Histoire du matérialisme/Tome I/Partie III/Chapitre 2
C. Reinwald, (tome 1, p. 243-260).
CHAPITRE II
Hobbes.
Un des caractères les plus remarquables que nous rencontrons dans l’histoire du matérialisme, est sans contredit celui de l’anglais Thomas Hobbes, de Malmesbury. Son père était un honnête ecclésiastique de campagne, médiocrement instruit mais assez habile pour faire à ses ouailles la lecture des sermons requis.
Lorsqu’en 1588 l’invincible Armada de Philippe II menaça les côtes de l’Angleterre et jeta les Anglais dans un grand émoi, la femme du ministre anglican accoucha de frayeur, avant terme, de Thomas Hobbes. L’enfant était destiné à vivre quatre-vingt-douze ans, malgré la faiblesse initiale de sa constitution.
Hobbes ne devait parvenir que tardivement et par divers détours à la célébrité, à son système et à ses occupations favorites.
Lorsque dans sa 14e année il arriva à l’université d’Oxford, il fut, suivant l’esprit des études du temps, astreint à apprendre, en premier lieu, la logique et la physique d’après les principes d’Aristote. Il étudia avec une grande ardeur toutes ces subtilités l’espace de cinq années entières et fit de grands progrès, surtout en logique. Comme il s’était attaché à l’école nominaliste, si rapprochée du matérialisme en principe, ce choix influa sans doute sur ses tendances ultérieures. Bien que, dans la suite, Hobbes ne se soit plus occupé de ces études, il n’en resta pas moins nominaliste. On peut même dire qu’il donna à cette tendance le développement le plus rigoureux dont l’histoire fasse mention, car il joignit à la théorie de la valeur purement conventionnelle des idées générales, la théorie de la relativité de leur importance, presque dans le sens des sophistes grecs.
À l’âge de vingt ans, il entra au service de lord Cavendish, plus tard comte de Devonshire. Cette position décida du reste de sa carrière et paraît avoir aussi exercé une grande influence sur ses opinions et sur ses principes.
Il fut le camarade ou plutôt le précepteur du fils de ce lord, qui était à peu près du même âge que lui et dont plus tard il instruisit pareillement le fils. Hobbes se trouva ainsi en rapport pendant trois générations consécutives avec cette illustre famille. On peut dire que la vie de Hobbes fut celle d’un précepteur dans la classe la plus élevée de l’aristocratie anglaise.
Cette position le mêla au monde et lui donna cette tendance constante à la pratique qui distingue les philosophes anglais de cette époque ; il sut voir au-delà de l’horizon étroit de la pédanterie scolastique et des préjugés cléricaux dans lesquels il avait été élevé ; de fréquents voyages lui firent connaître la France et l’Italie. À Paris il eut le loisir et l’occasion de lier connaissance avec les célébrités de l’époque. Ces relations lui apprirent en même temps de bonne heure à se soumettre et à s’attacher au pouvoir royal et à l’autorité ecclésiastique, par opposition aux tendances de la démocratie et des sectes anglaises. En échange du latin et du grec, qu’il oublia peu à peu, il prit, dans son premier voyage avec le jeune lord, une légère teinture des langues française et italienne. S’apercevant partout que les hommes intelligents dédaignaient la logique scolastique, il l’abandonna complètement ; mais, en revanche, il se remit avec ardeur au latin et au grec, qu’il étudia à un point de vue plus humaniste. Son esprit positif, déjà tourné vers la politique, le guida dans ces nouvelles études.
Lorsque commencèrent à gronder les orages qui précédèrent l’explosion de la révolution anglaise, il traduisit (1628) Thucydide en anglais, avec le but formel de détourner ainsi ses compatriotes des folies démocratiques, en leur montrant dans les destinées d’Athènes, comme dans un miroir, les destinées de l’Angleterre. Alors était répandue une erreur dont on n’est pas encore complètement guéri de nos jours, c’est que l’histoire peut donner un enseignement direct, et qu’il est permis de prendre les leçons qu’elle fournit pour les appliquer aux circonstances les plus différentes. Le parti, auquel Hobbes se rattacha, était évidemment légitimiste et conservateur, quoique ses opinions personnelles et la fameuse théorie, qu’on en avait déduite, fussent, en réalité, diamétralement opposées à toute espèce de conservatisme (15).
Ce ne fut qu’en 1629, durant un voyage en France avec un autre jeune noble, que Hobbes commença à étudier les éléments d’Euclide, pour lesquels il éprouva bientôt une véritable prédilection. Il avait déjà quarante et un ans, et, quoique débutant alors seulement dans l’étude des mathématiques, il ne tarda pas à être au niveau des plus savants mathématiciens ; cette science le conduisit à son matérialisme mécanique et logique.
Deux ans plus tard, dans un nouveau voyage en France et en Italie, il commença à Paris l’étude des sciences naturelles ; et immédiatement il se proposa de résoudre un problème, dont l’énoncé seul décèle déjà une tendance au matérialisme et dont la solution fut le signal des discussions matérialistes qui eurent lieu au XVIIIe siècle. Voici l’exposé de ce problème :
De quelle nature peut être le mouvement qui produit la sensation et l’imagination chez les êtres vivants ?
Ces études, qui durèrent une série d’années, le mirent en rapports quotidiens avec le moine minime Mersenne, avec lequel il entra en correspondance après son retour en Angleterre (1637).
Mais aussitôt que s’ouvrit en Angleterre (1640) le long Parlement, Hobbes, qui s’était déclaré si ardemment contre le parti du peuple, avait toute espèce de motifs pour s’éloigner ; il revint donc à Paris où il continua ses relations avec Mersenne et se lia intimement avec Gassendi, auquel il emprunta plus d’une idée. Son séjour à Paris dura cette fois plusieurs années. Il occupait un rang très distingué parmi les réfugiés anglais qui se trouvaient alors en grand nombre à Paris ; aussi fut-il chargé de donner des leçons de mathématiques à celui qui devint plus tard le roi Charles II. Cependant, il avait rédigé ses principaux ouvrages politiques, le traité De Cive et le Léviathan. Il prêchait avec une netteté toute particulière, dans le Léviathan, un absolutisme brutal et paradoxal, mais nullement légitimiste. Ce fut précisément ce dernier livre, où d’ailleurs les ecclésiastiques avaient trouvé passablement d’hérésies, qui le brouilla momentanément avec la cour. Il tomba en disgrâce, et, comme il avait aussi attaqué la papauté avec violence, il fut réduit à quitter la France et à profiter de cette liberté anglaise qu’il avait tant décriée. Après la restauration, il se réconcilia avec la cour et vécut dès lors dans une honorable retraite, entièrement absorbé par ses études. À l’âge de quatre-vingt-trois ans, il publia une traduction d’Homère ; à quatre-vingt-huit ans, une Cyclométrie.
Un jour, à Saint-Germain, Hobbes étant alité, en proie à une fièvre violente, on lui envoya Mersenne pour empêcher que cet homme célèbre ne mourût hors du giron de l’église catholique. Mersenne lui ayant rappelé que l’Église avait le pouvoir de remettre les péchés, Hobbes le pria de lui dire plutôt quand il avait vu Gassendi pour la dernière fois, et dès ce moment la conversation roula sur d’autres choses. Il accepta cependant l’assistance d’un évêque anglican, à condition qu’il s’en tînt aux prières prescrites par l’anglicanisme.
Les opinions de Hobbes sur la philosophie de la nature sont, les unes disséminées dans ses écrits politiques, les autres énoncées dans ses deux traités De Homine et De Corpore. Son introduction à la philosophie caractérise nettement ses théories :
« Les hommes se comportent aujourd’hui à l’égard de la philosophie comme ils faisaient dans les temps primitifs relativement aux fruits de la terre. Tout pousse à l’état sauvage sans être ni cultivé ni contrôlé. Aussi la plupart des hommes se nourrissent-ils des glands traditionnels ; et si, parfois l’un d’eux goûte à une baie étrangère, c’est ordinairement aux dépens de sa santé. De même, ceux qui se contentent de la routine passent pour mieux avisés que ceux qui se laissent séduire par la philosophie. »
Hobbes montre ensuite combien il est difficile d’arracher de l’esprit des hommes une idée enracinée et consacrée par l’autorité d’habiles écrivains ; la difficulté est d’autant plus grande que la vraie philosophie dédaigne systématiquement le fard de l’éloquence et même toute espèce de parure. Elle se fonde sur des principes vulgaires, arides, presque répugnants.
Cette introduction est suivie d’une définition ou, si l’on veut, d’une négation de la philosophie dans le sens traditionnel de ce mot :
Elle est la connaissance des effets ou des phénomènes provenant de causes admises, et par contre des causes possibles, qu’on induit des effets connus, au moyen de raisonnements logiques. — Or argumenter, c’est calculer ; et tout calcul peut se ramener à une addition ou à une soustraction (16).
Si cette définition convertit toute la philosophie en science de la nature et élimine de prime abord tout ce qui est transcendant, nous trouvons la tendance matérialiste encore plus accusée dans l’énoncé du but de la philosophie. Ce but est de prévoir les effets et de les utiliser dans le cours de la vie. — On sait qu’en Angleterre le mot philosophy, depuis la définition donnée par Hobbes, ne répond plus du tout au mot allemand Philosophie et que le véritable philosophe de la nature n’est autre qu’un physicien faisant des expériences. Hobbes apparaît ici comme le successeur logique de Bacon, et de même que la philosophie de ces deux hommes a certainement beaucoup contribué au développement matériel de l’Angleterre, de même elle fut favorisée par l’esprit original, alors presque entièrement développé, d’un peuple judicieux, pratique, avide de puissance et de richesses.
Malgré cet accord entre l’esprit de Hobbes et le génie anglais, il ne faut pas non plus méconnaître l’influence de Descartes sur la manière dont ce peuple comprenait le mot philosophie ; mais ici nous ne parlons que du Descartes, que nous a fait connaître le Discours sur la méthode, et nous ne nous préoccupons nullement du jugement traditionnel porté sur le cartésianisme (voir note 66 de la 2e partie). Dans cette première œuvre, où Descartes attribue une bien plus grande importance à ses conceptions physiques qu’à ses théories métaphysiques, il revendique pour les premières l’honneur d’avoir ouvert une voie nouvelle « pour passer de la philosophie théorique des écoles à une philosophie pratique, qui nous fait connaître la force et les effets du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les corps qui nous entourent, aussi bien que les travaux et les procédés de nos artisans, et qui pourrait nous mettre à même d’utiliser ces connaissances, comme les œuvres des artisans, pour tous nos besoins possibles, et de nous rendre ainsi les maîtres et les propriétaires de la nature (17). » On pourrait sans doute faire remarquer que tout cela a déjà été dit d’une façon plus incisive, par Bacon, de qui Hobbes avait dès sa jeunesse étudié et approfondi la doctrine, mais cette concordance ne concerne que la tendance générale, tandis que la méthode de Descartes diffère, sur un point essentiel, de celle de Bacon.
Bacon débute par l’induction ; il croit qu’en s’élevant de l’individualité à la généralité, il arrivera immédiatement aux causes réelles des phénomènes. Ce résultat une fois obtenu, il emploie la déduction, soit pour compléter l’édifice, soit pour utiliser les vérités découvertes.
Descartes, au contraire, procède synthétiquement, mais non dans le sens de Platon et d’Aristote, et sans réclamer une certitude absolue pour les principes (ce revirement était réservé au développement réactionnaire de sa métaphysique !) ; mais il a la ferme conviction que la véritable force de la démonstration appartient à l’expérience. Il place la théorie en avant, par forme d’essai, explique par elle les phénomènes ; puis, grâce à l’expérience, il apprécie la justesse de la théorie (18). Cette méthode, que l’on peut appeler hypothétique et déductive, bien que le nervus probandi en doive être cherché dans l’induction et qu’il faille en parler à propos de la logique inductive, est plus rapprochée que celle de Bacon, du véritable procédé de ceux qui étudient la nature. Cependant aucun des deux n’expose complètement le mode des recherches naturelles. Mais, sans aucun doute, Hobbes s’est ici déclaré sciemment en faveur de Descartes contre Bacon, tandis que plus tard Newton (il est vrai plus en théorie qu’en pratique) revint à Bacon.
On doit de grands éloges à Hobbes pour avoir, tout en suivant sa propre voie, reconnu franchement et sans restrictions les importants résultats acquis par l’étude moderne de la nature. Tandis que Bacon et Descartes en étaient encore à renier Copernic, Hobbes lui assigna la place d’honneur qu’il méritait ; il se déclara de même avec netteté et précision dans presque toutes les discussions pour la manière de voir rationnelle et exacte ; par exception, il se laissa entraîner par Descartes à nier l’existence du vide. Sous ce rapport, comme aussi pour le jugement à porter sur ses tendances, la dédicace de son ouvrage De Corpore offre un grand intérêt (19). « La théorie du mouvement de la terre, y est-il dit, fut imaginée par les anciens, mais les philosophes qui suivirent l’ont étranglée dans les nœuds coulants de leur phraséologie en même temps que la physique du ciel bâtie sur ce fondement. De la sorte, à part les faits constatés, on ne peut faire remonter la naissance de l’astronomie que jusqu’à Copernic, lequel transmit au XVIe siècle les opinions de Pythagore, d’Aristarque et de Philolaüs. Ensuite Galilée ouvrit la première porte de la physique et Harvey fonda la connaissance du corps humain sur la théorie de la circulation du sang et de la génération des animaux. Auparavant on ne possédait que des expériences isolées et une histoire naturelle aussi peu positive que la cosmogonie. « Enfin, Kepler, Gassendi et Mersenne parurent sur le terrain des sciences physiques ; quant à Hobbes, il revendique pour lui-même, en faisant allusion à ses livres De Cive, l’honneur d’avoir fondé la « philosophie politique » (philosophia civilis).
Dans l’ancienne Grèce, continue Hobbes, régna, au lieu de la philosophie, un certain fantôme (phantasma quoddam) ayant l’extérieur vénérable de la philosophie mais intérieurement plein de tromperie et d’impureté. On avait d’abord mélangé avec le christianisme quelques pensées peu nuisibles de Platon ; mais ensuite on y ajouta tant d’idées fausses et insensées d’Aristote, qu’on perdit la foi, qu’on prit en échange la théologie, système boiteux, qui s’appuyant, comme il le fait, d’un pied sur l’Écriture sainte, de l’autre sur la philosophie d’Aristote, peut se comparer à Empusa et a donné naissance à des polémiques et à des guerres innombrables. Pour exorciser ce fantôme, le meilleur moyen est de fonder une religion d’État en opposition aux dogmes individuels, et de l’appuyer sur l’Écriture sainte en établissant, d’un autre côté, la philosophie sur la raison naturelle.
Ces pensées sont ensuite largement développées, surtout dans le Léviathan, tantôt avec une témérité paradoxale, tantôt avec une sagacité naturelle et une logique surprenante. À propos de l’opposition de Hobbes contre Aristote, on doit remarquer principalement un passage du chapitre XLVI, où il affirme que le mal a eu pour cause la confusion du mot avec la chose. Hobbes ici frappe certainement juste quand il voit la source d’innombrables absurdités dans la personnification du verbe être. Aristote a fait du mot être une chose, comme s’il y avait dans la nature un objet désigné par le mot être ! — On peut se figurer de quelle manière Hobbes aurait jugé Hegel !
Sa polémique contre la « théologie », qu’il traite de monstre pernicieux, ne tourne qu’en apparence au profit de l’orthodoxie appuyée sur l’Écriture sainte. En réalité, elle s’accorde plutôt avec une répulsion tacite contre la religion. Mais Hobbes déteste la théologie surtout quand elle va de pair avec l’ambition cléricale, qu’il repousse formellement. Le royaume du Christ n’étant pas de ce monde, le clergé ne doit, selon ce philosophe, prétendre à aucune domination. Aussi Hobbes attaque-t-il tout particulièrement le dogme de l’infaillibilité du pape (20). — Il résulte d’ailleurs de sa définition de la philosophie qu’il ne saurait être question d’une théologie spéculative. En général, la connaissance de Dieu n’est pas du domaine de la science, car la pensée cesse là où il n’y a rien à additionner, rien à soustraire. Il est vrai que le rapport de la cause à l’effet nous amène à admettre une cause dernière à tout mouvement, un principe moteur et primordial ; mais la détermination plus précise de son essence reste quelque chose d’inimaginable, de contradictoire à la pensée même, de sorte que la constatation et l’achèvement de l’idée de Dieu doivent être laissés à la foi religieuse.
L’aveuglement et l’absurdité de la foi ne sont affirmés dans aucun système avec une aussi grande netteté que dans celui-ci, quoique, sur plus d’un point, Bacon et Gassendi suivent la même voie. Aussi Schaller dit-il judicieusement, en parlant de l’attitude de Hobbes vis-à-vis de la religion : « la possibilité psychologique d’une semblable attitude est pareillement un mystère, de sorte qu’avant tout il faudrait que l’on pût croire à la possibilité d’une foi ainsi caractérisée » (21). Quant au véritable point d’appui de cette théorie religieuse, on le trouve dans le système politique de Hobbes.
On sait que Hobbes passe pour le fondateur de l’absolutisme politique, qu’il déduit de la nécessité d’éviter, par une volonté suprême, la guerre de tous contre tous. Il admet que l’homme, naturellement égoïste, même quand il est né pacifique, ne peut vivre sans léser les intérêts d’autrui, sa seule tendance étant de garantir ses propres intérêts. Hobbes réfute l’assertion d’Aristote, qui fait de l’homme un animal naturellement porté à organiser des États, comme l’abeille, la fourmi et le castor. Ce n’est point par instinct politique, mais par la crainte et le raisonnement que l’homme en viendrait à s’associer avec ses pareils dans un but de commune sécurité. Hobbes nie ensuite avec une logique opiniâtre toute distinction absolue entre le bien et le mal, entre la vertu et le vice. Aussi l’individu ne peut-il parvenir à se fixer d’une manière positive sur la valeur de ces expressions ; il se laisse guider uniquement par son intérêt et, tant que la volonté supérieure de l’État n’existe pas, on ne saurait le lui reprocher plus qu’à l’animal carnassier qui déchire les bêtes inférieures en force.
Bien que toutes ces assertions se coordonnent fort logiquement entre elles et soient conformes à l’ensemble du système, Hobbes aurait pu cependant, sans se contredire, admettre comme vraisemblable l’existence d’un instinct politique naturel et même d’une évolution spontanée de l’humanité, vers l’adoption de mœurs qui garantissent, autant que possible, le bonheur général. La négation du libre arbitre qui se comprend chez Hobbes, n’entraîne pas encore comme inévitable conséquence la morale de l’égoïsme, à moins que, en étendant le sens de l’idée d’une manière exagérée, on ne veuille nommer égoïsme le désir de voir son entourage heureux, alors que ce désir a pour but une satisfaction naturelle. Hobbes ne connaît pas ces subtilités : pour lui, l’égoïsme des fondateurs d’État est franc, entier et sans artifice, l’antipode des intérêts d’autrui et des intérêts généraux ; c’est la pure expression des intérêts personnels. Hobbes, qui n’appréciait pas assez l’importance heuristique du sentiment, nie dans l’homme toute tendance naturelle vers la vie sociale et toute faculté de concevoir et d’admettre les intérêts généraux ; il quitte ainsi l’unique voie qui aurait pu le mener de son point de vue matérialiste à des considérations transcendantes de morale et de politique. En repoussant l’animal sociable d’Aristote (Zoon politikon), il adopte une thèse qui, conforme à ses autres principes, doit nécessairement l’entraîner à toutes sortes de conséquences paradoxales. C’est précisément à cause de cette logique impitoyable, que Hobbes, alors même qu’il se trompe, présente toujours une clarté si extraordinaire, et l’on ne pourrait guère citer d’écrivain qui ait été, autant que lui, injurié à la fois par des hommes de toutes les écoles, au moment même où il les obligeait tous à penser avec plus de clarté et de précision.
Chez Hobbes, comme plus tard chez Rousseau, les premiers fondateurs d’État rédigent un contrat et, sous ce rapport, sa théorie est tout à fait révolutionnaire, car elle ne sait absolument rien d’une origine divine des classes sociales, des droits sacrés et héréditaires des trônes ni de tout le fatras conservateur (22). Hobbes regarde la monarchie comme la meilleure forme de gouvernement, mais il croit que c’est l’assertion dont il a le moins bien démontré la vérité. La monarchie héréditaire n’a été imaginée que dans un but d’utilité ; mais, partout où elle existe, la monarchie doit être absolue, simple conséquence de la nécessité selon laquelle toute direction de l’État, même quand elle est confiée à un comité ou à une assemblée, doit être absolue.
L’humanité, qui est pour lui un ramassis de canaille égoïste, n’a pas, de sa nature, le moindre penchant pour le respect d’une constitution quelconque ou pour l’observation des lois. La force seule peut l’y contraindre. Ainsi, pour que la masse soit domptée et que la guerre de tous contre tous soit évitée comme le plus grand des maux, l’égoïsme des gouvernements doit pouvoir faire prédominer son autorité absolue, afin que les égoïsmes individuels, infiniment plus déréglés et plus nuisibles, restent sans cesse terrassés et comprimés. Il est d’ailleurs impossible de limiter l’autorité du gouvernement. Quand il viole la constitution, il faudrait que les citoyens, pour opposer une résistance victorieuse, eussent confiance les uns dans les autres ; or, voilà précisément ce que ne font pas ces brutes égoïstes ; et chaque individu à part est plus faible que le gouvernement. Pourquoi donc le gouvernement se gênerait-il ?
Toute révolution qui triomphe est légitime dès qu’elle a réussi à établir un nouveau gouvernement quelconque, comme cela résulte naturellement de ce système ; la maxime « la force prime le droit » est inutile pour tranquilliser les tyrans, la force et le droit étant identiques. Hobbes n’aime pas à s’arrêter à ces conséquences de son système, et il dépeint avec prédilection les avantages d’un pouvoir absolu héréditaire ; mais cela ne modifie pas la théorie. Le nom de « Léviathan » n’est que trop significatif pour ce monstre d’État, qui, sans être guidé par des considérations supérieures, dispose à son gré, comme un dieu terrestre, des lois et des arrêts, des droits et des biens, fixe arbitrairement les idées de vertu et de crime (23) et accorde à tous ceux qui s’agenouillent devant lui et lui font des sacrifices, la protection de la vie et de la propriété.
Le pouvoir absolu de l’État s’étend aussi à la religion et aux opinions quelconques des sujets. Tout comme Épicure et Lucrèce, Hobbes fait dériver la religion de la crainte et de la superstition ; mais tandis que les deux premiers regardent comme le plus noble et le plus sublime problème du penseur de s’élever au-dessus des barrières de la religion, le philosophe anglais utilise cet élément vulgaire pour les besoins de l’État tel qu’il l’entend. Son opinion fondamentale sur la religion se trouve exprimée d’une manière si explicite dans un seul passage qu’on a lieu de s’étonner de la peine inutile avec laquelle on a souvent cherché à connaître la théologie de ce philosophe. Voici ce passage : « La crainte de puissances invisibles, imaginaire ou transmise par la tradition, s’appelle religion, quand elle est établie au nom de l’État ; elle s’appelle superstition, lorsqu’elle n’a pas une origine officielle » (24). Quand ensuite, dans le même livre, Hobbes vient à parler, avec la plus grande placidité d’esprit, de la tour de Babel ou des miracles que Moïse opéra en Égypte (25), comme de simples faits, on ne peut, sans étonnement, se rappeler sa définition de la religion. L’homme qui comparait les miracles à des pilules qu’il faut avaler sans les mâcher (26), n’avait certes qu’un seul motif pour ne pas traiter de fables ces récits merveilleux, c’est qu’en Angleterre, l’autorité de la Bible est fondée sur les lois de l’État. On doit donc toujours distinguer trois cas lorsque Hobbes touche à des questions religieuses. Ou bien il parle conformément à son système, et alors la religion n’est pour lui qu’une variété de superstition (27) ; ou bien il rencontre par occasion des particularités auxquelles il n’applique qu’un seul de ses principes, alors les dogmes religieux ne sont pour lui que des faits dont la science n’a pas à s’occuper ; dans ce dernier cas, Hobbes sacrifie à Léviathan.
On élimine de la sorte, en apparence du moins, les plus fâcheuses contradictions, et il ne reste plus que le troisième cas où Hobbes fait à Léviathan, comme pour promulguer une loi (de lege ferenda), des propositions exagérées concernant l’épurement de la religion et la suppression des superstitions les plus nuisibles. Ici l’on doit reconnaître que Hobbes tente tout ce qu’il peut pour combler l’abîme qui sépare la foi de la science. Il distingue dans la religion des éléments essentiels et des éléments non essentiels ; il cherche à supprimer des contradictions évidentes entre les textes et la foi, comme par exemple dans la théorie du mouvement de la terre, en établissant une distinction entre l’expression et l’intention morale du texte ; il déclare que les possédés sont des malades ; il prétend que, depuis la fondation du christianisme, les miracles ont cessé, et laisse même deviner que les miracles mêmes ne sont pas des miracles pour tout le monde (28). Si l’on ajoute à cela de remarquables essais d’une élucidation historique et critique de la Bible, on verra aisément que Hobbes possède déjà tout l’arsenal du rationalisme, et que l’emploi seul en reste encore limité (29).
En ce qui concerne la théorie de la nature extérieure, il est à remarquer d’abord que Hobbes identifie l’idée de corps avec celle de substance. Tandis que Bacon attaque encore la substance immatérielle d’Aristote, Hobbes en a déjà fini sur ce point et il établit d’emblée une distinction entre le corps et l’accident. Hobbes appelle corps tout ce qui, indépendant de notre pensée, remplit une partie de l’espace et coïncide avec cette partie. Considéré par rapport au corps, l’accident n’est rien de réel, d’objectif, comme le corps ; l’accident n’est que la manière dont on conçoit le corps. Cette distinction est, au fond, plus nette que celle d’Aristote ; et elle décèle, comme toutes les définitions de Hobbes, un esprit façonné par les mathématiques. Hobbes pense d’ailleurs avec d’autres que l’accident se trouve dans le sujet, dont il est parfaitement distinct ; l’accident pourrait faire défaut, sans que le corps cessât d’exister. L’étendue et la forme sont les deux seuls accidents permanents qui ne peuvent disparaître sans que le corps lui-même disparaisse. Tous les autres accidents, comme le repos, le mouvement, la couleur, la solidité, etc., peuvent changer, tandis que le corps persiste ; ils ne sont donc pas eux-mêmes des corps, mais seulement les modes sous lesquels nous concevons le corps. Pour Hobbes, le mouvement est le passage continuel d’un lieu à un autre ; il oublie de la sorte que l’idée de mouvement se trouve déjà contenue dans ce passage. Comparativement à Bacon et à Gassendi, on trouve assez souvent, dans les définitions de Hobbes, un retour à l’aristotélisme, sinon au fond, du moins dans la forme, ce qui s’explique par son éducation scolaire.
C’est surtout dans la définition de la matière que l’on reconnaît cette tendance à l’aristotélisme. Hobbes déclare que la matière n’est ni un corps distinct de tous les autres, ni même un corps ; bref, d’après lui, ce n’est qu’un mot. Ici Hobbes admet évidemment l’idée d’Aristote, mais en l’améliorant, comme il a amélioré l’idée d’accident. Hobbes, comprenant que le possible ou le hasard ne peut pas exister dans les choses, mais seulement dans notre conception des choses, corrige très bien le défaut principal du système d’Aristote, en remplaçant l’accident comme produit du hasard dans l’objet par le hasard dans la conception du sujet. À la place de la matière prise comme la substance qui peut tout devenir, mais qui n’est rien de déterminé, nous trouvons de la même façon la matière définie comme le corps pris en général, c’est-à-dire comme une abstraction du sujet pensant. Ce qui est permanent, persistant, malgré tous les changements, est, pour Hobbes, non la matière, mais le « corps », qui change seulement d’accidents, c’est-à-dire que nous le concevons tantôt d’une manière, tantôt d’une autre. Au fond de cette conception variable, il y a toutefois quelque chose de réel, à savoir le mouvement des parties du corps.
Si donc un objet change de couleur, durcit ou s’amollit, se morcèle ou se fond avec d’autres parties, la quantité primitive du corps persiste ; mais nous nommons différemment l’objet de notre perception, suivant les sensations nouvelles qu’il offre à nos sens. Admettrons-nous un nouveau corps comme objet de notre perception, ou nous contenterons-nous d’attribuer de nouvelles qualités au corps reconnu antérieurement ? Cela dépend directement de la manière dont nous fixons grammaticalement nos concepts et indirectement de notre caprice, les mots n’étant qu’une monnaie courante. La différence entre le corps (substance) et l’accident est pareillement relative, dépendant de notre conception. Le véritable corps, qui par le mouvement continuel de ses parties, provoque des mouvements correspondants dans l’organe de nos sensations, ne subit en réalité aucune autre modification que celle du mouvement de ses parties.
On doit remarquer ici que, par sa théorie de la relativité de toutes les idées, comme par sa théorie de la sensation, Hobbes dépasse, au fond, le matérialisme, comme Protagoras dépassait Démocrite. Hobbes n’était pas atomiste, nous le savons. Il ne pouvait d’ailleurs pas l’être, vu l’ensemble de ses idées sur l’essence des choses. Comme à toutes les autres idées, il applique la catégorie de la relativité aussi et surtout à l’idée de la petitesse et de la grandeur. Maintes étoiles fixes sont si éloignées de la terre que comparativement, dit-il, la distance de la terre au soleil n’est qu’un point dans l’espace ; ainsi en est-il des molécules que nous regardons comme petites. Il y a donc un infini aussi dans le sens de la petitesse et ce que le physicien regarde comme le plus petit corps, parce qu’il a besoin de cette hypothèse pour sa théorie, est à son tour un monde avec des degrés innombrables de grandeur et de petitesse (30).
Dans sa théorie de la sensation, on voit déjà poindre le sensualisme de Locke. Hobbes admet que le mouvement des choses corporelles se communique à nos sens par l’intermédiaire de l’air ; nos sens le transmettent au cerveau, et le cerveau au cœur (31). À chaque mouvement correspond un contre-mouvement dans l’organisme comme dans la nature extérieure ; de ce principe du contre-mouvement Hobbes déduit la sensation ; mais la sensation n’est pas la réaction immédiate de l’organe extérieur, elle ne consiste que dans le mouvement qui part du cœur et qui revient de l’organe extérieur en traversant le cerveau ; si bien qu’entre l’impression et la sensation il s’écoule un temps appréciable. Par cette rétrogradation du mouvement de sensation, qui est un « effort » (conatus) vers les objets, on s’explique que nous projetions au-dehors les images de la sensation (32). La sensation est identique avec l’image de la sensation (phantasma), laquelle à son tour est identique avec le mouvement d’effort vers les objets ; elle n’est pas simplement provoquée par lui. Ainsi, Hobbes tranche, par une solution arbitraire, le nœud gordien que présente la question des rapports du mouvement et de la sensation, considérée comme état subjectif ; mais la difficulté n’est par là nullement écartée.
Le sujet de la sensation est l’homme pris dans son ensemble, l’objet est la chose perçue ; les images ou les qualités sensibles, par lesquelles nous percevons l’objet, ne sont pas l’objet lui-même, mais un mouvement émané de notre for intérieur. Il ne nous vient donc pas de lumière des corps lumineux, pas de son des corps sonores, mais des uns et des autres simplement certaines formes de mouvement. Le son et la lumière constituent des sensations et elles ne naissent comme telles en nous que sous forme de mouvement rétrograde partant du cœur. De là résulte la conclusion sensualiste que toutes les propriétés dites sensibles n’appartiennent pas aux objets mais naissent en nous-mêmes. Toutefois, à côté se trouve l’assertion éminemment matérialiste que la sensation de l’homme n’est elle-même qu’un mouvement des parties corporelles, produit par le mouvement extérieur des choses. Hobbes ne s’avisa pas de renoncer à cette assertion matérialiste en faveur d’un sensualisme conséquent, parce que, comme Démocrite dans l’antiquité, il partait de la spéculation mathématico-physique des choses extérieures. Son système reste donc essentiellement matérialiste, malgré les germes de sensualisme qu’il renferme.
Quant à la contemplation de l’univers, Hobbes se borne aux phénomènes que l’on peut connaître et expliquer par la loi de causalité. Il abandonne aux théologiens tout ce sur quoi l’on ne peut rien savoir de certain. On trouve encore un paradoxe remarquable dans sa théorie de la corporalité de Dieu qui n’est pas affirmée, parce qu’elle contredisait un article de foi de l’Église anglicane, mais seulement indiquée comme une conséquence naturelle (33). Si l’on eût pu entendre une conversation tout à fait confidentielle entre Gassendi et Hobbes, on les aurait peut-être trouvés en désaccord sur la question de savoir s’il faut regarder comme divinité la chaleur qui anime tout, ou l’air qui embrasse tout.
15. J’avais ajouté ici, dans ma 1re l’édition, que cette théorie se fût mieux appliquée à la politique napoléonienne de nos jours. Cette expression provoquerait des malentendus, aujourd’hui que la politique de la famille Bonaparte paraît se rapprocher d’un certain légitimisme. Il vaut mieux dire que les principes du Léviathan peuvent en réalité concorder plutôt avec le despotisme de Cromwell qu’avec les prétentions des Stuarts fondées sur leur droit divin et héréditaire.
16. Cette définition était abrégée davantage dans la 1re édition, pour faire ressortir le plus possible le fait principal, la transition de le philosophie à la science de la nature. La voici textuellement : « Philosophia est effectuum seu phænomenon ex conceptis corum causis seu generationibus, et rursus generationum, quæ esse possunt, ex cognitis effectibus per rectam ratiocinationem acquisita cognitio. » (« La philosophie est la connaissance acquise par un raisonnement exact, des effets ou phénomènes dus à des causes ou à des générations conçues, ainsi que des générations, qui peuvent avoir lieu. ») Si l’on veut étudier de plus près la méthode indiquée dans cette définition, on verra que les mots « conceptis » et « quæ esse possunt » ne sont nullement superflus. Ils marquent, en opposition flagrante avec l’induction baconienne, l’essence de la méthode hypothétique-déductive, qui commence par une théorie, laquelle est contrôlée et rectifiée à l’aide de l’expérience. Voir plus loin dans le texte mes remarques concernant les relations de Hobbes avec Bacon et Descartes. Les passages cités se trouvent dans le livre De Corpore, I, 1 ; Opera lat., éd. Molesworth, vol. I, p. 2 et 3.
17. C’est avec raison que Kuno Fischer et Kirchmann, en traduisant ce passage[1], font ressortir l’analogie qui existe entre Descartes et Bacon. Mais lorsque Kirchmann (à l’endroit indiqué, note 35) veut faire de Descartes un empirique, et déduire de cette tendance même le « cogito, ergo sum » (comme résultat d’une étude faite sur soi-même !), il méconnaît entièrement la nature de la méthode déductive qui, sur un terrain, peut se régler d’après l’expérience, mais non sur un autre terrain. Descartes lui-même était encore assez clair sur ce point dans l’année 1637 ; aussi réclamait-il pour ses théories physiques une valeur objective qu’il n’exigeait pas pour ses spéculations transcendantes.
18. Péremptoire est particulièrement le passage suivant du Discours sur la méthode, vers la fin : « Car il me semble que les raisons s’y entresuivent en telle sorte, que comme les dernières sont démontrées par les premières qui sont leurs causes, ces premières le sont réciproquement par les dernières qui sont leurs effets. Et on ne doit pas imaginer que je commette en ceci la faute que les logiciens nomment un cercle : car l’expérience rendant la plupart de ces effets très-certains, les causes dont je les déduis ne servent pas tant à les prouver qu’à les expliquer ; mais tout au contraire ce sont elles qui sont prouvées par eux. »
19. Au comte de Devonshire, Londres, 23 avril 1655. Opera lat., éd. Molesworth, vol. I.
20. Le dogme de l’infaillibilité du pape est combattu par Hobbes[2]. Cette polémique ne forme qu’une partie de la lutte prolongée soutenue contre le cardinal Bellarmin, défenseur de la doctrine des jésuites, qui revendiquaient pour le pape la suprématie sur tous les princes de la terre. Toute cette lutte prouve que Hobbes reconnaissait, dans leur entière gravité, les dangers résultant de cette prétention, dangers qui ne sont devenus manifestes pour tout le monde qu’à notre époque.
21. Schaller, Gesch. d. Naturphil. Leipzig, 1841, p. 82. — Au reste il ne faut pas chercher dans l’ouvrage de Schaller une dissertation approfondie sur ce sujet ; Kuno Fischer apprécie, d’une manière spirituelle et judicieuse, pour l’essentiel[3], Hobbes au point de vue de la morale et de la religion ; toutefois en faisant provenir exclusivement cette tendance de Bacon et en représentant Descartes comme un adversaire, il tombe dans un défaut propre à la méthode hégélienne, qui excelle sans doute à présenter une classification lumineuse, mais emploie trop souvent le glaive pour trancher les questions difficiles. Ajoutez à cela que Kuno Fischer, bien qu’habitué à apprécier finement des faits semblables, n’a pas reconnu la frivolité mondaine qui se cache, chez Descartes, derrière sa soumission respectueuse aux arrêts de l’Église. Hobbes, en fait de religion, n’était pas complètement hypocrite ; en tout cas, il se montrait loyal partisan de la religion de ses pères en face du catholicisme ; et dans le même sens aussi, Mersenne et Descartes étaient de zélés catholiques, plus encore que Gassendi.
22. Voici la formule qui établit l’unité de l’État : « Ego huic homini, vel huic cœtui, auctoritatem et jus meum regendi meipsum concedo, ea conditione, ut tu quoque tuam auctoritatem et jus tuum tui regendi in eumdem transferas. » (« J’accorde à cet homme ou à cette assemblée mon autorité et mon droit de me gouverner moi-même, condition que toi aussi tu défères au même homme ton autorité et ton droit de te gouverner toi-même. ») Chacun parlant ainsi à chacun, la foule des atomes devient une unité que l’on appelle l’État. « Atque hæc est generatio magni illius Leviathan, vel ut dignius loquar, mertalis Dei. » (« Et telle est la procréation de ce grand Léviathan, ou, pour parler plus dignement, du dieu mortel. ») — Leviathan, cap. 17, III, p. 131, éd. Molesworth. — Sur l’égalité naturelle de tous les hommes (en contradiction avec Aristote qui reconnaît des seigneurs et des esclaves-nés, voir ibid., cap. 15, p.118.)
23. Tant que l’État n’intervient pas, le bien pour chaque homme est, suivant Hobbes, ce qu’il désire[4]. La conscience n’est que la connaissance secrète que l’homme a de ses actes et de ses paroles ; et cette expression est souvent appliquée à des opinions privées, que l’entêtement et la vanité seuls font regarder connue inviolables[5]. Quand un particulier s’érige en juge de ce qui est bon ou mauvais, quand il croit qu’il y a péché à agir contre sa conscience, il commet un des délits les plus graves contre l’obéissance civile. C. 29, p. 232.
24. Leviathan, c. 6, p. 45 : « Metus potentiarum invisibilium, sive fictæ illæ sint, sive ab historiis acceptæ sint publice, religio est ; si publice acceptæ non sint, superstitio. (« La crainte de puissances invisibles, soit imaginaires, soit transmises par les histoires et acceptées par l’État, constitue la religion ; quand l’État ne les a pas admises, il y a superstition. ») Hobbes ajoute : « Quando autem potentiæ illæ re vera tales sunt, quales accepimus, vera religio. » (« Quand ces puissances sont réellement telles que nous les avons reçues, c’est la vraie religion ») ; mais cette rectification ne sauve que les apparences ; car l’État déterminant seul quelle religion il faut suivre et toute résistance étant politiquement interdite, il en résulte que l’idée de religion vraie est toute relative, et cela d’autant mieux que la science n’a rien à dire en général de ce qui concerne la religion.
25. Voir Kuno Fischer, Baco von Verulam, p. 404. — Leviathan, c. 32, III, p. 206.
26. Leviathan, cap. 4, III, p. 22 : « Copia hæc omnis… interiit penitus ad turrem Babel, quo tempore Deus omnem hominem sermonis sui, propter rebellionem, oblivione percussit. » (« Toute cette faculté périt à l’occasion de la tour de Babel, alors que Dieu frappa tous les hommes de l’oubli de leur langue, pour les punir de leur révolte. » Ibid., cap. 37, p. 315 : « Potestatem ergo illi dedit. Deus convertendi virgam, quam in manu habebat, in serpentem, et rursus serpentem in virgam, etc. » (« Dieu lui donna donc le pouvoir de changer en serpent la verge qu’il avait en main, puis le serpent en verge », etc.)
27. Hobbes procède de même en ce qui regarde par exemple la question de l’origine de la religion. Il la fait dériver d’une qualité innée chez l’homme[6], à savoir du penchant vers les conclusions hâtives, etc. Il dit ensuite sommairement (p. 89) : la « semence naturelle » (semen naturale) de la religion se compose de ces quatre points : la crainte des esprits, l’ignorance de la « cause seconde » (causæ secundæ), la vénération de ce que l’on redoute et la conversion des faits accidentels en pronostics.
28. Voir entre autres les passages suivants du Leviathan [7] : « Miracula enim, ex quo tempore nobis christianis positæ sunt leges divinæ, cessaverunt. » « Miracula narrantibus credere non obligamur. » « Etiam ipsa miracula non omnibus, miracula sunt. » (« Car les miracles ont cessé depuis que pour nous chrétiens les lois divines ont été établies. Nous ne sommes pas tenus de croire aux miracles que l’on raconte. Les miracles eux-mêmes ne sont pas des miracles pour tout le mondel »).
29. Leviathan, c. 32, p. 275 : « Libri testamenti novi ab altiore tempore derivari non possunt, quam ab eo, que rectores ecclesiarum collegerant. » (« Les livres du Nouveau Testament ne peuvent dater d’une époque antérieure à celle où les chefs des Églises les recueillirent », etc.)
30. De Corpore, IV, 27, I, p. 362-364, éd. Molesw. — Ici l’on trouve aussi (p. 364) cette phrase, très-importante sous le point de vue de la méthode : « Agnoscunt mortales magna esse quædam, et si finita, ut quæ vident ita esse ; agnoscunt item infinitam esse posse magnitudinem eorum quæ non vident ; medium vero esse inter infinitum et eorum quæ vident cogitantve maximum, non statim nec nisi multa eruditione persuadentur. » (« Les mortels reconnaissent qu’il y a des choses grandes, quoique finies, parce qu’ils les voient telles ; ils reconnaissent aussi que la grandeur de ce qu’ils ne voient pas peut être infinie ; mais ils ne se persuadent qu’à la longue et après de nombreuses études qu’il y a un milieu entre l’infini et la plus grande des choses qu’ils voient ou pensent. ») — Lorsque d’ailleurs il ne s’agit plus de la théorie de la divisibilité et de la relativité du grand et du petit, Hobbes ne s’oppose pas à ce que l’on donne aux corpuscules le nom d’atomes. Voir par exemple sa théorie de la gravitation, De Corpore IV, 30, p.415.
31. De Corpore, IV, 25. Il n’entrait pas dans nos vues de nous étendre davantage sur la théorie de l’effort « conatus », forme de mouvement ici en question. Voir un exposé plus détaillé chez Baumann [8]. Je ne crois pas péremptoire le blâme qu’il émet (p. 327) contre la théorie d’après laquelle la sensation n’est apportée que par l’effort revenant du cœur ; car, lors même que, d’après Hobbes, une réaction contre le choc d’un objet aurait lieu immédiatement dans la première partie heurtée, cela n’empêcherait en aucune manière la propagation du mouvement au milieu d’actions et de réactions toujours nouvelles, dans la direction de l’intérieur, où le mouvement peut devenir rétrograde. Qu’on se figure, par exemple, pour simplifier, une série de boules élastiques rangées en ligne droite, a, b, c, ..... n, et que l’on suppose et exerçant sur b un choc central, qui se propage par c, etc., jusqu’à n : supposons que n heurte verticalement une paroi solide, le mouvement sera rétrograde pour toute la série, quoique, dès le commencement, b heurté par a ait réagi, en diminuant le mouvement de a. Il devra toutefois être permis à l’auteur de l’hypothèse d’identifier avec la sensation non le premier contre-coup de b contre a, mais le choc rétrograde de b contre a, opinion qui sans doute s’adapte mieux aux faits. Voir les remarques § 4, I, p.319 et suiv., éd. Molesw., sur les effets d’une interruption de la direction.
32. De Corpore, IV, 25, § 2 ; l, p. 318 : « Ut cum conatus ille ad intima ultimus actus siteorum qui fiunt inactu sensionis, tum demum ex ea reactione aliquandin durante ipsum existit phantasma ; quod propter conatum versus externa semper videtur tanquam aliquid situm extra orgunum. » (« Lorsque cet effort vers l’intérieur est le dernier acte de ceux qui ont eu lieu dans l’acte de la sensation, alors seulement de cette réaction qui dure quelque temps naît le phénomène même ; car, par suite de l’effort vers l’extérieur, il y a toujours quelque chose qui paraît situé en dehors de l’organe. »)
33. Voir notamment à ce propos le supplément du Leviathan, cap. 1, où l’on déclare corps tout ce qui existe réellement par soi-même. Il est ensuite expliqué que tous les esprits sont corporels comme l’air, quoique avec des gradations infinies de subtilité. Enfin l’on fait observer que l’on ne trouve nulle part dans l’Écriture sainte des expressions comme « substance incorporelle » ou « substance immatérielle ». Le 1er des 39 articles enseigne, il est vrai, que Dieu n’a ni corps ni partie, assertion que, pour cette raison, on ne niera pas ; mais le 20e article dit aussi que l’Église n’a le droit d’exiger la foi que pour les choses affirmées dans l’Écriture sainte (III, p. 537 et suiv.). Le résultat de cette contradiction flagrante est que Hobbes, en toute occasion, fait ressortir l’incompréhensibilité de Dieu, ne lui accorde que des attributs négatifs, etc. En citant des autorités comme Tertullien (III, 561), en discutant souvent des expressions bibliques, surtout en posant astucieusement des prémisses dont il laisse au lecteur le soin de tirer les conséquences, Hobbes insinue partout que l’idée de Dieu serait fort claire, si on le concevait comme un corps ou comme un fantôme, c’est-à-dire comme le néant. Toute son incompréhensibilité provient de ce qu’il est ordonné, une fois pour toutes, de le regarder comme « incorporel »[9]. On trouve textuellement, p. 282 : « Cum natura Dei incemprehensibilis sit, et nomina ei attribuenda sint, non tam ad naturam ejus, quam ad honorem, quem illi exhibere debemus, congruentia. » (« La nature de Dieu étant incompréhensible, il faut lui attribuer des noms qui se rapportent moins à sa nature qu’aux honneurs que nous devons lui rendre. ») — Au reste la quintessence de toute la théologie de Hobbes se trouve, de la manière la plus explicite, dans un passage[10] où il est dit sèchement que Dieu ne gouverne que par l’intermédiaire de la nature, et que sa volonté n’est proclamée que par l’État. Il ne faudrait pas en conclure que Hobbes fut panthéiste et qu’il identifiât Dieu avec l’ensemble de la nature. Il paraît plus vrai qu’il regardait comme Dieu une portion de l’univers réglant tout, répandue partout, homogène et déterminant mécaniquement par son propre mouvement le mouvement de l’univers. De même que l’histoire universelle est une émanation des lois de la nature, de même le pouvoir de l’État, par cela seul qu’il est un pouvoir existant de fait, constitue une émanation de la volonté divine.
- ↑ René Descartes’ Hauptschriften, p.57, et Phil. Bibi., René Descartes’ phil. Werke, I, p. 70 et suiv.
- ↑ Leviathan, cap. XLII, III, p. 410 et suiv., éd. Molesworth.
- ↑ Boco von Verulam, p. 393 et suiv.
- ↑ Leviathan, c. VI. III, p. 12, éd. Molesworth.
- ↑ Ibid., c. VII, p, 52.
- ↑ Leviathan, c. XII, au commencement.
- ↑ Opera lat., III, p. 64 et suiv., p. 207.
- ↑ Die Lehren ron Raum, Zeit und Mathem., I, p. 321 et suiv.
- ↑ Opera, III, p. 87, p. 280 et suiv.
- ↑ De Homine, III, 15, Opera, II, p. 347 et suiv.