Trente ans de vie française/III(1). – Le Bergsonisme /Livre V – Le Monde Qui Dure
LIVRE V – (Début)
LE MONDE QUI DURE
I L’ÉLAN VITAL
La Dialectique Transcendentale divise le monde de la métaphysique en psychologie rationnelle, cosmologie rationnelle et théologie rationnelle, dénonce en toutes trois une contradiction et une impuissance invincibles. Cela n’a pas empêché la métaphysique de renaître après Kant et de prendre l’une ou l’autre de ces trois formes, ou plutôt des deux premières. Car il est remarquable que ni le panthéisme ni le théisme n’aient fourni au XIXe siècle de grandes philosophies, que les « processions » des Alexandrins, de Spinoza, de Malebranche n’y aient pas eu d’analogues. La philosophie de Leibnitz a été la dernière de ce qu’on pourrait appeler les philosophies en Dieu. Mais la philosophie de Fichte peut se définir comme une psychologie rationnelle. Et c’est surtout la figure de cosmologies rationnelles qu’ont prise les grands systèmes : Schelling, Hegel, Schopenhauer, Spencer.
Tout se passe comme si la philosophie de M. Bergson avait d’abord été jetée comme une série de réflexions critiques dans les marges de Spencer. Non point les réflexions critiques d’un esprit imbu de kantisme, tout ce qui, pour un élève de Lachelier, faisait des théories de Spencer une phénoménologie un peu primaire et une philosophie de deuxième zone. Mais les réflexions critiques d’un esprit qui, tournant le dos à Kant, épouse la direction de Spencer, trouve que cette direction Spencer l’a mal suivie, et qu’il a échoué. M. Bergson dans l’Évolution Créatrice parle de Spencer un peu comme le Socrate de Phédon parle d’Anaxagore. « Quand un penseur surgit qui annonça une doctrine d’évolution, où le progrès de la matière vers la perceptibilité serait retracé en même temps que la marche de l’esprit vers la rationalité, où serait suivie de degré en degré la complication des correspondances entre l’externe et l’interne, où le changement deviendrait enfin la substance même des choses, vers lui se tournèrent tous les regards[1]. »
Et Spencer donne à M. Bergson la même désillusion qu’Anaxagore à Socrate. Car, après avoir annoncé cette doctrine d’évolution, il laisse de côté l’évolution comme Anaxagore y avait laissé le νοῦς (noûs), il se met à tout expliquer par l’évolué comme Anaxagore par le mécanisme. L’analogie va d’ailleurs plus loin. Socrate et Platon opposent à une philosophie du total et du donné, exposée dans des poèmes ou des traités, une philosophie de l’étude progressive, de la recherche en commun qui implique le dialogue. Une idée analogue — mutandis mutatis — est impliquée dans la méthode bergsonienne, quoique mise en œuvre par des procédés directement contraires à ceux du dialogue socratique. N’oublions pas qu’entre les deux philosophies il y a une durée, vingt-trois siècles de systèmes, et la croûte épaisse des scolastiques, la pente inévitable qui conduit l’esprit vivant à cette systématique et à cette scolastique. De même que « la vie est un immense effort tenté par la pensée pour obtenir de la matière quelque chose que la matière ne voudrait pas lui donner[2] », de même la philosophie bergsonienne est un immense effort tenté par la pensée la plus subtile et la plus aiguë pour obtenir de l’intelligence, du langage, de la formation scolaire, de l’acquis normalien quelque chose qu’ils ne voudraient pas lui donner, que leur pente naturelle est de lui refuser. La réflexion sur Spencer est utilisée à la fois comme image de cette servitude et comme outil d’affranchissement.
Spencer, dit M. Bergson, a reconstitué l’évolution avec des fragments de l’évolué. Il a pensé en termes d’immobilité un mouvement. Il a formulé des lois d’évolution, et son déterminisme a pris l’évolution entière dans un réseau de lois. Or parler de lois d’évolution est évidemment limiter l’évolution, tracer un cercle qu’elle doit parcourir sans en sortir, et par rapport auquel il n’y a pas évolution. Il est d’ailleurs naturel à l’esprit philosophique de limiter et d’encadrer d’autant plus rigoureusement le monde dans l’ordre de la loi qu’il le desserre et le mobilise davantage dans l’ordre des faits. La philosophie d’Héraclite était à la fois une philosophie de l’écoulement universel et une philosophie de la loi. Et un sur-héraclitéisme analogue au sur-évolutionnisme de M. Bergson s’est formulé après lui avec ces héraclitéens extrêmes dont parle Platon et dont les critiques se font un malin plaisir de rapprocher M. Bergson. Non seulement nous ne nous baignons pas deux fois dans le même fleuve, mais dans le fleuve il n’y a pas de même. « Si l’évolution est une création sans cesse renouvelée, elle crée au fur et à mesure non seulement les formes de la vie, mais les idées qui permettraient à une intelligence de la comprendre, les termes qui serviraient à l’exprimer[3]. »
Notons qu’il y a là peut-être encore un point par où le bergsonisme pourrait s’embrancher sur la Critique de la Raison pure (car on ne peut, je crois, comprendre et classer une doctrine sans l’avoir confrontée avec la critique kantienne, tout au moins sans avoir marqué ses plans de confrontation possible). Cette critique décisive qui montre l’évolutionnisme de Spencer reconstituant l’évolution avec des fragments de l’évolué, ne pourrait-on y voir une application, poussée dans une direction nouvelle, de principes et d’une logique qui, donnés déjà dans le leibnizianisme et dans le calcul des fluxions, apparaissent formellement chez Kant ? Il s’agit de l’illusion critiquée par la Dialectique Transcendentale aux sixième, septième et huitième sections de l’Antinomie de la raison pure. C’est, selon Kant, une erreur naturelle de l’esprit que de voir une chose réalisée là où il n’y a qu’une série, une progression, et de prendre un principe régulateur pour un principe constitutif. Mais il semble que cette série, cette progression (plutôt que principe régulateur cette régulation continuelle), épousées dans leur mouvement, puissent coïncider avec une réalité, cette réalité qui est pour M. Bergson le changement même. C’est là un des points par lesquels on tentera de tourner la Critique pour obtenir quelque chose qu’elle ne voudrait pas donner, pour vaincre l’obstacle qu’elle s’est efforcée de mettre à jamais sur le chemin de la métaphysique.
Mais c’est une fois cette métaphysique formulée, une fois son risque couru, qu’on peut et qu’on doit rechercher les manières dont elle s’accorde ou ne s’accorde pas avec la critique kantienne. S’épuiser, devant la terrible Critique, en justifications préliminaires, c’est se condamner à courir comme l’Achille de Zenon dans un espace où on ne pourra jamais rattraper la tortue, et où il importe peu d’être Achille ou cul-de-jatte. Poser la question c’est la résoudre, avait coutume de dire un journaliste célèbre. Inversement la question critique ne sera bien posée pour l’intelligence que lorsqu’elle aura été résolue par l’action. Ce sont les tables de records et non la physiologie qui répondent à cette demande : À combien de mètres l’homme peut-il sauter ?
Or la réussite de la philosophie de l’évolution au XIXe siècle, sous sa forme dialectique avec Hegel, sous sa forme physique et physiologique avec Spencer, est un fait philosophique au même titre que la réussite de la Critique. Entendons réussite non seulement au sens de succès, mais au sens de fécondité. L’hégélianisme a apporté son oxygène dans l’atmosphère que respire l’histoire, l’évolutionnisme anglais dans l’atmosphère où baignent les sciences de la vie. Laissons ici de côté l’hégélianisme, qui a pu agir en Italie sur la philosophie de M. Croce comme le spencerisme en France sur celle de M. Bergson, mais dont l’action chez nous est épuisée, jusqu’au moment peut-être ou un néo-hégélianisme ferait suite au néo-évolutionnisme bergsonien. Avec M. Bergson une philosophie de l’évolution succède à la description des faits d’évolution qu’avait donnée Spencer. M. Bergson s’est rendu compte qu’après le développement des sciences de l’évolution au XIXe siècle, la position des problèmes philosophiques devait être modifiée, — comme Descartes l’avait compris après les découvertes de Galilée. L’évolutionnisme incomplet de Spencer suscite l’exigence d’un vrai évolutionnisme, qui aura des chances d’être un évolutionnisme vrai, — de même que les compromis des physiciens avec la philosophie de l’École devaient faire place avec Descartes à un vrai mécanisme (qu’on vit plus tard n’être pas un mécanisme vrai).
Or qui dit évolution dit action, et il ne saurait y avoir de vrai évolutionnisme que dans une philosophie qui, au lieu d’expliquer l’une par l’autre la décomposition du monde matériel et celle de l’intelligence qui le décompose, son évolution et les lois selon lesquelles nous le voyons évoluer, les explique l’un et l’autre par l’action. Comme Faust la philosophie doit effacer plusieurs principes avant de poser celui-ci : Au commencement était l’action.
« Chaque être décompose le monde matériel selon les lignes mêmes que son action y doit suivre : ce sont ces lignes d’action possible qui, en s’entrecroisant, dessinent le réseau d’expériences dont chaque maille est un fait… Dès que je pose les faits avec la configuration qu’ils ont aujourd’hui pour moi, je suppose mes facultés de perception et d’intellection telles qu’elles sont aujourd’hui en moi, car ce sont elles qui lotissent le réel, elles qui découpent les faits dans le tout de la réalité… Un évolutionnisme vrai se proposerait de rechercher par quel modus vivendi graduellement obtenu l’intelligence a adopté son plan de structure, et la matière son mode de subdivision. Cette structure et cette subdivision s’engrènent l’une dans l’autre. Elles sont complémentaires l’une de l’autre. Elles ont dû évoluer l’une avec l’autre[4]. » Un vrai évolutionnisme consistera donc à tourner la Critique de la Raison pure en substituant la « régulation » au principe régulateur, comme la Critique substituait le principe régulateur au principe constitutif — et à tourner (ce qui est beaucoup plus facile) les Premiers principes en substituant l’action évolutive à la décomposition de l’évolué. Le vrai évolutionnisme tente de faire coïncider la réflexion avec une action qui dure, de se maintenir dans une action continuée, de ne pas considérer l’action comme une chiquenaude initiale remplacée le plus vite possible par du mécanique et du tout fait. De même le vrai intellectualisme, avec Socrate et Platon, consistait à prendre le νοῦς (noûs) comme un principe d’explication continuel, et non pas, ainsi que le faisait Anaxagore, comme le déclenchement d’un mécanisme qui continue ensuite à fonctionner sans l’intelligence.
Au terme de l’intellectualisme était la philosophie selon laquelle il n’y a pas de réalité sensible, mais les réalités du νοῦς (noûs), les Idées. Pareillement, au terme de l’évolutionnisme, est la doctrine selon laquelle « il n’y a pas de choses, il n’y a que des actions. Plus particulièrement, si je considère le monde où nous vivons, je trouve que l’évolution automatique et rigoureusement déterminée de ce tout bien lié est de l’action qui se défait, et que les formes imprévues qu’y découpe la vie, formes capables de se prolonger elles-mêmes en mouvements imprévus, représentent de l’action qui se fait[5] ». De même qu’elle définit les deux groupes d’êtres vivants, animaux et végétaux, non comme la possession de certains caractères, mais comme une tendance à les accentuer, de même la philosophie bergsonienne se définit non comme un évolutionnisme formel et superficiel, mais comme une tendance à accentuer le point de vue évolutionniste, — non comme un chemin tout fait, mais comme un chemin qui marche, un trottoir roulant sur lequel d’abord nous n’avons pas le pied sûr parce qu’il se meut avec nous.
Ainsi, quand nous donnons à cette philosophie la forme didactique de Principes, celle sous laquelle Descartes et Spencer ont rédigé leur pensée une fois faite, nous posons le : Au commencement était l’Action. Nous posons l’Action comme Schopenhauer posait la Volonté, c’est-à-dire comme la réalité la plus simple et la plus féconde. La plus simple : « L’idée de spontanéité est incontestablement plus simple que celle d’inertie, puisque la seconde ne saurait se comprendre ni se définir que par la première, et que la première se suffit[6]. » La plus féconde. Non seulement l’idée de spontanéité se suffit à elle-même, mais la spontanéité, si elle existe, suffit à constituer l’être. Et qu’elle existe nous ne saurions en douter : elle est la réalité dont nous avons en nous-mêmes l’expérience immédiate ; la philosophie consiste à dégager cette expérience. On voit que le point de départ du bergsonisme ne diffère pas de celui des autres philosophes, ou tout au moins de la plupart. Philosopher c’est expliquer le monde par la réalité telle que nous la trouvons en nous.
Mais ce n’est là que la moitié de la philosophie, celle qu’ont pu représenter un Socrate, un Maine de Biran, un Schopenhauer, un Ravaisson. L’autre moitié, le second hémisphère cérébral, le second œil nécessaire à la vision binoculaire, c’est le contact étroit avec la science d’une époque ; le vrai philosophe n’est pas chose en soi différente du savant, il est le savant plus quelque chose : ainsi Platon, Aristote, Descartes, Leibnitz, Kant. Ou plutôt il était. Les nécessités de la spécialisation rendent aujourd’hui impossibles les cerveaux de ce modèle. La devise de la philosophie complète n’en demeure pas moins : conscience et science. De là les deux parties du bergsonisme, qui se rejoignent fort bien : une psychologie qui aboutit à une philosophie de la liberté, — une cosmologie écrite dans les marges de la biologie et de l’énergétique contemporaines. Si l’attention de quelques philosophes était allée d’emblée à la première, c’est seulement la seconde qui a attiré au bergsonisme, à partir des premières années du XXe siècle, sa renommée mondiale. Depuis Hartmann en Allemagne, depuis Spencer en Angleterre, les cosmologies étaient discréditées, et Renouvier croyait avoir réfuté suffisamment Spencer en montrant dans l’évolutionnisme un retour aux cosmogonies antésocratiques. Mais on ne réfute que ce qu’on remplace. Ce n’est pas le néo-criticisme qui a déblayé de la cosmogonie spencerienne le terrain philosophique, c’est une autre cosmogonie.
Il va de soi qu’on ne trouvera dans la cosmogonie bergsonienne rien de ces grosses naïvetés et de ces lieux communs sur l’Inconnaissable (précaution prise contre le clergé anglican, a-t-il avoué depuis) par lesquels débute celle de Spencer. La réalité que la philosophie prétend poser et que l’intuition peut atteindre comme principe du monde est bien un absolu, au même titre que le Dieu de Spinoza, l’Idée de Hegel ou la Volonté de Schopenhauer. On reconnaît dans l’Élan vital une réalité simple comme dans le Dieu de Spinoza ou la monade leibnitzienne ; — une réalité de durée comme dans l’Idée hegélienne ; — une réalité de vie comme dans la Volonté schopenhauerienne La question de son origine métaphysique ne se pose pas : toute explication n’est qu’une coupe sur la vie, et postérieure à la vie. C’est ainsi qu’éprouver en nous l’existence de la liberté, c’est admettre la primauté de l’acte libre sur les causes qui l’expliquent une fois accompli. Gardons-nous d’appliquer à la métaphysique quelque chose d’analogue à cette loi d’association qui, en posant les éléments avant le tout, l’inférieur avant le supérieur, compose avec du tout fait la réalité qui se fait. L’Élan vital ressemble à « un centre d’où les mondes jailliraient comme les fusées d’un immense bouquet[7] » et qu’il n’y a pas de raison bien forte de ne pas appeler Dieu. « Dieu ainsi défini, n’a rien de tout fait : il est vie incessante, action, liberté. La création, ainsi conçue, n’est pas un mystère ; nous l’expérimentons en nous dès que nous agissons librement. »
Mais ce Dieu est un Dieu qui dure. Descartes estimait que borner la toute-puissance divine en ce qui concerne la création libre des essences revenait à l’assujettir à un Styx. Et il entendait que cette toute-puissance portât sur les essences aussi bien que sur les existences. Pareillement son monde était un monde instantané, que Dieu recréait par un acte libre à chaque instant de la durée. Au principe du cartésianisme il y a le sentiment très vif de la liberté, tant chez Dieu que chez l’homme. Le bergsonisme part, lui aussi, de la liberté. On peut l’appeler une philosophie de la liberté. Mais il conçoit cette liberté, au contraire de Descartes, comme un effort limité et opprimé par mille obstacles, et qui, avec plus ou moins de succès, s’ingénie à les tourner. Déjà, dans l’Essai, la liberté de l’homme est donnée comme un état exceptionnel, atteint seulement à quelques moments de crise. Pareillement la liberté divine. La vie naît dans le temps, l’élan vital est durée, Dieu doit attendre comme moi qu’un morceau de sucre fonde. Et surtout Dieu n’est pas tout-puissant, la force de vie n’est pas illimitée, elle doit sacrifier, elle doit se borner, elle doit choisir : un Dieu absolument tout-puissant comme le Dieu de Descartes n’aurait pas plus à choisir que le Dieu spinoziste ; tous les possibles seraient pour lui des compossibles. Mais le Dieu de Leibnitz, dont la volonté est bornée par l’entendement, est un Dieu qui choisit : il règne d’ailleurs, et ne gouverne pas, et sanctionne le choix fait spontanément hors de sa volonté par le principe du meilleur. « Si la force immanente à la vie était une force illimitée, elle eût peut-être développé indéfiniment dans les mêmes organismes l’instinct et l’intelligence. Mais tout paraît indiquer que cette force est finie, et qu’elle s’épuise assez vite en se manifestant. Il lui est difficile d’aller loin dans plusieurs directions à la fois. Il faut qu’elle choisisse[8]. » Qu’elle choisisse en courant des risques. Il y a du tragique au principe de la vie. La liberté y est distribuée comme dans un tableau de Rembrandt, avec un clair-obscur dramatique.
L’élan vital c’est cela même que nous éprouvons en nous : une énergie, une énergie qui ne deviendrait pas conscience sans les obstacles qu’elle rencontre. Le point de départ de M. Bergson appartient bien à la métaphysique, mais le départ tourne immédiatement du côté de l’énergétique. Encore une fois on ne saurait ici ni réfuter ni admettre l’objection préliminaire du criticiste qui veut empêcher ce départ. Paul-Louis Courier se moque des conservateurs entêtés qui le jour de la Création eussent crié, de leurs bancs de droite : Mon Dieu conservez le chaos ! Le criticisme figurait probablement dans le complexus de l’élan vital quand cet élan s’est décidé à remonter le courant qui le défaisait et à réagir. Et si l’élan vital échoue finalement, ce criticisme initial pourra lui dire : N’avais-je pas raison ? Mais il est probable que le diable porte sa pierre à Dieu. Tout se passe comme si, en philosophie, le criticisme était l’opposition et le dogmatisme le gouvernement. L’opposition voudrait empêcher le gouvernement, et rend tout de même des services au gouvernement, lui servant tantôt d’aiguillon, tantôt de frein.
La vie est l’énergie proprement dite, l’énergie à l’état de tension. Mais la physique nous apprend que toute énergie se dégrade. M. Bergson appelle le principe de Carnot la plus métaphysique des lois de la physique, et sa cosmologie métaphysique emboite exactement le pas à ce principe physique. C’est ainsi que pour Taine la même place et la même fonction étaient remplies par le principe de la conservation de l’énergie. Nous avons là un excellent exemple des liens entre la science positive et la métaphysique ; sans Clausius le bergsonisme (du moins comme cosmologie) n’aurait jamais pu se formuler, de même que sans Galilée le cartésianisme n’eût pas eu sa raison d’être, et de même que sans Newton la longue méditation de Kant eût en partie avorté. Aucun de ces savants n’a d’ailleurs tenté ni même aperçu ces conséquences philosophiques de sa doctrine, ou bien ils les ont vues, comme Newton, dans un sens très différent. Aujourd’hui les découvertes d’Einstein ne paraissent pas encore susceptibles de conséquences philosophiques, et lui-même ne s’est pas préoccupé qu’elles en eussent. Mais si elles amènent une révolution scientifique, elles amèneront aussi une révolution philosophique, dans un sens qu’il nous est impossible de prévoir.
La tâche du savant est de montrer que la science est vraie, que la mathématique pure ou la physique pure sont réelles. La besogne du philosophe (on le voit par la première partie des Prolégomènes à toute métaphysique future) consiste à faire comprendre comment elles sont possibles. Et il va de soi que le degré de certitude qui porte sur le possible n’est pas le même que celui qui porte sur le réel : c’est par d’autres voies que le philosophe ajoutera à la réalité que lui fournit la science une réalité propre à la philosophie. On me passera, j’espère, en raison de leur avantage de clarté, les artifices que j’emploie pour ramener les systèmes à un dénominateur commun. Je dirai donc que la question initiale de la dogmatique bergsonienne, analogue à celle de la critique kantienne (qui est d’ailleurs en même temps une dogmatique de la science newtonienne) est celle-ci : Comment le principe de Carnot est-il possible ?
Les remarques géniales de Carnot sur la puissance motrice du feu restèrent à peu près oubliées jusqu’à ce que Clausius, les ayant rectifiées, complétées et érigées en principes généraux, en eût tiré ses considérations sur l’entropie. On a remarqué souvent l’extraordinaire lenteur avec laquelle ce principe a fait son chemin dans la philosophie et la science. Il n’est pas étonnant que Ravaisson n’en dise rien du tout dans son Rapport. Mais le physicien à qui, pour la même Exposition de 1867, est confié le rapport sur les progrès de la science de la chaleur en France ne cite même pas le nom de Carnot. Le principe de la dégradation de l’énergie utilisable est complètement éclipsé jusqu’aux dernières années du XIXe siècle par le principe de la conservation de l’énergie. Dans la science comme ailleurs on voit ce qu’on veut voir plutôt que ce qui est. Or le principe de la conservation de l’énergie rehausse la dignité et la valeur de la science, la fait marcher dans une sorte d’Ersatz de l’éternel et de l’absolu. C’est ainsi que le comprend Taine dans l’Intelligence. Ayant posé la loi abstraite au sommet ! de la réalité il écrit : « Très probablement, la nouvelle loi mécanique sur la conservation de la force est une dérivée peu distante de cette loi suprême ; car elle pose que tout effet engendre son équivalent, c’est-à-dire un autre effet capable de reproduire le premier sans addition ni perte… On saisit là quelque chose d’éternel ; le fond invariable des êtres est atteint ; on a touché la substance permanente. Nous ne la touchons que du doigt ; mais il n’est pas défendu d’espérer qu’un jour nous pourrons étendre la main, et dès à présent, ce semble, nous pourrions l’étendre[9]. » Quant à la dégradation de l’énergie jusqu’à l’équilibre final, voici les raisons dont se paye Taine pour n’en pas tenir lieu : « Si toute la force en exercice pouvait à la longue se convertir en force disponible, si la nature ou l’arrangement des derniers éléments mobiles étaient la transformation des effets en effets équivalents, mais différents, dût un jour s’arrêter partout, cela serait déjà fait : or cela n’est pas fait. » Ce passage nous fait au moins pressentir que le philosophe, pour saisir la valeur philosophique du principe de Carnot, devra le comprendre dans une certaine idée de la durée. La loi de conservation de l’énergie, érigée en absolu, s’appliquerait à un monde donné dans une éternité, la loi de dégradation introduit dans le monde une durée.
Notons d’ailleurs que M. Bergson paraît avoir trouvé le principe de Carnot sur son chemin, lorsqu’il s’est mis à creuser dans la direction d’une cosmologie et d’une philosophie générale de la durée, mais qu’il n’en est nullement parti dans l’Essai, où il ne le mentionne même pas. Bien plus il en demeure, dans l’Essai, au principe de la conservation de l’énergie comme loi du monde matériel. Les limites à ce principe il les trouve, alors, avec la philosophie traditionnelle, dans la conscience et non dans la matière elle-même. Le philosophe, dit-il, doit « se demander si ce principe est également applicable aux moments du monde extérieur, qui s’équivalent, et aux moments d’un être à la fois vivant, et conscient, qui se grossissent les uns les autres[10] ». Mais une autre limite est posée par ce fait que l’énergie qui se conserve n’a pas d’action, et que l’énergie qui a une action, ce que Carnot appelait la force motrice, au lieu de se conserver, se dégrade. Il n’en reste pas moins que dès l’Essai M. Bergson identifie le principe de la conservation de l’énergie avec la négation de la durée. « La croyance vague et instinctive de l’humanité à la conservation d’une même quantité de matière, d’une même quantité de force, tient précisément peut-être à ce que la matière inerte ne paraît pas durer, ou du moins ne conserve aucune trace du temps écoulé[11]. » Or puisqu’il y a autre chose que la matière inerte et puisque le monde dure, nous devons admettre que le principe de la conservation de l’énergie ne suffit pas. Et puisque l’énergie matérielle efficace se dégrade, que la dénivellation entre énergies inégales, qui donne la puissance motrice, se comble, nous savons que la première partie de la formule : Rien ne se perd, rien ne se crée, — n’est vraie que de l’énergie potentielle. M. Lalande, quelques années avant l’Évolution Créatrice, écrivait sa thèse sur la Dissolution pour appliquer le principe de Carnot à tous les ordres de phénomènes et montrer que Tout se perd. Mais la vérité de la seconde partie était liée à la vérité de la première. Si quelque chose se perd, n’y a-t-il pas quelque chose qui se crée ? L’Évolution Créatrice est écrite sur ce thème : Tout se crée. Du point de vue de la force vive, tout se perd est une conclusion de la science, mais le principe de Tout se crée ne saurait être puisé par nous que dans la conscience, dans le sentiment de l’identité de notre force créatrice avec une force créatrice générale. Il était donc naturel qu’une philosophie qui aboutit à l’Évolution Créatrice commençât par l’Essai sur les données immédiates de la Conscience, et qu’elle rencontrât le principe de Carnot au moment où son élan créateur lui permettait de l’assimiler.
Nous considérons en ce moment le bergsonisme comme une cosmologie, et à la base de cette cosmologie il y a les deux lois de la conservation de l’énergie et de la dégradation de l’énergie utile. Évidemment toute métaphysique qui interprète les résultats de la science est sujette, au fur et à mesure des rectifications de la science, à des rectifications ou même à des démentis. Nous l’avons vu en ce qui concerne Taine. Est-ce une raison pour dire avec M. René Berthelot : « La façon dont Bergson interprète la loi de la dissipation de l’énergie rappelle la manière dont les naturalistes de l’école de Cuvier interprétaient par des créations successives les données paléontologiques qui nous montrent des couches géologiques nettement distinctes et dont chacune correspond à un groupe d’espèces bien caractérisées… C’est ériger en solution ce qui n’est pour le savant que la position d’un problème et c’est condamner les philosophes à mener contre les sciences de la nature une guerre de guérillas, à l’abri de remparts précaires d’où chaque progrès scientifique les déloge[12]. » Évidemment la philosophie ne peut pas être au courant des progrès scientifiques futurs, et le progrès scientifique peut déloger de leurs positions les philosophes aussi bien que les savants. Est-ce une raison pour ne rien faire ? Ne pas philosopher est le meilleur moyen de ne jamais se tromper en philosophie : il vaut mieux chercher des moyens moins bons.
Dans un monde infini, aucune des deux lois n’aurait de sens. Mais, il s’agit de lois physiques, et la physique ne peut penser que des systèmes clos. Ou plutôt la loi de conservation de l’énergie fait corps avec la nécessité où elle est de penser par systèmes clos, par quantités réelles (et non comme les mathématiques par quantités idéales). Cette loi n’est qu’une loi quantitative qui indique pour un changement qui se produit quelque part la nécessité d’être compensé par un autre changement. Quelque part, c’est-à-dire autrement qu’à l’infini. Toute connaissance, dit Leibnitz, est seu theoremata seu historia. Le principe de la conservation de l’énergie appartient aux theoremata. Mais si la loi de dégradation est, selon M. Bergson, la plus métaphysique des lois de la physique (en attendant qu’on trouve, pour donner raison à M. Berthelot, une loi plus métaphysique encore, car Taine en disait déjà autant de la loi de la conservation) c’est qu’elle se rapporte à l’historia, « qu’elle nous montre du doigt, sans symboles interposés, sans artifices de mesure, la direction où marche le monde[13] ». Elle prouve que le monde dure, et dure d’une certaine façon. Elle est peut-être la première justification éclatante de la métaphysique.
Et voilà peut-être une des raisons pour lesquelles la philosophie scientifique lui a opposé si longtemps une telle force d’inertie. Cette loi gênait les aspirations de la science à tenir lieu de philosophie et de religion, puisqu’elle, mettait au terme du monde matériel qu’étudie la science l’irrémédiable dégradation, et qu’elle faisait de l’évolution une marche au néant. Au contraire la loi de la conservation de l’énergie donnait la même clef de voûte positive que fournissait celle de la conservation de la matière dans la matérialisme hérité de Démocrite. Certain pragmatisme se vérifierait ici singulièrement : un Spencer et un Taine vont à la loi de conservation et s’écartent de la loi de dégradation par une impulsion analogue à celle qui conduit un organisme vers un aliment utile et l’écarte d’un aliment inassimilable. La méditation de cette loi de dégradation eût cependant fourni un aliment intéressant au pessimisme de Taine. Mais Taine ne devint vraiment pessimiste qu’assez tard, après son mariage, et à ce moment sa philosophie était faite : c’était le scientisme de 1848, ce même scientisme de l’Avenir de la Science auquel Renan reste fidèle dans les Dialogues Philosophiques. Il se contentera de méditer dans les Origines ce qu’il croyait la dégradation de l’énergie française. Quant à Auguste Comte, il ignora le principe de la dégradation de l’énergie, et la trentième et la trente-et-unième leçons du Cours (1835) ne font pas la moindre allusion à l’ordre de recherches dont était né onze ans plutôt le mémoire de Sadi Carnot.
M. Bergson voit dans le principe de la dégradation le tremplin même de la métaphysique, la preuve expérimentale que la science nous fait tourner le dos à la réalité qui se fait. Le sens où marche la réalité physique suggère au physicien « l’idée d’une chose qui se défait : là est, sans aucun doute, un des traits essentiels de la matérialité. Que conclure de là, sinon que le processus par lequel cette chose se fait est dirigé en sens contraire des processus physiques, et qu’il est par définition même immatériel[14] ? »
Ainsi la loi de dégradation fournit au philosophe une réponse à cette question : Qu’est-ce que la matière ? — La matière c’est dans l’univers l’ordre de ce qui se défait. S’il n’y avait que de la matière le monde serait une chose qui se défait. Mais la vie et la conscience existent : nous les éprouvons en nous et les connaissons hors de nous comme quelque chose qui se fait. Et d’autre part leur existence est toujours liée à la matière. Qu’est-ce à dire sinon que la chose qui se défait et la chose qui se fait ne sont pas, comme la res extensa et la res cogitans, deux choses distinctes, mais que la même chose est vie, conscience, liberté, en tant qu’elle se fait, matière en tant qu’elle se défait ? La matière, simple interruption de ce qui se fait, n’aurait donc pas de réalité positive. Et c’est précisément ce qu’ont dit tous les philosophes depuis Platon. Tous les philosophes, sauf Descartes, dont la res extensa a fondé le mécanisme moderne. Mais depuis Spinoza tous ses successeurs n’ont philosophé qu’en revenant, à travers ce mécanisme, au courant traditionnel.
De même que, pour Platon, la matière était l’Autre, pour Aristote puissance, et pour Leibnitz de l’esprit éteint, de même la chose qui se défait n’est pour M. Bergson que l’interruption de la chose qui se fait. La vie pose la matière par sa seule interruption. Sans cette interruption, sans une déficience de la vie, il n’y aurait donc pas de matière. Si la matière nous semble réelle, si l’interruption de la vie est donnée avec la vie même, c’est que la vie n’est pas une force illimitée, que son existence ne remplit pas son essence. Aussi ne saurait-elle être sans un corps, une matière, une limite, — défaut, déficience, défaite. Si la force vitale était illimitée, il n’y aurait que de la réalité qui se ferait. Rien ne se déferait. Il n’y aurait donc pas de matière et par conséquent pas d’organismes. Et il n’y aurait pas d’univers, mais un seul être, qui serait Dieu. L’existence de la matière s’explique en somme dans le bergsonisme comme dans le platonisme et le néo-platonisme.
La vie, n’étant pas une force illimitée, est liée à sa limite, c’est-à-dire à la matière. En tant qu’elle est liée à la matière elle ne peut arrêter la dégradation de l’énergie. Mais elle la retarde, en créant chez les végétaux des réserves d’énergie chimique qui se transforment en mouvements chez les animaux, ou, plus généralement, en emmagasinant, dans les organismes, de l’énergie solaire dont la dégradation se trouve ainsi provisoirement suspendue, jusqu’au moment où elle se dépense d’un coup en des explosions dont le type le plus haut est fourni par l’acte libre. Ce qui se dégrade, c’est en effet l’énergie utilisable, cette capacité de chute, cette dénivellation de deux énergies inégales que Carnot appelait la puissance motrice. La matière étant de l’énergie de moins en moins utilisable, la vie est de l’énergie de plus en plus utilisable (en principe et réserve faite pour les accidents et les échecs partiels inévitables, l’échec total toujours possible.) La réalité de l’une comme la réalité de l’autre ne consiste qu’en un mouvement, mais le mouvement de l’une est inverse du mouvement de l’autre.
Mais cette idée de mouvement inverse est-elle bien claire ? On peut entendre par mouvements inverses des mouvements synchroniques et des mouvements alternatifs. Les mouvements inverses des poids d’une horloge sont des mouvements synchroniques, les mouvements inverses du flux et du reflux sont des mouvements alternatifs. Les deux mouvements de la vie et de la matière ne sont pas synchroniques, puisque l’un peut être conçu sans l’autre, et que des planètes sans vie où fonctionnerait seul le principe de la dégradation de l’énergie sont possibles et même vraisemblables. Reste qu’ils soient alternatifs, ou plutôt (n’introduisons pas la question compliquée du rythme) successifs. Mais alors lequel est antérieur à l’autre ? Il semble que M. Bergson s’exprime indifféremment en des termes qui laisseraient supposer tantôt l’une et tantôt l’autre des deux antériorités.
« La vie est possible partout où l’énergie descend la pente indiquée par la loi de Carnot et où une cause, de direction inverse, peut retarder la descente, c’est-à-dire, sans doute, dans tous les mondes suspendus à toutes les étoiles[15]. » L’idée claire serait donc ici celle d’une matière préexistante, d’une dégradation d’énergie, à laquelle, à un certain moment, un mouvement inverse, qui est celui de la vie, vient faire rebrousser chemin. C’est ainsi que nous comprenons d’abord les deux mouvements. Mais certainement ce n’est pas là la pensée de M. Bergson, et ce ne saurait être la pensée d’un philosophe. La vérité est que l’idée de là matière constitue pour l’intelligence spontanée l’idée primitive, qu’il nous est plus commode de la poser avant l’esprit, et que le langage philosophique s’inspire simplement de cette commodité. Cette commodité coïncide d’ailleurs avec celle de la science, qui est matérialiste, et qui étudie toujours les phénomènes, même ceux de la vie, dans le sens où leur énergie se dégrade : c’est ainsi que M. Bergson cite et retient l’observation de Cope, d’après laquelle la physicochimie aurait prise seulement sur les faits physiologiques catagénétiques, c’est-à-dire qui impliquent une descente d’énergie, et non sur les forces anagétiques.
La réalité primitive devra donc consister dans une réalité inverse de celle de la matière, dans une énergie qui ne se dégrade pas, c’est-à-dire dans une énergie spirituelle. Si la matière est de l’esprit éteint, il y a, avant là matière, de l’esprit non éteint. Une énergie qui se défait ne peut provenir que d’une énergie faite, ou d’une énergie qui s’est faite. De sorte que, d’un point de vue métaphysique qui nous rappelle les théories alexandrines, il y aurait trois hypostases de l’être, trois actes du drame cosmique, analogues à la Création, à la Chute et à la Rédemption. D’abord une énergie spirituelle pure, qui se confondrait avec l’acte créateur. Ensuite la dégradation de cette énergie sous forme de matière. Et enfin l’énergie qui se ressaisit dans des formes vivantes, qui accumule ses réserves de chaleur, ses possibilités de mouvement, ses ressources d’indétermination, et qui remonte le courant que la matière descendait. Comme il s’agit de remonter un courant, on conçoit dès lors que le sens de ce courant, c’est-à-dire la matière, apparaisse comme quelque chose de premier. « La vie qui évolue à la surface de notre planète est attachée à de la matière. Si elle était pure conscience, à plus forte raison supra-conscience, elle serait pure activité créatrice. De fait, elle est rivée à un organisme qui la soumet aux lois générales de la matière inerte. Mais tout se passe comme si elle faisait son possible pour s’affranchir de ces lois…Incapable d’arrêter la marche des changements matériels, elle arrive cependant à les retarder[16]. » La matière c’est « un geste créateur qui se défait » et la vie « une réalité qui se fait à travers celle qui se défait ».
La réalité originelle et absolue serait donc représentée par ce « geste créateur ». Mais ce geste créateur, non seulement nous ne pouvons l’exprimer par une idée claire, mais il ne tombe que fort mal sous l’intuition. La réalité que nous fera saisir l’intuition ne sera jamais que la vie, c’est-à-dire non pas une réalité qui se fait, mais une réalité qui se fait à travers une réalité qui se défait, c’est-à-dire une réalité que nous ne pouvons concevoir que dans les cadres de la réalité inverse, enfin la réalité d’un mouvement qui sera toujours composée avec la réalité d’un autre mouvement. En d’autres termes les deux mouvements alternatifs qui s’impliquent ne sont pas pour nous de l’action qui se fait et de l’action qui se défait, mais de l’action qui se défait et de l’action qui se refait, ou plutôt qui tente de se refaire. « Partout c’est la même action qui s’accomplit, soit qu’elle se défasse soit qu’elle tente de se refaire[17]. » Dès lors ni les catégories de la matière, ni les catégories de la vie, ni les catégories de leurs rapports ne sauraient s’appliquer à cette réalité suprême, à cette supraconscience originelle qui serait ou qui aurait été de l’action qui se ferait. Le nouvel évolutionnisme a reculé les bornes de l’inconnaissable : il ne l’a pas fait disparaître.
La réalité qu’essaie de dégager l’Évolution Créatrice, c’est donc l’élan vital composé avec la défaite vitale. Nous ne pouvons penser l’élan vital pur. Tout au plus pouvons-nous le rêver. « On conçoit (quoiqu’on n’arrive guère à l’imaginer) que de l’énergie puisse être mise en réserve et ensuite dépensée sur des lignes variables, courant à travers une matière non encore solidifiée. Tout l’essentiel de la vie serait là puisqu’il y aurait encore accumulation lente d’énergie et détente brusque. Entre cette vitalité, vague et floue, et la vitalité définie que nous connaissons, il n’y aurait guère plus de différence qu’il n’y en a, dans notre vie psychologique, entre l’état de rêve et l’état de veille. Telle a pu être la condition de la vie dans notre nébuleuse avant que la condensation de la matière fût achevée, s’il est vrai que la vie prenne son essor au moment même où, par l’effet d’un mouvement inverse, la matière nébulaire apparaît[18]. » Mais avant ces deux mouvements inverses, avant la matière nébulaire et la vie, si fluide et diffuse qu’on l’imagine, la réalité originelle, élan vital pur, durée pure, supraconscience, n’est pour nous qu’un x.
Cependant la philosophie bergsonienne doit être moins que toute autre arrêtée par cette difficulté originelle. L’élan vital regarde en avant et non en arrière. On pourrait définir le bergsonisme comme une série de pragmatismes concentriques dont chacun, vrai pour son ordre d’action, cesserait de l’être pour l’ordre d’action supérieur qui l’enveloppe. L’ordre d’action supérieur, au delà duquel nous ne pouvons imaginer aucune action, serait l’acte de l’élan vital insérant, dans la matière, de l’indétermination. « Le rôle de la vie est d’insérer de l’indétermination dans la matière. Indéterminées, je veux dire imprévisibles, sont les formes qu’elle crée au fur et à mesure de son évolution. De plus en plus indéterminée aussi, je veux dire de plus en plus libre, est l’activité à laquelle ces formes doivent servir de véhicule[19]. » L’élan vital pourrait donc être originellement indétermination pure. On ne saurait l’identifier avec l’énergie et que nous l’éprouvons en nous, il ne crée pas de l’énergie. « Cet effort ne peut aboutir à créer de l’énergie, ou, s’il en crée, la quantité créée n’appartient pas à l’ordre de grandeur sur lequel ont prise nos sens et nos instruments de mesure, nos expériences et notre science. Tout se passera donc comme si l’effort visait simplement à utiliser de son mieux une énergie préexistante qu’il trouve à sa disposition[20]. » Cette énergie préexistante, c’est l’énergie qui se dégrade, c’est la matière, dont l’effort vital épouse la direction, comme la machine, dit M. Bergson, suit d’abord le rail qu’elle doit quitter.
Ainsi l’énergie utilisable de l’univers est bien une énergie qui se dégrade. Vivre, c’est retarder cette dégradation sur un point tout le temps qu’on vit. Mais dès que la mort a fait son œuvre, le processus de dégradation triomphe. Dans cet antre du Cyclope que le principe de Carnot fait de l’univers, l’élan vital est l’Ulysse qui doit être mangé le dernier.
Ulysse devait être mangé le dernier. Mais Ulysse n’a pas été mangé du tout, parce qu’il était πολύτροπος (polutropos). Or la polytropie ne saurait-elle vaincre l’entropie ? Ulysse a biaisé comme la vie aux prises avec la matière. Il n’a pas attaqué le Cyclope de face. Il s’est insinué dans ses bonnes grâces, il l’a manœuvré, et c’est parce qu’il avait su d’abord faire en sorte de ne devoir être mangé que le dernier, qu’il a pu ensuite trouver le moyen de ne pas être mangé. La vie est poursuivie par la fatalité hostile qui la dégrade en matière. Ne saura-t-elle parvenir à l’Ithaque du retour ?
Or la réalité de l’élan vital ne consiste pas dans l’individu, mais dans ce courant de germe à germe que transmettent les individus. Si ce courant de germe à germe pouvait durer indéfiniment, la dégradation de l’énergie, indéfiniment suspendue sur certains points, n’arriverait jamais au point final. La pluralité des individus et des espèces, l’instinct et l’intelligence, sont autant de moyens qu’emploie l’élan vital pour arriver à cette suspension indéfinie. L’énergétique nous apprend qu’il ne lui est pas impossible d’y arriver, mais que l’improbabilité diffère ici infiniment peu de l’impossibilité absolue. Rappelons les trois propositions que lord Kelvin formulait pour résumer les idées de Carnot et de Clausius.
I. — Il y a actuellement, dans le monde matériel, une tendance universelle à la dissipation de l’énergie mécanique.
II. — Toute restauration de l’énergie mécanique qui ne serait pas plus que compensée par son équivalent de dissipation, est impossible dans les phénomènes que présente la matière inanimée, et probablement n’est jamais effectuée non plus par le moyen de la matière organisée, que celle-ci soit enfermée dans la vie végétale ou soumise à la volonté d’une créature animée.
III. — La terre doit avoir été dans le passé, à une époque séparée de nous par un temps fini, et sera dans l’avenir, à une époque séparée de nous par un temps fini, impropre à l’habitation de l’homme tel qu’il est constitué à présent, à moins que des opérations n’aient eu lieu ou ne soient destinées à être accomplies, qui sont impossibles sous l’empire des lois auxquelles sont soumises les opérations connues qui ont lieu actuellement dans le monde matériel.
J’ai écrit en italiques les passages où, dans ces principes formulés il y a un demi-siècle, a pu s’insinuer, pour desserrer cette nécessité physique, une philosophie de la vie. Lord Kelvin parle ici en physicien, et d’autres physiciens se sont demandé si le principe de la dégradation de l’énergie utilisable avait, comme celui de la conservation, une valeur absolue. Le principe de la conservation est un principe nécessaire dont le contraire est inconcevable. Il n’en est pas de même du principe de la dégradation, qui nous est fourni par l’expérience. Nous pouvons concevoir un monde où aurait lieu une restauration de l’énergie. Maxwell a donné le schème d’un tel monde, et expliqué comment des démons extrêmement subtils et capables d’agir sur les atomes, pourraient tenter avec succès, en un certain lieu, cette restauration. Boltzmann s’est demandé si le seul jeu des lois mécaniques ne pourrait pas sur un certain point, par exemple dans un ballon où deux gaz superposés ont fini par se mélanger, amener un retour à la différence et une régénération de l’énergie utilisable. Cela n’est pas impossible, mais, d’après le calcul des probabilités, aurait, pour avoir chance de se produire, besoin d’un nombre de siècles représenté par l’unité suivie de dix milliards de zéros…
Cela pourrait suffire à un infinitisme naïf comme celui de Renan dans les Dialogues Philosophiques. Mais un tel infinitisme n’est qu’un genre de sophisme paresseux, une manière de croire que les choses se font toutes seules. Disons seulement que cette probabilité infiniment petite constitue la figure par laquelle la vie peut s’insinuer dans le mécanisme. Les démons de Maxwell ne sont pas une fiction, mais une réalité : ils sont à l’œuvre dans les tissus vivants. Lorsqu’il s’agit d’une restauration absolue de l’énergie par le moyen de la matière organisée, lord Kelvin n’emploie plus le terme d’impossible, mais celui d’improbable. Or la conscience, la volonté, la liberté sont précisément les forces qui diminuent cette improbabilité. Élargissons la troisième affirmation de lord Kelvin, et de la terre étendons-la à l’ensemble de l’univers. Nous dirons alors que le maintien, le mouvement, le progrès de l’élan vital, l’évolution créatrice indéfinie, ne peuvent être assurées que par des opérations « impossibles sous l’empire des lois auxquelles sont soumises les opérations connues qui ont lieu actuellement dans le monde matériel ». Mais c’est précisément ici que la philosophie vient relayer la science, que la réflexion sur l’évolution créatrice s’ajoute aux formules de la thermodynamique et de l’énergétique. Ce « monde matériel », pris isolément, n’est qu’une abstraction, l’abstraction même du mouvement qui se défait, séparé du mouvement qui se fait, l’abstraction de l’évolution destructrice isolée de l’évolution créatrice.
L’univers est une chose qui dure, et la science isole, pour les besoins de l’action, les systèmes qui ne durent pas. Le principe de la conservation de l’énergie s’adapte exactement à cette nécessité scientifique : il définit ce qui reste de l’univers quand on a supprimé la durée, ce qui resterait de l’univers si la dégradation de l’énergie utilisable était achevée. Là où il y a durée réelle il y a quelque chose de plus ou d’autre que la simple conservation de l’énergie. « Si le point matériel, tel que la mécanique l’entend, demeure dans un éternel présent, le passé est une réalité pour les corps vivants peut-être, et à coup sûr pour les êtres conscients. Tandis que le temps écoulé ne constitue ni un gain ni une perte pour un système supposé conservatif, c’est un gain sans doute pour l’être vivant, et incontestablement pour l’être conscient. Dans ces conditions, ne peut-on pas invoquer des présomptions en faveur de l’hypothèse d’une force consciente ou volonté libre, qui, soumise à l’action du temps et emmagasinant la durée, échapperait par là même à la loi de la conservation de l’énergie ?[21] » Quand M. Bergson écrivait l’Essai, l’attention des philosophes était fixée sur le principe de la conservation, dont les déterministes tiraient leurs conséquences, et M. Bergson n’y mentionne nulle part le principe de la dégradation. Aussi M. René Berthelot trouve-t-il que ce principe est amené de façon artificielle et précaire dans l’Évolution Créatrice, et que le rapport entre l’énergie du physicien et la liberté psychologique n’est guère compatible avec l’analyse de l’Essai. Mais adversaires et partisans de la liberté posaient depuis longtemps le problème sur ce terrain, et considéraient dans la liberté l’énergie qu’elle est censée ajouter à l’univers. Science et philosophie en viennent à voir tous leurs problèmes s’absorber pour un temps dans le problème de l’énergie. Le passage de l’Essai à l’Êvolution Créatrice est parfaitement accordé sur la durée même de la science et de la philosophie pendant ces quinze ans. On en trouverait tout le graphique dans la biologie et même dans la philosophie de l’époque. Des livres comme l’Eau de Mer de M. Quinton, la Dissolution opposée à l’Évolution de M. Lalande, jalonnent très clairement ce chemin. Quand M. Bergson écrivait les lignes que je viens de citer, il posait bien la question sur le terrain qu’il retrouvera en somme dans l’Évolution. Si a priori « le temps écoulé ne constitue ni un gain ni une perte pour un système supposé conservatif », en réalité le principe de Carnot nous montre que nous vivons en un monde où il constitue une perte, et l’Évolution Créatrice s’efforce de faire voir que nous vivons en un monde où il se constitue un gain qui compense cette perte.
Je suis une chose qui dure. L’univers est une chose qui dure, et l’élan vital, c’est-à-dire la force créatrice, c’est cette durée même. « La durée de l’univers ne doit donc faire qu’un avec la latitude de création qui y peut trouver place[22]. » Et cette latitude de création à son tour est mesurée par la conscience. Il y a à peu près conscience partout où il y a des êtres doués de mouvement, et Platon définissait déjà le psychique ce qui se meut soi-même. Ou plutôt la conscience est liée non au mouvement, mais à la capacité de mouvement, à la quantité et à la qualité d’énergie que l’être vivant peut mettre en réserve, non pour l’accumuler comme les végétaux, mais pour la libérer sous forme d’énergie utile. « La conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose, elle est coextensive à la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté. » Coextensive à la frange d’action possible, mais aussi à la frange d’action empêchée, — empêchée par la matière ou empêchée par la nécessité même du choix entre des actions incompatibles. M. Bergson a insisté plusieurs fois sur ce fait que la conscience apparaît avec l’empêchement. Sans la matière, sans le mouvement de dégradation, elle n’apparaîtrait pas. Mais, en dehors de la conscience, ce qui peut exister ce n’est pas seulement l’infra-conscient ou l’inconscient, c’est aussi le supra-conscient.
Si la matière apparaît comme de l’énergie qui se dégrade, on pourra en conclure que la matière a commencé dans le temps : si elle n’avait pas commencé, l’énergie finie aurait toujours derrière elle une durée infinie où elle aurait dû déjà se dissiper. La probabilité presque infiniment petite, dont parle Boltzmann, d’une marche inverse de reconstruction, ne concerne qu’un commencement sans suite, un instant qui ferait place immédiatement à la reprise de la dégradation. Avant l’énergie qui se dégrade, il y avait donc de l’énergie qui ne se dégradait pas, et qui pouvait n’avoir pas eu de commencement. Cette énergie antérieure à la phase de dégradation serait la supra-conscience bergsonienne, la source de l’élan vital. Comme la conscience est coextensive à une frange d’action empêchée par la dégradation, la supra-conscience serait coextensive, soit à une toute-puissance sur un univers dont la plasticité et la mobilité ne feraient qu’un avec la plasticité et la mobilité de cette supra-conscience, — soit à une multiplicité de possibles analogues à ceux de l’intelligence divine dans la théologie de Leibnitz. Rien ne nous empêche d’imaginer un état d’invention, de liberté, d’aisance dionysiaques dont la conscience humaine retrouve peut-être, à certains moments d’extase, une ombre très vague, — d’imaginer aussi qu’il était naturel que cette facilité suprême coulât à un certain moment sur cette pente même de facilité qu’est la dégradation, puisque, par un mouvement précisément inverse, c’est quand elle atteint avec les mathématiques la limite même de cette détente, que la vie, sous la forme de l’intelligence, apparaît avec le plus d’efficace sous la forme d’une réalité qui se refait.
Il y a une vie intérieure de l’univers, que nous ne pouvons saisir, que nous entrevoyons à travers des voiles, et qui doit être, à une puissance infinie, génie comme celle d’un Platon, d’un Léonard, d’un Gœthe. Peut-être la supraconscience a-t-elle eu, comme le génie, ses moments tragiques. Peut-être les grandes tragédies du théâtre et de l’histoire, les grands drames de la vie intérieure, nous font-ils communier avec cette supraconscience cosmique d’où les mondes sont tombés comme les feuilles mortes d’un arbre. Renan a divisé fort à propos ses dialogues philosophiques en certitudes, probabilités et rêves. M. Bergson a essayé de ne présenter qu’un noyau de certitudes, il a dû l’entourer d’une frange de possibilité. Mais il reste autour de ses pages de grandes marges blanches où on peut loger beaucoup de rêves.
Le noyau de ces rêves, c’est la communauté d’essence entre notre être intérieur et l’être de l’univers, entre notre élan de durée individuelle et la durée de l’élan vital. M. Bergson rappelle dans une note de l’Évolution Créatrice que l’Essai montrait la vie psychologique transcendant à la fois le mécanique et l’intelligent, et il ne fait, dit-il, qu’appliquer dans l’Évolution « ces mêmes idées à la vie en général, envisagée d’ailleurs elle-même du point de vue psychologique[23] ». De notre vie, qui est intérieure, nous pouvons conclure à la vie de l’univers. M. Bergson, dans l’Essai, considérait déjà la durée comme un « développement organique ». Il était dès lors amené à considérer le développement organique comme une durée, à fusionner les deux idées, à poser le problème de la vie, non différent du problème de notre vie. Nous atteignons notre moi réel « par une réflexion approfondie, qui nous fait sentir nos états internes comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états réfractaires à la mesure, qui se pénètrent les uns les autres, et dont la succession dans la durée n’a rien de commun avec une juxtaposition dans l’espace homogène[24] ». Mais pour nous saisir dans cet état, dans cette réalité, pour vivre intérieurement à nous-mêmes, nous avons besoin d’un effort, et cet effort nous n’avons qu’à le continuer pour vivre intérieurement à l’univers, pour retrouver la réalité de l’univers comme nous avons retrouvé la nôtre.
Cette conversion vers l’intérieur est nécessaire pour éprouver dans la vie une réalité, pour ne pas la voir comme une abstraction ou « une simple rubrique sous laquelle on classe les êtres vivants[25] ». La vie c’est un courant de vie, qui a eu un commencement. Mais quand M. Bergson écrit : « À un certain moment, en certains points de l’espace, un courant bien visible a pris naissance », nul doute qu’il ne faille voir là une façon populaire de parler, (comme lorsqu’on dit : Le soleil se lève,) et que la métaphysique ne consiste à dépasser ces apparences. Des difficultés immenses s’opposent à ce qu’elle y parvienne complètement, mais elle y parviendra d’autant mieux qu’elle tournera le dos à ces termes de spatialité et de discontinuité que M. Bergson lui-même est obligé d’employer. « Plus on fixe son attention sur cette continuité de la vie, plus on voit l’évolution organique se rapprocher de celle d’une conscience[26]. »
Dès lors l’Évolution Créatrice applique à la vie les catégories qu’a révélées l’étude de la vie intérieure : multiplicité de fusion, imprévisibilité, liberté.
Le problème de l’élan vital comme le problème du moi implique deux points de vue d’unité et de multiplicité, et les développements de l’Essai sur ce sujet ont pour pendant les considérations analogues de l’Évolution Créatrice. Saisir l’élan vital dans sa réalité profonde et métaphysique, c’est le saisir dans son unité. Mais d’autre part il nous apparaît dans une multiplicité infinie de tendances, d’espèces, d’individus. Ferons-nous avec Schopenhauer de cette multiplicité le monde illusoire et de cette unité le monde réel ? Mais si le type de réalité nous est fourni par notre conscience, notre conscience nous révélant en nous une multiplicité vraie, nous n’aurons nulle raison de ne pas considérer comme vraie au même degré la multiplicité de l’élan vital. « L’erreur capitale, celle qui, se transmettant depuis Aristote, a vicié la plupart des philosophies de la nature, est de voir dans la vie végétative, dans la vie instinctive et dans la vie raisonnable trois degrés successifs d’une même tendance qui se développe, alors que ce sont trois directions divergentes d’une même activité qui s’est scindée en grandissant[27]. » Il ne s’agit pas d’une division du travail, mais du développement de caractères qui s’excluent à peu près, et qui, s’ils restaient associés les uns aux autres, ne sauraient aller bien loin. De même que notre personne tout entière donne dans chacun de nos états de conscience, et que pourtant ces états de conscience sont multiples, de même toutes les tendances de la vie se trouvent également dans la végétation, l’instinct et la raison, dans chaque espèce et dans chaque individu. Mais l’une ou plusieurs de ces tendances ne peuvent s’expliciter largement, s’éprouver, courir leurs chances, que si les autres sont implicites. L’élan vital existe en droit dans chaque être, mais en fait ce qui ne sert pas à l’explicitation d’une tendance particulière reste virtuel, subit une occlusion que probablement la mort, mort des individus, mort des espèces, mort des mondes, fait cesser de façon mystérieuse. Cette occlusion n’est jamais parfaite, la multiplicité tient toujours par quelque côté à l’unité, de même que l’unité a sans doute toujours une tendance à s’expliciter en multiplicité. « Il n’y a pas d’intelligence où on ne découvre des traces d’instinct, pas d’instinct surtout qui ne soit entouré d’une frange d’intelligence[28]. » Et de même il n’y a pas un être qui ne se sente lié à tous les êtres, et en qui le Tat tvam asi ne puisse susciter un écho profond.
Mais si le mouvement seul porte le signe de la réalité, nous en revenons bien par un certain côté au point de vue de Schopenhauer, pour qui réalité et unité coïncident. Plus nous essayons de saisir la vie dans son mouvement, plus ce mouvement nous apparaît comme une impulsion indivisible et comme une unité. Le flot qui tombe d’une pomme d’arrosoir est aussi un que celui qui s’écoule d’un robinet. La multiplicité des filets ne tient pas au mouvement de l’eau, mais à la plaque qui fait office d’obstacle. Elle n’existe que parce que le mouvement est arrêté sur certains points, au lieu que, du robinet, le mouvement est libre. La matière, principe de multiplicité, et, comme disait l’École, d’individuation, ressemble à cette plaque. Mais d’autre part, cet obstacle qui donne au mouvement indivisible l’aspect extérieur de multiplicité conduit à une meilleure utilisation de ce mouvement, permet de projeter l’eau sur une plus grande surface. Ainsi la multiplicité de la vie a son principe dans une occlusion et dans une utilité. La vie des espèces, la vie des individus, ne constituent pas une déchéance, mais un enrichissement de l’élan vital. Le courant vital « s’est divisé entre les espèces et éparpillé entre les individus sans rien perdre de sa force, en s’intensifiant plutôt à mesure qu’il avançait[29] ». Si la matière est du vital inverti, de l’esprit éteint, il y a eu un moment où du vital s’est inverti, où de l’esprit s’est éteint, — et la mort continue à multiplier ces moments autour de nous. Comme il n’y aurait pas d’espèces et pas d’individus sans cette inversion, sans l’obstacle de la matière, devons-nous considérer les espèces et les individus comme des moyens de plus en plus efficaces pour tourner l’obstacle de la matière et retarder la dégradation de l’énergie ? Peut-être. Nous retrouverons tout à l’heure cette question de l’individualité.
Une intuition supérieure éprouverait l’intérieur de l’élan vital, c’est-à-dire son être, comme un intérieur psychologique, — dirons-nous l’intérieur d’une conscience ? « Tout se passe, dit M. Bergson, comme si un large courant de conscience avait pénétré dans la matière, chargé, comme toute conscience, d’une multiplicité énorme de virtualités qui s’entrepénétraient[30]. » Mais selon M. Bergson la conscience ne représente que la partie de nous-mêmes utilisée momentanément pour une action. Ce que nous appelons conscience du point de vue de l’élan vital correspond donc à une synthèse du conscient et de l’extra-conscient, à un x que Hartmann appelait l’Inconscient, que M. Bergson appelle le supraconscient, sans que ces termes contraires soient au fond bien différents de l’un de l’autre. Mais peu importe ici : conscience, supraconscience, inconscience, l’essentiel est que cet intérieur soit fait de virtualité, qui s’entrepénètrent, c’est-à-dire de multiplicité interne. « Cette vie commune à tous les vivants présente, sans aucun doute, bien des incohérences et bien des lacunes, et d’autre part elle n’est pas si mathématiquement une qu’elle ne puisse laisser chaque vivant s’individualiser dans une certaine mesure. Elle n’en forme pas moins un seul tout[31]. » On conçoit que les termes psychologiques, individualité, élan vital, unité, pluralité, chevauchent les uns sur les autres, apparaissent comme les attributs d’une même substance, des coupes sur un même mouvement.
Ce mouvement qu’est l’élan vital ressemble à notre mouvement intérieur par la nouveauté, l’imprévisibilité, l’invention. Ce qui dure c’est ce qui change, et ce qui change, lorsqu’il s’agit de la vie, se crée. Comme Descartes parlait de création continuée, M. Bergson parlerait de continuité créatrice. C’est que pour Descartes création est le terme primitif, passage du néant à l’être, tandis que pour M. Bergson le passage du néant à l’être est un non-sens, et l’idée de création « se confond avec celle d’accroissement[32] » ou mieux avec celle même de durée vivante. « Durée signifie invention, création de formes, élaboration continue de l’absolument nouveau[33] : » le contraire du mouvement inverse, de la dégradation de l’énergie, qu’on pourrait appeler la contre-durée.
Cette contre-durée va à une non-durée où il n’y aurait que conservation et répétition. Mais dans l’ordre de la durée vivante rien ne se répète. « L’hérédité ne transmet pas seulement les caractères ; elle transmet aussi l’élan en vertu duquel les caractères se modifient, et cet élan est la vitalité même[34]. » La vie transmet ses caractères à la façon d’un thème musical susceptible d’une infinité de variations. À mesure qu’on s’élève dans l’échelle ces thèmes musicaux deviennent de plus en plus simples, mais gardons-nous d’y voir une régularité qui serait une manière de mécanisme. L’élan vital organise la matière, mais il se donne par là le poids même de la matière, et il est souvent entraîné par elle à l’automatisme. À d’autres moments il triomphe de cet automatisme dans une sorte de liberté lyrique analogue à ces mutations brusques d’une plante qu’a étudiées De Vries.
Il y a donc dans l’élan vital une grande part de contingence. En lui-même il serait entièrement contingence, mais le courant de matière qu’il remonte et organise le charge de nécessité. Nous ne pouvons concevoir la matière que comme nécessaire. Et la science nous y aide en nous montrant, jusqu’aux plus lointaines nébuleuses et peut-être dans l’infinité de l’espace, un monde de matière analogue à la matière où nous vivons, à la matière qu’est notre corps. Elle ne nous dit rien de tel sur la vie et ne nous la révèle, hors de la terre, que comme un possible. Un bergsonien ne saurait guère admettre que la vie ne soit, comme le dit Anatole France, qu’une sorte de moisissure et de maladie accidentelle limitée à notre planète. L’originalité du bergsonisme est d’exposer comment la vie est plus ou moins coextensive à la matière, que l’une ne se conçoit pas sans l’autre, et que, dans tout système relativement clos, le mouvement descendant que nous appelons matière n’est que l’inversion d’un mouvement ascendant qui est la vie. Dès lors la matière étant remontée par le courant vital n’est pas pure nécessité, mais la vie n’est pas non plus pure contingence. M. Bergson parle de la « possibilité, la nécessité même d’un processus inverse de la matérialité, créateur de la matière par sa seule interruption[35] ». Dès lors « Contingentes, le plus souvent, sont les formes adoptées ou plutôt inventées. Contingente, relative aux obstacles rencontrés en tel lieu, à tel moment, la dissociation de la tendance primordiale en telles et telles tendances complémentaires qui créent des lignes divergentes d’évolution. Contingents les arrêts et les reculs ; contingentes, dans une large mesure, les adaptations. Deux choses sont nécessaires : 1° une accumulation graduelle d’énergie, 2° une canalisation élastique de cette énergie dans des directions variables et indéterminables, au bout desquelles sont les actes libres[36] ». Il n’y a pas de vie sans ces conditions matérielles. Il n’y a pas non plus de vie si l’élan vital ne dépasse pas ces conditions matérielles, s’il n’est pas élan créateur. Au principe du bergsonisme il y avait une philosophie de la liberté. L’Évolution Créatrice a pour but de retrouver dans l’élan vital la liberté que l’Essai cherchait dans l’élan de notre vie psychologique. Mais l’Essai restreignait la liberté à des moments de crise exceptionnelle. L’Évolution Créatrice assouplit et étend ce domaine de la liberté.
II LES INDIVIDUS
On ne peut séparer, dans la philosophie bergsonienne, la matière et l’élan vital. L’un et l’autre ne sont que des moments d’un même mouvement, comme le bouquet épanoui et retombant d’un jet d’eau ne fait qu’un avec l’élan vertical qui le porte : le bergsonisme pourrait relayer l’image qui termine les Dialogues d’Hylas et de Philonoüs. De ce point de vue l’existence absolue de la matière est maintenue contre l’idéalisme, comme l’existence absolue de l’esprit est maintenue contre le matérialisme. Le mouvement de création spirituelle qui est l’élan vital, lorsqu’il s’arrête, devient matière par sa propre déficience. Et la matière n’est que limite, arrêt de cette force. Notre corps ne crée rien : il limite la représentation qui, de droit, serait une présence universelle de la matière à chacun de ses points ; il arrête, suspend, emmagasine du mouvement. Pourtant philosopher consiste à écarter le plus possible la matière, et tandis qu’aucune explication philosophique de l’esprit n’a jamais pu se faire en termes de matière, au contraire toute explication philosophique de la matière se fait en termes d’esprit. Ces deux images : La matière est de l’esprit éteint — L’esprit est de la matière allumée, se valent en tant qu’images pittoresques, mais ne se valent pas en tant que signification philosophique, car la première est intelligible et la seconde inintelligible pour un philosophe. M. Bergson dit que l’élan vital est limité, est comme nous borné dans sa nature, infini dans ses vœux, et nous le croyons sans peine. Mais précisément cette infinité de nos vœux, cette Volonté que Descartes assurait avec profondeur être aussi bien infinie chez l’homme que chez Dieu, elle nous permet de supposer comme possible un élan vital illimité, un élan vital sans matière qui a peut-être existé ou qui existera. Et nous ne pouvons faire l’opération inverse, imaginer une matière pure, indépendamment de l’élan vital. L’esprit éteint demeure de l’esprit. « L’univers matériel lui-même, défini comme la totalité des images, est une espèce de conscience, une conscience où tout se compense et se neutralise, une conscience dont toutes les parties éventuelles s’équilibrent les unes les autres par des réactions toujours égales aux actions, s’empêchent réciproquement de faire saillie[37]. » L’esprit éteint garde l’empreinte de son mouvement, le rythme élémentaire de son ancienne durée : dans l’entropie vers laquelle le principe de Carnot conduirait l’univers, l’univers n’existerait encore qu’en tant qu’énergie spirituelle, mais une énergie réduite à se conserver sans changer, une durée nue qui, comme dans une étendue cartésienne sans Dieu, n’aurait plus la force de lier deux de ses moments.
Or l’élan vital, s’il était arrivé à ce terme, à cet équilibre indéfini de vie ralentie, de chaleur égalisée, de conscience neutralisée, ne comporterait pas d’individus. Si au contraire il était illimité il n’en comporterait pas davantage. Le monde d’individus, où nous vivons et dont nous sommes, implique un élan fini : un élan, et c’est pourquoi nous sommes esprit ; fini, et c’est pourquoi nous sommes matière ; élan fini et c’est pourquoi nous sommes individus. « L’élan est fini, et il a été donné une fois pour toutes. Il ne peut pas surmonter tous les obstacles. Le mouvement qu’il imprime est tantôt dévié, tantôt divisé, tantôt contrarié, et l’évolution du monde organisé n’est que le déroulement de cette lutte[38]. » Mais en quoi consistent ces obstacles ? La matière n’est pas ce qui ralentit l’élan vital, puisqu’elle ne se conçoit que comme son ralentissement même et elle n’est que l’élan vital ralenti. Que reste-t-il donc à la matière de positif pour être l’obstacle que tourne ou que pénètre l’élan vital lorsqu’il « se saisit de cette matière, qui est la nécessité même, et il tend à y introduire la plus grande somme d’indétermination et de liberté ? » Nous naissons tous platoniciens et M. Bergson se trouve comme Platon devant le problème de l’Autre. Le bergsonisme est un spinozisme retourné et mobilisé, et M. Bergson se trouve comme Spinoza devant le problème des modes. C’est au même moment des trois systèmes que se pose la difficulté et que s’ouvre le hiatus.
Le dualisme de l’élan vital et de la matière serait donc inexplicable, comme d’ailleurs tout dualisme. C’est ce qu’avait sans doute vu Spinoza lorsque, trouvant devant lui le dualisme des deux attributs de la substance, il noya le problème, et pensa qu’une infinité d’attributs était, du point de vue de l’explication philosophique, plus claire qu’une dualité d’attributs. De même quand M. Bergson nous parle de « la dualité de tendance impliquée dans l’élan originel et la résistance opposée par la matière à cet élan », ne considérons en principe que l’unité réelle de l’élan. Nous rencontrerons peut-être ensuite sur notre chemin cette dualité comme un point de vue dérivé, mais peut-être aussi le dualisme lui-même, comme chez Spinoza, nous apparaîtra-t-il comme provisoire et illusoire en face de l’infinitisme qui se révèlera comme l’expression vivante de l’unité de l’élan. Infinitisme de modes et non d’attributs, c’est-à-dire existence des individus.
Cette utilisation du spinozisme était déjà au fond de la doctrine de Leibnitz. Le monadisme résoud la substance spinoziste en une infinité de substances qui sont les individus, et dans cet infinitisme disparaît le dualisme de l’étendue et de la pensée. Pareillement le dualisme de la matière et de l’élan vital disparaîtra du bergsonisme si, dans l’élan vital, nous mettons l’accent sur la production des individus.
Pouvons-nous concevoir l’élan vital sans individus ? Parfaitement. « À la rigueur, dit M. Bergson, rien n’empêcherait d’imaginer un individu unique en lequel, par suite de transformations réparties sur des milliers de siècles, se serait effectuée l’évolution de la vie. Ou encore, à défaut d’un individu unique, on pourrait supposer une pluralité d’individus se succédant en une série unilinéaire. Dans les deux cas l’évolution n’aurait eu, si l’on peut s’exprimer ainsi, qu’une seule dimension[39]. » Or la vie ne s’est pas développée ainsi. Un leibnitzien nous dirait que ce monde possible n’est point passé à l’être parce qu’il comportait moins de perfection qu’un monde d’individus. Et, dans un sens, il aurait raison. En comparant ce que serait la vie d’un individu unique et ce qu’est la vie d’un monde où il y a une infinité d’individus, nous verrons pourquoi le second correspondait mieux à la nature et au mouvement de l’élan vital, nous aurons par conséquent une vue sur cette nature et ce mouvement.
Si l’élan vital cosmique diffère en complication de l’élan vital que nous éprouvons en nous, il n’en diffère pas en nature. Or l’élan vital que nous éprouvons en nous est un complexus de tendances tel que l’une de ces tendances ne peut se développer entièrement qu’en en excluant d’autres. « Chacun de nous, en jetant un coup d’œil rétrospectif sur son histoire, constatera que sa personnalité d’enfant, quoique indivisible, réunissait en elle des personnes diverses qui pouvaient rester fondues ensemble parce qu’elles étaient à l’état naissant ; cette indécision pleine de promesses est même un des plus grands charmes de l’enfance, Mais les personnalités qui s’entrepénètrent deviennent incompatibles en grandissant, et comme chacun de nous ne vit qu’une seule vie, force lui est de faire un choix. Nous choisissons en réalité sans cesse, et sans cesse aussi nous abandonnons beaucoup de choses. La route que nous parcourons dans le temps est jonchée des débris de tout ce que nous commencions d’être, de tout ce que nous aurions pu devenir. Mais la nature, qui dispose d’un nombre incalculable de vies, n’est point astreinte à de pareils sacrifices. Elle conserve les diverses tendances qui ont bifurqué en grandissant. Elle crée, avec elle, des séries divergentes d’espèces qui évolueront séparément[40]. »
Ce fossé entre notre élan vital et celui de la nature pourrait encore, semble-t-il, se combler quelque peu. Le progrès de notre vie ne consiste pas seulement à choisir une personnalité parmi les personnalités indécises et fondues de notre enfance. Il peut consister aussi à savoir conserver, concilier et même acquérir un certain nombre de personnalités, non indécises, mais prononcées, et non fondues, mais organisées. La coexistence pathologique de plusieurs personnalités, étudiée par les psychologues, n’est qu’un grossissement de la vie normale. Nous sommes tous plus ou moins comme maître Jacques. La société monte en nous plusieurs mécanismes qui ont leur siège social dans notre corps, mais que nous ne confondons pas, et ces mécanismes sociaux sont embranchés sur des mécanismes (ou, si l’on veut, des dynamismes) personnels qui tendent à faire plusieurs personnalités successives. Dès que nous sommes en face de quelqu’un qui a l’habitude de l’un de nos mécanismes, et qui ne nous connaît que par lui, nous jouons spontanément ce mécanisme, et nous aurions le sentiment d’une incongruité si au lieu de celui-là nous en présentions un autre. Plus une vie intérieure est riche, plus elle tend à se résoudre en un jeu, en une société de personnalités. C’est sur cette tendance, sur ce courant que sont branchés les grands génies créateurs du drame et du roman. À la limite on trouverait un état de disponibilité infinie comme celui d’Amiel, qui se prête à toutes les personnalités, et se trouve si mal à l’aise, si gauche dans une seule.
Cette diversité de personnes, qui existe chez l’enfant, chez l’homme cultivé, chez l’artiste, la société la voit de mauvais œil : car l’idéal de la société est un idéal militaire, où chaque personnalité formerait un rouage social exact, fidèle, constant. Et la société est en cela puissamment aidée par la matière. Cette multiplicité de personnes incluses dans notre élan vital, elle demeure presque toujours réfrénée et simplement virtuelle à cause de l’unité de notre corps : toutes les personnes, obligées de se servir du même corps, deviennent à peu près la même personne. Le mélange indécis de personnalités qui coexistent chez l’enfant s’accorde avec une indécision et une instabilité du corps. Et l’homme qui a gardé en lui cette complexité de personnes éprouve plus ou moins l’existence de son corps comme une gêne et une chaîne.
Les personnalités qui s’entrepénètrent dans l’élan vital ont une tendance à se distinguer à mesure que l’élan vital s’explicite. Mais la philosophie cherchera une explication plus profonde que le passage spencérien de l’homogène à l’hétérogène. Comme l’avait montré Ribot, l’unité de notre personne est avant tout l’unité de notre corps, une unité biologique. En conclurons-nous que la matière est, comme le disaient les scolastiques, principe d’individualité ?
En partie seulement. L’individualité est à la fois déposée par l’élan vital et donnée virtuellement dans la matière. D’une part « la matière a une tendance à constituer des sujets isolables, qui se puissent traiter géométriquement », mais ce n’est chez elle « qu’une tendance. La matière ne va pas jusqu’au bout[41] ». D’autre part « concluons… que la vie n’en manifeste pas moins une recherche de l’individualité et qu’elle tend à constituer des systèmes naturellement isolés, naturellement clos[42] ». On s’explique assez difficilement que la vie et la matière, qui sont l’inversion l’une de l’autre, manifestent cependant la même tendance. C’est que, pour M. Bergson, l’organisation de l’individu serait l’interférence d’un mouvement qui se fait et d’un mouvement qui se défait. « La vie est un mouvement, la matérialité est un mouvement inverse, et chacun de ces deux mouvements est simple, la matière qui forme un monde étant un flux indivisé, indivisée aussi étant la vie qui la traverse en y découpant des êtres vivants. De ces deux courants, le second contrarie le premier, mais le premier obtient tout de même quelque chose du second : il en résulte entre eux un modus vivendi, qui est précisément l’organisation. Cette organisation prend pour nos sens et pour notre intelligence la forme de parties entièrement extérieures à des parties dans le temps et dans l’espace[43]. » C’est ainsi que pour Spinoza il n’y a modes de la pensée que d’un point de vue qui implique l’étendue, et modes de l’étendue que d’un point de vue qui implique la pensée[44]. Du point de vue de la substance, c’est-à-dire du point de vue de Dieu, il n’y a pas de modes : car les modes sont les affections de la substance, et Dieu ne pâtit pas. Pour M. Bergson la matière et la vie, prises en elles-mêmes, sont des mouvements indivisibles, comme les attributs pris du point de vue de la substance sont essences sans affections. Mais c’est au contact de la matière que la vie s’explicite en individualités, c’est au contact de la vie que la matière se résoud en multiplicité. À vrai dire il y avait déjà, en chacune des deux, multiplicité, mais multiplicité implicite et virtuelle : dans la vie multiplicité de fusion, dans la matière interaction universelle. La matérialité oblige la vie, la vie oblige la matérialité à la multiplicité distincte et réelle. La multiplicité vivante, telle que nous la fait éprouver l’intuition de l’élan vital, ne devient multiplicité de parties extérieures les unes aux autres que dans son contact avec la matière. « La matière divise effectivement ce qui n’était que virtuellement multiple, et, en ce sens, l’individuation est en partie l’œuvre de la matière, en partie l’effet de ce que la vie porte en elle[45]. »
Ainsi c’est en s’insérant dans la matière que la vie passe de la multiplicité virtuelle à l’individualité distincte, et c’est en recevant le courant de la vie que la matière passe de l’état d’interaction universelle à un plan où elle comporte des lignes d’action. Non seulement les besoins de l’action, l’élan de la vie en action, découpent dans la matière les systèmes clos que sont les individus, mais ces individus eux-mêmes continuent cet élan en isolant par la perception, pour les utiliser dans l’action, des parties déterminées de la matière. « Les corps bruts sont taillés dans l’étoffe de la nature par une perception dont les ciseaux suivent, en quelque sorte, le pointillé des lignes sur lesquelles l’action passerait[46]. » Mais notre corps est constitué lui aussi par le pointillé des lignes sur lesquelles passe l’élan de la vie, l’action de ce courant vital qui va de germe à germe au sein d’une même espèce, d’espèce à espèce à l’intérieur de la vie. M. Bergson dit bien que « tandis que la subdivision de la matière en corps isolés est relative à notre perception, tandis que la constitution de systèmes clos de points matériels est relative à notre science, le corps vivant a été isolé et clos par la nature elle-même ». Évidemment. Mais la nature, c’est-à-dire l’élan vital et l’élan de l’espèce humaine, n’agissent pas autrement que nous, puisque cet élan nous en sommes. La mort suffit à nous avertir que l’individualité du corps vivant est relative à l’espèce, qui est elle-même relative à l’élan vital, ainsi que la subdivision de la matière et la constitution de systèmes sont relatifs à notre perception et à notre science.
Cette continuité qui va de l’élan vital à la perception était d’ailleurs mieux marquée dans Matière et Mémoire. « Déjà le pouvoir conféré aux consciences individuelles de se manifester par des actes exige la formation de zones matérielles distinctes qui correspondent respectivement à des corps vivants[47]. » Les zones d’action impliquent un intérêt localisé sur ce qui est utile à cette action. La vie implique le refus chez l’être vivant de considérer autre chose que des moyens d’agir. « Nos besoins sont donc comme autant de faisceaux lumineux qui, braqués sur la continuité des qualités sensibles, y dessinent des corps distincts. Ils ne peuvent se satisfaire qu’à la condition de se tailler dans cette continuité un corps, puis d’y délimiter d’autres corps avec lesquels celui-ci entrera en relations comme avec des personnes. Établir ces rapports tout particuliers entre des portions ainsi découpées de la réalité sensible est justement ce que nous appelons vivre. » Vivre c’est donc, pour l’élan vital comme pour nous, décomposer par une force intérieure l’extérieur en parties, et la vie organise la matière par le même artifice de division qui nous sert à la « mécaniser ». Il en est d’ailleurs de la division de la durée comme de la division de la matière. « La durée où nous nous regardons agir, et où il est utile que nous nous regardions, est une durée dont les éléments se dissocient et se juxtaposent ; mais la durée où nous agissons est une durée où nos états se fondent les uns dans les autres[48]. »
Ainsi l’existence individuelle est en puissance dans la nature de la vie et dans la nature de la matière, mais ce qui, pour la vie, la fait passer à l’acte, c’est la matière, et ce qui, pour la matière, la fait passer à l’acte, c’est la vie. Elle n’est donnée qu’idéalement dans l’une et l’autre prise à part, elle est donnée réellement par leur contact.
Quand nous allons par les mathématiques à la limite de la matière, nous voyons que cette limite est l’extériorité absolue. Le monde géométrique se compose de figures extérieures les unes aux autres, et l’étendue géométrique est la possibilité indéfinie de cette extériorité. Si nous voulons prendre une idée réelle de la matière, il nous faut en prendre une vue intérieure, la concevoir comme interaction universelle. Mais interaction n’est pas action, et il suffit du plus léger glissement pour que cette vue réelle de la matière interaction universelle se change en la vue utile de la matière extériorité universelle, disponibilité infinie de parties impénétrables : l’une et l’autre vues sont comme le cercle et le polygone à un nombre infini de côtés. L’impénétrabilité de la matière exprime en termes physiques cette idée d’extériorité. Telle est la direction de la matière que la vie épousera pour réaliser des êtres extérieurs les uns aux autres, c’est-à-dire des individus. Mais la vie seule fait passer cette extériorité virtuelle à une extériorité réelle.
D’autre part la vie dans son principe est liberté, indétermination, choix. Mais tout choix implique risque, toute liberté est une periculosa libertas. L’existence de la matière, l’inversion du courant vital, sont dus peut-être à un échec dans un risque couru : une grande partie a pu être tentée, à la suite de laquelle il a fallu payer. Quoiqu’il en soit, le choix n’a pas seulement une cause efficiente, à savoir la liberté, il a aussi une cause déficiente, à savoir une nécessité, la nécessité de choisir, l’impossibilité de réaliser à la fois des possibles qui s’excluent. La vie est constituée par un ensemble de tendances qui ne peuvent se développer en coexistant, entre lesquelles elle doit choisir, et tout choix implique un sacrifice. Mais précisément l’existence des individus représente, pour la vie, avec le maximum de choix un minimum de risque. Elle permet à l’élan vital de faire tous les choix possibles, même des choix contradictoires, surtout des choix contradictoires, et il se trouve que ces contradictions deviennent le meilleur aliment de la vie, le meilleur bois qu’elle puisse brûler pour empêcher l’énergie de se dégrader et l’esprit de s’éteindre. Ainsi, dans la monadologie, il fallait, pour contribuer à la perfection du tout, qu’une infinité de points de vue fût réalisée, et un monde d’individus comportait seul, pour Leibnitz, la perfection qui appartient au meilleur des mondes possibles. Dans l’évolution créatrice, le monde réel est fait d’une infinité de mondes impossibles, et on pourrait jusqu’à un certain point donner de l’individu cette définition : un monde impossible. Un monde qui n’est reconnu impossible qu’après avoir été tenté, pendant le court moment d’une existence individuelle, après avoir été un instant possible, après avoir formé un pont fragile qui ne s’est écroulé que lorsque quelque chose y a eu passé. L’individualité est, pour l’élan vital limité, un moyen analogue à celui qu’employa Didon pour faire tenir toute la superficie d’une ville dans l’espace d’une peau de bœuf : elle la découpa en lanières minces qui tracèrent l’emplacement d’un rempart. L’individualité est donc donnée dans l’élan vital avec l’existence du choix et la liberté du choix. Mais sans la matière elle restait pure possibilité. Sans la matière elle eût ressemblé à cette multiplicité de fusion que nous trouvons en nous, où demeurent virtuelles toutes sortes de personnalités qui s’entrepénètrent. Pour que ces personnalités deviennent extérieures les unes aux autres, c’est-à-dire réelles, il leur faut une matière. Alors nous nous comportons à peu près comme l’élan vital lui-même. Et cela de deux manières, par le moyen de deux matières, — par la paternité, matérielle et spirituelle, ou par les créations du génie. On est père non par la procréation (l’acte sexuel est bien plutôt une fin de l’individu qui procrée qu’un commencement de l’individu procréé), mais par l’éducation. Or élever des enfants, c’est généralement réaliser en autrui un possible qu’on n’a pas pu réaliser en soi-même, ou tout au moins qu’on ne peut plus réaliser. Emma Bovary, enceinte, souhaite un fils, parce qu’étant homme elle croit qu’il incarnera toute la vie de liberté et de force qu’elle-même n’a pu que douloureusement rêver. Seule la matière d’un autre corps humain, plus ou moins relié au nôtre, nous donne le moyen de réaliser nos possibles intérieurs ou l’illusion de croire que nous les réalisons. Mais Montaigne disait qu’il aimerait mieux engendrer un enfant de l’accointance des Muses que de l’accointance de sa femme. Et les enfants ainsi engendrés, ceux par lesquels un Michel-Ange, un Molière, un Rubens, un Beethoven extériorisent leurs possibles intérieurs, ils ont besoin, eux aussi, de matière, ils ne se forment qu’en se soumettant aux lois de la création organique, à la substance du marbre, aux règles du théâtre, à l’optique de la peinture, à la mathématique de la musique. La multiplicité virtuelle impliquée dans la vie ne devient donc individualité réelle que par la matière. Alors se pose le vieux problème platonicien. L’individu existe-t-il vraiment, et dans quelle mesure existe-t-il ? L’individu, disait Comte, est une abstraction sociale. Ne serait-il pas dans le bergsonisme une abstraction de l’élan vital, une coupe sur l’élan vital ? Il est l’élan vital, puisque l’élan vital s’élance en individus ; mais il n’est pas l’élan vital, puisque l’élan vital ne s’arrête pas à des individus. Nous sommes balancés d’une idée qui affirme l’individu à une idée qui le nie. Ne nous en plaignons pas. Ce balancement nous met en pleine réalité de mouvement, en pleine circulation de ce qui se fait et de ce qui se défait.
La vie est distincte des individus qu’elle traverse. Le mépris de la nature pour les individus nous montre déjà qu’elle n’attache d’importance qu’au courant sur lequel bourgeonne un instant l’individu. Dans leur réalité profonde tous les vivants se tiennent. Devons-nous conclure avec Schopenhauer que l’individualité est une illusion ? Quelles que soient les grandes analogies de direction entre Schopenhauer et M. Bergson, la communauté de plan sur lequel ils pensent, les concordances des deux systèmes, il n’en est pas moins vrai que Schopenhauer trouve le néant là même où pour M. Bergson gît l’intuition unique du réel, à savoir dans la réflexion sur nous-mêmes. Le néant de l’individu paraît prouvé à Schopenhauer par ce fait que nous ne pouvons prendre conscience de notre moi « en lui-même et indépendamment des objets de connaissance et de volonté. Dès que nous nous avisons de pénétrer en nous-mêmes et que, dirigeant l’œil de l’esprit vers le dedans, nous voulons nous contempler, nous ne réussissons qu’à aller nous perdre dans un vide sans fond ; nous nous faisons à nous-mêmes l’effet de cette boule de verre creuse, du vide de laquelle sort une voix, mais une voix qui a son principe ailleurs ; et au moment de nous saisir nous ne touchons, ô horreur ! qu’un fantôme sans substance[49] ». Il ne s’agit pas d’une boule de verre, mais d’un globe obscur dans les entrailles duquel nous devons, comme le géant Phtos de Victor Hugo, fouiller péniblement, fructueusement. Pour Schopenhauer l’individualité est une erreur absolue, pour M. Bergson elle est un moment de la réalité, et, comme toute réalité implique la durée, il n’y a rien, en somme, de plus réel que ce moment.
C’est que M. Bergson a creusé avec plus d’application et de profondeur que Schopenhauer, moins de génie vivant et plus de patience lucide. Ce que Schopenhauer dit de l’individualité dans la vie, M. Bergson ne le dit que de la division dans la matière. Pour Schopenhauer le principe d’individuation appliqué à la Volonté ne fait que dessiner les lignes du désir et de la souffrance possibles ; la première étape de la libération par la vérité consiste à effacer par la pitié ces lignes individuelles, et à prendre conscience de la Volonté comme d’une réalité unique et universelle. C’est un peu à cette façon du principe d’individuation que nous découpons, pour M. Bergson, la matière. « Les contours distincts que nous attribuons à un objet, et qui lui confèrent son individualité, ne sont que le dessin d’un certain genre d’influence que nous pourrions exercer en un certain point de l’espace. C’est le plan de nos actions éventuelles qui est renvoyé à nos yeux, comme par un miroir, quand nous apercevons les surfaces et les arêtes des choses[50] » Schopenhauer dirait que le plan de nos passions est renvoyé à nos yeux, comme par un miroir, quand nous déployons les duretés et les piquants de notre personnalité égoïste, et la vie pour nous c’est ce monde de passions. La philosophie lui parait une manière de nous guérir de notre individualité (il voyait dans Spinoza l’Ancien Testament de sa « bonne nouvelle »). Elle est pour M. Bergson un moyen d’aller jusqu’au bout de notre individualité et d’y trouver l’être.
Mais aller jusqu’au bout de l’individualité c’est cesser plus ou moins d’être un individu. La vie ne suit les directions de la matière que pour réagir contre elle. Dans la mesure où l’individuation est imposée par la matière, la vie s’efforce de réagir contre l’individuation, de balancer la tendance à s’extérioriser par une tendance à se réunir. L’amour n’est autre chose que le sentiment de l’unité vitale retrouvée par delà l’individu. Il y a, dit M. Bergson, « dans la genèse de l’individu une hantise de la forme sociale, comme s’il ne pouvait se développer qu’à la condition de scinder sa substance en éléments ayant eux-mêmes une apparence d’individualité, et unis entre eux par une apparence de sociabilité[51] ». De sorte que la forme sociale et la forme individuelle sont, dans une certaine mesure, indiscernables, contenues également dans l’élan vital qui « n’est ni unité pure ni multiplicité pure ; si la matière à laquelle il se communique le met en demeure d’opter pour l’une des deux, son option ne sera jamais définitive : il sautera indéfiniment de l’une à l’autre. L’évolution de la vie dans la double direction de l’individualité et de l’association n’a donc rien d’accidentel. Elle tient à l’essence même de la vie[52]. »
Et si l’individualité nous conduit à la réalité de la vie, elle n’est pas cette réalité. Les moments suprêmes de l’individu, il les éprouve quand il cesse d’être individu pour vibrer dans le courant même de la vie, celui qui va d’un germe à un germe. C’est pourquoi il ne saurait y avoir d’individualité parfaite. « L’individualité loge son ennemi chez elle. Le besoin même qu’elle éprouve de se perpétuer dans le temps la condamne à ne jamais être complète dans l’espace[53]. » Et une individualité parfaite serait une individualité faite, une individualité qui ne durerait plus. Il y a dans l’élan vital une exigence d’individus, l’exigence d’un passage par les individus, l’exigence de briser les individus.
Pas d’individualité sans matière, parce que l’élan vital ne peut se soumettre la matière qu’en lui obéissant d’abord. Mais cette obéissance n’en demeure pas moins une chaîne et un poids. Toute organisation individuelle « est à la merci de la matérialité qu’elle a dû se donner ». Dans cette lutte inégale la matérialité finit toujours par l’emporter. Et ce n’est pas seulement par son poids de matérialité que l’individu fait obstacle à l’élan vital. « Chaque espèce se comporte comme si le mouvement général de la vie s’arrêtait à elle au lieu de la traverser[54]. » Presque tout dans l’espèce nous paraît organisé pour le bien de l’espèce seule, et presque rien pour le bien de l’élan vital dans son ensemble, ni pour le bien de l’individu seul. Mais quand nous passons de l’animal à l’homme, la part de l’individu devient plus visible, et chaque individu tend à se comporter comme si le mouvement général de la vie s’arrêtait à lui. Il s’indigne volontiers qu’il en soit autrement, et les poètes romantiques ont prêté une voix à cette indignation. « La vie en général est la mobilité même ; les manifestations particulières de la vie n’acceptent cette mobilité qu’à regret et retardent constamment sur elle[55]. » L’individu, en lequel la vie se manifeste, se développe, progresse, devient donc bien vite un poids mort de la vie, un essai pour peser sur elle, l’encrasser, l’enrayer. « L’acte par lequel la vie s’achemine à la création d’une forme nouvelle, et l’acte par lequel cette forme se dessine, sont deux mouvements différents et souvent antagonistes. Le premier se prolonge dans le second, mais il ne peut s’y prolonger sans se distraire de cette direction, comme il arriverait à un sauteur qui, pour franchir l’obstacle, serait obligé d’en détourner les yeux et de se regarder lui-même[56]. » Ce qui sauve la vie, c’est la mort des individus.
Nous parlions plus haut des affinités héraclitéennes du bergsonisme. Nous disions comment une philosophie de la mobilité implique une philosophie des contraires. C’est ainsi que l’élan vital porte de plusieurs façons, avec lui, des contraires qui en sont inséparables : nous ne voyons pas son mouvement propre indépendamment du mouvement inverse du sien, celui de la matière ; ces formes de la vie que sont les individus et les espèces, elles sont en même temps des arrêts de la vie ; l’intelligence figure sur la terre la plus haute des réussites de l’élan vital, et en même temps elle nous fait tourner le dos à cet élan, elle nous empêche de coïncider intérieurement avec lui. Et ces contraires se résolvent en réalité, en réalité mobile, par des compromis, des inventions originales, des modus vivendi analogues à celui qui se traduit par l’organisation. Ou plutôt ces contraires, ces compromis sont les termes par lesquels l’intelligence interprète en son langage analytique un acte par lui-même éminemment simple.
L’individu, et surtout l’individu intelligent, c’est l’élan vital dans son contact le plus complet avec la matière, c’est la marque du pied que cet élan pose un moment pour s’élancer plus avant. La vie individuelle, c’est la vie rivée à un organisme, c’est-à-dire à la matière. Le mythe platonicien qui fait du corps la prison de l’âme peut assez bien se traduire en termes bergsoniens. Appelons-le la prison de la vie. Mais il faudrait un terme comme celui d’ergastolo qui associe l’idée de prison à celui de travail mécanique. Toutes les forces positives, vie, conscience, mémoire, sont en droit, du point de vue de l’élan vital, des totalités ; la vie, en l’être vivant, serait en droit totalité de l’élan vital, et notre égoïsme naturel forme le débris impuissant de cette totalité ; la perception est en droit perception du tout ; la mémoire est en droit conscience de tout notre passé, de tout le passé de la vie. Le fait qui les limite, les spécialise, est de l’ordre privatif. Et il les limite pour un effort, il les spécialise pour un travail. « Ce n’est pas dans l’objet, disait Leibnitz, mais dans la modification de la connaissance de l’objet, que les monades sont bornées. Elles vont toutes confusément à l’infini, au tout ; mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes[57]. » Disons les nécessités d’actions distinctes, la division du travail vital représentée par les individus.
La vie individuelle, étant physique, est limitée par la matière, et, pour l’intelligence, est limitée dans la matière. Mais il est, sur ses bords, des points par où nous éprouvons et voyons le saut de l’élan vital hors de la matière, c’est-à-dire hors de l’individu. D’abord l’amour. Ce qui sauve dans l’individu humain l’élan vital, c’est la génération sexuée. M. Bergson remarque qu’elle n’est qu’un luxe presque superflu dans le monde végétal, où sa présence nous révèle peut-être un caractère original et profond de l’élan vital, antérieur à la séparation des règnes. C’est dans l’amour, dans la reproduction, dans la maternité, que l’individu cesse presque d’exister statiquement pour devenir le lieu de passage de la vie. Mais mieux encore que ces moments privilégiés de l’individu, la vie sociale nous montre un état de l’élan vital différent de l’état individuel, puisqu’une société est un être dynamique sans substrat physique, sans corps, quoique pourvu de mémoire et de quasi-conscience, ou même de supra-conscience. La sociologie est en voie de progrès assez rapides pour nous permettre bientôt de mettre sous ces termes autant de riche contenu qu’en présentent chez M. Bergson les termes psychologiques correspondants. L’étude intérieure des sociétés humaines nous fera saisir bien des caractères aujourd’hui inattendus de l’élan vital, sur lequel M. Bergson n’a pratiqué, jusqu’ici du moins, que des coupes psychologiques et cosmologiques.
III LA LIBERTÉ
Il ne serait sans doute pas exact de dire que la philosophie de M. Bergson a cristallisé autour du problème de la liberté. Même sa thèse sur les Données immédiates ne considère pas la liberté comme un problème primordial et essentiel. Elle vise à établir une certaine conception de la vie psychologique, fondée sur la distinction de la qualité et de la quantité, et sur la dissociation des différentes durées. La liberté, pour reprendre une phrase célèbre de Napoléon III, apparaît comme le couronnement et non comme la base d’une institution philosophique. Et ce couronnement lui-même, l’auteur de l’Essai lui donnerait peut-être volontiers la forme subtile d’une fumée. Il veut montrer que le problème de la liberté est un faux problème, que le discuter longuement et pesamment doit procurer d’une façon nécessaire, et par l’automatisme même du discours, la victoire du déterminisme. Le déterminisme ressemble à une éclipse de la vie par le langage et par la science, éclipse analogue à l’éclipse de soleil qu’expliqua le disciple d’Anaxagore. L’explication du déterminisme fournie, la liberté apparaît non seulement comme une donnée immédiate, mais comme le type de la donnée intuitive, qui ne saurait devenir médiate sans entrer dans le système d’illusions décrit.
Et pourtant cette question de la liberté, posée de façon un peu accessoire dans la thèse de M. Bergson, a tenu plus tard la plus grande place dans le développement de son influence et de sa pensée. Ravaisson écrivait dans son Rapport de 1869 : « La question capitale de la liberté n’a point donné lieu à des écrits spéciaux qui aient été remarqués. » Est-ce cette phrase qui déclencha la série des grandes thèses sur la liberté ? Mais, de 1871 à 1888, la thèse sur la liberté passa, dans le monde des philosophes, pour la thèse des thèses. Celles de Fouillée, de Boutroux, de M. Bergson ont charpenté l’axe, formé l’arbre de couche de la philosophie universitaire depuis 1871, et la dispute de la liberté tint presque alors, sur la montagne Sainte-Geneviève, la place qu’occupait au moyen-âge la dispute des universaux. Déjà, au temps des disputes molinistes ou jansénistes, le problème de la liberté, sous sa forme religieuse, avait pris l’étonnante extension qui allait finir par lui faire bouleverser des États. Comme au XVIIe siècle la doctrine augustinienne de la grâce avait, dans une certaine mesure, fait fonction de réaction nationale contre le semi-pélagianisme ultramontain, de même, peut-être, une philosophie française de la liberté réagit-elle naturellement, au XIXe, contre le déterminisme scientiste des Anglais. Et rappelons l’influence du kantisme, qui avait posé la question sur le terrain original et fécond des antinomies. Or la thèse de M. Bergson a été la dernière de ces grandes thèses sur la liberté. Elle a formulé quelques paroles décisives qui ont empêché que le problème fût posé encore en ses termes anciens, si féconds en disputations interminables.
Et la philosophie développée ensuite dans Matière et Mémoire et surtout dans l’Évolution Créatrice fut bien une philosophie de la liberté. Cette liberté, qui était un πρότερον χρόνῳ (proteron chronô) bergsonisme, finit par en devenir aussi un πρότερον λόγῳ (proteron logô). Le philosophe a trouvé comme donnée première du monde ce qu’il avait découvert comme donnée immédiate de la conscience : un fait de liberté.
Pourtant cette idée de la liberté, qui s’est montrée si efficace à l’extérieur et à l’intérieur de la philosophie de M. Bergson, a soulevé beaucoup de résistances, n’a pas paru claire. Les difficultés et les contradictions auxquelles M. Bergson a montré que les déterministes sont conduits, on en a trouvé l’analogue dans celles auxquelles on a cru réduire la doctrine bergsonienne de la liberté. Mais la vraie contradiction serait peut-être que M. Bergson eût donné une doctrine complète, terminée, satisfaisante parce que satisfaite, de la liberté. Car « une définition parfaite ne s’applique qu’à une réalité faite ». Pour prendre conscience de la liberté, il nous faut l’envisager dans l’acte qui se fait, et non pas dans l’acte fait et dans la réalité faite. Ce qui se fait, n’étant pas fini, ne se définit pas. Ce qui est défini, étant fini, ne se fait plus. Si la thèse de M. Bergson n’a abordé la problème de la liberté que de biais, si elle s’attache d’abord au problème de la vie psychologique, de la personnalité et de la durée, c’est que la liberté n’est autre chose que l’acte de notre vie psychologique, le fait de notre personnalité, le rythme ou la tension de notre durée. Elle figure à la fois, pour M. Bergson, le type du fait authentique et le type du faux problème. Il ne faut pas la traiter comme un problème à résoudre, mais comme un fait à constater : « La liberté est donc un fait, et parmi les faits que l’on constate il n’en est pas de plus clair[58]. » – Peut-être l’épithète de lumineux conviendrait-elle ici mieux que celle de clair. Le fait de la liberté n’est pas plus pour l’individu libre ce qu’il y a de plus clair que l’œil n’est pour l’œil ce qu’il y a de plus visible. Nous penser c’est nous déterminer, nous spécifier, nous diviser.
Le déterminisme se meut dans un monde pensé, dans un monde d’objets distincts et faits. Si la liberté l’imite, apprend sa langue, elle est perdue. « Toute l’obscurité vient de ce que les uns et les autres se représentent la délibération sous forme d’oscillation dans l’espace, alors qu’elle consiste en un progrès dynamique où le moi et les motifs eux-mêmes sont dans un continuel devenir, comme de véritables êtres vivants. Le moi, infaillible dans ses constatations immédiates, se sent libre et le déclare ; mais dès qu’il cherche à s’expliquer sa liberté, il ne s’aperçoit plus que par une espèce de réfraction à travers l’espace. De là un symbolisme de nature mécaniste, également impropre à prouver la thèse du libre-arbitre, à la faire comprendre et à la réfuter[59]. » Nous coïnciderons au contraire avec une réalité libre si nous nous plaçons à l’intérieur de ce progrès dynamique, de ce devenir, de cette réalité vivante. Mais la réalité de la liberté ne faisant qu’un avec cette réalité de l’être intérieur, il est naturel que M. Bergson n’ait approfondi sa doctrine de la liberté (encore un peu extérieure dans l’Essai) qu’au fur et à mesure de son déroulement philosophique, de sa prise plus forte et plus profonde sur cet être intérieur, du progrès dynamique et du devenir de sa philosophie elle-même.
« Il faut, disait-il dans l’Essai, chercher la liberté dans une certaine nuance ou qualité de l’action même, et non dans un rapport de cet acte avec ce qu’il n’est pas ou avec ce qu’il aurait pu être[60]. » Il faut la chercher dans le rapport de cet acte avec ce qu’il est, ou plutôt avec ce qui l’est éminemment, c’est-à-dire la conscience vivante. « On appelle liberté le rapport du moi concret avec l’acte qu’il accomplit[61]. » On a reproché à M. Bergson d’avoir confondu spontanéité et liberté. Il s’en est défendu dans Matière et Mémoire. « La liberté n’est nullement ramenée par là à la spontanéité sensible. Tout au plus en serait-il ainsi chez l’animal, dont la vie psychologique est surtout affective. Mais chez l’homme, être pensant, l’acte libre peut s’appeler une synthèse de sentiments et d’idées, et l’évolution qui y conduit une évolution raisonnable[62]. » La spontanéité de tout l’être intéresse l’intelligence et la raison, et il n’y a qu’à convenir (comme c’est je crois la pensée de M. Bergson) d’appeler liberté la spontanéité humaine, parce qu’elle intéresse une plus grande intensité d’être que la spontanéité animale et couvre un plus vaste champ de conscience. L’essentiel est de ne pas peser l’acte libre, expression de tout l’être, dans les balances de l’intelligence, ni surtout d’en faire un système de balances entre les mains de l’intelligence. Mais si on peut se conformer à l’usage en laissant à la sphère des actes humains ou supra-humains, et à elle seule, l’étiquette de liberté, M. Bergson n’hésite pas à attribuer à toutes les formes de la vie cette liberté de deuxième zone qu’est l’indétermination, non négative, mais positive, apportant de l’être, constituant de l’être (de même qu’« individu » n’est pas une simple négation de la divisibilité matérielle). « Les corps vivants, du plus simple au plus compliqué, sont autant de mécanismes de plus en plus subtils destinés à tourner de mieux en mieux le déterminisme de la matière brute et à insérer une somme croissante d’imprévisibilité dans le monde… Je ne vois, pour ma part, aucune difficulté à distinguer çà et là dans l’univers des zones d’indétermination, juste autant qu’il y a d’êtres vivants. En ce sens, la contingence physique n’est jamais une pure négation, je veux dire une simple absence de détermination ; c’est toujours un apport positif, une victoire (d’ailleurs imparfaite et précaire) remportée sur la matière organisée par l’organisation[63]. » La vie s’expliquerait dès lors comme une marche à la liberté.
En réalité M. Bergson entend le mot liberté en deux sens, qui ne s’opposent d’ailleurs nullement, et dont la dualité même ne doit être prise par nous que comme une vue sur la complexité de la chose.
D’une part il entend par liberté ce que nous venons de voir, le caractère fondamental et la raison d’être de la vie (dans la limite où ce terme de raison d’être est compatible avec la souplesse imprévisible de l’élan vital). Dans l’Évolution Créatrice l’existence du système nerveux, son acte propre d’explosion, qui met « en liberté » une force, paraissent constituer le degré élémentaire de la liberté, un degré plus physiologique encore que psychologique, qu’on peut appeler la possibilité de choix. La représentation de possibles impliquée dans la possibilité de choix fait naître dans l’évolution vitale l’organe de l’œil. « Un choix suppose la réalisation anticipée de plusieurs actions possibles. Il faut donc que des possibilités d’action se dessinent pour l’être vivant avant l’action même. La perception visuelle n’est pas autre chose[64]. » À la limite on aurait même une déduction de la liberté, analogue à celles de Schelling ou de Secrétan. Ainsi Descartes avait transporté en Dieu, à la clef de voûte de l’univers, ce sentiment si vif de la liberté qu’il éprouvait en lui, et sur lequel il avait presque joué son existence. Pour M. Bergson un monde qui dure, c’est un monde où il y a de la liberté ; la liberté, qui chez Kant ne pouvait exister que hors du temps, est donnée ici avec le temps, c’est-à-dire avec l’être même de l’univers. « Plus j’approfondis ce point, plus il me paraît que, si l’avenir est condamné à succéder au présent au lieu d’être donné à côté de lui, c’est qu’il n’est pas tout à fait déterminé au moment présent, et que, si le temps occupé par cette succession est autre chose qu’un nombre, s’il a, pour la conscience qui s’y est installée, une valeur et une réalité absolues, c’est qu’il s’y crée sans cesse, non pas sans doute dans tel système artificiellement isolé, comme un verre d’eau sucrée, mais dans tout le concret avec lequel ce système fait corps, de l’imprévisible et du nouveau. Cette durée peut n’être pas le fait de la matière même, mais celle de la Vie qui en remonte le cours : les deux mouvements n’en sont pas moins solidaires l’un de l’autre. La durée de l’univers ne doit donc faire qu’un avec la latitude de création qui peut y trouver place[65]. »
D’autre part, et en un autre sens, M. Bergson restreint la liberté à des états de crise, à des moments de volonté forte où notre personne donne tout entière. « moments de notre existence où nous avons opté pour quelque décision grave, moments uniques dans leur genre, et qui ne se reproduiront pas plus que ne reviennent, pour un peuple, les phases disparues de son histoire[66] ». L’acte libre, c’est l’acte « dont le moi seul aura été l’auteur[67] ». Mais précisément ces actes sont rares. La cause de la plupart de nos actes est étrangère à notre moi réel, doit être cherchée dans l’automatisme, la routine ou l’imitation. Et ici encore ce qui est vrai de nous l’est de la vie entière. La vie s’explique comme une marche à la liberté, mais une marche semée d’obstacles, où l’échec, sous la forme de la mort, est la règle pour les espèces et pour les individus. L’automatisme de la matière la guette à chaque pas.
Ces deux points de vue ne sont pas opposés. Les actes libres paraissent peut-être peu de chose, numériquement, dans notre moi actuel et dans la nature actuelle, en face des actes automatiques ou des êtres tombés dans l’automatisme. Mais l’actuel ne constitue qu’une coupe dans la durée, — la coupe de l’acte — et l’automatique a été, en son temps, du libre, ou bien encore l’automatique est un détour momentané que prend la marche à la liberté. Voici une note de l’Essai qui met cela au point. « M. Renouvier a déjà parlé de ces actes volontaires, comparables à des mouvements réflexes, et il a restreint la liberté aux moments de crise. Mais il ne paraît pas avoir remarqué que le processus de notre activité libre se continue en quelque sorte à notre insu, à tous les moments de la durée, dans les profondeurs obscures de la conscience, que le sentiment même de la durée vient de là, et que sans cette durée, hétérogène et indistincte, où notre moi évolue, il n’y aurait pas de crise morale. L’étude, même approfondie, d’une action libre donnée ne tranchera donc pas le problème de la liberté. C’est la série tout entière de nos états de conscience hétérogènes qu’il faut considérer[68]. » L’acte libre ne se confond pas avec un de nos moments privilégiés, il plonge dans notre être entier, dans les profondeurs de la personne dont la pointe doit ou devrait agir et créer. Nous sommes réellement nous-mêmes dans le rêve autant que dans la veille, davantage même si nous en croyons Freud. Pourquoi ne saurait-on sans absurdité regarder le sommeil comme un moment où nous serions libres ? Parce que dormir c’est cesser d’agir, c’est être soustrait par la nature même à la possibilité d’agir. Deux conditions sont donc requises dans l’acte libre : une condition de totalité, une condition d’action.
De là le caractère en apparence irrationnel de l’acte libre. Apparence seulement. M. Bergson pourrait parler ici de supra-raison comme ailleurs de supra-conscience. Dans l’acte libre « il arrive que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c’est là précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car l’action accomplie n’exprime plus alors telle idée superficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à exprimer : elle répond à l’ensemble de nos sentiments, de nos pensées et de nos aspirations les plus intimes, à cette conception particulière de la vie qui est l’équivalent de toute notre expérience passée, bref, à notre idée personnelle du bonheur et de l’honneur[69] ». À l’ensemble, et non à tel ou tel motif, à telle ou telle pensée, à telle ou telle raison, simples « vues prises par la conscience quand elle s’analyse. Plus l’analyse se poursuivra, plus on trouvera de raisons ; et on en trouvera à l’infini, cette infinité exprimant précisément l’impossibilité de constituer une réalité une avec une multiplicité de vues prises du dehors sur elle… j’oppose la liberté à la nécessité non pas comme le sentiment ou la volonté à l’intelligence, mais comme l’intuition à l’analyse, comme l’unité réelle, vécue et perçue du dedans, à la multiplicité des vues qu’on peut prendre sur elle, comme l’immédiatement saisi par la conscience au médiatement et plus ou moins symboliquement représenté[70] ».
Ainsi, pour M. Bergson, la liberté serait, dans l’ordre de l’action ce qu’est l’intuition dans l’ordre de la connaissance, un contact immédiat avec l’absolu de la vie. L’intuition est un effort qui ne saurait se prolonger longtemps, et qui reste exceptionnel et précaire. L’intelligence, qui est notre état normal, la supplée ordinairement. Pareillement la vie sociale nous permet de laisser en sommeil, en automatisme, les trois quarts de notre personne. Mais il est évidemment bon que nous tournions généralement le dos à l’intuition, que nous appartenions à l’espèce qui a trouvé l’intelligence, et que nous pensions par idées ; notre action, notre libération sont à ce prix. De même un certain automatisme de l’individu est utile à la vie sociale, et, par contrecoup, à l’individu. Bien plus il est utile à la vie de l’esprit, il s’accorde avec l’intelligence, déterministe de sa nature. Allons plus loin, il est utile à la liberté même. On a remarqué que les morales de la liberté, comme celles d’Épicure ou des Jésuites, sont moins hautes, moins fortes, moins individualistes et autonomistes (moins orgueilleuses aussi) que celles du déterminisme, celles d’un stoïcien, d’un janséniste, d’un spinoziste. C’est peut-être, entre autres raisons, que déterminisme implique intelligence, intelligence implique action, et que la synthèse, l’affinité, le rapport causal de l’intelligence et de l’action sont reportés naturellement de l’intelligence de la nature, de l’action sur la nature, à l’intelligence de nous-mêmes, à l’action sur nous-mêmes, — de l’homo faber à l’homme sculpteur de sa statue. La connaissance des fatalités qui l’écrasent est pour un Pascal une source de liberté certainement plus éminente que ce sentiment de son libre-arbitre dont Descartes a gardé pendant tout son âge mûr l’agréable saveur. Les mots liberté, personnalité, durée, figurent pour M. Bergson comme trois points de vue pris sur cette réalité qu’est une conscience vivante, agissante, totale. Mais le sentiment de la liberté n’exclut pas plus le sentiment du déterminisme que le présent n’exclut le passé, que l’action n’exclut la mémoire. C’est un déterminisme que le rapport du moi concret à l’acte qu’il a accompli, — que son rapport aux actes accomplis par ses ancêtres. Mais quand la vie nous apparaît-elle sous cet aspect déterminé ? Quand nous l’envisageons en tant que partie. Notre conduite à un moment donné, notre ligne héréditaire, s’arrêtent et se résolvent en systèmes de déterminations, de fatalités. Mais la totalité de notre moi, la totalité de la vie, au moment où ils donnent leur indivisible élan, peuvent être sentis par nous, du dedans, comme des êtres de liberté.
Quand nous nous plaçons au point de vue du mouvement et de l’actuel, ou plutôt quand nous sommes dans le mouvement et dans l’acte, nous nous sentons, nous nous éprouvons — sentimus, experimur — négativement comme des centres d’indétermination, positivement comme des êtres de liberté. Mais quand nous sommes placés au point de vue d’une position, d’un arrêt, d’un acte passé, nous nous pensons comme déterminés, puisque penser c’est déterminer. Un déterminisme est impliqué dans tout intellectualisme, et quand Descartes veut sauver le libre-arbitre, il faut qu’il sacrifie une part de son intellectualisme. La figure intellectualiste que nous donnons invinciblement à notre vie passée nous conduit à une erreur capitale sur la durée, erreur qui est commune d’ailleurs aux théoriciens de la liberté et à ceux du déterminisme, et qui consiste à croire à l’égale possibilité de deux contraires, entre lesquels nous choisissons, dit la doctrine de la liberté, — vers l’un desquels nous inclinent les causes et les motifs déterminants, dit le déterminisme. M. Bergson a fait dans l’Essai l’analyse de cette illusion, illusion qui substitue à la réalité psychologique de l’acte la réalité logique des possibles. Ces possibles, ces bifurcations linéaires n’existent que dans notre représentation de l’acte, postérieurement à l’acte. L’être vivant choisit entre des objets, entre les plats et les vins d’une carte de restaurant par exemple ; il ne choisit pas entre des actes, car, pour choisir entre des actes, il faudrait que ces actes fussent déjà accomplis, déjà réalisés, qu’ils eussent figure d’objets. Notre évolution individuelle est bien une évolution créatrice, et en somme une évolution libre, mais c’est, au contraire de l’évolution cosmique, une évolution unilinéaire, ayant à la fois sa vis a tergo et son mouvement propre.
Peut-être trouverait-on ici, d’un point de vue bergsonien, une explication de l’erreur qui fait que nous réalisons, que nous imaginons notre vie intérieure et active sous cette figure de bifurcation entre des contraires, entre des actes possibles. C’est que nous concevons l’individu à l’image de la vie elle-même, ou de l’espèce. Ni l’élan vital, ni les espèces, ni les sociétés ne correspondent à des évolutions unilinéaires ; M. Bergson a fortement insisté là-dessus dans l’Évolution Créatrice. La vie se manifeste comme une tendance à réaliser le plus grand nombre de possibles, si contraires, si incompatibles qu’ils soient. Son invention de formes supérieures ne signifie nullement qu’elle abandonne les formes inférieures. Il en est d’une espèce, d’une société humaine, comme de la vie en général : les individus, en lesquels se résoud une société, les groupes ethniques, nationaux, religieux en lesquels s’exprime l’espèce humaine, sont autant de possibles coexistants, et la vie par individus répond à la persévérance de chacun de ces possibles dans son être. Mais cette multiplicité de possibles réalisés et coexistants s’arrête à l’individu, je ne dis pas à l’individu psychique, mais à l’individu physique, actif, borné à l’unité de son corps. Cet individu est en elle, il ne l’a pas en lui, et c’est précisément pour cela qu’il est un individu, c’est-à-dire qu’il a un corps, qu’il paraît le délégué de la vie à l’action sur la matière. Plus précisément que comme une multiplicité d’impulsions, la vie nous apparaît comme une multiplicité d’unités d’impulsions, et ces unités d’impulsions ne sont constituées ni par les espèces, ni par les sociétés, qui appartiennent seulement à l’ordre psychique du courant vital, mais par les individus qui appartiennent aussi à l’ordre physique, et qui fournissent les points d’appui physiques du psychique.
D’autre part l’individu, qui se définit positivement comme une puissance de créer, se définit négativement comme une puissance d’annuler tout ce qui dans la réalité psychique et physique, n’est pas utile à sa création, à son action. Annulant ou frappant d’une existence diminuée ce qui n’est pas lui, il a une tendance à se prendre, à se constituer comme une totalité, et il est d’ailleurs, par un certain côté, une totalité : tout homme, dit Montaigne, porte en lui toute la forme de l’humaine condition, – et on pourrait ajouter de la vitale condition. L’animal se comporte comme un tout. La religion et la morale peuvent empêcher l’homme de se comporter comme un tout, mais rien ne peut empêcher qu’il ne se comprenne comme un tout. Un tout à l’image du tout vivant, avec des possibles que l’expérience lui montre bien irréalisés, mais que sa nature d’action lui fait sentir comme réalisables. C’est la fonction de la rêverie que de s’attarder sur ces possibles irréalisés et qui, du fait d’avoir été réalisables dans le passé, nous paraissent l’être encore. Une historiette plus ou moins vraie, et plus ou moins ridicule, conte que, lorsque Boileau lut à Arnauld l’épître qui comprend ce vers :
Il faudrait attaquer ainsi de plusieurs côtés, et par une série d’exemples et de sondages le problème de la liberté bergsonienne. L’essentiel serait de le maintenir toujours en fonction du temps (l’Essai pourrait être intitulé Durée et Liberté). Mais quand nous nous sommes placés vraiment dans le courant de la durée, que nous l’avons épousé comme le flux même de la vie et de notre être, nous voyons que ces mots de liberté et de libre-arbitre correspondent, presque autant que celui de déterminisme, à des concepts artificiels et raides, nous comprenons toute l’étendue de ce que veut dire M. Bergson quand il écrit, avec un peu d’exagération voulue, que le problème de la liberté est un faux problème. Tout au moins est-ce un problème qui a besoin d’un réajustement, et c’est à le rectifier (ou plutôt à l’assouplir, car ici la pensée en ligne droite est précisément l’ennemie) qu’a travaillé M. Bergson. Il a été amené à donner, sur le terrain précis et restreint des définitions et du vocabulaire philosophique, ces éclaircissements à la Société de Philosophie :
« Le mot liberté a pour moi un sens intermédiaire entre ceux qu’on donne d’habitude aux deux termes liberté et libre-arbitre. D’un côté, je crois que la liberté consiste à être entièrement soi-même, à agir en conformité avec soi : ceci serait donc, dans une certaine mesure, la liberté morale des philosophes, l’indépendance de la personne vis-à-vis de tout ce qui n’est pas elle. Mais ce n’est pas tout à fait cette liberté, puisque l’indépendance que je décris n’a pas toujours un caractère moral. De plus, elle ne consiste pas à dépendre de soi comme un effet dépend de la cause qui le détermine nécessairement. Par là, je reviendrais au sens de libre-arbitre. Et pourtant je n’accepte pas ce sens complètement non plus, puisque le libre-arbitre, au sens habituel du terme, implique l’égale possibilité des deux contraires, et qu’on ne peut pas, selon moi, formuler ou même concevoir ici la thèse de l’égale possibilité des deux contraires sans se tromper gravement sur la nature du temps. Je pourrais donc dire que l’objet de ma thèse, sur ce point particulier, a été précisément de trouver une position intermédiaire entre la liberté morale et le libre-arbitre. La liberté, telle que je l’entends, est située entre ces deux termes, mais non pas à égale distance de l’un et de l’autre. S’il fallait à toute force la confondre avec l’un des deux, c’est pour le libre-arbitre que j’opterais[71]. ».
Dans cet essai de définition, M. Bergson marque lui-même que l’indétermination, la spontanéité, l’indépendance reconnues par sa philosophie n’ont pas toujours un caractère moral. Peut-être pourrait-il reconnaître, avec quelques-uns de ses critiques, qu’elles n’en ont aucun. Mais qu’est-ce à dire sinon que le problème moral ne se ramène pas au problème du libre-arbitre, qu’il constitue un ordre de questions et de réalités nouvelles, que M. Bergson n’a pas jugé à propos d’aborder, tout simplement parce qu’il croit que, si la main humaine est capable de fabriquer bien des serrures, la main des philosophes capable d’en ouvrir beaucoup, il ne croit pas à la possibilité d’une philosophie passe-partout qui pourrait s’appliquer à toutes les portes et qui aurait réponse à toutes les questions ? Un problème doit être traité dans la plénitude d’une durée propre, et non résolu par l’application d’un schématisme abstrait. Si la spontanéité ou la liberté bergsonienne n’ont par elles-mêmes rien de positivement moral, si la totalité de l’être, sa plénitude et sa tension sont aussi bien données dans le monologue de Cléopâtre décidant d’assassiner le fils qui lui reste après avoir assassiné l’autre, que dans le monologue d’Auguste et le Je suis maître de moi…, c’est que la liberté bergsonienne ne se comporte au fond pas autrement que la liberté platonicienne (au Xe livre de la République) et la liberté kantienne. Elle n’apporte pas plus une doctrine de la moralité qu’une doctrine de l’immortalité. Mais, de même que Matière et Mémoire, en montrant l’indépendance de l’esprit relativement au corps, enlève certains obstacles à la croyance en une survivance de l’âme, de même l’Essai supprime certains obstacles à la vie et à l’efficace d’une morale. Le bon sens populaire s’est emparé, pour en faire la figure morale du déterminisme, d’une phrase plus ou moins bien comprise de Taine sur le vice et la vertu, produits comme le vitriol et le sucre. Quand Naquet la porta à une tribune parlementaire, Taine ne put faire qu’une réponse assez pauvre, à savoir qu’un pervers qui pratique ne doit pas plus être admis dans la société qu’un bossu dans l’armée. C’était faire tenir à peu près toute la morale dans une sorte de chapitre des chapeaux, — les képis de majors et de préfets d’un conseil supérieur de révision. M. Bergson ruine précisément la doctrine qui assimile à une cornue la durée d’un être vivant, le vice et la vertu d’un homme au sucre que fait un diabétique. Il commence par le commencement. Il nettoie et nous rend toute vive la source de la vie morale, qui est la liberté. À d’autres de continuer son œuvre, comme il en a continué d’autres.
Je parlais à ce sujet de Platon et de Kant. Kant, dans sa doctrine de la liberté, n’a guère fait que donner une expression rationnelle et métaphysique à l’admirable mythe d’Er l’Arménien. Rien de plus contraire, en apparence, à la théorie de M. Bergson que l’idée kantienne de la liberté intelligible. M. Bergson plonge la liberté à même la durée, l’identifie avec l’acte même de la chose qui dure. Pour Kant au contraire en posant le temps on pose le déterminisme, et pour sauver la liberté il faut la retirer hors du temps. La liberté c’est le temporel pur, dit M. Bergson ; la liberté c’est l’intemporel absolu, dit Kant. Mais il ne paraît pas que cette différence soit fondamentale. Les deux doctrines se rapprochent, coïncident en ceci, qu’elles font du déterminisme le point de vue de la périphérie, de la quantité, du multiple, du monde matériel auquel nous avons affaire, et de la liberté le point de vue du centre, de l’unité, du monde spirituel. M. Bergson appelle acte libre l’acte « dont le moi seul aura été l’auteur[72] », c’est-à-dire dans lequel auront donné tout entiers cette nature que nous avons, selon le mythe platonicien, choisie, ce caractère intelligible dont nous sommes responsables selon Kant. Platon et Kant disent que c’est d’une décision libre que l’âme entière émane. M. Bergson retournerait la proposition. « C’est de l’âme entière, écrit-il, que la décision libre émane ; et l’acte sera d’autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s’identifier avec le moi fondamental[73]. » Mais cette proposition n’est nullement contradictoire de celle qu’elle retourne. Lorsque M. Bergson dit que la décision libre émane de l’âme entière, on ne saurait imaginer que cette âme entière ne soit pas elle-même une âme de liberté. La différence consisterait seulement en ceci, que sa liberté se crée dans la durée, par une série d’actes libres, unis ensuite en une multiplicité de fusion (le déterminisme nous apparaît quand nous fixons notre esprit sur le détail de cette multiplicité), tandis que pour Kant elle se crée hors du temps, par un acte libre unique. Mais enfin le rapport kantien entre le caractère intelligible et le caractère empirique ressemble fort au rapport bergsonien entre le moi profond et le moi superficiel. Certes nous sommes automates en les trois quarts de nos actions, — et bien plus. Ces actions automatiques, comme le caractère empirique, « constituent, réunies, le substrat de notre activité libre, et jouent vis-à-vis de cette activité le même rôle que nos fonctions organiques par rapport à l’ensemble de notre vie consciente ». Mais précisément cette vie automatique a été d’abord consciente, et, dans une certaine mesure, libre ; ce caractère empirique est le dépôt d’un caractère intelligible qui n’est jamais tout fait comme chez Kant, mais qui se fait sans cesse dans l’unité progressive d’une boule de neige ; l’acte libre répond « à cette conception particulière de la vie qui, est l’équivalent de toute notre expérience passée[74] ». J’ai cité plus haut le passage de l’Éssai où M. Bergson faisait de l’acte libre un acte où nous nous décidons « sans raison, peut-être contre toute raison ». Pour Kant, au contraire, non seulement nous croyons à la liberté par un acte de notre raison, de cette raison pure qui ne comporte qu’un usage pratique, mais il semble bien que nous ayons choisi notre caractère intemporel par un acte de raison transcendante. La raison étant législatrice par sa forme, on pourrait aussi bien dire qu’elle s’est donné librement sa loi hors du temps. M. Bergson, qui étend à toute l’intelligence ce rôle législateur et pratique que Kant attribue à la raison, lui soustrait la liberté. Retenons simplement des deux doctrines l’esprit qui identifie la liberté au mouvement par lequel la totalité du moi se porte, chez M. Bergson, le long du temps, et, chez Kant, du monde hors du temps au monde dans le temps.
Dans les deux théories notre liberté c’est notre absolu, et notre absolu c’est notre totalité. Non certes, pour M. Bergson, la totalité d’un donné (qui ne pourrait s’exprimer que par un déterminisme), mais la totalité d’un élan, d’une force qui, au lieu d’être donnée, donne, et donne toute. Et l’on irait peut-être de la liberté à la morale en passant de la force qui donne toute à la force qui donne tout, qui donne tout par le fait qu’elle donne toute. La théorie bergsonienne de la liberté participe de l’élan même de la liberté. Elle nous paraît indéterminée parce qu’elle n’est pas déterministe. Elle nous paraît inachevée parce qu'elle demeure ouverte, ouverte encore dans l’ordre théorique, à la création philosophique, comme elle est ouverte dans l'ordre pratique à la création morale.
- ↑ Évolution Créatrice, p. 393.
- ↑ Bulletin de la Société de Philosophie, 2 mai 1901.
- ↑ Évolution Créatrice, p. 112.
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- ↑ L’Intelligence, I, p. 10.
- ↑ Essai, p. 175.
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- ↑ Le Pragmatisme chez Bergson, p. 241.
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- ↑ Évolution Créatrice, p. 278.
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