trouble, commence par supplier les gens de ne point définir les termes, de ne point les qualifier, ni les enchaîner, ni les mettre en réaction les uns sur les autres : moyennant quoi, sans doute, si l’on peut espérer de vivre en fait avec son voisin, on ne peut rêver d’entrer en conversation étroite et suivie avec lui : où serait la langue commune ? Le préjugé antiscolastique aurait pour dernier effet la disparition du langage et la suppression de tout rapport intellectuel entre les hommes^[47]. » C’est là une vue systématique, mais dans une direction très juste. La scolastique, aboutissement dernier, pétrification gigantesque de la dialectique socratique et de la philosophie du concept est en effet comme une hypostase du langage. Elle avait pour problème central la question des universaux, réalités pour les uns, fiatus vocis pour les autres. La mobilité de l’esprit grec a trouvé toujours des ressources d’une souplesse infinie contre cette rigidité et cet empâtement auxquels tendait une forme de pensée que lui-même avait créée. Il a toujours entouré, atténué, allégé la pensée solide par ces voiles subtils et presque liquides que sont aux mots du langage qu’il emploie la conjugaison et les particules. L’éristique de Zénon d’Elée, la sophistique de Gorgias, les scrupules de Platon, l’argumentation des sceptiques, le probabilisme de la Nouvelle Académie ont marié a la netteté dorique du concept défini la mobilité ionique d’une intelligence plus versatile et fluide. L’esprit grec a côtoyé la scolastique, côtoyé l’anti-scolastique. Mais il avait le sentiment que si le préjugé anti-scolastique aurait pour dernier effet la disparition du langage, le préjugé scolastique aurait pour ultime résultat son ossification ou sa congélation.

M. Maurras, dans la précision de son atmosphère intellectuelle, la sécheresse d’arêtes de ses pensées solides et compactes, la maçonnerie romaine de ses idées et de son argumentation, écarte comme une faiblesse cette temporisation indéfinie, cette complaisance aux molles ambiguïtés du doute. Il les écarte aussi paradoxalement qu’Ingres écartait le coloris et le clair-obscur. Cet admirateur de Fustel de Coulanges éprouve de se passer du doute le même besoin que cet admirateur du christianisme de se passer de Dieu. Renan exprime le regret esthétique que saint Paul soit mort vraisemblablement sans avoir eu sur la valeur de son œuvre ce doute mélancolique qui l’eût embelli pour son historien. Certainement M. Maurras quittera la vie sans souci de complaire aux Renan et aux Châteaubriand de l’avenir. Je suis évidemment des premiers à estimer son style intellectuel, et je ne le voudrais pas autre. Mais ce n’est pas à lui que je veux penser ici, c’est à ses idées, ou, si l’on veut, à son « préjugé scolastique ».

La pensée grecque a su rester vivante en se défendant du préjugé scolastique ; mais dans toutes nos civilisations occidentales il est toute une lignée qui les en défend pareillement, tout un sel marin qui les protège et les assainit. Voltaire, dans une lettre de M. de Tressan, énumérant les raisons de son goût pour Montaigne, termine ainsi : « et, ce que j’aime, sachant douter ». La science et l’art de douter, la chaîne de Montaigne, Saint Évremond, Voltaire, Stendhal, Sainte-Beuve, il faut bien y reconnaître l’analogue de la chaîne grecque dont je parlais tout à l’heure. Et voyez en Angleterre la chaîne Bacon-Hume-Berkeley-Stuart Mill, — en pays germanique la chaîne Erasme-Leibnitz-Schopenhauer-Nietzsche. Les grandes formes de la culture ont là leurs chemines d’aération. N’appelez pas cela du négatif, appelez-le la curiosité de la pensée, le travail actif de l’esprit pour lui-même. On ne peut plus concevoir une culture occidentale sans cela, c’est-à-dire qu’on ne peut plus concevoir de scolastique. Je ne touche pas à la question de savoir jusqu’à quel point et si en effet l’archaïsme de M. Maurras rencontre en politique des paradoxes analogues à son paradoxe philosophique. Je pense seulement qu’il faut maintenir pour l’esprit ce droit d’envisager toute tentative positive d’un point de vue critique à la Montaigne, — analogue au droit pour tout positivisme de repousser, à son point de vue, comme le fait Comte, toute critique négative. Il y a là un dialogue nécessaire des esprits qui est incorporé bon gré mal gré à toute notre culture d’Occident ; par lui tout se balance, s’additionne ou se soustrait dans une chambre de compensation idéale. Notre atmosphère intellectuelle est faite, comme notre atmosphère physique, d’un oxygène et d’un hydrogène, et les expériences du docteur Ox ne sont pas à recommencer tous les jours.

Les mêmes qualités de réalisation qu’il trouve dans les formes romanisées et mécaniques de la philosophie du concept, M. Maurras les aperçoit pareillement dans la forme supérieure de l’art humain, l’art classique. Il est intéressant de le voir porter dans les sphères les plus différentes un même critère. « L’esprit classique ne cessa de répéter en grec, en français, en latin, en italien, en provençal, non seulement pour les peuples qui boivent à la coupe de notre mer, mais pour tout citoyen du monde, non seulement en art, mais dans les sciences et les industries, dans les arts de la politique et même de la vie, ce grand, cet uniforme et invariable conseil de réaliser avant toute chose, et pour cela de définir, de préciser, d’organiser. » L’art classique « ne tend donc jamais à la beauté qui pourra être et qui devient, mais à la beauté en acte. Il ne suggère pas, mais expose lucidement ce qu’il conçoit^[48] ». Réalisme et définition vont de pair, l’un est la face ontologique et l’autre la face logique d’un même concept. Il est inutile de ramener encore des chaînes de noms pour montrer que cette conception de l’esprit et du style classique n’enferme que la moitié de cet esprit et de ce style, leur état de statique et de synthèse, et non de dynamique et d’analyse. Mais en somme ces manifestations de réalisme congénital à l’esprit de M. Maurras sont assez secondaires si on les compare à ses formes et à ses formules politiques. Dans l’ordre de l’esprit, qu’il s’agisse de philosophie ou de poésie, le stable et le défini, le mobile et l’indéfini peuvent s’équilibrer, se rectifier, vivre l’un par l’autre. On peut même dire en somme que la philosophie dans son ensemble depuis Socrate jusqu’à Bergson, serait plutôt une école d’idéalisme, de mobilisme et de critique, que ses jeux suprêmes paraissent, de ce côté, porter sur des pointes délicates, sur des valeurs qui se dérobent, sur des limites pareilles à celles où la poésie pure hallucina Mallarmé. Mais en politique c’est différent. L’animal politique peut être évidemment un animal poétique et métaphysicien, mais il ne le sera pas d’une manière suprêmement raffinée. L’État, à moins d’être Néphélococcygie, doit consister en du réel, s’appuyer sur du solide, se fonder sur de la pierre et non s’écrire sur de l’eau. Tout ce réalisme intellectuel de M. Maurras ne vaut que comme prélude à son réalisme politique.

Ce sens du solide et du réel ne lui permet pas d’être républicain. « On est patriote, on est royaliste avec quelqu’un pour quelque chose. On est républicain surtout contre quelqu’un, pour repousser et désavouer quelque chose… La démocratie vénère obscurément l’anarchie comme son expression franche, hardie et pure^[49] ». L’esprit républicain se confond avec l’idéologie anti-réaliste. Un certain idéalisme est peut-être la condition nécessaire de l’esprit philosophique. Il est le contraire de l’esprit politique : la corporation des professeurs de philosophie, en fournissant à la République une partie éminente de son personnel politique, a remis beaucoup d’idéologie là d’où il aurait fallu en déblayer. Il me souvient d’une formule qui se répétait souvent au temps de l’affaire Dreyfus : La patrie est une idée, elle n’est pas une idole. On entendait par le terme péjoratif d’idole ce qui, ainsi que les images païennes pour les juifs, avait la grossièreté d’exister en pierre et en bois, sinon en chair et en os. Quitte à la voir traiter d’idole, ce qui lui serait peut-être indifférent, M. Maurras ne conçoit la patrie que comme une réalité. Réalisme = royalisme. Res = rex. « Le monde moderne perçoit les périls dont l’environnent l’anonymat, l’impersonnalité, l’irresponsabilité, du pouvoir collectif. On veut désormais que l’État soit une personne avec une tête et des membres, une cervelle, un cœur, des entrailles vivantes, quelqu’un enfin à qui le public puisse dire comme autrefois : l’État c’est vous^[50] ». Il voit l’État avec ces caractères d’humanité et de vie qui apparaissent dans une œuvre d’art comme dans une production de la nature. « Nous ne faisons ni ontologie ni métaphysique politique. Nous savons que les sociétés humaines ne sont des êtres animés que par métaphore, nous avons assez critiqué l’organicisme social pour y tomber le moins du monde… Tout adversaire qu’il fût de l’organicisme, Tarde n’estimait pas illogique de souhaiter à un État de se rapprocher autant que possible du modèle d’organisation représenté par l’esprit humain, et, puisque les États se développent dans la durée, de lui désirer, par exemple, de ne pas se composer d’impulsions contradictoires et de lier le mieux possible les instants successifs dont il est formé. Un État florissant ressemble à l’âme humaine, sui conscia, sui memor, sui compos… Ce n’est point là une simple vue de philosophe. Les plus médiocres artisans de la politique l’ont compris^[51]. »

Réalisme qui, allié aux idées et aux sentiments nationalistes de M. Barrès, a déterminé depuis quinze ans une conception vivante de l’État et de la patrie, a fait descendre d’un pâle ciel oratoire et abstrait la notion substantielle de la France, a matérialisé pour les yeux qui ne la voyaient pas la figure architecturale de l’Église. La force plastique de la pensée de M. Maurras peut être, comme les groupes qui se développaient au fronton des temples grecs, un bienfait public. Cela ne doit pas nous empêcher de la considérer techniquement comme un cas privilégié d’une forme générale d’intelligence.

L’idéalisme consiste à faire des idées avec des choses, à oblitérer là réalité sensible, physique, visible ou pensante pour en garder seulement un signe, pour la retirer toute en une idée. L’idéalisme politique procède de même. Il absorbe volontiers la réalité de la France dans les idées qu’elle est censée personnifier : c’est la théorie de la France mais… que M. Maurras a poursuivie avec une verve inlassable. Le réalisme politique de M. Maurras, aussi radical et intégral que l’est par exemple cet idéalisme politique chez Jaurès, procède de la manière exactement inverse : il fera, poussé à son extrême logique, des choses avec des idées. En se plaçant au cœur même de l’ontologie scolastique, on suit facilement, comme une allée droite, d’un seul coup d’œil, cette ligne. La preuve ontologique de saint Anselme et de Descartes consiste à poser l’existence comme l’attribut nécessaire de l’être que l’on conçoit comme parfait. M. Maurras en a rapproché avec raison la théorie positiviste du Grand Être. Sur le même plan réaliste que l’Humanité de Comte, M. Maurras pose « la plus grande des réalités naturelles, la déesse France^[52] ». « Le dogme catholique met à son centre l’être le plus grand qui puisse être pensé, id quo majus cogitari non potest… Le dogme positiviste établit à son centre le plus grand être qui puisse être connu, mais connu positivement^[53] ». Le dogme nécessaire au sentiment national doit comporter un centre analogue. Et, comme le Dieu catholique, comme le Grand Être positiviste, cet être n’a de portée humaine que par la réalité non plus générale, mais vivante, d’une personne.

Faire, avec des idées, des choses. La pente logique de ce pli consiste, en dernier lieu, comme cela se passe dans la preuve ontologique de saint Anselme et de Descartes, à porter au crédit de l’être la compréhension logique de l’idée. Si Kant défait ce pli par le raisonnement au troisième chapitre de la Dialectique Transcendentale, il fait comprendre aussi comment il est naturel à l’esprit humain. Il consiste à introduire, au prix d’une contradiction, dans le concept d’une chose conçue comme possible le concept de cette chose admise comme réelle, et il n’appartient, dit Kant, qu’à l’esprit scolastique de vouloir extraire d’une idée arbitrairement jetée l’existence même de l’objet correspondant.

Le pari de Pascal nous présente, au fond, une autre figure de la preuve ontologique, puisqu’il réalise comme un motif de croyance en la réalité de l’idée l’excellence de l’idée en tant que représentation. Le calcul des probabilités ne fait chez lui que rajeunir l’argument scolastique par des considérations de l’ordre arithmétique, de même que l’argument cartésien le rajeunissait en lui conférant une figure ou au moins des affinités géométriques. Les mathématiques, où le réel ne se distingue pas du possible, admettent facilement que l’on transplante en elles ou que l’on confirme par elles des raisons de cette sorte.

Pareillement, la tendance de M. Maurras consiste à concevoir, dans tous les ordres, l’idée la plus nette, la plus haute et la plus puissante, à considérer moins la possibilité matérielle de sa réalisation que la dignité formelle qui en fait le prix et qui mérite que l’on combatte pour elle. Son esprit parfaitement viril n’en tire pas, comme cela se passe ordinairement dans la littérature des génies, une sorte de découragement devant l’action, de mépris et de malveillance pour la réalité : il flétrira au contraire cette attitude dans Châteaubriand. Voici une formule excellente de cette association entre la dignité du but et l’énergie de l’action. « Le réalisme ne consiste pas à former ses idées du salut public sur la pâle supputation de chances constamment déjouées, décomposées et démenties, mais à préparer énergiquement, par tous les moyens successifs qui se présentent, ce que l’on considère comme bon, comme utile, comme nécessaire au pays. Nous ignorons profondément quels moyens se présenteront. Mais il dépend de nous d’être fixés sur notre but, de manière à saisir sans hésiter ce qui nous rapproche de lui^[54]. » Ainsi, il ne s’agira pas de faire entrer la monarchie en France par la porte basse et par l’escalier de service, en murmurant toujours à ses partisans comme la mère d’Uriah Heep dans David Copperfield : « Soyez humble, Uriah, soyez humble ! » en la rendant aussi élective, actuelle, parlementaire et administrative que possible, et en la montrant comme la meilleure des Républiques. Mais on la présentera dans toute sa netteté réactionnaire (réaction d’abord !), comme héréditaire, traditionnelle, anti-parlementaire et décentralisée sous la figure d’un roi qui règne et qui gouverne. — C’est le moyen de ne rien obtenir, gémit M. Piou. — Eh quel pas avez-vous donc fait, vous, en vous avançant à plat ventre ? répond M. Maurras. M. Piou et consorts « n’ont-ils pas été traînés de défaite en défaite par la modestie de leurs réclamations ? » — Peut-être ont-ils été au contraire traînés par leurs défaites successives à la modestie de leurs réclamations. Mais enfin, n’importe ! Combattre pour un but élevé, noble et total, cela ne diminue pas les chances de réussite (puisque le moyen contraire n’a pas réussi davantage) et cela réclame la netteté et la force dans l’esprit, provoque l’énergie dans l’action. À quoi bon, disait Mallarmé de la poésie, à quoi bon trafiquer de ce qui ne doit pas se vendre, surtout quand cela ne se vend pas ?

Même raison à l’attitude de M. Maurras vis-à-vis de l’Église. D’abord l’accepter tout entière et n’en point dissimuler honteusement certains aspects, comme le Syllabus, sous prétexte qu’ils sont impopulaires, — la recevoir et la présenter dans son idée intégrale. Puis la convier à réclamer non pas une mesquine tolérance, mais un sort digne d’elle. « Ces Messieurs devaient se borner à promettre au clergé catholique une situation égale à celle des rabbins et des pasteurs du saint Évangile ; mais, de son côté, le nationalisme français avait le droit de reconnaître une dignité politique et morale à l’Église, puisque les services qu’elle a rendus à la France se souffrent pas de comparaison^[55] » — Enfin le maximalisme des revendications de M. Maurras et de son journal pendant la guerre, la rive gauche du Rhin, le dépècement des Allemagnes, la guerre qui paie et la Part du Combattant consistent également à intensifier l’action par l’élévation du but, à faire entrer cette grandeur même du but dans ses raisons de se réaliser.

Ainsi M. Maurras, s’efforçant dans l’Enquête d’amener à la Monarchie, en M. Barrès, une magnifique recrue, lui montrait « la volupté de faire quelque chose de difficile, mais de grand. » Le bon sens, la finesse et la prudence que M. Barrès tient des petites gens lorraines lui firent sans doute considérer cette proposition du même œil dont il envisagea celle du jeune Tigrane quand ce séduisant Arménien s’efforça de lui montrer combien il serait beau de renouveler les exploits et la mort de lord Byron en partant pour Trébizonde et en fournissant des secours, même un cadavre magnifique et utile, aux insurgés du Sassoun. Peut-être M. Maurras eût-il, en rappelant le pari de Pascal, touché en les hérédités de M. Barrès quelque racine arverne par le fil de laquelle il eût emporté la forteresse.

Le nerf psychologique de cet argument à figure ontologique, c’est en somme la présence d’une idée-force. Pour une âme grande la force d’une idée peut provenir de son intégrité et de sa beauté. Pour une âme ordinaire elle proviendra de sa facilité. Nous retrouvons toujours ce style dorique que recherche pour gouverner son intelligence M. Maurras.

Sans doute est-ce aux mêmes directions logiques que l’on pourrait rattacher ces arguments à forme étrangement mathématiques de M. Maurras qui ont étonné de bons esprits. Évidemment il faut les prendre cum grano salis, à peu près comme Platon nous engage à prendre cet argument de la République qui démontre que le « roi » est exactement 729 fois plus heureux que le tyran. Ainsi la Monarchie ayant vécu huit siècles et comporté trente-trois règnes « contre l’historien idolâtre et hypnotisé, cette Monarchie peut se définir une institution qui ne craque et ne tombe que tous les huit cents ans et que tous les trente-trois règnes^[56] ». Le conseil municipal de la Rochelle ayant voté 10.000 francs pour la statue de Guiton et 100 francs pour un monument à Richelieu, M. Maurras en conclut que « 10.000 pour 100, tel est le rapport de la passion républicaine à la passion patriotique »^[57]. M. Japy lui écrivant, pour défendre ses coreligionnaires, que « si M. de Pressensé, M. Pelletan, sont protestants d’origine, MM. Combes et Clemenceau, Jaurès, Rouvier, Dubief, Trouillot, Lafferre et tant d’autres sont d’origine catholique », M. Maurras prend sa plume et calcule : « Les protestants sont 500.000 et ces 500.000 donnent deux sectaires (1 pour 250.000) ; les catholiques sont 36 millions, qui ne donnent à eux tous que sept sectaires (1 pour 5.142.857) : ils devraient en donner cent quarante-quatre si le sectarisme des hommes d’origine catholique était égal à celui des protestants originels. Le sectarisme de ces catholiques est au sectarisme des protestants d’origine comme 7 à 144. Le sectarisme catholique est plus de vingt fois moindre, d’après les nombres mêmes que M. Gaston Japy nous a fournis spontanément, et seule l’habitude l’a pu rendre insensible à l’énormité de la différence^[58]. » Objectez à M. Maurras que, s’il ne meurt, comme je le lui souhaite, qu’à cent ans, il trouverait peut-être bizarre que son sépulcre des Martigues dût s’orner de cette inscription : « Ci-gît Charles Maurras, Martégal, nationaliste intégral et bon écrivain français, qui ne meurt, comme le phénix, que tous les cent ans. » — Ajoutez qu’il était naturel que les Rochelois souscrivissent la forte somme pour le maire Guiton, qui n’est qu’à eux, et que leur quote-part de 100 francs pour un monument au grand Cardinal, qui est à la France entière, implique, la population de la Rochelle étant de 20.000 âmes, une souscription de 100 francs par 20.000 habitants, ce qui donnerait pour toute la France environ 200.000 francs (sans faire souscrire les indigènes des colonies), et ce qui mettant à 200.000 pour 10.000 le rapport de la passion patriotique à la passion républicaine, réhabilite du coup l’assemblée charentaise. — Dites enfin que M. Maurras n’a point lu le texte de M. Japy à bien grand renfort de besicles, puisqu’il en élimine simplement les mots « et tant d’autres » et que par ces quatre mots M. Japy indiquait certainement la suite des trois ou quatre cents députés d’origine catholique qui votèrent les lois « sectaires ». Lui était-il donc nécessaire, pour prévenir les raisonnements arithmétiques de M. Maurras, de recopier une énumération aussi longue, mais moins pittoresque, que celle des jeux de Gargantua dans notre grand Alcofribas ? — Répondez tout cela à M. Maurras, et il rira avec vous, car l’auteur des Trente Beautés de Martigues reconnaîtra que vous avez comme lui le sens de la galéjade. Ne faites point comme Tartarin qui eut la naiveté de prendre au sérieux les explications de Bompard sur la « Compagnie ». Retenez seulement qu’à l’extrémité de la plus agile et de la plus souple dialectique, il y a quelque chose d’analogue à ce que Flambeau appelle « du luxe », et que ces raisons ailées et fuyantes, ces chiffres capricieux qui écrivent des vols d’oiseaux sur le ciel, sont un peu au raisonnement ce que les Odes funambulesques et la Prose pour des Esseintés sont à la poésie. Le passage de la République que je citais met tout cela au point. « Ô fourbe, dit Minerve à Ulysse, qui te surpasserait en malice, si ce n’est un dieu ? » Ainsi il sied que le réalisme le plus matériel et le plus solidement maçonné, s’achève, comme une maison vivante, par la spirale d’une fumée,

Des bouts de fumée en forme de cinq

VI

L’IDÉE DE L’UNITÉ

L’idée constructrice, de formule et de type romains, qui guide M. Maurras, implique, comme les deux Muses sans cesse présentes de la vie intellectuelle, politique et sociale, l’unité et la durée.

Personne, depuis Bossuet et le Sermon sur l’Unité de l’Église, n’a maintenu, éclairci, codifié, de façon plus combative et plus décidée que lui les droits et le primat de l’Unité. Peut-être sont-ils moins nés, pour lui, de l’unité qu’il trouve en lui que de l’unité qu’il n’y trouve pas, dont le désir le hante et dont la beauté extérieure le fascine. « Lorsque nous concevons un régime type pour fournir une règle à notre jugement ou un modèle à nos programmes de réforme, nous sommes obligés d’y comprendre le règne de l’unité morale et religieuse ; de plus, quand nous songeons à ce qui nous éloigne de cette unité exemplaire, nous éprouvons les émotions qui conviennent à notre cas, une tristesse mâle et grave où le désir s’unit salutairement au regret^[59]. »

Cette idée de l’unité morale et religieuse est une idée catholique. M. Maurras la prend, la pèse et l’admire sous cet aspect. Mais il ne laisse pas de lui voir, à diverses occasions, une forme morale et politique plus générale où elle apparaît plus claire et plus nue que dans sa solide réalisation romaine.

L’unité morale et religieuse née d’un consensus spontané entre les volontés, d’une vue pareille chez toutes les intelligences, n’a évidemment jamais existé. Pratiquement cette unité implique la discipline, non seulement consentie, mais imposée ; tout conformisme est produit par une coercition possible et la produit. C’est dire que l’idée de l’unité se confond ici avec celle de l’ordre et l’idée de pluralité avec celle de liberté.

C’est un des problèmes auxquels la pensée de M. Maurras a essayé de s’appliquer, avec le plus de vigueur et de netteté, sur un parvis supérieur d’idées pures. L’ordre et la liberté sont envisagés en eux-mêmes, dans ce rayon indivisé qui ne s’est pas encore bifurqué entre l’individuel et le social. « Platon dans la République se sert du social pour découvrir l’individuel. Il ne paraît point illégitime ni superflu de suivre un ordre inverse, et de rechercher dans la vie individuelle de la pensée le prototype, le modèle simplifié de ce qui se passe dans la vie sociale et politique. Ce procédé permet l’étude du problème de la liberté et de l’unité sur le terrain le plus neutre, le moins irritant, et sans diminuer la rigueur de cet examen ; si, en effet, ce que je dis de la subordination du principe de liberté est trouvé juste quand on l’applique à la vie solitaire d’un seul esprit humain, les mêmes conclusions seront d’autant plus vraies, et à plus forte raison, appliquées au fonctionnement de la société^[60].

Hypothèse qui doit nous agréer, en tant qu’elle permet la circulation aisée et lumineuse d’une belle pensée ; mais prenons garde que ce monisme idéal ne nous présente le même risque d’utopie que la République platonicienne. M. Maurras nous introduit dans l’intérieur d’un esprit qu’un heureux mouvement détermine et ordonne, dans les rythmes esthétiques et intellectuels qui font sortir d’un petit anarchiste un restaurateur de l’ordre et un docteur de l’Être. « Une grande âme n’est pas liberté, elle est servitude : et sa grandeur s’estime non point précisément sur le rapport de ses énergies naturelles avec la règle supérieure qui les conduit. » Une âme richement douée commence normalement par une liberté voluptueuse et fiévreuse ; elle se sait capable de se porter en beaucoup de places, elle se croit capable de se porter partout. Puis au fur et à mesure qu’elle a trouvé dans sa liberté la multiplicité des buts inconciliables, dans son activité sans cohésion et sans sacrifice le désordre et les échecs, l’âme se circonscrit, s’assure et se règle jusqu’à ce qu’elle se soit formée selon des arêtes nettes, qu’elle ait abandonné sur son chemin son indétermination et ses rêves, comme une belle journée au long de ses premières heures s’est dépouillée de ses vapeurs matinales.

Mais l’analogie de l’état politique avec ces rythmes individuels est-elle complète, les rythmes du politique ne sont-ils pas inverses ? L’état politique commence par l’acte ou par les actes d’autorité, par la puissance de la coutume et de la force : plus tard, lorsqu’il a crû en complexité, il se relâche nécessairement de son emprise sur les individus et, puisqu’en politique on appelle liberté le pouvoir laissé à l’individu, on peut dire que l’état social gagne automatiquement en liberté. — Vous croyez ? Comparez le citoyen administré pendant la paix et enrégimenté pendant la guerre, tel que vous le voyez et tel que vous l’êtes en 1918, et ce gentilhomme du XVI^e siècle que le poids de la souveraineté, disait Montaigne, ne touchait qu’une ou deux fois dans sa vie. — La souveraineté qui ne le touchait pas pour le gouverner ne le touchait pas non plus pour le protéger, et vous savez que Montaigne vivait à Montaigne dans le risque perpétuel d’être volé ou tué. D’une époque à l’autre, liberté et servitude se déplacent, et l’on ne gagne souvent sur un tableau que pour perdre sur l’autre. Mais enfin l’organisation du monde moderne vaut comme un incomparable moyen de liberté ; les modes de vie individuelle sont de plus en plus nombreux, complexes et variés. Quelle que soit chez vous la puissance de la raison d’État, quels que soient votre vénération pour l’État et votre principe du Politique d’abord, vous n’admettez point comme le nationalisme prussien de la chaire que l’État constitue une valeur en soi, que l’individu n’existe que par rapport à lui et dans la mesure où il règle et circonscrit cette existence. Vous n’êtes point de Sparte, mais d’Athènes. Personne au contraire n’a mieux que vous spécifié le caractère, la primauté de la liberté, des libertés : vous attribuez à l’État la fonction de respecter, de garantir les unes des autres et de défendre contre le dehors une multitude de petites sociétés qui existent au même titre que lui et avant lui, depuis la famille jusqu’à la province ; vous donnez à votre roi le beau nom de Roi des Républiques françaises. Vous souhaitez la renaissance et la prospérité de ces Républiques. Vous désirez les affranchir. — Oui, précisément comme politique de l’ordre et comme ennemi de l’individualisme. Ce sont elles qui constituent les freins les plus réels et les déterminations les plus justes pour l’individu. Contre l’individu libre, l’individu isolé, l’individu principe, j’ai écrit mon Contr’un. — Vous avez rappelé en effet qu’une grande âme est servitude, qu’elle se mesure à la solidité de la règle supérieure qui la conduit et de l’ordre humain qui l’encadre. Elle est servitude non par ce qu’elle est, mais par ce qu’elle donne, par la discipline qu’elle accepte, l’obéissance à laquelle elle se soumet, l’hommage spontané qu’elle rend. Pareillement l’État, le roi si vous voulez, est liberté non par ce qu’il est, puisqu’il est le premier serviteur de l’État, le premier ministre du roi, ainsi que le disait le roi-sergent, mais liberté par ce qu’il donne, par ce qu’il permet. Une grande âme est une liberté qui se donne une servitude, une loi. Un grand État est une servitude, une discipline qui fonde et qui permet des libertés, qui rayonne en liberté, en droits qu’il confère ou protège. Considérez la société élémentaire, la famille. L’État républicain lui apporte ce que M. Dumont, dans une discussion sur la liberté d’enseignement, appelait le droit de l’enfant, c’est-à-dire la liberté de l’enfant. Votre État à vous lui apporte la liberté du chef, du père de famille. Mais enfin tous les deux vous apportez une liberté, vous vous battez à coups de libertés, comme les chantres et chanoines se battent chez Barbin avec des livres. L’État républicain appelle liberté la possibilité pour l’enfant de choisir plus tard entre des idées qui lui auront été proposées, non imposées. Votre État appelle liberté la possibilité pour le père de faire élever son enfant selon ses idées à lui. Je n’entre pas dans le fond du débat, je n’en considère que la forme. Or dans la forme, aucun des deux partis ne dira, l’un : Je vous apporte la servitude de l’État, et l’autre : Je vous apporte la servitude de l’Église, — quoique ces expressions aient autant de signification que les précédentes. Le mot de servitude peut-être pourvu d’une bonne conscience individuelle (celle sur laquelle est bâti Servitude et grandeur militaires par exemple) mais il implique une mauvaise conscience politique, et cela sans doute parce que les deux courants, l’individuel et le politique, vont en raison inverse l’un de l’autre.

En général pourtant l’appel au sentiment de la liberté ou même à l’idée des libertés, n’est présentée par M. Maurras que comme accessoire ; comme l’individu est pour Comte une abstraction sociale, la réalité, la liberté individuelles sont pour M. Maurras tirées par abstraction de ces grandes et solides réalités qui sont l’ordre et l’unité.

La succession de la liberté état inorganique et de l’ordre état organique, voici comment il la transporte de la vie individuelle dans la vie sociale. En politique « toute politique d’empire a dépassé la liberté. L’Allemagne eut besoin de la liberté pour être, pour compter (1750-1850). Pour acquérir et conquérir l’unité fut indispensable. » Soit. Unité, organisation, ordre, sont les valeurs qui poussent sur le terreau de la liberté. Mais à leur tour elles n’ont de valeur humaine que si elles sont productrices de liberté, si elles protègent le citoyen dans sa liberté de se mouvoir, d’acquérir, de jouir. Il y a là quelque chose d’analogue à ce chemin de fer circulaire auquel M. Helfferich comparait pendant la guerre la politique financière de l’Empire allemand.

De même « ni l’Allemagne ni l’Angleterre, ni les États-Unis, ne s’arrêtèrent à la liberté helvétique. Mais aucune de ces trois puissances n’est parvenue à la discipline unitaire qui distingue la civilisation des Français. La France et la Suisse figurent donc les deux extrêmes de la série entre lesquels on peut intercaler une infinité de moyennes. » Précisément, liberté et discipline sont en saine politique complémentaires. L’une ne perd pas ce que l’autre gagne, bien que l’une et l’autre soient en apparence antagonistes. Mais le sentiment de l’une est en fonction du sentiment de l’autre. Une discipline vigoureuse implique la réaction d’une liberté vigoureuse et réciproquement. Nietzsche dit fort bien que les Français ont été le plus chrétien de tous les peuples, et que, précisément pour cette raison, la libre-pensée française, celle du XVIII^e siècle, fut seule sérieuse et puissante parce que seule elle eut à lutter contre de vrais grands hommes. Pareillement si le caractère des Français, selon le mot de la Bruyère, exige du sérieux dans le souverain, ce n’est pas en tant qu’il est lui-même sérieux, c’est en tant qu’il ne l’est pas assez. La France a toujours été un pays où l’idée de l’ordre et l’idée de la liberté ont fleuri extrêmement vivaces et l’un des deux éléments du couple ne serait plus qu’un pâle fantôme si l’autre disparaissait. La coexistence de l’une et de l’autre dans le microcosme de toute Assemblée, parlementaire ou non, n’est que la figure de leur succession générale dans une autre histoire et de leur simultanéité dans chaque moment de notre histoire. — C’est bien pourquoi, entre mille raisons, il faut être anti-parlementaire. — Ne mêlons pas ce filon à celui que nous suivons à présent. D’une façon générale toute culture supérieure consiste en un rapport original entre des valeurs d’ordre et des valeurs de liberté. Toujours le dorique et l’ionique de notre Acropole. La France a été comme le laboratoire des idées claires et distinctes, logiques et plastiques de l’une et de l’autre. Fille aînée de l’Église et mère de la Révolution, elle implique bien les deux Frances dont M. Seippel a fait le portrait dans son livre ingénieux. Mais n’existe-t-il pas pareillement sur le même plan deux Angleterres et deux Allemagnes ? L’Angleterre de l’imitation, de la discipline sociale et du cant n’est-elle pas l’Angleterre de la grande, pleine et saine liberté individuelle ? L’Allemagne de l’organisation et du Verein n’est-elle pas l’Allemagne de la musique ?

La musique… Schème général ou réalité-type du monde comme le voulait Schopenhauer, unissant l’ordre mathématique le plus rigoureux avec la liberté la plus indéfiniment vaporeuse. Un peuple, pour qui le déchiffrerait comme une partition, ne révélerait-il pas dans son unité le même contraste intérieur ?

Restons, avec M. Maurras, à ces racines, à ces essences. « Un poème, dit-il, n’est pas liberté, il est servitude : sa beauté se juge précisément au rapport des valeurs naturelles mises en jeu avec la sereine vigueur du rythme ondoyant qui les courbe. » Un poème est donc servitude, ordre fixé et défini, et nous avons vu M. Maurras trouver au degré le plus éminent ce caractère dans l’art classique. Mais à son tour ce poème, ce rythme ondoyant, vigoureux et serein, constitue une valeur naturelle de suggestion vivante, souplement et diversement rayonnante. Il n’est point asservi à son texte, il n’est même pas asservi à un rythme fermé et fini. Il s’en libère pour se répandre dans d’autres texte et sous d’autres rythmes. Le Racine de M. Maurras, celui qui le mène à la belle discipline française, n’est pas celui qui faisait verser tant de larmes par la voix de la Champmeslé : il n’est point le Racine exemplaire du goût et modèle à imiter du XVIII^e siècle. Et le poème en dehors de cela, de ces lectures, de ces imitations, de cette humanité, quest-il ? Je sais bien que cette liberté de suggestion n’est pas elle-même un état dernier, qu’au long de cette eau courante la critique intervient avec des coupes, des terrasses, des belvédères, qu’elle intègre des valeurs de jugement et d’histoire comme la poésie intégrait des valeurs de sonorité et de vie. Mais comme le soleil autour duquel se meut la terre est lui-même emporté vers la constellation d’Hercule, le même rythme enveloppe et conduit la critique elle-même : le Sainte-Beuve de M. Maurras, maître de l’« empirisme organisateur » n’est pas tout à fait le Sainte-Beuve des abonnés du Moniteur en 1860. La valeur de toute œuvre réside en grande partie dans ce rayonnement sans lequel elle ne serait rien, dans cette indéfinie fécondité par laquelle retournent en quelque sorte au mouvement et à la liberté les éléments que groupa et fixa l’ordre.

Dès lors il paraît que les exemples saisis par M. Maurras pour étayer son idéal de l’unité et de l’ordre en ce qu’il a de sommaire, de simplificateur et de nu, impliquent tous, au même point critique, le même artifice.

Dans le livre des Deux Frances, M. Seippel, dénonçant comme le germe de nos divisions françaises un « tourment » romain et catholique, semblable dans les deux partis, de l’unité, remarque que ce tourment se rattache à Rome, mais non à la Grèce, les Grecs affirmant non cette idole romaine de l’unité, mais un goût de diversité et de liberté. Il déplairait étonnamment à M. Maurras que les idées familières à son esprit ne l’eussent pas été à l’esprit des Grecs. Il accorde que « les Grecs ont donné au monde le spectacle d’un libertinage effréné en politique et en morale, et il est vrai qu’ils l’ont payé. » Je crois — en passant — qu’il accorde trop, ici, et exagère ce « libertinage ». L’idée la plus haute de la politique, la soumission du citoyen à la loi et à la loi seule est une idée grecque, et les constitutions politiques des Grecs sont des chefs-d’œuvre d’ingéniosité et d’industrie intellectuelle, aussi bien que leur géométrie, leur langue ou leur architecture. En morale ? C’est faire beaucoup de bruit pour ce qu’on a nommé l’amour grec, de même qu’on appelle Grecs ceux qui trichent au jeu, comme si les Hellènes étaient seuls à faire dévier ici la nature et là la fortune. Le genre de libertinage qui faisait le plus d’horreur aux Grecs et qu’ils punissaient le plus sévèrement était l’adultère, et le foyer du Grec était protégé plus que celui des modernes par la coutume et par la loi. Mais enfin il est vrai que le génie grec répugnait à ce que la Grèce s’unifiât en État, et il est vrai que la pensée grecque a poussé très loin la critique des idées morales. Ce n’est, pour M. Maurras, que dans l’ordre des arts et dans l’ordre des sciences, que « l’art grec et la science grecque supportent la comparaison avec ce que Rome et Paris ont constitué de plus un en politique, en morale et en religion ». Il est évident qu’il n’y a pas de création esthétique ou de théorie scientifique sans l’unité, puisque l’un et l’autre sont des êtres vivants et que la vie réside dans l’organisation. Mais enfin il ne s’agit pas là de l’unité religieuse, la seule qui intéresse l’objet des études de M. Maurras. Lorsqu’il écrit : « Les sociétés de type supérieur excluent de leur enceinte toutes les formes de la divergence religieuse. La cité antique l’excluait, et à très bon droit. À très bon droit encore l’empire romain. À très bon droit enfin la chrétienté du moyen âge^[61] », nous comprenons bien que le droit lui importe ici plus que le fait. Car le fait doit former pour lui un terrain bien fragile.

Le passage est même assez savoureux. Le contenu historique en est tiré tout entier de ce syllogisme : Les sociétés de type supérieur excluent toute divergence religieuse. — La cité antique, l’empire romain, le moyen âge chrétien sont des sociétés de type supérieur. — Donc ils excluaient toute divergence religieuse. Voilà évidemment le mécanisme scolastique qui a joué dans le cerveau de M. Maurras. Le malheur est que, la mineure étant vraie et la conclusion fausse, il faut bien que la majeure soit fausse. L’État qui exclut nettement toute divergence religieuse, d’une façon entière et absolue, c’est l’État théocratique juif, sans que l’on puisse dire s’il les exclut parce qu’il est monothéiste ou s’il est monothéiste parce qu’il les exclut : l’un et l’autre évidemment. M. Maurras en serait donc réduit à faire de l’État juif une société de type supérieur ? Couleuvre épouvantable à avaler. La cité antique et l’Empire romain ont accueilli les cultes et les idées des Juifs, alors que le royaume juif n’a jamais reçu la moindre miette des leurs. Ils vivent dans un afflux continuel de nouveaux dieux, de nouvelles dévotions que l’État accepte et protège, comme fit Marius de la Syrienne des Martigues, à moins qu’elles ne favorisent la débauche (procès des Bacchanales à Rome) ou ne soient elles-mêmes exclusives et intolérantes : alors l’État exclut l’exclusion et ne tolère pas l’intolérance. Ce n’est pas à cause du dieu qu’ils reconnaissaient que les chrétiens furent persécutés, c’est à cause des dieux qu’ils refusaient de reconnaître, l’État et l’Empereur divinisés. Il n’y a pas dans l’antiquité gréco-romaine de clergé qui veille professionnellement sur l’unité de foi et l’orthodoxie des doctrines. Aucun esprit ne touche des bornes spirituelles qui le refoulent et le meurtrissent. Cette liberté est-elle le résultat du polythéisme, ou le polythéisme était-il donné aux Hellènes dans leur besoin même de liberté spirituelle ? Même réponse que tout à l’heure. Enfin le moyen âge chrétien a exclu, il est vrai, les formes de la divergence religieuse ; mais la diversité des dévotions, le culte de milliers de saints, la multitude et l’opposition des sectes philosophiques, les luttes religieuses, soit sur des questions de personne soit sur des raisons de dogme, ont maintenu à l’intérieur du christianisme la riche multiplicité, la vie ardente et touffue du monde antique. Le « à très bon droit » de M. Maurras signifie peut-être bien que les sociétés auraient dû exclure ces divergences, qu’elles ont eu le malheur de ne pas l’avoir fait suffisamment, et qu’elles en sont mortes. Louer quelqu’un d’avoir fait ce qu’il aurait dû faire et n’a pas fait, c’est peut-être un moyen de l’amener à le faire, — à condition qu’il en soit encore temps.

Et pourquoi ne serait-il plus temps ? M. Maurras a une politique religieuse. Il a même écrit sous ce titre un livre qui est un chef-d’œuvre. Or sa politique religieuse ne me paraît pas différente de celle qu’il eût souhaitée chez les empereurs, en des lignes qui furent souvent incriminées, lorsqu’il leur reproche d’avoir été de mauvais tuteurs du paganisme expirant. La Politique Religieuse comme l’Enquête sur la Monarchie propose les moyens par lesquels l’État se montrera bon tuteur des biens spirituels qui nous restent et sauvera au moins les lambeaux ou les fantômes de l’unité perdue.

« Déchus de ce bonheur », l’unité religieuse, M. Maurras et les siens ont cherché « une trace, une ombre, un reflet », une unité du second degré que voici : « Les hommes qui ne s’accordaient pas sur le point de savoir si le catholicisme est le vrai, ont reconnu qu’il est certainement le bien. » Dès lors l’unité du second degré ne pourra se faire que sur le terrain du bien. Il ne peut pas être question d’extirper par le fer ou le feu nos sujets de grand désaccord : le souci du bien public ne le permet que dans les cas où l’arrachement se ferait sans produire de plus grands maux, dont le risque est ici certain. » Observons que M. Maurras accueille un peu froidement une autre unité religieuse qui serait plutôt du troisième degré, celle qui se ferait non sur le vrai ni sur le bien, mais sur le beau, celle qui reconnaît que le catholicisme c’est le beau, celle du Génie du Christianisme et de la Grande Pitié des Églises de France. Les pages de Trois Idées Politiques classent en la bousculant un peu cette idée romantique.

L’État, reconnaissant que le catholicisme est le bien, ne proposera ni contre lui, ni sans lui, ni avec lui, aucun autre bien : il n’aurait à le faire que s’il se chargeait de l’éducation, mais, dans l’État restauré de M. Maurras, « du service de l’État les maîtres de l’enseignement secondaire passeront sans secousse au service des familles, qui sont souveraines en matière d’éducation »^[62], et l’enseignement supérieur sera libre. Dès lors aucune des trois causes qui l’amenaient à exercer un pouvoir spirituel ne subsistant, « il semble que l’État moderne, délivré des fardeaux et des responsabilités de l’éducation, n’ait désormais aucune raison précise d’embrasser une foi religieuse et philosophique plutôt que la foi opposée. Mais des causes fort énergiques (le sentiment, la tradition, la somme de grands intérêts nationaux) l’inclineraient non seulement à respecter le catholicisme, mais à le distinguer et à l’honorer, comme la plus ancienne et la plus organique des réalités nationales ». Le distinguer cela signifie le distinguer des autres, et l’honorer c’est l’honorer contre les autres. Si l’État perdait l’habitude de tracasser, il ne serait plus l’État : « Devant une secte d’iconoclastes ou de skoptsky, de mormons et de quakers, il est bien difficile de nier le droit de l’État à certaines appréhensions. On ne peut donc lui dénier non plus le devoir de se mettre en défense et d’exercer une surveillance ferme et discrète. Telle est sa charge, et, si l’État français l’exécute bien, les protestants, les juifs et les déistes seront vite placés dans l’impossibilité de lui nuire. Ils y seront d’autant plus impuissants que l’État se sera mieux efforcé de s’appuyer sur les groupes archistes, traduisons : ceux qui enseignent la nécessité de l’organisation politique et morale… groupes politiquement fédérés, dogmatiquement hostiles : les catholiques d’une part et d’autre part les athées, les païens et les positivistes^[63] ». Ces quatre groupes fédérés vont donc remplacer au spirituel les « quatre États confédérés ».

Mais l’amour du rythme quaternaire paraît imposer à M. Maurras bien des fausses fenêtres, et les trois derniers groupes archistes ressemblent un peu aux deux consuls figurants dont la présence sauvait tant bien que mal aux côtés du Premier Consul la forme républicaine. Nous ne les rencontrons pas très souvent dans nos promenades. Les positivistes ? Évidemment, il en existe en France plusieurs douzaines repartis comme il convient en Églises rivales : l’État qui s’appuierait sur eux ne marcherait pas avec une canne bien solide. Les païens ? Cela doit être encore plus difficile à trouver. Il y en avait deux naguère, Louis Ménard et un de ses amis. Un jour l’ami se jeta par une fenêtre parce que les Dieux de la Grèce l’appelaient. Et le brave homme qui annonça à Ménard la mort de son unique coreligionnaire lui dit en pleurant : « Je savais bien qu’il était fou, mais je croyais que c’était comme vous ! » Quelque temps après, le délicieux auteur des Rêveries d’un païen mystique s’évapora, lui aussi, mais avec la douceur des fumées bleues que son neveu, René Ménard, fait monter d’un paysage antique. Et maintenant, de païen, il n’en est plus qu’un, c’est M. Maurras, qui nous conte ainsi ses enfances : « Dessiné par Homère, son jeune univers se parait de divinités inégales, mais uniques de force, de caprice et de volupté. Ayant trouvé dans un album l’aimable figure des Grâces liées de guirlandes de fleurs, les fossettes de leurs nobles académies lui parurent le signe de sa religion. Soit, disait-il un peu plus tard au catéchiste, mais pourquoi pas Phébus-Apollon ou Pallas^[64] ? » — Les athées ? Il y en a évidemment beaucoup, mais la dernière chose à laquelle songe un athée, c’est bien à constituer avec d’autres athées un groupe organique et archiste. Il a existé longtemps, il existe peut-être encore un groupe blanquiste qui s’appelait Ni Dieu ni maître. Athéisme militant et anarchisme ont toujours été de pair. D’athéisme archiste on n’en connaît qu’un depuis que Jules Soury est mort, celui de M. Maurras lui-même. Il est vrai qu’à un adversaire qui l’avait appelé un « païen athée », M. Maurras répond : « Si je suis athée, comment suis-je païen, et païen comment suis-je athée ?^[65] » Évidemment M. Maurras ne saurait être l’un et l’autre sous le même rapport. Mais enfin M. Maurras se range parmi ceux qui « éprouvent le besoin vigoureux de manquer de Dieu » et pour lui l’athéisme, marque en lui de loyauté et de sincérité, n’est point le commode mais le vrai. D’autre part, pour l’auteur d’Anthinea, le paganisme figure bien ce que représentait le fétichisme pour Auguste Comte, l’essence religieuse qui correspond le mieux à son sentiment non de l’ordre politique, mais du cœur et de la beauté. En tout cas c’est lui-même qui parle de païens organisés en groupe, et je ne pense pas qu’il entende par là les derniers adorateurs de Jupiter. Mais enfin je retiens que, des quatre groupes archistes constitués sur la question religieuse, il y en a deux au moins qui, tels que M. Maurras les conçoit, se composent jusqu’ici de lui seul. Et ce serait d’autant moins savoureux que M. Maurras militerait avec de moindres ardeurs contre l’individu. Peut-être avez-vous entendu parler de cette circonscription écossaise d’avant la réforme de 1832, où un seul électeur s’étant présenté il constitua l’assemblée, fit l’appel, répondit à son nom, s’élut président, parla en sa faveur, se mit aux voix et se déclara élu à l’unanimité ?

Mais enfin si, en dehors du premier, les quatre groupes archistes de M. Maurras n’apparaissent pas comme des réalités sociales bien considérables, retenons que, d’une intelligence catholique, d’une politique positiviste, d’une sensibilité païenne, et d’un zèle que son athéisme empêche de se satisfaire dans l’unité divine, M. Maurras a été dès le début porté avec une irrésistible violence vers cette idée de l’unité religieuse. Le Chemin du Paradis où nous trouvons déjà dans leur jeunesse, leur verdeur et leur fumée toutes les pensées directrices de M. Maurras, disait : « Vous n’entendrez louer nulle part l’unité des consciences, cette excellente condition de la prospérité publique et de l’ordre privé, sauvegarde des faibles, défense des inquiets, forte discipline des forts, et qui mériterait bien qu’on la payât de temps en temps au prix de quelques larmes accompagnées d’un peu de sang versé. Tout le monde l’oublie : c’est à la seule liberté de conscience que vont aujourd’hui tous les vœux. Le droit sens l’admettrait encore, si l’on se contentait de respecter en celle-ci un effet naturel, consacré par l’histoire, de la mollesse et de l’incurie de nos pères, trop lents à se garer des vains fauteurs de nouveautés. Mais est-ce jamais sur ce ton qu’on nous la recommande ? On vante à haute voix cette force exécrable de dissolution et de ruine ainsi qu’un bien tout positif, un gain précieux et une sorte de conquête suprême des âges : comme s’il était rien de beau et de louable en soi dans la division des idées et le désaccord des doctrines ! Conception immonde aux yeux du poète et tout à fait absurde au point de vue du logicien^[66]. » Et dans la Politique religieuse M. Maurras s’indigne que M. Hippolyte Parigot n’ait pas honte de « célébrer encore dans le Temps du 24 août 1912 la bienfaisante diversité des opinions^[67]. » M. Maurras a-t-il réfléchi qu’aucun autre jour de l’année n’eût été plus mal choisi pour que M. Parigot fît écho dans le Temps à l’hymne dont M. Maurras accompagne cet « un peu de sang versé » en faveur de l’unité religieuse, le 24 août étant l’anniversaire de la Saint-Barthélemy ?

Que l’unité religieuse et, plus généralement spirituelle, soit un gage de paix sociale, c’est évident. Mais gage aussi de paix sociale que de constituer un petit peuple sans histoire. Ce qui importe ce n’est point tant la paix que la vie, la culture, la puissance, tous les biens qui font qu’un peuple ou une époque laissent une trace profonde ou font une lumière éclatante. Évidemment une religion, de par sa vertu expansive même, implique un vœu d’unité ; un État, de par sa raison organique, constitue un moyen d’unification. L’un et l’autre, de leur intérieur, voient en l’unité un bien. Mais il n’est pas certain que, les voyant et les jugeant du dehors, on doive tenir absolument et sans réserve cette unité pour leur bien.

L’unité comme le repos engendre la corruption. Il n’y a pas d’exemple qu’un grand corps sacerdotal ou laïque, soustrait à l’élection et se recrutant par lui-même, ait pu se réformer. Une fois corrompu comme le veut l’inévitable cours des choses humaines, il ne se reforme que sous l’action du dehors, par une force plus ou moins violente, plus ou moins ennemie, mais extérieure à lui. L’exemple de l’Angleterre et de l’Allemagne nous montre que, si les guerres religieuses furent pour elles un grand mal politique, le résultat de ces guerres, la diversité de religion, fut tourné chez elles, finalement, à un bien religieux. Les Anglais éclairés conviennent que la surveillance, la concurrence des non-conformistes a contribué puissamment à maintenir l’Église anglicane dans sa dignité et sa pureté morale, à la garantir contre les tentations de sa richesse et de son privilège. Il en est de même, en Allemagne, des catholiques vis-à-vis des protestants. Le Play, catholique sincère, considérait la Révocation de l’Édit de Nantes comme un malheur non seulement pour la France, mais pour l’Église : mettant à son service l’injustice et la force brutale, elle la dispensait de vaincre par la dignité de la vie et la pureté des mœurs, elle préparait le clergé amolli du XVIII^e siècle, en vertu de la même loi qui avait fait préparer par la Réforme le clergé vigoureux du XVII^e. Considérez la dégradation des clercs dans les pays de culte orthodoxe où l’unité religieuse se confond avec l’unité nationale. Aujourd’hui l’Église catholique s’est révélée féconde en progrès, riche en hommes de valeur là où elle est une minorité, aux États-Unis, en Angleterre, en Allemagne. La crise de l’Église de France est venue en partie de ce qu’elle s’est refusée jusqu’au bout à voir que le catholicisme était la religion de la minorité des Français. La force des choses, le régime de la séparation l’amèneront sans doute à se considérer d’un œil plus clair, d’où probablement une Renaissance catholique et une plus grande paix publique.

« Une nationalité où règne l’unité de la foi religieuse échappe à l’influence de ces courants d’idées profondément étrangers, radicalement destructeurs, tels que Bayle, Rousseau, M^me  de Staël, George Sand, Quinet, Michelet et Hugo en introduisirent chez nous^[68]. » Dans la fête aux idées qu’est l’œuvre de M. Maurras, on ne fait jamais beaucoup de pas sans se trouver devant ce jeu de massacre et la même ligne de têtes abattues. Parmi les avantages de l’unité, M. Maurras voit donc pour un peuple l’avantage de se suffire intellectuellement à soi-même ou de ne rien tirer de l’extérieur que sous certaines conditions d’affinité et de contrôle. L’unité est un gage de protectionnisme spirituel. D’autre part voici une très bonne page de M. Maurras : « Le XVII^e siècle français monta comme un soleil sur les champs de bataille de l’Europe. Il versa avec sa puissance et sa gloire le raffinement de l’esprit et la politesse des mœurs, le culte des sciences, l’amour des lettres et des arts, une direction intellectuelle et morale acceptée du monde entier avec joie et reconnaissance, recherchée avec curiosité et passion. Cela se prolonge bien au-delà du temps que dura le bonheur des armes du grand roi. Toute la première moitié du XVIII^e siècle en Europe, et je dis en Suède, en Russie autant qu’en Allemagne et en Angleterre, porta spontanément les couleurs de notre civilisation nationale. De tels reflets supposent un foyer magnifique. Pouvons-nous oublier d’où venaient, d’où sortaient tant de lumières ? Et comment nous résoudre à nommer inutiles ou absurdes ces conflits et ces guerres, pères et mères de tout, conflagrations qui aboutirent à construire cet ordre, à faire cette paix, à créer tant de vertus et de beauté^[69]. » Paraphrase du mot de Bossuet quand il se demande si la Fronde ne semblait pas les convulsions de la France prête à enfanter le règne miraculeux de Louis. Mais alors ces conflits et ces guerres, et surtout cette diversité, cette opposition préparatoire à une riche fusion, elles étaient nécessaires pour donner à l’unité dans la mesure où le XVII^e siècle représente une unité, (et dès qu’on y regarde de près cette mesure diminue), son ton, son énergie, son mordant vigoureux et vivace. Elles sont prises dans son rythme, enrichissent de leurs dissonances sa symphonie. La France classique a si peu comporté l’unité religieuse qu’elle s’est formée autour de luttes religieuses. M. Maurras parle plus loin de « stades de synthèse » alternant avec des « stades de critique et de division ». Les uns et les autres se succèdent dans toute grande et longue culture comme dans un vers les temps forts et les temps faibles. Pouvez-vous comprendre Descartes et Pascal sans Montaigne ? Malherbe sans Ronsard ? Bossuet sans Luther et Calvin ? La synthèse fait la synthèse de la division, et la critique fait la critique de la synthèse. Nos quatre grands siècles alternent aussi logiquement que les pleins et les vides d’une architecture. Pour M. Maurras la synthèse et l’unité nous viennent de nous-mêmes, la critique et la division nous viennent de l’étranger. Mais s’il loue la France du XVII^e siècle d’avoir ainsi rayonné sur le dehors, il était inévitable que le dehors se reflétât sur la France. Une géographie départementale du Var mentionne sur une rivière un pont qui permet d’aller de la rive droite sur la rive gauche et vice-versa. Tout pont intellectuel ou religieux implique la même réciprocité. Remarquez d’ailleurs que l’hégémonie intellectuelle de la France n’apparaît vraiment avec tout son éclat que dans le stade de critique et de division qu’est le XVIII^e siècle. Le temps où Rousseau nous arrive de Genève est aussi celui où Voltaire règne à Berlin. Dès lors n’est-ce point par un mythe de poète et par une abstraction de logicien (les deux catégories auxquelles doit selon lui répugner l’idée de la division) que M. Maurras isole, pour leur vouer un culte exclusif et agressif, des périodes d’unité et de synthèse ? C’est peut-être un mauvais calcul que de réaliser et d’arrêter en un trésor illusoire la poule aux successifs œufs d’or.

Ce que M. Maurras admire d’unité dans ces périodes privilégiées du passé tient un peu à ce qu’il les voit de loin. À mesure qu’on a plus d’esprit, dit Pascal, on aperçoit plus d’hommes originaux. Pour la même raison, mieux on connaît une époque ou un peuple et moins on y voit d’unité. Brunetière en voyait peu dans le XVII^e siècle et son maître Bossuet n’en trouvait non plus pas beaucoup. Et cette unité dont M. Maurras loue le Moyen Âge s’évanouit devant les yeux de M. Ch.-V. Langlois. Renan qui considérait l’Égypte de son fauteuil de la Société Asiatique s’émerveillait qu’elle fût restée immuable tant de siècles, comme une Chine, et les égyptologues aujourd’hui sont d’accord pour déclarer qu’elle a passé par beaucoup de changements, ce que les sinologues disent également de la Chine.

L’unité de M.  Maurras, c’est son Uchronie. Il place ses Salentes dans le passé comme les socialistes mettent les leurs dans l’avenir. Je ne veux pas le lui reprocher, car après tout et sous la réserve de l’observation précédente, il n’y a pas d’histoire intelligente et constructive qui ne doive le faire dans une certaine mesure. Ce qui me paraît plus étrange ce sont ces lamentations qui, chez lui comme chez Auguste Comte, remontent si loin. Ah ! sans la Réforme ! sans la Révolution ! sans le Romantisme ! Si Luther avait passé ses jours dans un fond de basse-fosse ! Si les porcelets avaient mangé le petit Jean-Jacques ! Si les gitanes d’Andalousie avaient volé vers 1809 ce garçonnet du comte Hugo ! « Sire, disait à François {{{{Ier}}}} un Chartreux de Champmol en lui montrant le crâne fendu de Jean-sans-Peur, voilà le trou par lequel les Anglais sont entrés en France. » C’est par des petits trous de rien du tout, à commencer par « l’échancrure de Genève et de Coppet » que tous les fléaux se sont déchaînés chez nous. Et, à leur commencement, un peu d’énergie eût suffi à les obturer. M.  Maurras a vu ce qui s’est passé quand les dreyfusards constituèrent, comme on disait, leur Syndicat. Au début tout ce monde eût tenu, selon le mot de Quesnay de Beaurepaire, dans la largeur d’un coup de filet. Il y eut ainsi au début de toutes nos maladies sociales, l’heure du coup de filet, qu’il fallait saisir pour éviter l’heure du coup de chien. Tout cela c’est une recherche du péché originel de notre société, péché que M.  Maurras aperçoit après Auguste Comte dans le serpent Luther et la pomme du libre examen. Mais l’Église elle-même a fini par se consoler de la faute d’Adam en chantant : Felix culpa quæ talem meruit redemptorem. Nous avons vu que ces courants d’idées ont déposé pour M.  Maurras les matériaux dont est faite sa digue des Martigues. Il est d’ailleurs curieux que Fustel de Coulanges — si admiré de M.  Maurras — ait construit sur le même rythme sa Cité Antique : reconstitution de la cité antique primitive et idéale autour du culte des morts, de γένος (genos) et du βασιλεύς (basileus), et temps de l’histoire écrite, dramatique et vivante ne nous présentant que sa pente descendante, sa décadence. Ainsi M.  Maurras : « La patrie sans les dieux, la France sans l’invocation au Dieu qui aima les Français, sont des concepts dégénérés. Combien nos pères étaient heureux d’unir à leur enthousiasme pour cette terre de leur tombe et de leur berceau leurs belles espérances d’un céleste asile éternel ! Autre malheur : voilà deux cents ans, ce catholicisme profond unissait moralement la France à une moitié de l’Europe ; au moyen-âge le catholicisme avait fait de l’Europe entière un seul peuple. Du XIII^e siècle au XVI^e, du XVI^e au XX^e, la décadence est double. On n’y peut rien ? On peut toujours éviter de prétendre qu’on a gagné quand on a perdu. Un pis-aller inévitable, mais cruel, n’est pas un profit ; ce qui peut être profitable, c’est de s’en souvenir^[70]. »

C’est bien cela. Vivre dans la division parce qu’il le faut, mais penser et serier ses valeurs du point de vue de l’unité, parce qu’elle est, pour le poète et pour le logicien, un moyen du beau et du vrai, et de ces sources intellectuelles transporter dans la réalité les ombres et les restes que comporte cette unité perdue. De là les principaux points d’appui de la pensée de M. Maurras, l’idée de l’Église et l’idée de la monarchie, l’idée du pape et l’idée du roi, l’idée de tout ce qui unifie avec précision et vie dans l’ordre de l’individuel et dans l’ordre du social. De là cette belle passion logique de l’unité qui dépasse encore ses objets, car ces objets sont des moyens dont l’Unité abstraite, belle par elle-même à la façon de l’Un éléate, est la fin. La monarchie n’en constitue que le moyen : « J’aurais ligué, nous dit M. Maurras, jusqu’à la conversion du roi huguenot, mais pas après. » Et si l’Église défaillait, M. Maurras indique légèrement de nouveaux moyens d’unité éventuelle, à peu près comme ces Rêves qui font la troisième partie des Dialogues Philosophiques. « Il y aurait l’Islam si le positivisme n’existait pas^[71]. » Entendons bien que lorsque M. Maurras désigne ainsi la Mecque ou la rue Monsieur-le-Prince, c’est par une manière de jeu et pour faciliter à ceux qui savent lire le repérage de ses directions. Autrement, déjà signalé par le clergé démocratique comme païen et comme athée, il ne lui manquerait plus que d’être marqué comme adepte du docteur Grenier. Rome seule demeure le symbole et le signe vivant de l’unité parce qu’elle est le symbole et le signe de la perpétuité. Le Romanus sum de M. Maurras ne s’applique pas seulement à la Rome qui unifie le divers de la vie simultanée, mais à la Rome qui dessine au long du successif sa chaîne de perpétuité, et le caractère de la monarchie est non seulement d’unifier par l’ordre, mais d’unifier par l’hérédité et par la tradition, le progrès n’étant, selon la formule positiviste, que le développement de l’ordre.

VII

LA DURÉE

il existe chez M. Maurras une idée vive et vivace de la durée, et l’époque à laquelle elle se produit la rend particulièrement intéressante. Le mot durée comporte aujourd’hui deux significations presque opposées. Tantôt il s’applique à ce qui change, et tantôt à ce qui ne change pas. Le premier sens est celui qui, par l’analyse à laquelle M. Bergson a soumis la durée, vaut au bergsonisme le nom de philosophie de la durée : là, durer, c’est épouser le mouvement dans son acte, c’est traverser comme autant de conventions, comme autant de nécessités utilitaires et provisoires, les coupes stables et définies où l’intelligence s’efforçait, pour obéir à sa loi, d’arrêter ce qui change et de cristalliser ce qui coule. Mais, au second sens du mot, durer c’est au contraire ne pas changer, durer c’est demeurer. En réalité cette opposition, dont Héraclite eut la notion si nette, s’évanouit facilement, d’abord parce que tout changement continu implique une loi de ce qui change et un détail de ce qui change, c’est-à-dire comporte du permanent et du mobile, ensuite parce que, en langage Kantien, l’un des deux points de vue sur la durée est celui de la sensibilité, l’autre celui de l’entendement. Un philosophe n’est donc pas embarrassé pour résoudre l’opposition, mais il trouvera utile aussi de ne pas la résoudre complètement, de conserver d’elle comme un levain actif qui l’aidera à classer des esprits.

Adversaire farouche de M. Bergson, contempteur de l’étang de Marthe, de l’inconsistant et du poumon marin, promeneur des rochers d’Aristarchè et de la vieille pierre romaine, c’est le second de ces deux exposants que M. Maurras donne toujours à son idée de la durée. « Durer, continuer, résister aux forces mortelles, voilà la merveille sacrée^[72]. » Ces coupes abstraites qu’il stabilise dans le passé, ces époques d’unité qu’il voudrait gardées de toute agitation, de tout courant extérieur, telles sont pour lui les formes authentiques et pleines de la durée. Durer ce n’est pas céder au temps, c’est lui résister, c’est lui dérober ce qui vaut la peine et mérite l’honneur de subsister, c’est lui imposer une figure plastique. Ainsi « la prévoyance politique des peuples civilisés utilise toujours l’unité et l’hérédité pour maîtriser la complexité des affaires et s’emparer de l’avenir pour conduire à des fins humaines la course sans règle du Temps^[73]. »

De telles puissances vivantes au foyer intérieur d’une âme engendrent nécessairement dans tous les ordres une attitude conservatrice. « Le goût des belles choses, le sens de leur ruine possible, le désir passionné de les défendre et de les perpétuer autant qu’il est dans l’homme, qu’il s’agît des toiles du Louvre (si menacées par la Commune) ou des marbres de l’Acropole (encore une fois sous les canons destructeurs) cette fièvre sacrée, émue de la pitié du beau et des meurtrissures qui le dévorent, nous fit opter, voilà près de trente ans peut-être, pour les mesures ou les mouvements de conservation plutôt que pour les mouvements et les mesures de l’anarchie alors à la mode^[74]. » L’idée de la durée se confond avec celle d’un héritage à défendre, d’un passé à perpétuer. La monarchie est la figure de cet héritage et le roi le délégué de ce passé. Pas de perpétuité véritable dans un corps, dans un groupe, si cette perpétuité n’est pas personnelle, si elle ne se confond pas avec la perpétuité d’une famille investie de la durée même de l’État. Toute la politique de M. Maurras s’affirme par sa tête et par ses racines, par sa monarchie héréditaire et ses républiques décentralisées, comme une politique de la tradition et de la durée.

Le style de la durée, telle que M. Maurras la conçoit, n’est pas celui d’une phrase musicale, mais d’une phrase oratoire, construite et solide : « Sous la simple menace de l’empereur allemand, on n’avait guère fait que des réponses démocratiques et républicaines, c’est-à-dire discontinues et brèves, comme il convient aux êtres qui sentent à peine, enchaînent peu, ne pensent rien : notre œuvre aura été d’éclaircir la vue du péril, et de la débrouiller, et de la rendre intelligible, d’en faire chaque jour un rappel très concret^[75]. » écrit-il des événements dont la courbe est dessinée par Kiel et Tanger. Le propre de l’humanité supérieure est de sentir vivement, d’enchaîner logiquement, de penser vigoureusement : ainsi l’intelligence ramasse, somme et définit la durée, au lieu de se laisser mener par elle comme l’aiguille d’un baromètre enregistreur par les variations de la température. Le général dans l’ordre de la pensée — le général qui est le spécial à tout — forme l’équivalent de ce qui est la perpétuité monarchique — présent perpétuel d’une famille qui ne meurt pas — en politique.

Sous ces grandes formes simples, comme un arbre qui élève d’autant plus haut ses branches qu’il enfonce profondément ses racines, les puissances auxquelles un grand passé est incorporé sont celles qui s’avancent le plus sûrement et le plus fortement vers l’avenir. C’est là le secret de la vertu attachée aux pierres et à l’âme de Rome, de l’incomparable poids avec lequel est promulguée la parole du Pape. « Sur le siège, élevé de dix-huit siècles, d’où il lui est prescrit de considérer l’univers, les hauteurs du passé lui donnent la puissance de tenir un compte essentiel, presque unique, de l’avenir^[76]. » Cet attribut du pouvoir spirituel le plus élevé et le plus complet, le plus ancien et le plus fécond qui soit dans l’univers, tout pouvoir spirituel a le devoir de s’en inspirer, et, dans sa sphère petite ou grande, de s’attacher à en reproduire quelque image. C’est à un point analogue, devant des routes et des horizons de durée à maintenir et de continuité à renouer, que M. Maurras a nourri la légitime ambition d’installer sa pensée active : « L’avenir, certes, se découvre assez clairement des terrasses de la Sibylle. Mais Paris, mais la France ne sont pas non plus des lieux médiocres, et les neuf cents ans de l’histoire capétienne accrus du dernier siècle de nos révolutions ne font pas un observatoire misérable non plus. Un citoyen français, établi sur la tradition de la France, éclairé aussi par les convulsions de l’histoire de son pays, peut, s’il a l’âme droite et l’esprit net, essayer, sans outrecuidance, de se rendre un compte précis de l’avenir de sa nation. Il n’aurait qu’à donner sa démission de citoyen si on lui contestait ce droit^[77]. »

La durée vraie appartient aux corps sociaux et non aux individus. Un peuple, une nation, une famille royale, une cité politique ou spirituelle sont seuls capables de lutter indéfiniment contre la mort, de se faire par la mort même des individus un moyen de persévérer ou de se rajeunir, c’est-à-dire qu’ils sont seuls capables de durer. Ils ne durent point par une force intérieure, par une présence spontanée de la vie. « Je ne suis pas des fanatiques de la Vie », a dit M. Maurras, qui, seul peut-être entre les écrivains de son temps, n’a jamais orné ce mot d’une majuscule. Ils durent par un moyen humain, et, comme dirait Montaigne un moyen « artiste » : l’institution. « Rien n’est possible sans la réforme intellectuelle de quelques-uns. Mais ce petit nombre d’élus, ces favorisés, fussent-ils les plus sages et les plus puissants, ne sont que des vivants destinés à mourir un jour : eux, leurs actes et leurs exemples, ne feront jamais qu’un moment dans la vie de leur race, leur éclair bienfaisant n’entr’ouvrira la nuit que pour la refermer s’ils n’essayent de concentrer en des institutions un peu moins éphémères qu’eux le battement furtif de la minute heureuse qu’ils auront appelée sagesse, mérite ou vertu. Seule l’institution durable à l’infini, fait durer le meilleur de nous. Par elle, l’homme s’éternise, son acte bon se continue… Un beau mouvement se répète, se propage, et renaît ainsi indéfiniment^[78]. » Le nom et la réalité de Rome signifient pour M. Maurras l’institution dans l’ordre religieux, le nom et la réalité de la France signifient l’institution dans l’ordre esthétique et l’institution dans l’ordre politique. Ces trois formes de l’institution, aux moments où elles s’établissent, où elles s’épanouissent, où elles se relâchent et où elles se dissolvent, il les a étudiées avec une grande vigueur, il a tenté de les saisir dans leur problème central, et c’est là particulièrement qu’il a creusé dans son époque un grand sillon d’intelligence.

VIII

L’ORDRE CATHOLIQUE

La pleine et fervente adhésion de M. Maurras au génie de Rome n’a pas été immédiate et sans réserve. Considérant tous les biens que Rome prenait dans sa barque pour leur faire passer le fleuve du temps, tous les Penates que son Enée arrachait à la destruction pour les fonder sur la pierre immortelle, M.  Maurras demeurait mélancolique : il trouvait cette cargaison bien mêlée, et il l’eût choisie autrement. « Rome a propagé l’hellénisme, et avec l’hellénisme le sémitisme et son convoi de bateleurs, de prophètes, de nécromants et d’agitateurs sans patrie.^[79] » Puis le style de Rome paraissait médiocre à son goût très épuré, à l’Acropole rétrécie où il installe ses images de perfection. Telle allocution de Henri IV au matin de Coutras « fournirait peut-être un moyen de montrer de combien la fine nature hellénique ou la souple nature gauloise mérite de l’emporter sur le compassé romain^[80]. » M.  Maurras saluait Rome, mais à quelque distance. Il a été amené vers elle plus par la réflexion politique que par sa sensibilité. Il dit dans Barbares et Romains que son adhésion complète au génie de Rome fut provoquée par les cris de M.  Clemenceau contre le « Romain ». Devant ce masque de Kalmouk et de Hun qui au IV^e siècle tiré à des millions d’exemplaires, se rua, homme déchaîné, vers la Rome de Léon et vers le Paris de Geneviève, M.  Maurras a entrevu dans Rome le nom de famille de la Civilisation, dont les autres noms nationaux ne sont que les prénoms. Il a lancé son : Je suis Romain. Il ne s’est plus souvenu que le consul Marius avait amené à Martigues la Syrienne qui y laissa son nom, mais seulement qu’il avait rejeté, dans les champs de Pourrières à leur élément naturel la première vague des Barbares. À ses yeux les deux Romes, l’antique et la moderne n’en ont plus fait qu’une seule, dont Auguste Comte lui aide à désigner le caractère commun, la positivité : « Je suis Romain par tout le positif de mon être. » Romain par le oui de l’homme constructeur d’édifices, fondateur de familles, œkiste de cités, Romain par la haine du non des démolisseurs, des destructeurs et des barbares. Rappelons même en l’honneur de M.  Maurras et pour que son idée figure aussi, comme toutes les idées justes, sur l’Acropole, que les Grecs modernes ont emprunté leur oui, ναί (nai), au parler hellène et au sang antique, mais que leur non, ὄχι (ochi), a été laissé dans leur langue par le yok de leurs anciens maîtres touraniens, les Turcs.

Mais M.  Clemenceau, par son masque de nomade de la steppe et par son radicalisme destructeur, ne fit, jusqu’en 1917, que personnifier pour M.  Maurras, pittoresquement, la barbarie politique. C’est par le spectacle de cette barbarie et par les idées de la politique contraire qu’il est amené moyennant un grand détour, à ce romanisme catholique qui n’était point donné dans sa nature et qui fut en lui le produit de la réflexion. Par quelle courbe est-il passé de cette nature à cette réflexion, et comment les sentiments et les raisons qui faisaient de lui un ennemi du christianisme l’ont-ils en s’infléchissant conduit à son apologétique catholique du dehors ?

Dans les mythes du Chemin du Paradis, en ne trouve qu’un seul récit à personnages vivants, la Bonne Mort. Des prêtres honnêtes, un peu lourds, s’en sont scandalisés : ils y ont vu une parodie sacrilège du catholicisme. Il faut le prendre très au sérieux, d’abord comme un document d’autobiographie nuancée, ensuite comme l’exagération, l’idéalisation paradoxale des raisons qui peuvent attacher au catholicisme romain une âme foncièrement païenne, après qu’elle a reçu en la foi chrétienne de son enfance des blessures douloureuses et des occasions de scandale. Le collège des Saint-Cœurs, dont parle M. Maurras, est le collège catholique d’Aix, dont le P. Descoqs écrit : « Comment, dans un tel milieu, tout jeune encore, M. Maurras, aujourd’hui l’apôtre de la tradition, a-t-il pu se détacher de ces dogmes qui le ravirent jadis et de ces pratiques dont le souvenir continue toujours d’enchanter son âme ? Mystère qu’il ne nous appartient pas de pénétrer. » Un membre de notre grand ordre éducateur doit avoir des moyens de pénétrer ce mystère, mais aussi des raisons de s’en taire.

« Le collège des Saints-Cœurs, situé aux portes d’Aigues, sur le penchant d’une colline où sont construits des monastères », est très fidèlement décrit. La Bonne Mort est l’histoire, plus commune qu’on ne croirait, d’un enfant à la vie intérieure et sensuelle très ardentes, qui, malgré tout l’enseignement de l’Église « ne peut placer sa confiance dans la bonté de Dieu ». Toute son aventure, et, je crois, toute l’aventure dramatique de M. Maurras, tiennent dans ces mots du jeune Octave de Fonclare à son directeur : « Croyez, mon Père, que c’est vrai : je manque de l’amour de Dieu. Je ne puis rien faire à cela : je le sens ! » Dès lors Octave doit se croire voué à la damnation. Mais d’autre part il porte le scapulaire de Simon Stock, pourvu de vertus miraculeuses et qui assure à son possesseur la certitude de la bonne mort. « Vingt-deux Souverains Pontifes l’ont reconnu et ratifié. Benoît XIV a fortement blâmé le docteur Launois qui n’avait pas craint d’élever d’insolentes critiques contre cette coutume connue depuis des siècles dans la chrétienté. » Grâce à ce scapulaire Octave pourra mourir en état de grâce sans avoir jamais aimé Dieu. Tout ce que son confesseur peut répondre, c’est que Dieu, si le pécheur ne se repent pas et si l’amour vrai ne vient au dernier moment le justifier, fera qu’il meure sans son scapulaire. Alors Octave, ayant assuré, attaché fortement sur son corps l’objet, se pend.

« Et maintenant, son corps fluet, comme la tête des cyprès, se balance dans la lumière ; comme les cloches des chapelles, il répond au vent matinal. Et le jeune soleil, ayant enfin bondi au ciel, le revêt de riches clartés. Rien ne serait plus beau que cette chair resplendissante, n’était le feu serein, couleur de la première aurore, qu’est devenue au même instant son âme délivrée. Vêtue de confiance elle s’avance hors du monde, accompagnée de flûtes et de chants nuptiaux. Sur la rive opposée, l’odeur des lys unis à la fleur d’olivier présage la venue de la Vierge Marie, chantant avec ses filles selon les harpes de David : « Béni soit-il celui qui vient, il a lié la terre au ciel. »

Toute l’histoire de la vie religieuse est là, pour montrer à quel point le problème soulevé par la Bonne Mort, sous une forme paradoxale qui rappelle la Thaïs d’Anatole France, s’impose à la conscience du chrétien de façon vivante, profonde, dramatique. Au XVII^e siècle les âmes en ont été obsédées, le jansénisme et le quiétisme en sont nés. L’homme ne peut être sauvé que s’il aime Dieu. Mais l’amour de Dieu ne se commande pas. La plupart des hommes, tous les enfants, peuvent craindre Dieu ; ils ne peuvent provoquer en eux le mouvement de cœur par lequel ils l’aimeraient. Le première parole du Credo du petit Joas devant Athalie est

Que Dieu veut être aimé,
Qu’il venge tôt ou tard son saint nom blasphémé.

On sait que le Roi-Sergent, père du grand Frédéric, se promenait dans les rues de Berlin, à la main une canne dont il rossait les oisifs qu’il rencontrait. Un jour une femme, voyant venir le roi et la canne, s’enfuyait. Il courut sur elle : Pourquoi te sauver, gredine ? — Parce que j’ai peur. — Il ne faut pas avoir peur de moi : il faut m’aimer. Fut-elle convaincue ?

C’est précisément parce qu’elle avait de telles difficultés à surmonter, parce qu’elle rencontrait, comme un fleuve puissant, de telles épaisseurs rocheuses sur le terrain qu’elle traversait, que l’Église, traçant sa route sévère et salutaire à l’humanité supérieure, a dû soit les tourner par des courbes savantes, soit ouvrir en elles, comme le Rhin dans les schistes, une trouée héroïque. Luther, Jansénius, ne lui permettent pas d’oublier ces problèmes tragiques qu’elle tient de saint Paul et de saint Augustin. Au XVII^e siècle elle précise par toute une jurisprudence minutieuse la doctrine de compromis et de mesure établie à Trente. Distinguant la contrition parfaite, soit l’acte par lequel l’homme déteste en ses péchés l’offense qu’il a faite à Dieu, et l’attrition, soit le regret et la haine du péché motivés par la crainte de la damnation, l’Église tend à admettre que l’attrition jointe à la pratique des sacrements suffit à justifier l’homme s’il s’efforce en même temps, sincèrement, même sans résultat, de parvenir à la contrition. C’était la doctrine des jésuites qui furent accusés par les jansénistes d’enseigner que l’amour de Dieu est inutile. C’était, paraît-il la doctrine professée par Richelieu dans son catéchisme de Luçon, et l’on a prétendu qu’une des raisons pour lesquelles il mit à la Bastille Saint-Cyran était que la croyance janséniste impliquait la damnation de qui n’avait pas l’amour vrai de Dieu : or Louis XIII n’avait jamais dépassé l’attrition, et pour le cardinal troubler inutilement la conscience du roi était une façon de troubler l’État. Ainsi la doctrine de l’amour pur de Dieu nécessaire au salut fut considérée par l’Église romaine comme une théorie qui avait besoin de tempérament et d’explication par Richelieu, puis Louis XIV comme une théorie fâcheuse, — et c’est bien de son fonds indépendant et frondeur que Boileau écrit son épître janséniste sur l’Amour de Dieu. À plus forte raison la doctrine quiétiste de l’amour pur, c’est-à-dire de l’amour de Dieu non seulement nécessaire, mais suffisant pour le salut. Ce n’est pas là une digression : il importe de marquer que le primat jaloux de l’amour de Dieu, c’est-à-dire du sentiment que M. Maurras s’est déclaré incapable de comprendre et d’éprouver, a été, dans le grand siècle classique français, surveillé par l’Église au nom de la psychologie humaine, endigué par la monarchie au nom de la raison d’État.

Mais, avec son fanatisme logique de blanc du Midi, M. Maurras a vu un ennemi personnel dans ce sentiment dont, enfant, il avait constaté en lui l’absence, et dont l’ayant cherché vainement, il avait souffert. Par un trait de cette nature qu’il se plaisait à éprouver et à retrouver entre les palais noirs de Florence, il répute ennemie toute réalité étrangère que l’une au moins de ses pentes n’incline pas vers lui. Non seulement l’amour de Dieu lui a semblé mauvais, mais ce mal lui a paru venir du mal contenu dans chacun des deux termes que l’amour de Dieu associe, — l’amour et Dieu. De sorte que, pour lui, un homme qui vivra beaucoup par l’amour en arrivera, et pour cela même, à haïr l’amour. « Pour bien aimer, il n’est pas nécessaire d’aimer l’amour, il est même bon de ressentir pour lui quelque haine » et tout le leit-motiv des Amants de Venise où M. Maurras s’efforce de construire en loi, contre le romantisme et son culte de l’amour, tant l’amour que la raison. De sorte aussi qu’un homme qui se cramponne au « tout catholique » de toutes ses forces ardentes, sincères, parfois désespérées, en arrive à haïr Dieu ou tout au moins à traverser la haine de Dieu. Et ces deux haines ne sont, selon le grand mot de Fichte, que des amours trahis, et ni l’une ni l’autre ne sont d’une âme médiocre. M. Maurras parle des « sombres reproches que connaissent également les sectaires et les victimes de la religion de l’Amour, le plus sombre et le plus étroit des monothéismes humain »^[81]. Il s’en est trop senti la victime pour ne pas devenir le sectaire de la religion opposée.

C’est ici que ce sentiment original et ardent s’embranche à la fois sur la critique du monothéisme qu’Auguste Comte a formulée dans le Système de Politique Positive, et sur l’antisémitisme né dans la pensée parisienne du XIX^e siècle.

La critique comtiste du monothéisme est très logique. Le monothéisme pur est exclu, au spirituel, par la religion de l’Humanité, comme il est suspect, au temporel, pour la raison d’État de M. Maurras. Le Grand Être ne saurait coexister avec l’Être suprême. La communication de la conscience humaine avec la conscience divine, la société spirituelle formée par l’union de l’homme avec Dieu ne pourraient que dérober l’homme à la communication avec la cité des hommes, limiter ou mutiler la société spirituelle formée par l’union de l’homme avec ses morts. Aucune de ces concurrences n’est dangereuse avec le fétichisme et le polythéisme qui ont été associés dans toute l’antiquité classique à la religion des morts, se sont nourris d’elle et l’ont nourrie. De là la sympathie de Comte pour ces deux essences religieuses, puisqu’il voit dans le catholicisme avec son culte des saints et de la Vierge Mère une transition entre le polythéisme et la religion de l’Humanité et qu’il incorpore purement et simplement le fétichisme au positivisme intégral.

Le monothéisme, pour M. Maurras, commet de même un détournement à l’égard de la société. L’homme, faisant son Dieu à son image, lui donne ses propres caractères et ses pires. Il projette sur les brouillards de l’infini sa propre image, mais informe et démesurée. Cette image ne trouve plus dans d’autres images sociales ce que Taine appelait des réducteurs antagonistes, et le champ de l’hallucination lui est ouvert. Le dieu unique des Juifs est un produit du désert. On ne l’imagine point né dans une Grèce toute humanisée, dans ce que Curtius appelle le caractère doux et bienveillant de la mer Egée. Sortie à présent du désert, mêlée à cet autre désert, à cet humide poumon marin du marais martégal, cette importation juive « pourrit les passions d’une ridicule métaphysique ». Le monothéisme les pourrit en ce sens qu’il les justifie et les divinise par l’appel direct de l’homme à Dieu, appel au moyen duquel l’homme élude l’ordre terrestre, autorise de Dieu ses fantaisies et ses caprices. Ainsi, chez les anciens Israélites, « les prophètes élus de Dieu en dehors des personnes sacerdotales furent des sujets de désordre et d’agitations^[82] ». L’estime de M. Maurras pour l’anarchiste Proudhon irait-elle jusqu’à le faire souscrire au mot de ce destructeur : « Dieu c’est le mal ? » Peut-être, mais certes pour des raisons non proudhoniennes, pour des raisons « archistes » et parce que, pour M. Maurras, Dieu n’est le mal que comme principe même de l’anarchie.

S’il ne peut admettre l’idée d’un Dieu individuel, c’est exactement du même fonds dont il écrit son Contr’un et qui lui défend d’admettre la personne humaine considérée comme fin, l’individu divinisé. Qu’est-ce que l’amour humain sinon la divinisation d’un individu ? Et c’est pourquoi si, défendu heureusement de l’amour divin, on a été subjugué par l’amour humain, il ne faut pas aimer cet amour, il faut le craindre, le subir avec inquiétude, le référer à sa mauvaise conscience, y trouver l’âpreté substantielle et solide d’une résistance et d’un péché. Alors d’une part l’amour est saisi, embrassé dans l’intégrité de son désespoir sombre, peut-être dans cette conscience du péché dont le catholicisme augmentait pour Baudelaire la profondeur d’une sensation, et d’autre part l’ordre social demeure intact, mis par cette ombre en une plus éclatante lumière. L’amour immodéré, l’amour absolu, qu’il soit de Dieu ou qu’il soit de l’homme, ramène l’âme humaine à la confusion de ces marais de Marthe dont il semble que M. Maurras garde la vive image comme celle d’une poche de l’enfer dantesque. Parlant, dans le Romantisme féminin, de la Nouvelle Espérance, le roman aigu de madame de Noailles, il en écrit : « Un prêtre catholique pourrait l’interpréter sans invraisemblance comme la nostalgie des sacrements. Cette âme, dirait-il, ne s’offrirait pas aussi nue sans l’obscur sentiment qu’avouer c’est se racheter, souffrir c’est expier et pleurer c’est se repentir. Mais je ne trouve nulle trace d’expiation ni de repentir dans ce livre. Le désespoir en est très pur : sans horizon, ni perspective, il aboutit droit à la mort. Pas une phrase, pas un mot qui fasse soupçonner la moindre confiance en un juge surnaturel ni dans quelque amitié céleste. Pour tout Dieu, Sabine de Fontenay a son amant, ou plutôt son amour, ou plutôt elle-même, ou plutôt une étincelante minute d’intensité et de frénésie pour son moi. La sensibilité saturée aspire à finir. Elle a atteint le bord du cercle qui l’environne, tout ce qui peut s’éprouver du monde est souffert et goûté. Bulle écumeuse ou sphère en flamme, le moi crève et se rompt. Puisque cela n’est plus et que ceci n’est pas, que peut-il subsister au monde ? La mélancolie romantique s’explique tout entière par ce terme mortel assigné au Sentiment maître de l’âme »^[83].

De son fonds grec, et politique, M. Maurras serait, plus qu’au monothéisme, favorable au polythéisme dont le catholicisme au moyen du culte des saints à conservé les bénéfices sociaux. Dans sa première philosophie, Renouvier avait été porté vers l’hypothèse polythéiste parce qu’il la jugeait éminemment républicaine alors que l’hypothèse théiste lui paraissait s’accorder au monarchisme. Il était dès lors bien peu logique de vouloir, en protestantisant la France, en extirper le culte des saints. Aussi, après qu’il se fût fait inscrire à l’Église réformée d’Avignon, Renouvier en vint-il au monothéisme de sa philosophie personnaliste. Pour M. Maurras le théisme porte à leur plus haute puissance les abstractions de la vie intérieure et de la raison personnelle ; le théisme est anti-social à peu près de la même façon et dans le même sens que le christianisme était, pour les Romains, l’odium generis humani. C’est l’appel direct à Dieu qui légitime et nourrit la rébellion « contre les intérêts généraux de l’espèce et des sous-groupements humains… Ce commerce mystique inspire le scepticisme en spéculation comme en pratique la révolte… Chaque égoïsme se justifie sur le nom de Dieu, et chacun nomme aussi divine son idée fixe ou sa sensation favorite, la Justice ou l’Amour, la Miséricorde ou la Liberté^[84]. »

L’hypothèse théistique décompose l’État, la science, jusqu’à la pensée, enlève enfin « aux passions leur air de nature, la simple et belle naïveté ». Aussi le Juif monothéiste est-il « un agent révolutionnaire. Le protestant procède absolument du juif : monothéisme, prophétisme, anarchisme, au moins de pensée ». Tout cela s’est installé dans le pays de M.  Maurras avec la Marthe qu’y amena Marius. Sorcière d’Asie d’où procèdent la barbarie, le judaïsme, le protestantisme, le Romantisme, la Révolution, le Bloc et « toutes les fureurs dont le bloc est le père », Sycorax qui a pour Caliban M.  Reinach de qui M.  Maurras écrit que « jamais sorcier d’Asie ne se joua comme lui de la naïveté du peuple des Gaules »^[85]. Tel est l’effroyable arbre de Jessé du monothéisme juif, qui plonge dans les marais de Martigues, porte les fleurs vénéneuses du romantisme et dans les hautes branches duquel M.  Maurras désigne avec horreur la tête de notre Polybe.

Le monothéisme étant l’anarchie, M.  Maurras exalte l’Église catholique pour avoir accompli la tâche miraculeuse d’organiser cette anarchie, de ployer selon l’ordre helléno-romain le sauvage théisme de Sem, d’arracher à l’idée d’un seul Dieu son « venin », de mettre, comme l’autre Marthe, la bonne, au cou de la bête le cordon qui l’amène à la ville, l’apprivoise, et en fait un ζῶον πολιτιϰόν (zôon politikon).

L’Église, selon lui, a organisé l’idée de Dieu. Elle ne laisse passer sa parole que contrôlée par une autorité, incorporée au statut social de la nature humaine. Elle interdit à la conscience de s’adresser à Dieu omisso medio. Elle institue un protocole des relations entre l’homme et Dieu, elle élève la communication de l’homme à Dieu à la hauteur, à la dignité de la société civile, de la société romaine sur laquelle elle s’est modelée et dont ses fondations ont épousé le roc. Interdisant à la fantaisie individuelle d’épouser la matière docile et dangereuse du monothéisme, elle fait au contraire de Dieu une tradition, elle fournit à l’homme une tradition de Dieu, qui canalise et règle la spéculation sur Dieu. De sorte que « le catholicisme propose la seule idée de Dieu tolérable aujourd’hui dans un État bien policé. Les autres risquent de devenir des dangers publics. »

Supplément paradoxal à Bossuet, à la Défense de la Tradition et des Saints-Pères. « Je ne quitterai pas, dit M.  Maurras dans la Préface du Chemin du Paradis, ce cortège savant des Conciles, des Papes et de tous les grands hommes de l’élite moderne pour me fier aux Évangiles de quatre Juifs obscurs. Car autant vaudrait suivre le Christ intérieur des gens de la Réforme, ou la conscience morale des Latins, ces huguenots antiques, ou encore le vague Dieu qui multiplie par l’infini les divers placita de M. Jules Simon ».

La caractéristique de l’Église catholique est de maintenir un équilibre vivant entre la religion des peuples orientaux du livre et la tradition qui était seule pour l’antiquité classique à transmettre le dépôt des croyances. « Il n’est guère, écrit un professeur d’histoire religieuse à la Sorbonne, que le catholicisme à placer ainsi sur le même plan, — pari pietatis affecta et reverentia, écrivent les Pères du Concile de Trente — l’Écriture et la Tradition^[86]. » Mais si Bossuet défendait la Tradition contre les protestants, c’était évidemment comme tradition de quelque chose. Les Saints Pères n’ont fait que développer et soutenir contre les hérésies une théologie dont le noyau est dans l’Évangile et dans saint Paul. Admirer le cortège et mépriser ce qu’il transporte, vénérer la tradition et détester ce qu’elle transmet, voilà un bien paradoxal formalisme. Ici encore la pensée de M. Maurras nous apparaît un simple comtisme immodéré, et nous reconnaissons en lui un pur écho du philosophe qui, dans une lettre du 9 Aristote 69, écrite à Alfred Sabatier après l’entretien de ce disciple avec le jésuite auquel il avait porté à Rome les étranges propositions d’alliance du Fondateur du Positivisme, s’étonne douloureusement que SabatÍer ait trouvé là « un naïf interlocuteur, assez arriéré probablement pour ne pas même sentir combien Ignace de Loyola surpasse, à tous égards, leur Jésus Christ. »

Voici, je crois, comment on pourrait fixer sur ses racines religieuses cette conception individuelle et paradoxale d’un catholicisme canalisé dans ses définitions sociales. Le Christianisme, quelle que soit sa confession, peut se définir comme la religion qui admet entre Dieu et l’homme un médiateur divin, Jésus-Christ. Aucun monothéisme d’ailleurs n’est rigoureusement pur en ce qu’aucun ne se passe de médiateurs, qui, dans le judaïsme et l’islamisme, sont simplement des hommes, Moïse et Mahomet. Mais l’Église catholique ne s’arrête pas là. Entre Jésus-Christ, médiateur divin, et l’âme individuelle, elle organise tout un système de médiation humaine. Un médiateur humain dans le temps, qui est la tradition, un médiateur humain dans l’espace, qui est l’Église, l’Église triomphante en son chef la Vierge et en ses membres les saints, l’Église militante en son chef le pape, en ses membres les clercs, en son troupeau les laïques. Cette double médiation humaine, en 1870 le concile du Vatican l’a précisée, l’a complétée, en lui faisant faire, dans la même direction, deux pas, ou, si l’on veut, en l’achevant par deux « définitions ». Par le dogme de l’Immaculée Conception, il a désigné en la personne de Marie un médiateur sinon divin, du moins plus qu’humain. Par le dogme de l’infaillibilité, il a ramené la diversité des membres à l’unité du chef, il a constitué dans l’Église militante ce même médiateur individuel qu’il érigeait dans l’Église triomphante. À l’opposé du catholicisme est donc le déisme omisso medio, qui nie de Dieu à l’homme cette chaîne et cet ordre social catholiques, et qui les réduit l’un et l’autre à des individus. Si une religion est une société, le catholicisme réalisera précisément, avec le maximum de société, le maximum de religion. Voilà le fonds vrai que M. Maurras, s’inspirant du positivisme, nous aide à conduire dans une forte lumière.

Maximum de religion, maximum de société donnent ceci : maximum d’ordre. « C’est, dit M. Maurras, à la notion la plus générale de l’ordre que cette essence religieuse (le catholicisme) correspond pour ses admirateurs du dehors. » Et ce passage de Barbares et Romains pourrait conclure aussi les Amants de Venise. « Aux plus beaux mouvements de l’âme, l’Église répéta comme un dogme de foi : Vous n’êtes pas des dieux ! À la plus belle âme elle-même : Vous n’êtes pas un Dieu non plus. En rappelant le membre à la notion du corps, la partie à l’idée et à l’observance du tout, les avis de l’Église éloignèrent l’individu de l’autel qu’un fol amour-propre lui proposait tout bas de s’édifier à lui-même ; ils lui représentèrent combien d’êtres et d’hommes existaient près de lui, méritaient d’être considérés avec lui^[87]. »

Rome est l’ordre, elle est l’être, qui est un autre nom de l’ordre. « Je suis Romain par tout le positif de mon être, par tout ce qu’y joignirent le plaisir, le travail, la pensée, la mémoire, la raison, la science, les arts, la politique et la poésie des hommes vivants réunis avant moi. Par ce trésor dont elle a reçu d’Athènes et transmis à notre Paris le dépôt, Rome signifie sans conteste la civilisation et l’humanité. Je suis Romain, je suis humain, deux propositions identiques. Rome dit oui, l’Homme dit oui… Qu’est-ce que l’Être sans la loi ? À tous les degrés de l’échelle l’Être faiblit quand mollit l’ordre ; il se dissout pour peu que l’ordre ne le retienne plus^[88]. »

Être, ordre, Église. « Tout ce que pense l’homme reçoit, du jugement et du sentiment de l’Église, place proportionnelle au degré d’importance, d’utilité et de bonté. Le nombre de ces désignations électives est trop élevé, leur qualification est trop minutieuse, motivée trop subtilement, pour qu’il ne semble pas toujours assez facile d’y contester, avec une apparence de raison, quelque point de détail. Où l’Église prend sa revanche et où tous ses avantages reconquièrent leur force, c’est lorsqu’on en vient à considérer les ensembles^[89]. »

Mais c’est précisément à cette puissance affirmative du catholicisme qu’un catholique vrai et complet en appellera de cela même à quoi M. Maurras dit non. Si, dans l’édifice de l’Église, tout reçoit une place « proportionnelle au degré d’importance, d’utilité et de bonté », il ne faut pas oublier que la première place y est pour Dieu, que toute autre place y est occupée en fonction de Dieu. L’Église catholique est apostolique avant d’être romaine. Devant le « cortège savant » des Conciles et des Papes, les « quatre juifs obscurs » ne font pas figure de parents pauvres, et l’Église ne les rejette pas dédaigneusement dans un coin de son tableau.

Allons plus loin. Une plaisanterie fort ordinaire consiste à retrouver au nez, à la barbe ou à la race de tout antisémite une apparence juive. C’est ainsi que M. Joseph Reinach avance dans son Histoire de l’Affaire Dreyfus que Drumont était juif. Je ne voudrais pas toucher M. Maurras de ces facéties faciles. Mais je me demande si ce qu’il admire le plus dans l’Église romaine, ce ne serait pas justement cela même qu’elle tient de ses origines juives et ce qu’elle apporte et impose de proprement juif à la civilisation occidentale.

Une grande idée à passé du judaïsme pur dans l’Église catholique pour lui donner son âme, et de l’Église catholique dans cette Église idéale de l’ordre où M. Maurras l’achève et la transfigure. C’est l’association entre la loi et la foi, la loi suivant partout la foi pour la sonder, la contrôler, la définir et l’imposer : pas de foi indépendamment de la loi. Au contraire la cité antique, la civilisation gréco-romaine réduit en matière religieuse la loi à un symbole extérieur, à un acte public, en dehors duquel la foi est parfaitement libre. Surtout la cité antique n’implique sur les consciences ni sur les actes aucune autorité sérieuse des corporations ou des individus sacerdotaux, des prêtres et des prophètes qui chez les Juifs se détestaient bien, mais n’en poursuivaient pas moins le même but, l’établissement de plus en plus strict de la loi.

L’idée du pouvoir spirituel, telle que l’Église catholique l’a transmise à Comte et à M. Maurras, est une idée juive. Elle apparut dans l’intelligence des Grecs comme une pensée philosophique organique et complète, elle ne put trouver le moindre interstice par où pénétrer dans la vie publique. On n’en parla plus à Crotone après que le parti démocratique eût mis le feu à l’Institut pythagoricien, ni à Athènes, après qu’elle eût conduit Socrate au tribunal et à la ciguë. Platon l’a formulée dans les Lois avec une singulière ampleur, mais, n’ayant jamais reçu dans la cité un commencement de réalisation, elle disparut même, après Platon, de toutes les écoles philosophiques.

Au contraire le type de l’Église catholique se trouve déjà complet dans la nouvelle fondation de Jérusalem par Esdras, et c’est du fond même de l’État juif que l’Église nouvelle reçoit le principe et l’idée du pouvoir spirituel. Mais dès les origines, aux sources mêmes de l’Église, apparaît aussi la force antagoniste qui de façon ouverte ou secrète luttera toujours contre ce pouvoir. Le conflit de Pierre et de Paul à Antioche s’étend plus loin qu’à un débat sur la circoncision. C’est contre le judaïsme que se formule la théologie paulinienne, telle que la reprendront Luther directement de Paul, et Jansénius par l’intermédiaire d’Augustin. La justification par la foi, voilà l’acte décisif par lequel ce Juif hellénisé de Tarse rompt avec la synagogue, qui avait déjà reconnu dans le Royaume de Dieu tel que l’enseignait Jésus le contraire de la justification par la loi. De sorte que, d’un certain biais, la justification luthérienne par la foi remonterait, autant que l’autorité interposée de la Bible, pouvait le permettre, aux sources de l’individualisme philosophique ancien, et que le retour protestant au livre juif implique le contraire de la loi juive, c’est-à-dire de la parole de Dieu interprétée et défendue par le pouvoir spirituel d’un corps sacerdotal. Ainsi encore, politiquement une des causes de la Réforme fut l’esprit de la cité antique ressuscité par l’humanisme, un retour au droit romain qui impliquait, contrairement à la théorie catholique des deux pouvoirs, la totalité de la puissance entre les mains du prince et ce cujus regio ejus religio si contraire à la doctrine du Siège romain.

L’homme extraordinaire qui releva contre la Réforme l’armée autonome du pouvoir spirituel, Ignace de Loyola, eut pour ami intime et pour collaborateur un Juif converti, Polaco : hasard peut-être, mais instructif. La Société de Jésus eut pour but de reconstituer avec les moyens les plus politiques et les plus savants une société théocratique où la foi intérieure concordât trait pour trait avec ce qui peut être surveillé, contrôlé, imposé, la loi extérieure. Bien mieux que les Mormons dans l’Utah, elle la réalisa au Paraguay. L’esprit de la Synagogue n’est-il pas présent dans les racines où l’Encyclique Pascendi puise sa condamnation contre ceux qui pensent que « la foi, principe et fondement de toute religion, réside dans un certain sentiment intime engendré lui-même par le sentiment du divin ? »

Je n’avance tout cela, bien entendu, qu’à titre de jeu individuel et en le donnant comme une coupe toute arbitraire dans ce tout organique de l’Église, le plus complexe et le plus plein de l’histoire humaine. Quiconque a considéré attentivement ce puissant édifice de l’Église, ce monument installé à toutes les croisées de l’intelligence et de l’activité, cette construction d’une science et d’une activité infinies qui a tenu compte de toutes les conditions de notre nature individuelle et sociale, sait que tout point de vue sur elle est misérable et fragile à côté de celui qui s’élève et qui règne de son centre, des terrasses de la Sibylle et de ses dix-huit siècles d’institution. Que les condamnations de l’Encyclique Pascendi, et tous les actes du Siège romain et les constitutions de la Compagnie de Jésus prennent leurs racines dans le terrain juif de l’Église ou parmi ses pierres romaines ou bien en l’un et l’autre endroit, le contrôle de la foi par la loi n’en est pas moins une condition nécessaire de toute société spirituelle qui veut vivre. M. Maurras a eu en effet l’honneur de proposer ici à la raison certaines vérités et certaines lois méconnues. Ce que je voudrais, d’un point de vue extérieur et laïque comme celui de M. Maurras, c’est-à-dire aussi précaire et incomplet que le sien, indiquer en ce lieu, c’est ceci.

Du judaïsme au christianisme, et se renforçant d’éléments empruntés tant à la culture classique qu’au développement politique des états modernes, a passé moins un état stable que la tradition et la nécessité d’un conflit, d’une opposition tantôt dévastatrice et violente, tantôt apaisée et féconde entre deux éléments : d’une part l’ordre sacerdotal et la loi écrite, et d’autre part l’ordre moral, l’ordre du cœur. Dans cette dualité de l’Église et de l’Évangile, dualité qui survit à toute union et la maintient heureusement en un état de vigilance et de tension, consiste la tragédie intérieure et la vie supérieure de l’un et l’autre. Rien de plus tonique que cette sorte de bilinguisme dont relève la conscience chrétienne et catholique, bilinguisme spirituel qui pose sans cesse des problèmes à résoudre, des transactions à effectuer, des conflits à apaiser, analogues à ceux qu’exigent les rapports entre la société temporelle et la société spirituelle. Comme on protège « la chasse contre les chasseurs », l’Église protège l’Évangile contre l’Évangile, mais à son tour l’Évangile protège l’Église contre l’Église, la poussée de la foi contre la pesée du dogme.

Comme un gouvernement entre les partis de résistance et les partis de mouvement, l’Église est dès lors tenue de gouverner entre deux extrêmes et de tenir la crête entre deux versants. L’hérésie qu’elle surveille de plus près, le danger dont elle s’alarme le plus c’est la séparation de l’Évangile et de l’Église contre l’Église, la négation protestante de l’Église au nom de l’Évangile. La racine de presque toutes les hérésies, c’est l’idée qu’à un certain degré d’esprit évangélique l’homme est à lui-même son propre prêtre, n’a plus besoin du ministère symbolique et provisoire de l’Église. Mais l’hérésie elle-même prête à l’Église la doctrine d’après laquelle il y a un degré de catholicisme intégral au-delà duquel l’Évangile devient inutile et même dangereux. Lecomte de Lisle, dans un des Derniers Poèmes, figure un pape du moyen âge à qui le Christ apparaît, et qui lui dit, ou à peu près, qu’il n’a plus rien à faire dans la maison. Mais Leconte de Lisle, républicain rouge et farouche athée, dessine là une caricature haineuse. C’est au contraire avec un zèle parfait que M. Maurras ajoute à la bâtisse romaine ses solides pavés, dont une louable intention est de tuer en passant la mouche protestante. : « De quel droit, dit le P. Descoqs, distinguer l’Évangile et l’Église, le Christ et son épouse mystique ? » Le Grand Être positiviste est l’Église de Comte, mais l’Église catholique de M. Maurras n’est-elle pas une sorte de Grand Être positiviste ? M. Maurras aime à citer la définition d’Anatole France : la République c’est l’absence du roi. L’Église catholique dont il construit la théorie qu’est-ce, sinon l’absence de Dieu ? Nous avons vu M. Maurras, dans la Bonne Mort, mener, par un jeu logique de sa pensée, le catholicisme romain à son extrême et paradoxale pureté, et faire d’Octave de Fonclare, élève des Jésuites, l’Alissa de la porte large.

À cela voici peut-être ce que répondrait l’auteur de la Politique Religieuse : « Tout ce que vous dites contre mon catholicisme du dehors ne serait valable que s’il se présentait comme un catholicisme du dedans. Mais précisément parce que je suis un apologiste du dehors, je ne puis voir l’Église que comme une construction du dehors, je suis obligé d’en éliminer Dieu. Si je croyais en Dieu, je serais un catholique du dedans, un catholique complet. Mais est-il de l’intérêt de l’Église, est-il même de sa doctrine, que son existence, en tant qu’organisme intellectuel et moral, en tant que construction d’hommes, en tant que le plus ancien, le plus vaste et le plus utile monument spirituel, soit liée à la croyance en son Dieu ? N’a-t-elle, comme une maison de Damas, qu’une beauté intérieure, ou bien, comme un palais romain, rayonne-t-elle pour le dehors et pour ceux-là qui ne sont pas admis à l’habiter ? » L’histoire de l’Église dicte assez la réponse et vient légitimer en principe la position de M. Maurras. L’Église invoque des droits non seulement vis-à-vis de l’État catholique, mais vis-à-vis de tout État. Elle reconnaît comme prince de fait le prince athée ou hérétique, elle demande que le pouvoir spirituel catholique soit reconnu comme pouvoir spirituel de fait. Or l’existence, pour M. Maurras, de l’Église, est celle qu’elle revêt pour un cerveau d’État normal. Le catholicisme entre dans l’ordre social pour être utilisé du point de vue de cet ordre. Telle était l’idée de Comte, — et aussi de Henri IV : il ne saurait déplaire à M. Maurras que la royauté ait, à un moment critique, considéré la messe comme une valeur sur Paris. M. Maurras utilise le catholicisme en tant qu’il le tient « pour un élément de paix publique, d’ordre intellectuel et moral, de tradition nationale ».

L’Église constitue un élément de paix publique. Paix dans l’État entre l’État et les individus. Paix dans l’humanité entre les États.

Paix dans l’État. « Un gouvernement, remarque Faguet, ne peut pas aimer ni quelqu’un ni quelque chose doués d’une grande force morale. Il ne peut pas aimer la moralité. D’où il suit que ceci précisément qui fait la force d’une nation fait la terreur du gouvernement et lui est en défiance, ce qui est une assez plaisante antinomie »^[90]. Sauf que cela n’a rien de plaisant, ces lignes justifieraient fort bien le rôle d’instrument de paix publique que reconnaît à l’Église M. Maurras. Ces forces individuelles, étrangères ou rebelles à l’État temporel, l’Église les ordonne, les pétrit, les unifie sous forme d’État spirituel sans qu’elles y perdent rien de leur vigueur. Par son travail d’adaptation et de mise au point, elle les fait passer au service de l’État temporel. Elle joue, entre la monarchie et la société, entre l’individu et l’État, un rôle de médiateur plastique. La théologie protestante, la philosophie contemporaine considèrent le sentiment religieux comme le fond sacré de l’âme humaine, sa part la meilleure et son diamant mystique. Au contraire M. Maurras, comme l’État de M. Faguet, y voit une force sauvage, redoutable à la fois pour l’individu qu’elle affole et débride, pour la société qu’elle offusque d’exigences spirituelles. Mais l’Église intervient, qui la rend inoffensive, puis féconde, qui transforme la force en pouvoir spirituel, organisé, en face du pouvoir temporel, de façon à moyenner la grande fin sociale, la paix, jusqu’à y faire participer le pli le plus secret de la conscience individuelle.

La réflexion de Faguet que j’ai citée fut faite à propos d’un républicain absolutiste, qui est censé lui avoir dit, à l’époque où M. Paul Desjardins essayait de fonder une petite association de progrès moral, d’épuration, d’édification : « C’est très dangereux, cette machine que fonde Desjardins, elle créera des embarras au gouvernement. » Précisément, pour que son gouvernement n’ait pas d’embarras ou pour qu’il en ait le moins possible, M. Maurras ne voudrait pas que Desjardins fondât des « machines ». Il voudrait avec Comte que tous les gens pour qui ces « machines » sont des besoins s’en tinssent à celle qui a fait ses preuves, à celle qui depuis dix-huit cents ans est appuyée sur la pierre de Rome : « Il faut, dit-il, définir les lois de la conscience pour poser la question des rapports de l’homme et de la société ; pour la résoudre il faut constituer des activités vivantes, chargées d’interpréter les cas conformément aux lois. Ces deux conditions ne se trouvent réunies que dans le catholicisme. Là, et là seulement, l’homme obtient ses garanties, mais la société conserve les siennes : l’homme n’ignore pas à quel tribunal ouvrir son cœur sur un scrupule ou se plaindre d’un froissement, et la société trouve devant elle le corps d’une société complète avec qui régler les litiges survenus entre deux juridictions semblablement quoiqu’inégalement compétentes. L’Église incarne, représente l’homme tout entier ; l’unité des personnes est rassemblée magiquement dans son unité organique. L’État, un, lui aussi, peut conférer, traiter, discuter et négocier avec elle. Que peut-il contre une poussière de consciences individuelles que les asservir à ses lois ou flotter à la merci de leur tourbillon ?^[91] »

Théoriquement, ce sont là de belles et nobles idées qui s’enchaînent avec solidité et s’épanouissent avec ampleur. On y reconnaît l’allure des thèses théologiques, et il n’est pas étonnant que des pages de M. Maurras soient citées comme des modèles dans des traités de théologie romaine. Nous sommes ici sur le terrain idéal où se place par exemple le Syllabus dont M. Maurras a écrit une intelligente apologie. Ce genre de vérité, cette « thèse » ne sera pas complètement infirmée par toutes les restrictions, les tempéraments qu’apporterait l’observation de la réalité. Dans le fait, l’Église est loin d’avoir été toujours un instrument de paix intérieure. À partir du XVII^e siècle il y eut plus de paix religieuse dans les pays protestants que dans les pays catholiques. Au XVIII^e et au XIX^e siècle le chapitre de nos querelles à ce sujet reste beaucoup plus touffu qu’il ne l’est en Allemagne et en Angleterre. Dans les pays anglo-saxons, aux États-Unis surtout, les fantaisies de la conscience individuelle sont poussées à un degré paradoxal, les sectes les plus étranges foisonnent, les prophètes aussi, des Desjardins de toutes les couleurs et de tous les costumes fondent des « machines » à soixante étages à côté desquelles l’impasse Ronsin n’est qu’une bien pauvre petite chose, et tout cela ne crée nul embarras au gouvernement. L’État s’en désintéresse. Si l’on offrait au Président Wilson de lui installer aux États-Unis un pouvoir spirituel complet, une Église unique dotée de tous les avantages, pour elle et pour l’État, qu’énumère complaisamment M. Maurras, il y aurait chance pour qu’il vous reçut à peu près comme le personnage de Mark Twain reçoit le commis-voyageur en paratonnerres. Je ne veux pas dire qu’il faille juger l’Europe d’après l’Amérique, la France d’après l’Allemagne, la France d’autrefois d’après la France d’aujourd’hui. Cette page de M. Maurras eût fait un beau portique oratoire pour une Assemblée du clergé au XVII^e siècle. Elle offre tout le genre de vérité qui peut appartenir à l’éloquence démonstrative, et c’est à peu près ainsi qu’un cerveau sage et bien équilibré du XVII^e siècle devait concevoir les rapports de l’Église et de l’État.

Paix dans l’humanité entre les États. La grande guerre a posé naturellement la question de la grande paix. Pour M. Maurras le mot, les moyens, l’essence de la paix, le pacifisme vrai appartiennent à l’Église. Il la définit heureusement « la seule Internationale qui tienne », la seule qui représente pour les nationalismes un tribunal acceptable, parce qu’il est spirituel, parce qu’il constitue « le seul ilôt d’humanité pure que puisse montrer la planète »^[92]. « Nous sommes de ces nationalistes qui ne méprisent ni n’avons jamais méprisé dans les choses humaines l’humanité, l’universel, ni, par conséquent, la seule institution organique et vivante dont l’esprit soit universel, le catholicisme^[93]. » Et M. Maurras montre que le Pape ne peut sans oublier son caractère, sans anéantir lui-même, par une contradiction, son magistère d’universalité et son ministère de paix, tomber « de l’état de juge à celui de plaideur et du rang de père pacifique et silencieux au rang de fils armé et belligérant ». D’autre part l’esprit de paix entre les hommes ne pouvant être répandu ou accru que par des moyens spirituels, la plus haute puissance spirituelle est la puissance la plus capable de le répandre et de l’accroître « L’Église conseille de déraciner l’avarice. On se battra moins pour le bien être matériel quand les hommes et les peuples en seront un peu détachés. Hors de ce détachement, hors de cet esprit catholique, toutes les perspectives d’avenir sont guerrières fatalement. »

Il est exact que le pouvoir spirituel du Souverain Pontife est un instrument de paix internationale. Mais l’est-il bien précisément en tant que pouvoir spirituel ? L’est-il par le contenu catholique ou simplement moral de ce pouvoir ? Ne l’est-il pas, à peu près au même titre que la Confédération Suisse, comme pouvoir temporel, comme souveraineté neutralisée ? Le Vatican a fait pendant la guerre l’office d’une Croix-Blanche analogue à la Croix-Rouge. — Mais la Confédération Helvétique peut être amenée à prendre parti. Elle se meut sur un terrain politique d’intérêts. Elle peut craindre à chaque instant une violation de sa neutralité et doit entretenir une armée qui est autre chose que la garde rayée de jaune et de noir du Vatican. Ses nécessités de ravitaillement l’obligent à négocier sans cesse pour elle, avant de négocier pour les autres. On ne peut la comparer à une puissance spirituelle comme le Siège romain. — Et le Siège Romain ne doit-il pas négocier pareillement pour lui ? Pour entrer au conseil des nations, peur prendre place autour du tapis vert de la paix, ne doit-il pas triompher de l’hostilité que lui porte son voisin du Quirinal, la neutraliser par sa diplomatie personnelle ? La question autrichienne, la question russe, la question polonaise, ne sont-elles pas pour lui des questions qu’il faut traiter non du point de vue de l’esprit pur, mais du point de vue strictement catholique, des questions qui relèvent d’une politique catholique, d’un « nationalisme » catholique ?

Pareillement, M. Maurras croit-il que l’esprit de paix ne saurait prévaloir dans les rapports internationaux que par le canal spirituel d’un Moral d’abord ? Déraciner l’avarice est-ce possible ? est-ce même utile ? Une société de célibataires comme l’Église, un philosophe sans autre besoin que celui de penser clairement et bellement ont beau jeu contre ce désir ou cette passion des richesses. Mais elle est établie psychologiquement sur le même besoin de s’étendre et de durer qui conduit l’homme à fonder une famille, le philosophe ou l’artiste à réaliser une œuvre, le politique à fortifier un État. On prêchera contre l’« avarice », avec la même inutilité et le même anachronisme qu’on exhumera les thèses de saint Thomas contre l’« usure ». Mais au contraire l’idée de paix aura fait un pas décisif, quand la science économique, rendue plus manifeste, écrite en plus grosses lettres par des événements comme ceux de la grande guerre, aura fait reconnaître à tous la « grande illusion » et montré que la guerre ne paie pas, que la guerre paiera de moins en moins. Il est vrai que M. Maurras s’est attaché à propager pendant la guerre l’idée d’une guerre qui paie. Mais on peut jouer sûrement à la baisse sur cette valeur intellectuelle de guerre.

Le spirituel ne règle que l’individuel, la doctrine de l’Église sur la guerre consiste tout entière en ceci, qu’elle s’efforce de faire en sorte que ce fléau social qui perd les États ne devienne pas un mal individuel qui corrompe les âmes. M. Maurras parle d’un « pacifisme catholique et positif » qui « se présente comme une doctrine intelligible, liée, rationnelle, supérieure en réalité, mais en accord avec toutes les lois des choses^[94]. » Mais en quoi consiste ce « pacifisme ? » L’Église enseigne que la guerre est un des châtiments qui sont imposés depuis le péché originel à notre nature déchue, que telle guerre en particulier châtie tels ou tels péchés collectifs des nations, qui n’ayant pas de vie d’outre-tombe pour les expier doivent être punies dans ce monde. Elle a pour fonction propre d’établir la paix dans l’homme, de le réconcilier avec lui-même, avec autrui, avec Dieu. Là est son domaine : le peu de cet esprit qu’elle fera par hasard passer dans les relations entre peuples sera toujours autant de gagné, mais qu’il en passe peu ! Contre les puissances de haine gratuite et aveugle déchaînées dans le cœur humain par la guerre, la morale chrétienne et l’Église qu’ont-elles fait ? Le socialisme humanitaire seul a agi, mais en reportant sur des compatriotes une part de cette haine. Paix sur la terre aux hommes de bonne volonté, dit l’Église : à quand la paix sur la terre par les hommes de bonne volonté ?

L’Église constitue un instrument « d’ordre intellectuel et moral ». À M. Maurras aussi, sans doute, on n’a pas manqué de dire : Vous voulez une religion pour le peuple. Argument qui, appliqué à un apologiste du dehors, n’est jamais complètement inexact : le catholicisme est toujours pour lui la religion des autres. Mais ce n’est là, quand il s’agit de M. Maurras, que le degré le plus bas et le plus grossier de la vérité. Lui aussi pourrait dire comme M. Barrès dans sa campagne pour les églises de France : C’est pour moi-même que je me bats. Seulement, tandis que M. Barrès se bat pour une condition de sa sensibilité, M. Maurras se bat pour une condition de son intelligence. Certes il se reconnaît une sensibilité catholique. « Bon gré mal gré, ce sang, cette chair, nos premiers éléments de pulpe nerveuse, ce que nous sommes d’intime, de physique, d’originel, tout cela n’a pas eu à choisir une religion… Nous sommes une organisation catholique… Toute atmosphère catholique nous pénètre de l’air spirituel qu’ont respiré nos morts^[95]. » Mais au-dessus de nos organisations particulières régne en nous l’intelligence qui organise, et cette intelligence, selon M. Maurras, en tant qu’elle organise, en tant même qu’elle pense juste, est catholique aussi. L’Église est le « dernier organe autonome de l’esprit pur. Une intelligence sincère ne peut voir affaiblir le catholicisme sans concevoir qu’elle est affaiblie avec lui : c’est le spirituel qui baisse dans le monde, lui qui régna sur les argentiers et les rois, c’est la force brutale qui repart à la conquête de l’univers^[96]. »

L’Église, sous son chef, constitue le chœur puissant et subtil, un et divers des forces qui subordonnent le particulier au général, l’ordre défini qui soutient les individus et contre lequel l’individu ne peut, sans extravagance et sans contradiction, usurper, puisque sans cet ordre il ne penserait pas, il ne serait pas. Dans le Chemin de Paradis, où toutes les idées de M. Maurras figurent déjà, mais nues et comme de juvéniles bacchantes, le mythe des Serviteurs nous décèle clairement quelle pente, dans son intelligence, ces idées creusent et suivent. Il flétrit ces hommes sans discipline, qui « redoutent d’être esclaves, et c’est l’être, en quelque façon, que d’obéir à soi, d’exécuter d’anciens projets, d’être fidèle à de vieux rêves. Ils se sont affranchis de la constance et l’univers entier les subjugue chaque matin^[97]. » Mais les bons serviteurs disent à leur maître Criton : « Nous avons besoin d’un père, d’une mère et d’un fidèle ami. Tout de toi nous sera léger, les injures, les coups. Car cela fait partie de notre condition, et les pires maux appliqués aux places convenables deviennent des présents du ciel^[98]. » M. Maurras a donné, dans l’Action Française et la Religion Catholique, la glose catholique de ce mythe où il n’y qu’un désir, celui d’atteindre « l’individualisme ». Diogène disait chez Platon, en marchant sur le tapis : Je foule aux pieds l’orgueil de Platon. — Avec un autre orgueil, répondit Platon. Sans doute M. Maurras a prévu qu’on lui reprocherait d’atteindre l’individualisme avec un autre individualisme, puisqu’il paraît prévenir ce reproche dans une page de la Politique Religieuse, supplément fort élégant aux Serviteurs.

« Assurément il est de beaucoup plus facile à des libre-penseurs de supporter les formules dogmatiques du catholicisme qu’à des catholiques de supporter avec la même égalité des formules directement opposées à leur foi. Un indifférent, un positiviste peut fort bien se sentir honni chez les catholiques et ne point s’arrêter dans ces déclarations d’estime, d’affection et même de vénération et d’amitié pour le catholicisme. Il peut donner sans espérer de recevoir, et ne souffrir d’aucun sentiment d’une duperie. Et plus les catholiques se manifesteront rigoureux catholiques, c’est-à-dire précis en matière de dogme, richement nuancés en science morale, réalistes en politique, plus ils auront de droit à l’admiration de cet esprit positif. On ne parviendra point à le blesser en l’excommuniant. Il conviendra qu’il n’est point de la communion, mais que la communion lui paraît belle, forte et utile au bien de l’État. C’est tout ce qu’il accordera, dans l’ordre de la la pensée. Il l’accordera de grand cœur^[99]. »

En fait M. Maurras, attaqué par des catholiques, commence par sauter sur son bâton et par exécuter dans l’Action Française et la Religion Catholique trois cent cinquante-quatre pages de magnifiques moulinets ; seulement ces catholiques ne sont pas de rigoureux catholiques selon la définition de M. Maurras qui a reçu au contraire en toute déférence les critiques, parfois vives, du P. Descoqs. C’est au livre de ce dernier que pourraient s’appliquer les lignes citées. — L’athée à qui il plait d’être battu, direz-vous, ressemble fort à la femme de Sganarelle. — Pourquoi pas ? La logique de Martine est une logique, ne vous en déplaise, même une logique réaliste et « archiste ». Sganarelle a beau battre sa femme, il forme avec elle un ménage, un groupe, un État. Il appartient à la femme d’être battue, pour son bien, à l’homme de battre, pour le bien commun, comme à l’athée d’être blessé et excommunié, à l’Église d’excommunier et de blesser. Qu’est-ce alors que M. Robert qui s’en vient remontrer, démontrer à Sganarelle qu’il n’a pas le droit de battre sa femme ? Parbleu, M. Robert c’est le libéral. Faites-lui sortir ses papiers : il arrive de Suisse, il s’est glissé par l’échancrure de Genève et de Coppet. Dès lors le ménage qui veut rester un ménage, l’État qui veut demeurer un État, le catholique et l’athée, bons archistes, se réconcilient pour tomber de leurs quatre bras sur l’intrus qui personnifie à lui seul les quatre États confédérés.

D’une façon plus générale, si nous restituons, par delà le sens vulgaire qu’il englobe de loin, au terme de « police » la plénitude originelle de son sens, nous pourrons dire que M. Maurras admire dans l’Église une police : ce qui défend le général contre le particulier, l’État contre l’individu, ce qui donne en même temps et par là l’être, la définition au particulier et à l’individu, ce qui exprime dans sa lumière et son intégrité l’ordre intellectuel et moral.

La belle et forte synthèse exposée par M. Maurras a semblé a des membres éminents du clergé susceptible de fournir à l’apologétique des éléments précieux. Peut-être pourrait-on la trouver partielle et partiale. M. Maurras serait d’ailleurs probablement le premier à en convenir, lui qui écrit : « Quelque étendue que l’on accorde au terme de gouvernement, en quelque sens extrême qu’on le reçoive, il sera toujours débordé par la plénitude du grand être moral auquel s’élève la pensée quand la bouche prononce le nom de l’Église de Rome. Elle est sans doute un gouvernement, elle est aussi mille autres choses… La règle extérieure n’épuise pas le concept du Catholicisme, et c’est lui qui passe infiniment cette règle^[100]. » M. Maurras ajoute : « Sans consister toujours en une obédience, le Catholicisme est partout un ordre. C’est à la notion la plus générale de l’ordre que cette essence religieuse correspond pour ses admirateurs du dehors. » Alors, de ses admirateurs du dehors à ceux qui la connaissent et qui la vivent du dedans, le point de vue sur cette essence varierait singulièrement. L’ordre catholique n’est pas une fin, mais un moyen en vue d’une fin qui est le salut de l’âme individuelle. L’ordre catholique suppose des éléments chrétiens à ordonner, et la formule comtiste pourrait se répéter, à peine modifiée, comme formule catholique : L’amour de Dieu pour principe, l’ordre social pour base, le progrès de l’âme (c’est-à-dire le salut) pour but. Dans ce triple élément. M. Maurras, en défiance contre le premier et le dernier, attribue à la base un primat exagéré. Son hymne à l’Église de l’ordre ne s’adresse qu’aux parties inférieures de l’Église. « En rappelant le membre à la notion du corps, la partie à l’idée et à l’observance du tout, les avis de l’Église éloignèrent l’individu de l’autel qu’un fol amour-propre lui proposait tout bas de s’édifier à lui-même ; ils lui représentèrent combien d’êtres et d’hommes, existant près de lui, méritaient d’être considérés avec lui^[101]. » Précisément parce qu’elle est un ordre, l’Église classe, hiérarchise tout ce qu’elle contient, et, dans cette hiérarchie la place supérieure appartient à des valeurs mystiques, à une réalité individuelle, au diamant pur de l’âme rachetée : « J’ai versé telles gouttes de sang pour toi. » Le Docteur qui classerait la Politique tirée de l’Écriture Sainte au-dessus de l’Imitation ne serait pas loin de préférer, comme le fondateur du positivisme, Ignace de Loyola à Jésus-Christ. Marthe a nettoyé la maison pour la venue du Sauveur, elle a fait de la Tarasque un animal politique, elle a été la patronne de la Provence. Marie n’a passé sur la terre que pour mener avec le Christ son dialogue intérieur. L’Église a canonisé les deux sœurs, mais à un rang certainement inégal, puisque la meilleure part appartient à Marie.

Enfin l’Église est incorporée à notre tradition nationale. M. Maurras considère l’Église catholique du même œil politique dont un Anglais bien né considère l’Église anglicane. Avec cette différence que l’Église d’Angleterre est chère aux Anglais parce que nationale, tandis que l’Église catholique doit être chère aux Français parce qu’universelle et romaine. Comme elle interpose sa médiation entre Dieu et l’homme, elle figure aussi un médiateur entre l’humanisme méditerranéen et les puissances autochtones du sol français.

Comme Dieu est pour un hégélien la catégorie de l’idéal, l’Église figure, pour M. Maurras, la catégorie de la tradition. Et, puisqu’une nation se construit de tradition, la France, en épousant le catholicisme, double ses forces, ses ressources de tradition. La continuité de l’Église fait partie de notre continuité nationale, lui communique, par une vibration sympathique, sa valeur spirituelle.

Dès lors il serait injuste, selon M. Maurras, d’offrir simplement chez nous au catholicisme une liberté et une tolérance qu’il partagerait avec toutes les formes de la pensée et de la religion. Sa place dans l’histoire de France lui donne droit dans la France à une place privilégiée, et non à un privilège tout honorifique et décoratif mais à un privilège effectif qui lui permette de militer efficacement contre ses ennemis. « En adhérant à la Ligue d’Action Française, on s’engage à combattre les influences religieuses hostiles au catholicisme traditionnel, ce qui consacre la situation privilégiée qui, selon nous, est due, entre toutes les confessions, entre tous les cultes, à l’Église catholique sur la terre de France et sur toute terre habitée^[102]. » Tous ces termes sont dosés avec le plus subtil doigté. Combattre aujourd’hui les influences religieuses hostiles au catholicisme ne signifie pas combattre demain les confessions religieuses différentes du catholicisme. Celles-ci connaîtront « une honnête licence à l’égard des personnes vivantes. » (Et les corps ? C’est à peu près ce genre de licence que la Révocation de l’Edit de Nantes laissait aux protestants). De sorte que, dans la France de M. Maurras, les cultes seraient libres, mais les cultes suspects de tendance individualiste et anarchiste (protestants ou juifs) seraient surveillés, les cultes archistes, s’il en survenait (positiviste et païen) seraient favorisés, et le culte traditionnel, civilisateur et français (catholique) serait privilégié.

M. Maurras ne se place pas là au point de vue d’un droit abstrait, égal pour tous, mais au point de vue des faits, au point de vue des groupements spirituels que l’histoire a formés, qu’elle a associés à la vie nationale française, et qu’il faut considérer du point de vue d’une tradition et d’un intérêt national. Dès lors ne serait-il pas utile de se demander si cette situation de l’Église catholique, celle d’une Église privilégiée au milieu de confessions tolérées, n’aurait pas déjà existé chez nous, et dans ce cas d’examiner par quel moyen elle a été établie, dans quel sens elle a été entendue, et quel bienfait ou quel dommage elle a pu apporter à l’État et à l’Église.

Or je crois que le seul homme politique du XIX^e siècle qui ait réalisé une idée fort approchante de celle de M. Maurras serait Villèle, que M. Maurras lui-même appelle quelque part « le plus appliqué des politiques, le plus avisé des administrateurs, peut-être le meilleur citoyen de son siècle »^[103].

C’est en effet le sens de la loi du sacrilège. Je ne sais si M. Maurras n’y a pas songé ou si, l’ayant vu, il a préféré passer sous silence un précédent impopulaire. La liberté des cultes étant reconnue par la Charte, une loi confère cependant au dogme essentiel de l’Église catholique, à la présence réelle de Jésus-Christ dans l’Eucharistie une reconnaissance officielle et une protection spéciale, puisqu’elle prononce contre la profanation publique d’une hostie la peine de mort. — Cette loi de privilège a, tout à fait dans le sens de M. Maurras, une portée politique plus que religieuse : elle est votée moins pour le vrai que pour le bien par une majorité de députés et de pairs où les voltairiens et les athées sont nombreux. Elle signifie pour l’Église catholique ce qu’en Angleterre signifient contre elle et pour l’Église anglicane le bill du test et l’obligation pour tout fonctionnaire de répudier par écrit ce même dogme de la présence réelle. — Enfin elle est agencée très adroitement de façon à demeurer plus spirituelle que temporelle, plus décorative qu’efficace. Les cinq ans qu’elle dura, elle ne fut jamais appliquée. Faisant bloc avec la loi sur le milliard des émigrés, elle donnait à l’Église une satisfaction idéale en même temps que la noblesse spoliée recevait une compensation réelle. À l’égard de ces deux corps, la monarchie réparait les catastrophes du passé. Elle les réparait avec le moins de frais pour le reste de la nation, puisque la loi du sacrilège devait demeurer inopérante dans l’arche sainte, et que la loi du milliard, provoquant une plus-value des biens nationaux désormais en sûreté, profitait à tout le monde. Ce milliard des émigrés, multiplié par la loi au bénéfice de chacun, fait même un pendant fort élégant au milliard des congrégations anéanti par la loi au détriment de tout le monde.

Malheureusement pour la Restauration, pour l’Église et pour la France, Villèle ne réussit pas. Le résultat de la loi du sacrilège fut que, cinq ans après, les prêtres, pendant une année, ne purent sortir à Paris en costume ecclésiastique sans être insultés et maltraités. Au contraire, de 1830 à 1848, la campagne du parti catholique sur le terrain de la liberté et du droit commun fut couronnée par des succès définis et considérables, par la loi Falloux et par les avantages de toutes sortes que conserva l’Église pendant toute la durée du second Empire. Il est dès lors naturel que le clergé, ému du zèle déployé par M. Maurras, lui dise à l’oreille : Surtout ne nous protégez pas ! — et que depuis 1830 le trône et l’autel, même dans leurs rapprochements passagers, se soient tenus prêts toujours à couper la corde, comme Tartarin et Bompard au Mont-Blanc.

C’est un devoir pour nous, dit M. Maurras, d’offrir à l’Église une situation privilégiée. Mais si elle trouve la mariée trop belle, ce sera évidemment son droit de la refuser. — Est-ce bien sûr. Quand il parle de privilèges, M. Maurras s’incline devant les théologiens catholiques, comme le cardinal Billot, qui « font observer que ce mot est pris au sens large ; car c’est au nom d’un droit commun strict, le droit de la vérité, qu’ils demandent la préséance du catholicisme ». Renvoyons son Éminence à Pascal pour lui faire entendre que la vérité en tant que telle n’a que faire des préséances, et que ce sont les valeurs sociales conventionnelles qui en ont besoin, qui s’en nourrissent. Mais cette réflexion nous indique bien que l’Église du cardinal Billot ne se reconnaîtrait pas le droit de renoncer à l’un de ses droits : son domaine spirituel, qui contient le droit à la préséance, est inaliénable. Les idées de M. Maurras seront dès lors vues de l’œil le plus bienveillant par le monde de la pourpre et les théologiens romains. Mais il est de braves curés français qui relisent sans doute certain dialogue de leur confrère de Meudon : « Sire, nous vous faisons aujourd’hui plus grand, plus chevalereux prince qui oncques lut depuis la mort d’Alexandre Macedo » et qui se souviennent que tout le résultat, pour Picrochole, ce fut de finir ses jours, après sa déconfiture, comme marchand de moutarde.

Une autre raison pourrait mettre en méfiance certains catholiques, très romains ceux-là, contre l’idée d’une Église catholique incorporée à la tradition nationale et, pour cette raison précise, privilégiée. N’évoque-t-elle pas l’essaim poussiéreux des souvenirs gallicans, et la figure de ces infatigables légistes dont l’argumentation passionnée multiplia sur le chevet de la cour romaine pendant trois siècles les nuits sans sommeil ? Si la place de l’Église dans la tradition nationale exige aujourd’hui que la France l’élève à une situation privilégiée, la vraie tradition nationale n’était-elle pas autrefois de demander pour la France, dans l’Église, une situation privilégiée de fille aînée et majeure ? Cela, M. Maurras, ultramontain résolu, l’appelle la turlutaine gallicane. Il ne veut nul bien au gallicanisme et il introduit contre sa mémoire vivace, sa présence impalpable et son avenir problématique trois sortes de raisons. Il n’appartient pas à notre vraie tradition nationale. Il n’a plus de raison d’être depuis le concile du Vatican. Une Église nationale nous livrerait à Jérusalem et à la Bible.

M. Maurras loue le Syllabus de « n’être pas suspect de concessions aux turlutaines gallicanes qui n’ont rien de commun avec le culte du passé de notre nation ». Évidemment il se montre là bon Méridional, les Parlements des pays d’oc étant dans l’ancienne France décriés pour leur ultramontanisme. Mais paraît surtout sacrifier à ses amitiés romaines tout un beau plan de tradition française. M. Maurras a d’éloquentes pages pour montrer que le Oui est romain, le Non barbare ; mais entre le oui et le non n’y a-t-il pas une gamme de formules françaises, même normandes, et surtout la formule critique du XVII^e siècle, celle d’un Pascal, celle qui dit : jusque là et pas plus loin ? La doctrine gallicane, c’est la raison française en tant qu’elle se soumet pour un bénéfice certain. Jansénisme et catholicisme signifient qu’une âme française fut portée au sein du catholicisme et qu’un sel français le défendit chez nous contre des puissances espagnoles et italiennes, comme un sel latin nous défendait contre des puissances germaniques. Entre Rome et ces formes françaises le roi servait de médiateur, intervenant contre celle des deux puissances, romaine ou nationale, qui usurpait : ce fut, de 1614 à la Restauration, toute la politique religieuse de la monarchie.

Et il n’est peut-être pas exact que tout cela ne soit que de l’histoire morte et qu’allusion inutile à une tradition coupée : « La turlutaine gallicane ne tient plus dès qu’on fait observer que, depuis le Concile, le catholicisme ayant complété sa définition, il faut le voir comme il se voit et comme il est, non comme îl plait de le rêver^[104]. » Il est très juste que le gallicanisme, aux deux sens anciens du mot, comme ensemble de libertés propres à l’Église de France, et comme doctrine professée par les légistes, a cessé d’exister. Mais le principe formel qu’il représente est incorporé à l’existence de toute nation catholique et se manifeste avec d’autant plus de force que la vie catholique de cette nation est plus intense. Quelles que soient l’obéissance et la fidélité d’un clergé au siège romain, il arrive souvent des moments où l’immixtion de Rome dans une affaire de détail, une habitude locale, une tradition nationale, parait abusive à une partie, grande ou petite, de ce clergé. De là une résistance qui demeure respectueuse de la discipline, mais qui la respecte avec des réserves, des détours, et, dans certains cas graves, une opposition plus nette. — Esprit d’orgueil, esprit de Satan. — Attendez : ce diable apporte sa pierre à l’Église. Un axiome politique certain veut qu’on ne s’appuie que sur ce qui résiste. L’Église de France, parce qu’elle était forte, a pu autrefois se défendre en même temps contre la Réforme et contre les prétentions ultramontaines. Dans les pays où l’Église est forte, quand il le faut, contre le pouvoir civil, elle se montre ferme, quand il en est besoin, contre Rome. Lors de l’encyclique Pascendi et de la décision romaine qui prétendait imposer à tous les clercs le serment anti-moderniste, les catholiques allemands s’insurgèrent. Le cardinal Kopp déclara que l’Encyclique « ne peut s’appliquer à des Allemands, qu’elle n’est pas faite pour les catholiques d’Allemagne », du ton dont un capitaine prussien ferait connaître au feldwebel d’ordinaire que les pommes de terre gelées sont pour les hommes et non pour les officiers. L’opinion catholique allemande résista au nom de la science allemande, de la liberté allemande, de la probité allemande, de tout ce qui est au-delà du Rhin réputé allemand, contre l’étranger, le monsignor, les cardinaux Billot, Merry del Val, Vivès y Tuto. Et ce fut Rome qui céda. Le Non possumus des catholiques allemands au pape avait sa source dans les mêmes énergies que le Non possumus des catholiques allemands à Bismarck. La docilité du clergé et des catholiques français à l’égard de Rome peut être prisée comme une vertu, mais cette docilité leur vient du même fonds que leur faiblesse devant l’État.

Cette docilité générale à l’égard de Rome ne s’est pourtant pas étendue, dans le clergé français, jusqu’à adopter avec enthousiasme les directives romaines de M. Maurras. Sont-ce les vieux ferments gallicans, est-ce le nouveau levain moderniste, ou est-ce seulement cette crainte des représailles que devant une solidarité possible de l’Église avec les partis monarchistes exposait éloquemment par sa lettre de 1880 au pape le cardinal Lavigerie, est-ce enfin l’esprit de fidélité aux directions prudentes de Léon XIII et du cardinal Rampolla ? toujours est-il qu’une bonne partie du clergé n’a pas vu sans inquiétude ni mauvaise humeur le rôle d’adjudant faiseur de zèle que s’attribuait l’Action Française dans les relations entre l’état-major romain et le popolo minuto du monde religieux, les dithyrambes de M. Maurras en l’honneur de la « juste et sainte alliance du froc et de l’épée, du corps des officiers et des Congrégations religieuse »^[105]. Écrivant contre l’un de prêtres qui l’attaquaient sans ménagement, il s’écrie avec un étonnement qui m’étonne : « Malveillance profonde, sans mesure, sans frein, et dont j’ignore absolument la source ! Que lui avons-nous fait ? Pour ma part je ne pense pas avoir causé jamais de préjudice à M. Pierre, que j’ignorais profondément. » M. Maurras se gausse ailleurs de Gabriel Monod qui devant ses attaques violentes s’écriait, lui aussi : « Qu’est-ce que je lui ai donc fait ? Je ne le connaissais pas. » Et il énumère abondamment les torts de Monod envers la France, au nom de laquelle il se porte contre lui partie plus ou moins civile. Que M. Maurras se rappelle son triomphe sur le Sillon, ou, plus simplement, qu’il relise le Curé de Tours. Qu’avait fait l’abbé Birotteau à l’abbé Trubert ? Rien et tout. M. Maurras devait prévoir rigoureusement à quelles haines sacerdotales l’exposerait sa politique religieuse et quels germes de guerre ecclésiastique implique la phrase où toute cette politique est résumée : « L’Action Française… rallie les catholiques… à proportion qu’ils se montrent plus fidèles à l’unité du dogme romain. » Conception précieuse pour donner à M. Maurras « l’ordre intellectuel et moral », beaucoup moins pour apporter à la France et à son Église la « paix publique ».

De sorte que les adversaires catholiques de M. Maurras sont fondés quelque peu à circonscrire son Génie du Catholicisme sur le même terrain, dans le même camp de concentration où lui-même relègue Châteaubriand et le Génie du Christianisme : le grand cimetière décoratif de la littérature des génies. Dans une note de la Politique Religieuse^[106], M. Maurras cite un article du Temps où M. Paul Souday (Rome alors honorait ses vertus) exposant qu’un Huysmans a plus de saveur qu’un Fogazzaro conclut : « Pour tout dire, à l’opportunisme ambigu et fade des modernistes, il est loisible de préférer, par simple goût des belles choses réalisant la plénitude de leur type, soit la netteté de la pure libre-pensée, soit la splendeur traditionnelle du catholicisme intégral ». M. Maurras épingle en triomphant cette citation, et y voit la preuve que « les sympathies de la libre-pensée ont finalement abandonné le protestantisme ainsi que le libéralisme, son succédané. » Le Temps et M. Souday s’embrigadent-ils donc dans la « juste et sainte alliance du froc et de l’épée ? » que M. Maurras s’écrie : « Une aube se fait peu à peu ? » Attendez. Supposez que M. Souday ait écrit ceci : « Pour tout dire, à l’opportunisme ambigu et fade de l’Alliance démocratique, il est loisible de préférer, par simple goût des belles choses réalisant la plénitude de leur type, soit le net syndicalisme révolutionnaire de la C. G. T. soit le splendide nationalisme intégral de l’Action Française. » M. Hebrard eût demandé à M. Souday s’il était devenu aliéné, et le grand organe républicain eût fait moins bon marché de l’opportunisme que du protestantisme. À M. Souday étonné M. Hebrard eût expliqué que son indifférence dans le premier cas venait de ce qu’il ne s’intéressait pas du tout à l’Église, de ce qu’il la voyait réaliser chez les littérateurs la plénitude de son type avec la même bienveillance distante dont il regardait le gothique épanouir dans la façade de Notre-Dame l’intégrité du sien. Mais quand il s’agit de la politique, c’est une autre affaire. M. Hebrard, de son bureau et de son expérience, voyait la France vivre beaucoup de l’État et peu de l’Église. Or, par son centre, un organisme implique à chacun de ses moments ce qui est la condition de la vie, un « opportunisme ambigu et fade », lisez simplement une faculté d’adaptation. Il n’est pas d’État sans cela. Il n’est pas non plus d’Église vraie, de conscience chrétienne tragique et vivante sans cela. — Vous confondez le spirituel et le temporel, dira M. Maurras. Le spirituel exclut l’opportunisme que le temporel implique. Le vers d’Auguste Comte : Conciliant en fait, inflexible en principe, énonce la loi de tout spirituel, et le Syllabus est là pour nous le rappeler magnifiquement. — Pardon, il s’agit pour M. Souday et pour vous, quand vous considérez ce spirituel, de belles choses réalisant pour vos yeux et pour votre intelligence la plénitude de leur type et non de choses vraies qui ne pourraient la réaliser qu’aux dépens de votre croyance, non de choses bonnes qui ne pourraient la réaliser qu’aux dépens de votre activité et de ce que le Siège Romain appelait au temps de Lamennais hœc detestabilis atque exsecranda dajibertas artis librariœ. Et puis le pouvoir spirituel n’est inflexible en principe que parce que les principes eux-mêmes sont flexibles, peuvent se tourner et s’interpréter dans les sens les plus divers (voyez votre Apologie pour le Syllabus, ô Protagoras !), parce que leur abstraction d’abord, puis le mouvement même de l’intelligence où ils vivent et par laquelle ils vivent constituent pour eux un esprit et une présence de conciliation immanente. Mais enfin, tout ce qui est vie, tant dans l’intelligence que dans l’action, implique conciliation, et tout ce qui est opération esthétique, création d’art, littérature de génies, implique réduction à la plénitude d’un type. C’est bien la plénitude d’un type, une essence religieuse que M. Maurras veut connaître seule en l’Église.

Rien n’est plus digne, en somme, d’intérêt et d’estime que le système de politique religieuse et l’idée du catholicisme romain édifiés par M. Maurras avec un grand esprit architectonique de décision et de hardiesse, à la suite d’Auguste Comte, sur un champ de raison méridionale. Un catholicisme du dehors se développe comme un automne paradoxal et pur, comme un été de la Saint-Martin après le grand été catholique, total, mûrissant et fécond. Il le suit, et paraît attendre le moment où il ira s’asseoir, sur un tombeau, dans une attitude pensive et plastique de génie héroïsé. Comme le système de Comte était une grande création de logique historique nue, celui-ci dessine une figure de logique infléchie, assouplie et humaine. Il devait séduire un esprit sensible à la volupté de tenter « quelque chose de difficile, mais de grand », un Athénien qui trouve le chef-d’œuvre de l’art dans la fusion de deux idées opposées, là-bas ionique et dorique, ici païenne et catholique. On se laisse aller à l’admiration ou l’on demeure sur la réserve selon que l’on est sensible soit au goût des belles choses réalisant pour l’esprit « la plénitude de leur type » soit à la situation délicate de l’Église de France, qui, pareille à une forêt frappée et brûlée, aurait besoin, pour se refaire, non pas qu’on y traçât des routes romaines et royales, mais qu’on lui laissât d’abord du silence et du repos.

---

1. Anthinea, p. 239.
2. Enquête. p. 146.
3. Voir l’Action Française et la Religion Catholique, p. 24.
4. La Politique Religieuse, p. 23.
5. Trois Idées Politiques, p. 61.
6. La Politique Religieuse, p. 392.
7. Une Campagne Royaliste au Figaro, p. 42.
8. Le Pape, p. 253.
9. Le Pape, p. 254.
10. Le Pape, p. 239.
11. La Politique Religieuse, p. 47.
12. Le Pape, p. 241.
13. L’Avenir de l’Intelligence, p. 126.
14. L’Avenir de l’Intelligence, p. 223.
15. Le Dilemme de Marc Sangnier, p. 81.
16. La Politique Religieuse, p. 47.
17. La Politique Religieuse, p. 43.
18. Recueil des Instructions, etc. (Autriche), Intr., p. 12.
19. La Politique Religieuse, p. 53.
20. La Politique Religieuse, p. 274.
21. Le Romantisme Féminin, p. 223.
22. Kiel et Tanger, p. 142.
23. L’Action Française et la Religion Catholique, p. 135.
24. Journal Intime, III, p. 93.
25. Id., I, p. 98.
26. La Politique Religieuse, p. 216.
27. La Politique Religieuse, p. 216.
28. Quand les Français ne s’aimaient pas, p. 95.
29. Enquête, p. 553.
30. L’Avenir de l’Intelligence, p. 108.
31. Le Pape, p. 259.
32. Id., p. 261.
33. Enquête, p, 184.
34. La Politique Religieuse, p. 142.
35. Enquête, p. 495.
36. L’Avenir de l’Intelligence.
37. Enquête, p. 354.
38. Le Pape, p. 267.
39. Kiel et Tanger, p. XLIX.
40. L’Action Française et la Religion Catholique, p. 124.
41. L’Étang de Berre, p. 85.
42. Kiel et Tanger, p. 259.
43. Kiel et Tanger, p. 373.
44. La Politique Religieuse, p. 337.
45. ld., p. 383.
46. Trois Idées Politiques, p. 69.
47. La Politique Religieuse, p. 152.
48. L’Aclion Française (mensuelle), 1^er octobre 1907.
49. Kiel et Tanger, p. LXXXVI.
50. Kiel et Tanger, p. CVI.
51. Id., p. xxx.
52. L’Avenir de l’Intelligence. p. 272.
53. Id., p. 124.
54. L’Avenir de l’Intelligence, p. 279.
55. La Politique Religieuse, p. XXVIII.
56. Enquête, p. 355.
57. La Politique Religieuse, p. LIX.
58. Id., p. 49
59. La Politique Religieuse, p. 108.
60. Quand les Français ne s’aimaient pas, p. 202.
61. La Politique Religieuse, p. 71
62. La Politique Religieuse, p. 15.
63. Id., p. 12.
64. Anthinea, D. 10.
65. L’Action Française et la Religion Catholique, p. 9.
66. Le Chemin du Paradis, p. xxv.
67. La Politique Religieuse, p. 106.
68. La Politique Religieuse, p. 46.
69. Quand les Français ne s’aimaient pas, p. 192.
70. Quand les Français ne s’aimaient pas, p. 213.
71. Id., p. 214.
72. Le Dilemme de Marc Sangnier, p. 149.
73. Le Parlement se réunit, p. 7.
74. Les Conditions de la Victoire, p. 228.
75. Kiel et Tanger, p. LI.
76. La Politique Religieuse, p. 316.
77. Id., p. 319.
78. L’Avenir de l’Intelligence, p. 16.
79. Anthinea, p. 236.
80. La Part du Combattant, p. 75.
81. Les Amants de Venise, p. 241.
82. Trois Idées Politiques, p. 61.
83. L’Avenir de l’Intelligence, p. 234.
84. Trois Idées Politiques, p. 59.
85. Préface de Joseph Reinach, historien, par Dutrait-Crozon, p. XI.
86. Guignebert. L’Évolution des Dogmes, p. 100.
87. La Politique Religieuse, p. 386.
88. Id., p. 396.
89. La Politique Religieuse, p. 383.
90. Le Libéralisme, p. 115.
91. La Politique Religieuse, p. 390.
92. Le Pape. p. 53.
93. Id., p. 12.
94. Le Pape, p. 8.
95. La Politique Religieuse, p. 19.
96. L’Avenir de l’Intelligence, p. 19.
97. Le Chemin du Paradis, p. 295.
98. Le Chemin du Paradis, p. 287.
99. La Politique Religieuse, p. 17.
100. La Politique Religieuse, p. 382.
101. La Politique Religieuse, p. 386.
102. La Politique Religieuse, p. 110.
103. L’Avenir de l’Intelligence, p. 39.
104. La Politique Religieuse, p. xxv.
105. Id., p. 260.
106. La Politique Religieuse, p. XL.