Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure/La problématique de la dissertation et le matérialisme de Marx
LA PROBLÉMATIQUE DE LA DISSERTATION ET LE MATÉRIALISME DE MARX
La Dissertation avait formellement distingué Épicure de Démocrite. Cette distinction faisait d’Épicure l’affirmateur de la conscience de soi et le négateur de toute transcendance. Sa philosophie était investie d’une importance théorique et pratique inestimable : celle de l’affirmation de l’homme. Cette affirmation, pour ne pas rester abstraite et stérile, devait s’intégrer à un autre moment opposé, celui de la nécessité concrète et du monde réel. L’humanisme devait coïncider avec le matérialisme.
Or, le texte de la Sainte Famille rétablit solidement la « tradition » matérialiste en la rattachant à Démocrite et à Épicure, et semble ne plus tenir compte de la distinction établie entre les deux philosophes. C’est que, dans ce texte publié en 1845, la problématique de la Dissertation, sans être abandonnée, est déplacée. Entre-temps, la rupture de Marx avec Hegel et avec Bauer a été consommée. La philosophie de Marx est maintenant une philosophie matérialiste. Le réflexe naturel de Marx est alors de se tourner de nouveau vers l’histoire de la philosophie, et d’y lire la lutte du matérialisme contre ce qu’il appelle désormais Métaphysique. L’alternance, qui avait été établie en 1841 entre l’union de la philosophie et du monde et l’opposition de cette même philosophie au monde, se retrouve ici à l’intérieur de l’histoire de la philosophie, entre la Métaphysique et le matérialisme.
À côté de cette ligne de développement du matérialisme français, Marx insiste sur l’ouvrage de Locke : Essai sur l’entendement humain, qui fut accueilli en France avec enthousiasme. « Le matérialisme est le vrai fils de la grande Bretagne » (op. cit. p. 154). Le nominalisme de Duns Scot est présenté comme la condition de possibilité du matérialisme. « Le nominalisme est un élément capital, et il constitue d’une façon générale la première expression du matérialisme. » (p. 154) Mais « le véritable ancêtre du matérialisme anglais et de toute science expérimentale moderne, c’est Bacon ». Or, « Bacon se réfère souvent à Anaxagore et à ses Homoioméries, ainsi qu’à Démocrite et à ses atomes ». (Op. cit., p. 155.)
Tout se passe donc comme si la valeur matérialiste des philosophies de Démocrite et d’Épicure l’emportait sur la différence révélée par la Dissertation de 1841, différence qui mettait en cause le matérialisme d’Épicure en rattachant sa théorie à une doctrine de l’homme et non du monde. La problématique de la Dissertation semble ne plus investir son objet[1]. C’est que ce texte de la Sainte Famille marque effectivement une coupure dans l’itinéraire théorique de Marx : il marque le refus définitif de l’idéalisme défini comme métaphysique. Le critère qui distingue le matérialisme de la métaphysique ne doit plus rien aux analyses hégéliennes, puisque Spinoza, considéré par l’hégélien Bauer comme le père du matérialisme, est ici rangé parmi les métaphysiciens.
La valeur polémique de ce texte est donc essentielle, mais non moins sa valeur théorique, avec la distinction radicale entre développement pratique et développement théorique qui marque le changement de problématique.
Cette distinction scientifique s’exprime dans une philosophie qui se satisfait provisoirement du matérialisme de Feuerbach : cette philosophie prêche le retour au sensible et la « philosophie du bon sens ». Elle renverse le rapport idéaliste idéel / réel. Dans la pratique, le matérialisme est d’abord l’expression de la bourgeoisie qui met au premier plan la jouissance terrestre et la destruction de toutes les illusions qui condamnent la technique et la maîtrise de la terre. Le socialisme et le communisme s’édifient sur la base acquise par la bourgeoisie. On peut dire qu’ils en constituent le dépassement, puisqu’ils affirment l’humanisme, la nécessité pour l’homme d’universaliser la jouissance matérielle et de réaliser ainsi l’essence humaine. Démocrite et Épicure expriment théoriquement l’origine de ce développement pratique.
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On serait tenté de croire que le matérialisme constitue une vérité achevée, périodiquement refoulée par la métaphysique. L’histoire ne serait que celle de la lutte pour le dévoilement du matérialisme et non celle de l’élaboration de ce matérialisme. Or il n’en est rien : le schéma d’alternance métaphysique/matérialisme n’est pas un rapport d’oscillation perpétuelle sans développement. Ce schéma est dialectique et non statique. Il recouvre une évolution historique que Marx résume :
Ce texte capital contient deux idées essentielles : l’idée que l’idéologie a un certain développement, qu’elle s’élabore progressivement — le problème du rythme de ce développement par rapport à celui du développement pratique n’étant pas envisagé — et l’idée (hégélienne) d’un achèvement de ce développement dans une philosophie qui épuise les possibilités qu’elle rencontre. Or, le développement idéologique doit être référé à un développement conceptuel, les deux ne se recouvrant pas. C’est ici même, au niveau de ce développement conceptuel, que nous retrouvons la problématique de la Dissertation, qui n’avait cessé d’être présente. Elle concerne maintenant le rapport de Marx à Hegel lui-même, par l’intermédiaire de la critique de Strauss et de Bauer.
Le matérialisme avait été défini par Hegel comme l’antithèse de la philosophie. Dans la Science de la logique, la mesure des différentes philosophies doit estimer la manière dont elles ont mis en œuvre le principe philosophique par excellence, l’idéalisme[2]. D’un point de vue plus précis, il dit ailleurs que le matérialisme et le théisme « sont deux parties d’un seul et même principe fondamental[3] ». La critique menée par Marx de la philosophie de Strauss et de Bauer permet de peser exactement ces vues.
Selon Hegel, il faut « résoudre la compacité de la substance et élever cette substance à la conscience de soi ». La conscience de soi, définie par Feuerbach comme attribut de l’homme, apparaît chez Bauer comme la substance élevée à la conscience de soi.
L’abstraction n’est plus ici seulement définie comme l’antithèse du matérialisme en général (comme l’élément abstrait), mais comme unilatéralité. Le développement unilatéral trouve toujours en face et en dehors de lui l’autre moment ; comme le concret est une totalité, chaque moment pris en lui-même est abstrait. Le matérialisme ayant besoin d’être achevé par le travail de la spéculation, il faut conclure que le matérialisme pré-feuerbachien est lui aussi abstrait (au sens où il est unilatéral). On voit que la critique conceptuelle de Hegel et des Jeunes hégéliens conditionne l’histoire du matérialisme que Marx a brossée. Marx est sensible au fait que toute philosophie doit s’expliquer avec Hegel pour se développer, et cela parce que Hegel pense la totalité. Certes, des philosophies matérialistes ont existé, et on peut en faire l’histoire ; on peut même opposer cette histoire à celle de la métaphysique, qui a toujours été liée au pouvoir politique. Mais la condition d’une lecture correcte de cette histoire suppose déjà le matérialisme achevé, l’accomplissement de la critique de la métaphysique hégélienne et la percée hors de ce système total. La preuve en est que Bauer lui aussi connaît l’histoire du matérialisme, mais qu’il est loin d’y lire ce qu’elle contient, faute d’avoir critiqué Hegel de manière totale et radicale.
Selon Bauer, la vérité du matérialisme est « la philosophie de la conscience de soi », et la « conscience de soi » doit être reconnue « comme le tout, comme la solution de l’énigme de la substance spinoziste » et comme la « véritable causa sui ». Marx peut remarquer que cela revient à faire de l’idéalisme la vérité du matérialisme. (Op. cit., p. 168.) C’est que cette naïveté de Bauer a son aspect profond : l’idéalisme et le matérialisme, comme moments abstraits et unilatéraux, ont le même sol, bien qu’ils soient en opposition directe. Sur ce sol unilatéral et abstrait, on peut construire une philosophie matérialiste aussi bien qu’une philosophie idéaliste : elles seront toutes deux unilatérales. Toute résolution unilatérale de cette contradiction (par l’accentuation d’un des moments) est inadéquate et tombe sous les coups de la critique hégélienne. Si les Travaux préparatoires et la Dissertation mettaient en valeur, contre le pur mécanisme, le moment de la conscience de soi, ils comportaient déjà l’exigence du dépassement de ce point de vue unilatéral en refusant de concevoir la séparation de l’homme et de la nature.
Mais ce que le texte cité nous dit aussi, c’est qu’il y a encore un autre niveau d’abstraction philosophique, qui est le fait de Hegel lui-même, et, par suite, de tous les philosophes. Chez Hegel, « chacun des deux moments est faussé par l’autre ». Etant donné que ce sont la position et la résolution idéalistes de l’opposition qui sont le vice de Hegel, on peut dire à la fois que Strauss et Bauer restent en deçà de lui et qu’ils le dépassent, mais il faut préciser ce rapport. Le mérite de Hegel est son ambition totalisatrice qui lui fait considérer ensemble les deux moments. Mais, depuis son point de départ même, sa réflexion ne se meut dans l’opposition que dans le but de la dépasser. On peut même dire qu’il pense ces deux moments depuis la prise de conscience de leur identité médiate (Savoir absolu). C’est justement cette synthèse spéculative dont Marx conteste le caractère médiat (au sens où seul le concret matériel est médiat). Au sens strict, la synthèse hégélienne des deux moments est une pure production de la pensée, donc une production imaginaire et illusoire. Rien de réel ne distingue l’union des moments de leur opposition, si bien que la conscience du savoir absolu est en définitive une conscience immédiate et qu’elle est ramenée à l’abstraction philosophique de Bauer. Les philosophies de Bauer et de Strauss sont, on l’a vu, identiques dans leur caractère abstrait et unilatéral, et elles expriment chacune l’essence de la philosophie en général et de celle de Hegel en particulier. C’est pour cela que Marx peut écrire que l’union des deux moments est « nécessairement contradictoire », car ils expriment, sous travesti métaphysique, le monde concret, dont la réalité repose sur la médiation réelle et objective de l’homme et de la nature. On lit dans les Manuscrits de 1844, à propos de Hegel : « On obtient comme résultat du mouvement l’identité de la conscience de soi et de la conscience, le savoir absolu, le mouvement de la pensée abstraite qui ne se fait plus en direction de l’extérieur, mais seulement au-dedans d’elle-même, c’est-à-dire qu’on obtient pour résultat la dialectique de la pensée pure.[5] » A l’égard du monde concret, l’identité médiate du savoir absolu et l’identité immédiate de la philosophie de Bauer sont ramenées à une seule aliénation : celle de la philosophie comme telle. Dans les Manuscrits de 1844, Marx étend donc à Hegel lui-même sa condamnation de Bauer. Le savoir absolu implique… que la conscience — le savoir — en tant que savoir — la pensée en tant que pensée — prétend être immédiatement l’autre de soi-même, prétend être le monde sensible, la réalité, la vie[6] ».
Il faut donc refuser aussi bien le maintien unilatéral d’un des moments que la synthèse spéculative de ces moments. Le fil directeur de cette subversion de la philosophie est l’attention au monde concret, non tant le monde tel qu’il se donne immédiatement à la perception (encore que le sensible soit le vrai point de départ) que le monde tel qu’il apparaît au philosophe qui renverse la spéculation. Ce monde est celui de l’opposition concrète et objective entre l’homme et la nature, laquelle exige d’être pensée à la fois dialectiquement et concrètement.
- ↑ . L’examen des passages consacrés aux atomistes antiques que l’on trouve dans les textes ultérieurs de Marx et d’Engels semble confirmer une modification dans l’attitude adoptée par Marx à l’égard de ces philosophies. D’une part, le matérialisme de Démocrite est revalorisé de par la position matérialiste de Marx. D’autre part, Marx est beaucoup plus sensible à l’aspect matérialiste de la philosophie d’Épicure. Épicure est même présenté dans l’Idéologie allemande comme un « ami du monde » sans que le monde dont il s’agit soit un monde projeté par la conscience abstraite, mais le monde réel-concret. Ceci est d’autant plus significatif que l’objet principal de l’Idéologie allemande est justement la lutte contre toutes les philosophies idéologiques de l’opposition au monde, représentées alors par Bauer et par Stirner. Marx commence, dans le chapitre contre Stirner, par réhabiliter Démocrite. Selon Stirner, « toute l’activité de Démocrite se réduit à l’effort qu’il fait pour se détacher du monde », « donc pour refuser ce monde ». Marx reprend contre cette affirmation les passages de la Dissertation qui montrent la vie itinérante de Démocrite, sa soif de savoir positif, le caractère scientifique de ses travaux. Tout ceci vient à l’appui de Démocrite. (Ed. sociales, p. 164.)
Quant à Épicure, Stirner le présente comme un ennemi du monde. Nous avons vu qu’en 1841, Marx aurait été relativement d’accord avec ce point de vue. Or, il insiste dans ce texte sur l’amitié avec le monde réel qui caractérise Épicure, et surtout sur la valeur de son athéisme, ainsi que sur sa théorie politique du Contrat. Il dénonce la condamnation qu’avait portée Hegel contre les philosophies postaristotéliciennes et qu’avait reprise Stirner, mais la dénonce comme idéaliste. On mesure la différence avec l’état d’esprit des textes de 1839-1841. Marx pourra alors conseiller à Engels des citations qui prouvent la valeur prémonitoire de l’atomisme antique, à l’usage du livre de ce dernier : la Dialectique de la nature (cf. éditions sociales, p. 189-190).
Cette évolution justifie la lecture d’Épicure qui en fait un matérialiste avant toute chose. Mais on ne saurait éviter le problème posé par une telle philosophie qui supporte d’être lue de deux manières différentes. De plus, la problématique de la Dissertation, relativement abandonnée en ce qui concerne Épicure, n’est pas détruite pour autant. Elle est revenue à son véritable objet : la définition d’une pensée nouvelle, par-delà la confrontation avec Hegel.
- ↑ . Hegel, Science de la logique, trad. Jankélévitch, Aubier, tome I, p. 158.
- ↑ . Passage de la Phénoménologie de l’Esprit, cité dans la Sainte Famille, p. 158. Il s’agit de Spinoza et le principe en question est celui d’un Absolu sans prédicat.
- ↑ . Cette analyse de la critique du système hégélien ne doit pas être comprise dialectiquement, c’est-à-dire à la manière de Hegel. Les deux moments unilatéraux ne sont pas en position de progrès dialectique et les éléments qu’ils travestissent (l’homme, la nature) préexistent comme la vérité vers laquelle la philosophie se dirige. Ceci ne contredit pas l’idée d’un développement intérieur à la spéculation. Simplement, Marx se place ici du point de vue de l’achèvement de ce développement, c’est-à-dire au-delà de Hegel. Le ton n’est plus dialectique parce que le renversement de Feuerbach aboutit à une philosophie non dialectique. C’est donc le mouvement même de la philosophie de Hegel (développement qui s’arrête et s’accomplit) qui se trouve ici repris et « renversé ».
- ↑ . Manuscrits de 1844, traduction E. Bottigelli, Editions Sociales, p. 132.
- ↑ . Ibidem, p. 140.